velleite，这是从经院哲学名辞
velleitas借来的一个词，意思是“不坚决的意志”或“不完全的意
志”，既虽有意但还不足以促使人去行动的一种心理状态。
①指洛克《人类理智论》的法文翻译者柯斯特（
PierreCoste）。
的对象呢？也是出于这种巧妙安排，自然给了我们一些欲望的刺激，就象是
一些痛苦的原料或要素，或者可以说是一些半痛苦，或者（要是您想用夸张
说法以便更强烈地表达您的意思的话）就是一些察觉不到的小痛苦，以便使
我们享受恶的好处而不接受它的不舒服；因为否则这些知觉要是太清楚，我
们将永远期待着善而陷于悲惨境地，反之对于这些半痛苦的这种继续不断的
胜利，那我们在追求欲望并以某种方式满足了这种欲念或这种心痒状态时所
感到的，给了我们大量的半快乐，它的继续和积聚（正如一个往下落并达到
猛烈下降的重物的冲击力的继续那样）最后就变成一种完全的和真正的快
乐。而归根到底要是没有这些半痛苦也就不会有快乐，并且我们也就无法察
觉到有某种东西，作为阻止我们处于安适状态的障碍，同时帮助我们和使我
们感到解除了痛苦。也是在这一点上，人们认识到了快乐和痛苦是有一种亲
和力的，柏拉图的《斐多篇》..
的对象呢？也是出于这种巧妙安排，自然给了我们一些欲望的刺激，就象是
一些痛苦的原料或要素，或者可以说是一些半痛苦，或者（要是您想用夸张
说法以便更强烈地表达您的意思的话）就是一些察觉不到的小痛苦，以便使
我们享受恶的好处而不接受它的不舒服；因为否则这些知觉要是太清楚，我
们将永远期待着善而陷于悲惨境地，反之对于这些半痛苦的这种继续不断的
胜利，那我们在追求欲望并以某种方式满足了这种欲念或这种心痒状态时所
感到的，给了我们大量的半快乐，它的继续和积聚（正如一个往下落并达到
猛烈下降的重物的冲击力的继续那样）最后就变成一种完全的和真正的快
乐。而归根到底要是没有这些半痛苦也就不会有快乐，并且我们也就无法察
觉到有某种东西，作为阻止我们处于安适状态的障碍，同时帮助我们和使我
们感到解除了痛苦。也是在这一点上，人们认识到了快乐和痛苦是有一种亲
和力的，柏拉图的《斐多篇》.. 中的苏格拉底，当池脚痒时就曾指出这一点。
考虑到这些小的帮助或小的解救以及察觉不到的摆脱固定倾向的解脱状态，
它们最后是达到一种能注意到的快乐，——这种考虑也能用来给我们某种对
我们所具有并当有的对快乐和痛苦的混乱观念的较清楚的认识；正如对热和
光的感觉是大量微小运动的结果，这些运动是表现着对象的运动的，照我在
以上所说过的那样（第九章§13.）.. ①，并且它们和对象的运动的区别只是表
面上的，以及是因为我们没有察觉到这种分析；反之今天有许多人认为我们
对可感觉性质的观念是和运动②及在对象中所发生者在种类上（totOgenere）有区别的，并且是某种原始的和不可解释的东西，甚至是任意武断
的，好象上帝使灵魂感觉到他觉得好的东西而不是在物体中所发生的东西，
这是和对我们观念的真正分析相去很远的。但还是回头来谈不安，这就是说，
那种微小的、知觉不到的激动，它使我们永远象悬在空中，那是一种混乱的
决定，以致我们常常不知道自己缺少什么，反之在倾向或情感中我们至少知
道我们要什么，虽然那些混乱知觉也进入它们的活动方式中，并且同样这些
情感也引起不安或那种心痒状态。这些冲动就象许多小弹簧，它们尽力要自
己放松，并使我们的机器运转起来。而我在上面已指出过，就是因为这样，
我们是永远不会无差别的，即使当显得最象是无差别的时候，例如当到了三
叉路口是转向右还是向左这种情形也是如此。因为我们采取哪一方，是出于
这些感觉不到的决定，混和着对象的活动和身体内部的活动，它使我们觉得
这样办比那样办要安适些。在德语里把钟摆叫做.. Unruhe，意思就是不安。我
们可以说我们的身体也是这样的，它永不会完全安适；因为当它这样时，在
器官中、内脏中、血脉中的一点微小变化，立刻就会改变了平衡而使它们作
出某种微小的努力以求重新回到尽可能最好的状态；这就产生了一种经常的
斗争，它就造成了我们这座钟的不安，所以这称呼是很合我的心意的。〕
§6.斐愉快（joie）是当灵魂考虑到占有一种当前的或将来而靠得住
的善时它所感到的一种快乐；而当一种善是在我们的权力范围之内，以致我
们只要愿意就可以享用它时，我们就是占有了这种善。
德〔各种语言缺乏足够适当的词来区别那些接近的概念。也许拉丁文
中.. Gandium这个词比.. Laetitia这个词更接近愉快的这一定义，那.. Laetitia
①《斐多篇》（
lePhedon）60.B
①原文如此，但上文第九章并无§13，疑为§4之误。
② G本和
E本原文均为“
mouvemens”（“运动”），英译作“
notions”，（“概念”）疑为“
motions”之误。
也是译作.. joie（愉快）的；但这样一来，在我看来它就是指这样一种状态，
在这种状态中，快乐在我们之中占优势，因为在最深切的悲哀和最揪心的忧
愁中人也能够得到某种快乐的，就象喝酒或听音乐那样，只是不快是占优势；
而同样在最尖锐的痛苦中心灵也可以是愉快的，在那些殉道者就有这种情
形。〕§8.斐悲哀（Tristesse）是灵魂想着一种本来可以享受更长时间而却
失去了的善，或当它受当前现实的恶折磨时的一种不安。
也是译作.. joie（愉快）的；但这样一来，在我看来它就是指这样一种状态，
在这种状态中，快乐在我们之中占优势，因为在最深切的悲哀和最揪心的忧
愁中人也能够得到某种快乐的，就象喝酒或听音乐那样，只是不快是占优势；
而同样在最尖锐的痛苦中心灵也可以是愉快的，在那些殉道者就有这种情
形。〕§8.斐悲哀（Tristesse）是灵魂想着一种本来可以享受更长时间而却
失去了的善，或当它受当前现实的恶折磨时的一种不安。
§9.斐希望是灵魂想着它也许当能享受一种适于给它快乐的东西时的
满足，（§10）而恐惧是当灵魂想着一种未来的、可能发生的恶时的一种不
安。
德〔如果不安意味着一种不快，我承认它是永远伴随着恐惧的；但把
它作为推动着我们的那种感觉不到的刺激，我们也能把它应用在希望上。斯
多葛派把情感也作为思想（opinion）。这样希望在他们就是对于一种未来的
善的思想，而恐惧就是对于一种未来的恶的思想。但我宁愿说这些情感既不
是满足，也不是不快，也不是思想，而是一些倾向，或毋宁说是倾向的一些
样态，它们是从思想或感觉来的，并且是有快乐或不快伴随着的。〕
§11.斐失望是一个人想着一种善不能得到时的思想，它有时能引起愁
苦，有时则使人平静。
德〔失望作为情感是一种很强烈的倾向，发现自己被完全阻住了，这
会引起剧烈的斗争和重大的不快。但当失望是伴随着平静和无痛苦状态时，
它毋宁是一种思想而不是情感。〕
§12.斐愤怒是我们在受到某种伤害后所感到的这种不安或烦乱，它伴
随着一种要复仇的当前的欲望。
德〔愤怒似乎是某种更简单、更一般的东西，因为禽兽在没有受到什
么伤害时也会动怒。在愤怒中有一种想要消除那恶的强烈的努力。复仇的欲
望是当一个人热血已经冷却并且毋宁是有仇恨而不是愤怒时还能继续存在
的。〕
§13.斐妒忌是灵魂的这样一种不安（不快），它起于这样的考虑，即
考虑到我们想有的一种善，却为另一个人所占有，而在我们看来他是不应该
比我们优先占有它的。
德〔要是照这个概念，妒忌就会永远是一种值得称赞的情感了，并且
永远是基于正义的，至少照我们的意见是这样。但我不知道人们是否常常对
那种公认的功勋也心怀妒忌，要是他们能做主的话就会毫不迟疑地糟蹋它。
他们甚至对于别人有了一种他们自己并不在乎的善也心怀妒忌。他们只要看
到别人的善被夺去就满意了，并不想到别人被剥夺了他们自己能得到什么好
处，甚至也不可能希望得到好处。因为有些善就象是画在壁上的壁画，你可
以摧毁它，却是拿不掉它的。〕
§17.斐大部分的情感在许多人的身体上造成印象，并在其中引起各种
变化；但这些变化并不永远是可以感觉到的。例如羞耻，这是当人正考虑到
已做了什么失礼的事或可能使人家看轻自己的事时所感到的灵魂的不安，它
并不总是伴随着脸红。
已做了什么失礼的事或可能使人家看轻自己的事时所感到的灵魂的不安，它
并不总是伴随着脸红。
第二十一章论能力兼论自由
第二十一章论能力兼论自由
德〔如果能力（puissance）相当于拉丁文的.. potentia ①一词，它是和..
acte②一词相对立的，而从能力到活动（acte）的过渡就是变化。当亚里士多
德说运动就是在潜能（puissance）.. ①中的东西的活动（acte），或者可以说
实现（actuatiOn），他对运动这个词就是这样理解的。因此可以说能力一般
就是变化的可能性。而这种可能性的变化或实现，在一个主体中是主动的而
在另一个是被动的，因此能力也有两种：一种是被动的，另一种是主动的。
主动的能力可以叫做功能（facult é），而被动的能力也许可以叫做容受力
（capa-cit é）或接受力（r éceptivit）。的确，主动的能力有时是在一种更
完全的意义下来看的，这时它除了简单的功能之外还有倾向（tendan-ce）；
而我在我的关于动力论（dynamlques）的考虑中.. ③就是用这个意义的。力
（Force）这个词可能特殊地适用于它；而力或者是隐德来希（Entdechie），
或者是努力（Effort）；因为隐德来希（虽然亚里士多德把它看作如此概括
的意义，以致它还包括一切现实活动和一切努力）在我看来毋宁适合于原始
的能动的力（Forcesagissan-tes primitives），而那努力则适合于派生的
（derivatives）力。甚至还有一种更特殊的、并且更赋有实在性的被动能力；
这就是那在物质中的被动能力，在其中不仅有可动性，即容受或接受运动的
能力，而且还有抵抗力，它包括不可入性和惯性。那些隐德来希。就是说那
些原始的或实体性的倾向，当它们伴随着知觉时，就是灵魂。〕
§3.斐能力的观念表现着某种相关的事物。但我们所有的不论哪种观
念，哪一个不是包含着某种关系的呢？我们对于广延、绵延、数的概念，不
是都本身包含着一种各部分之间的秘密关系吗？同样这回事在形状和运动中
还更加显然可见地使人注意到。那些可感性质，除了是各种物体和我们的知
觉相关联的能力之外又是什么呢？而它们本身不是依赖于各部分的大小、形
状、结构和运动吗？这就在各部分之间放进了一种关系。所以我们对于能力
的观念，在我看来很可以放在其他简单观念之列。
德〔归根到底刚才所列举的那些观念是复合的。那些可感性质的观念..
①拉丁丈的
potentia，以及与之相应的法丈
puissance，英文
power，有“能力”的意义，同时又有“潜在”
的意义，故有些场合当译作“潜能”，而
acte一词则有“活动”、“动作”、“主动”等意义，同时又有
“实现”、“现实性”等意义。
②参阅亚里士多德《物理学》Ⅲ
.Ⅰ，201a10；《形而上学》
K.9.1065b16.
①拉丁丈的
potentia，以及与之相应的法丈
puissance，英文
power，有“能力”的意义，同时又有“潜在”
的意义，故有些场合当译作“潜能”，而
acte一词则有“活动”、“动作”、“主动”等意义，同时又有
“实现”、“现实性”等意义。
③参阅其
De primae philosophiae emendatione，etc。（《关于哲学的首次改进等等》），发表于
Acta EruditOrum（《学报》），
1694，第
110页以下，载
G本第四卷，第
468—470页；E本第
121—122页；又
Specimen dynamicum（《动力学文范》），见
Ger-hardit编《莱布尼茨数学著作集》第六卷第
234页以下。
之被列在简单观念之中只是由于我们的无知，而别的一些我们清楚认识的观
念之被列在其中只是由于一种宽容，这种宽容应该最好是不要有的。这差不
多有点象对于那些通常的公理的情形，这些公理是可以而且值得放在定理一
起加以证明的，而人们却让它们被当作公理，好象是原始真理似的。这种宽
容，远比我们所想的更有害。诚然我们不是永远处于让它过去的状态。〕
之被列在简单观念之中只是由于我们的无知，而别的一些我们清楚认识的观
念之被列在其中只是由于一种宽容，这种宽容应该最好是不要有的。这差不
多有点象对于那些通常的公理的情形，这些公理是可以而且值得放在定理一
起加以证明的，而人们却让它们被当作公理，好象是原始真理似的。这种宽
容，远比我们所想的更有害。诚然我们不是永远处于让它过去的状态。〕
力的观念，和我们通过对我们心灵活动所作的反省而得到的主动能力观念一
样明白和一样清楚。我认为只有两类活动是我们具有观念的，即思想和运动。
关于思想、物体并不给我们对它的任何观念，我们只是通过反省才有思想这
个观念。从物体我们也得不到任何开始运动的观念。
德〔这些考虑是非常好的。虽然这里思想一词是作为非常概括地来理
解的，以致包括一切知觉，但我不想在语词用法上来争论。〕
斐当物体是自身在运动时，这运动在这物体是一种主动活动而不是被
动。但当弹子在球杆冲击下滚动时，这就不是弹子的主动活动而只是一种简
单的被动。
德〔对这一点是有些话要说的，因为物体若不是本身已有运动，则按
照我们在其中观察到的规律它是不会由冲击接受运动的。不过现在且把这个
问题放过去。〕
斐当那弹子推动了在它前进路上的另一颗弹子并使它运动时，情形也
是一样的，它只是把它接受来的运动传递给另一颗弹子，并以此失去了同样
多的运动。
德〔我看到，这个错误的意见，是笛卡尔派使之流行起来的，就是说
物体好象在它给别的物体以运动时自己就失去同样多的运动，这个意见今天
已为实验和理性所摧毁，甚至那位著名的《真理的寻求》的作者.. ①，也已放弃
了这个意见，他发表了一篇小论文来明白表示取消自己的这个观点，但这意
见却仍旧还在给予机会让一些高明人士犯错误，在这样败坏的一个基础上来
构筑推理的大厦。〕
斐运动的传递只给我们一个关于物体中运动的主动能力的非常模糊的
观念，而我们并没有看到什么别的，无非是物体传递着运动而并没有以任何
方式产生运动。
德〔我不知道人们在这里是否以为运动是从一个主体过渡到另一个主
体，并且是同一个运动（idem numero）.. ①被传递着。我知道有些人，是不顾
整个经院哲学的看法，而达到了这步日地的，其中除旁人外就有那稣会士卡
萨蒂神父②。但我怀疑这会是您的意见或您的高明朋友们的意见，他们通常是
离这类幻想很远的。可是如果不是同一个运动被传递，那就得承认有一新的
运动在接受的物体中产生；这样，那给与运动的物体就是主动的，虽然它同
时由于失去了力又是受动（patir）的。因为虽然物体并不是真的失去了它所
给出的一样多的运动，却永远真的是它失去了运动，并且失去了它所给出的
一样多的力，正如我在别处解释过的，所以永远必须承认在它之中有力或主..
①指马勒伯朗士。这里所提的“小论文”，题为《论运动的传递》（Traite de la commtlnicatiQn du mouveinent），
可在其全集德译本第三卷中找到。
①拉丁文，意思是：“同一号”，这里就是指“同一个运动”。
② Paolo Casati，1617—1707，意大利耶稣会神父，曾在罗马教授数学和神学。
动能力。我把能力理解为如我在前面说明过一下的更为高贵的意义，在那里
倾向是和功能相结合的。可是我永远同意您所说的，我们对于主动能力的最
明白的观念是来自心灵。它也只在和心灵有所类似的东西之中，即在隐德来
希中，因为物质真正说来只表现出被动的能力。〕
动能力。我把能力理解为如我在前面说明过一下的更为高贵的意义，在那里
倾向是和功能相结合的。可是我永远同意您所说的，我们对于主动能力的最
明白的观念是来自心灵。它也只在和心灵有所类似的东西之中，即在隐德来
希中，因为物质真正说来只表现出被动的能力。〕
德〔我发现这一切都很好，很正确。可是为了说得更确当一点和再向
前推进一点起见，我要说，意欲是趋向人们觉得好的和远离人们觉得坏的东
西的努力或倾向（conatus ①），所以这种倾向是人们对它们的察觉的直接结
果；而这一定义的绎理就是这一著名的格言：意志与能力相结合则行动随之，
因为一切倾向当不受阻碍时就会有行动跟随。因此不仅我们心灵的内部的随
意活动是跟随着这种.. conatus ①，而且还有外部的，就是我们身体的随意运
动，由于灵魂和身体的结合——我在别处已说明其理由——也是这样的。此
外还有从那些我们没有察觉的、感觉不到的知觉来的努力，我宁愿称之为欲
望（app étitions）而不叫做意欲（Volitions），（虽然也有一些欲望是可
以察觉的），因为我们只把那些能够察党的、并且当其遵循善恶的考虑时能
够为我们加以反省的活动，叫做随意的活动。〕
斐察觉的能力我们叫做理解力（entendement）.. ②，它包括对观念的知
觉，对记号的意义的知觉，以及最后，对我们某些观念之间的适合或不适合
的知觉。
德［我们察觉我们之内和之外的许多东西而对它们并不理解·而当我
们用反省的能力对它们有清楚的观念并从之引出必然真理时，我们就理解它
们了。就是因为这样，禽兽至少在这个意义下是没有理解力的，虽然它们也
有一种功能来察觉那些比较能引起注意和比较突出的印象，就象一头野猪那
样，它对那向它吼叫的人也能察觉并且直接向那人冲去，对那个人它以前也
只有一种赤裸裸的而又是混乱的知觉，就和落到它眼前并以其光线打动了它
的水晶体的一切其它对象一样。因此照我看来理解力相当于拉丁文中叫做
intellectus（理智）的东两，而这种功能的运用就叫做.. in- tellection（理
智作用），是一种和反省的功能相结合的清楚的知觉，这是禽兽所没有的。
一切和这种功能相结合的知觉是一种思想，这是我和理解力一样不归之于禽
兽的，所以我们可以说，当思想是清楚的时，就有了理智作用。此外，对记
号的意义的知觉庄这里不值得和对所意指的观念的知觉区别开来。〕
6.斐人们通常说理解力和意志是灵魂的两种功能（facul- t és），这
名辞是足够适当的，如果我们象使用一切语词所应当的那样来使用它，留心..
①拉丁文，意即“倾向”，这词也有“努力”、“企图”等意思。
①拉丁文，意即“倾向”，这词也有“努力”、“企图”等意思。
② entendement一词，英语为
understanding，本书一般译作“理智”，是限从一些出版物已用的译名，但不
易与
intellect等词在译名上相区别。此处为照应下文，改译作“理解力”。
使语词不要在人的思想中造成任何混乱，如在这里关于灵魂我怀疑就有这种
情况。当人家告诉我们说，意志是灵魂的这种高级的功能，它支配和命令着
一切，它是自由的或者不是自由的，它决定着较低级的那些功能，它遵从理
解力的启示（dic- tamen）；（虽然这些说法都是可以在一种明白而清楚的
意义下理解的；）我却恐怕它们已在很多人心中造成一种混乱的观念，以为
有这许多原动者（agens），在我们心中分别地活动着。
使语词不要在人的思想中造成任何混乱，如在这里关于灵魂我怀疑就有这种
情况。当人家告诉我们说，意志是灵魂的这种高级的功能，它支配和命令着
一切，它是自由的或者不是自由的，它决定着较低级的那些功能，它遵从理
解力的启示（dic- tamen）；（虽然这些说法都是可以在一种明白而清楚的
意义下理解的；）我却恐怕它们已在很多人心中造成一种混乱的观念，以为
有这许多原动者（agens），在我们心中分别地活动着。
①曾认为这问题是如此重要，以致他相信如果灵魂的功能是一些实在的东
西，则就不可能主张人的自由。可是，即使它们是各别的实在的东西，也除
非是乱说过头话才能把它们当作实在的原动者。并不是功能或性质在活动，
而是实体用了功能来活动。
8.斐当一个人有能力按照他自己心灵的偏好或选择来从事思想或不思
想，运动或不运动时，在这个范围内他是自由的。
德〔自由这个名辞是很含糊的。有法权上的自由和事实上的自由。照
法权上的自由来说，一个奴隶是毫无自由的，一个臣民也是不完全自由的，
但一个穷人则是和一个富人一样自由的。事实上的自由或者在于如一个人所
应当的那样去意愿的能力，或者在于做一个人想做的事的能力。您所说的是
做事的自由，而它是有程度的不同和各色各样的。一般他说来，有更多手段
的人。就有更多自由来做他想做的事；但人们特殊地把自由理解为对于习惯
上在我们权力范围内的事物的使用，尤其是对我们身体的自由使用。这样，
那监禁和疾病，它们阻止我们使身体和四肢作我们所愿意、并且通常情况下
是能够作的运动，这就妨碍了我们的自由；这样，一个囚犯就是毫无自由的，
而一个疯瘫病人也不能自由使用他的四肢。章志的自由又可以从两种不同的
意义来看。一种意义是当我们把它和心灵的不完善或心灵的受役使相对立时
所说的，那是一种强制或束缚，但是内部的，如那种来自情感的强制或束缚
那样。另一种意义是当我们把自由和必然相对立时所说的。在第一种意义下，
斯多葛派说只有哲人是自由的；而事实上当一个人心灵为巨大的情感所占据
时就是毫无自由的，因为那时人就不能象应当的那样来意愿，就是说不能通
过所必需的深思熟虑。就是因为这样，只有上帝是完全自由的，而被创造的
心灵只有在他们超越情感的范围内才有一定程度的自由。而这种自由真正说
来是相关于我们的理智的。但和必然相对立的心灵的自由，是相关于赤裸裸
的意志，作为与理智区别开的意志来说的。这就是所谓的意志自由（francarbitre），
而它就在于：人们意欲理智呈现于意志之前的最强有力的理由或
印象，也不阻止意志的活动成为偶然的，而不给它一种绝对的、和可以说是
形而上学的必然性。而正是在这种意义下，我习惯于说，理智能够按照占优
势的知觉和理由来决定意志，其决定的方式是：即使它是确定无误的，它也..
① Simon Episcopius，1583—1643。这里所谈到的作品是指他的
De liberearbitrio、（《论意志自由》），特
别是其中第二章，见其
OperaTheo1ogica（《神学作品集》）第一卷第
198页，伦敦及鹿特丹，1665—1678
年版，两卷集。
只是使意志倾向于什么而不是必然地逼使它怎样。只是使意志倾向于什么而不是必然地逼使它怎样。
9·斐考虑一下这样一点也很好，就是还没有谁想到把一个球当作一个
自由的原动者，不论它是因为球拍的击打而在运动中还是在静止中。这是因
