没有把这个论据作为他的论据来使用，而且他没有得出和我所使用的论据得出的同样结
论；最后，我在这里丝毫没有离开这位天使般的圣师。因为人们问他，对于上帝存在性
的认识是否对于人类精神是如此地自然以致不需要证明，也就是说这种认识是否对于每
个人都是明显的；这是他否定的，我也和他一样。可是，他对他自己提出的反驳也可以
这样地提出：当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候，人们理解一个这样
的东西，即：没有比他更伟大的东西能够被认识；
不过，这是一个存在于事实上同时也存在于理智中的东西，它比仅仅存在于理智中
的东西更伟大，所以当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候，人们理解上
帝存在于事实上同时也存在于理智中。在这里有一个形式上的明显错误；
因为人们只应当得出这样的结论：所以，当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着
什么的时候，人们理解的是它意味着一个东西，这个东西存在于事实上同时也存在于理
智中；而被一个词句所意味的东西并不因此就是真的。可是我的论据是：我们所清楚、
分明地领会为属于什么东西的常住不变的、真正的本性，或本质，或形式的事物，可以
真正地能够被说成或被肯定是属于这个事物的；可是，在我们足够仔细地追究上帝是什
么的时候，我们清楚、明白地领会他之存在是属于他的真正的、常住不变的本性的，所
以我们能够真正地肯定他是存在的；或至少这个结论是合法的。不过这个大前提不能否
定，因为大家以前已经同意了，即：凡是我们清楚、分明地理解或领会的东西都是真的。
问题只有小前提了，在那里我承认困难不小。首先，因为我们是如此地习惯于在其他一
切东西里把存在同本质加以区别，以致我们不大注意存在性怎么属于上帝的本质而不属
于其他东西的本质；其次，因为，由于不大仔细地把那些属于什么东西的真实的、常住
不变的本质的东西同那些仅仅由于我们的理智的幻想而归之于它的东西加以区别，虽然
我们相当清楚地看出存在性是属于上帝的本质，我们却不能由此而得出结论说上帝存在，
因为我们不知道他的本质是否是常住不变的、真实的，或者他的本质是否仅仅是由我们
的精神做成的、捏造的。不过，为了排除这个困难的第一部分，必须在可能的存在性和
必然的存在性之间加以区别，并且指出可能的存在性是包含在我所清楚、分明地领会的
一切东西的概念里或观念里，而必然的存在性只有包含在上帝的观念里。因为，我毫不
怀疑那些将仔细地考虑在上帝的观念同其他一切观念之间的区别的人会十分正确地看出
以下的事实，即：虽然我们仅仅把其他的东西领会为是存在的，可是这并不因此就说明
它们存在，而只说明它们能够存在；因为现实的存在性之与这些东西的其他特性连结在
一起这一点，我们领会不到它是必然的，而从我们清楚地领会现实的存在性里是必然地、
永远地和上帝其他属性连结在一起这一点上，随之而来的必然是上帝存在。然后，为了
排除困难的另外一个部分，必须注意不包含真实的、常住不变的本性的而只包含虚构的、
由理智组合成的那些观念，可以被理智本身，不仅用它的思维，而且用一种清楚、分明
的活动，加以分割；这样一来，理智不能这样分割的那些东西就无疑地不是被它做成或
组合成的。举例来说，当我想出来一个带翅膀的马，或者一个现实存在的狮子，或者在
一个正方形里画出的三角形时，我很容易领会到我也可以完全相反地想出来一个没有翅
膀的马，一个不存在的狮子，一个不带正方形的三角形，从而这些东西没有真实的、常
住不变的本性。如果我想出来一个三角形，或一个正方形（我在这里不去说狮子和马，
因为它们的本质还没有完全①被认识），那么当然，凡是我将认识为被包含在三角形的
观念里的东西，比如它的三角之和等于二直角，等等，我都将真实地肯定它是属于一个
三角形，并且把凡是我将找到在正方形的观念里包含着的东西都是属于正方形的；因为，
虽然我可以用把我的思维限制到这种地步以致我不管怎么样只能领会它的三角之和等于
二直角，去领会一个三角形，我却不能用一种清楚、分明的活动，也就是说清楚理解我
所说的，去从它身上否定这个东西。还有，如果我考虑一个画在正方形里边的三角形，
不是为了把只属于三角形的东西归给正方形，或者把属于正方形的东西归给三角形，而
是仅仅为了检查由二者的结合而产生的那些东西，那么由三角形和正方形组合起来的这
个图形的本性就不会不如光是正方形或者光是三角形的本性真实、不变。这样一来我就
可以一点不错地确认正方形并不比在它里边画的三角形的两倍小。属于这个组合成的图
形的本性的其他东西也一样。可是，如果我考虑到一个非常完满的物体的观念，这里边
就包含着存在性，而这是因为在事实上存在，同时也在理智中存在，比光是在理智中存
在有更大的完满性，我就不能由此断言这个非常完满的物体存在，而只能说它可以存在。
因为我相当认识到这个观念是由我的理智本身做出来的，理智把一切物体性的完满性都
结合在一起了；同样，存在性并不从包含在物体的本性中的其他完满性中得出来，因为
我们既可以肯定它们存在，也可以否定它们存在。②由于在检查物体的观念时，我在物
体里边看不出有任何力量足以使它自己产生自己或者自己保存自己，我就很可以断言必
然的存在性（问题在这里只在于这种存在性），尽管它是多么完满，和它之属于一个没
有谷的山的本性，或者属于一个比二直角更大的三角形的本性是一样地不合适。可是现
在如果我们问，不是关于一个物体，而是关于不拘一个什么样的东西，它在它里边有着
可以在一起存在的一切完满性，是否存在性应该被算在这些完满性里边。不错，首先我
们可以怀疑这种事情，因为由于我们的精神（它是有限的）只习惯于把它们分别来加以
考虑，它也许一下子看不出来它们彼此是多么必然地连结在一起。可是，如果我们仔细
地考查一下，即：是否存在性适合于至上强大的存在体以及什么样的存在体，我们就会
清楚，分明地认识到，首先，至少是可能的存在性对它合适，就象它对凡是我们在我们
心中具有什么清楚的观念的东西，甚至对那些由我们的精神的幻想而组合成的东西，都
适合一样；然后（因为我们不能想到上帝的存在性是可能的而不同时由于注意到他的无
限的能力而认识到他能够用他自己的力量存在），我们就会由此断言他实实在在地存在，
并且他曾经是完全永恒地存在。因为，非常明显，自然的光明告诉我们，能够用他自己
的力量存在的就永远存在；这样，我们将认识到必然的存在性之是包含在一个至上强大
的存在体的观念里不是由于理智的虚构，而是由于它属于这样的一个存在体的真实、不
变的本性而存在；而我们将很容易认识到，这个至上强大的存在体在他自己里边没有包
含在上帝的观念里的其他一切完满性，这是不可能的，因此它们都是由于其本性，不是
由于理智的任何虚构而连结在一起的，并且存在在上帝之中。所有这些东西，对于认真
对它们加以思索的人说来都是明显的，没有什么跟我以前说过的话不同的地方，仅仅是
在方式上在这里解释的不同，在方式上我特意改变了一下以适合于各种各样的人。我在
这里将毫无顾虑地承认，这个论据是这样的：那些不记得有助于证明这个论据的一切东
西的人，他们会很容易把这种论据当做诡辩，这使我在开始时犹豫是否我应该使用这个
论据，因为怕的是给那些不明白它的人以机会对别的论据也不相信了。可是，因为可以
证明有一个上帝的，只有两条路可走：一条是从他的效果上来证明，另一条是从他的本
质或他的本性本身来证明，而我曾尽我之所能在第三个沉思里解释第一条道路，我相信
在这以后我不应该省略去另外一条道路。 ①“完全”，法文第二版缺。
②法文第二版下面还有一句：“也就是说可以把它们领会为存在，也可以把它们领
会为不存在”。
关于这位非常博学的神学家说是从司各脱那里引证的形式的（formelle）分别，我
简要地回答如下：形式的分别和样态的（modale）分别没有什么不同，它只能适用于一
些不完整的东西，我曾仔细地把这些东西同那些完整的东西加以区别。实在说来，它
〔形式的分别〕足以使一个东西被精神的一种抽象作用（它不能完满地领会事物）领会
为同另一个东西有分别，而不是为了使两个东西被领会为彼此不同到这样程度，使我们
理解其中的每一个都是一个完整的东西，和另一个完全不一样；因为，为了这样做，就
需要一个实在的分别。这样，举例来说，在同一的一个物体的运动和形状之间，有一个
形式的分别，并且我很可以去领会运动而不去领会形状，去领会形状而不去领会运动，
去领会运动和形状而不去特别想到运动着的和有形状的物体；可是我却不能完整地、完
满地领会运动而不领会这个运动所依附的什么物体，也不能完整地、完满地领会形状而
不领会这个形状所依附的物体，最后也不能设想运动是一个其中没有形状的东西，或者
形状在一个不能运动的东西里。同样道理，我不能领会没有正义者的正义，或者没有爱
德者的爱德，而且我们不能设想有正义的人本身不能同时是有爱德的。可是，在我仅仅
想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的、等等的东西时，我完整地领会什么是物
体（也就是说，我把物体本身领会为一个完整的东西），尽管我否认在物体里有属于精
神的本性的一切东西。我也领会精神是一个完整的东西，它怀疑，它理解，它想要，等
等，尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东西。如果在物体和精神之间
没有一种实在的分别，这是绝对做不到的。
先生们，这就是我对你们的共同朋友的那些精细的、出于善意的反驳的答辩。可是，
如果我没有足够的幸运来完全满足他的要求，务请你们通知我在什么地方还应该更加大
量地加以解释，或者也许在什么地方甚至有大的错误。如果我能通过你们从他那里获得
这项通知，我将不胜感激之至。
第一哲学沉思集
第二组反驳
由多方面神学家和哲学家口述，经尊敬的麦尔赛纳神父搜集的①
先生：
本世纪的一些新的巨人们竟敢向一切事物的造物主进行攻击，为了使他们感到狼狈
起见，你从事了用证明造物主的存在而巩固了他的宝座，而且你的计划似乎执行得非常
完善，好心的人们都希望从今以后不再有人在仔细读过你的《沉思集》以后不承认有一
个为一切事物所依存的永恒的上帝，因此我们认为告诉你同时也请求你在我们将在下面
向你指出某些地方上再传播这样一种光明，使得在你的著作中如果可能的话不存留任何
不是经过非常清楚、非常分明地证明了的东西，这是很得当的。因为由于不断的沉思，
多年以来你已经锻炼了你的精神到如此地步以致在别人认为模糊的、靠不住的那些东西
上，对你来说可以是比较清楚的，你可以用一种单纯精神的灵感来领会它们，看不出别
人认为模糊不清地方，那么，最好是把那些需要更清楚地、更大量地加以解释和证①法
文第二版下面还有“反驳第二、第三和第五个沉思”。
明的东西告诉你；而且，当你将在这一点上满足我们之后，我们就不认为还有什么
人能够否认你为了上帝的光荣和公众的利益而已经开始推论的那些理由应该被采取作为
证明了。
第一点，你会记得，你尽你之所能把物体的一切虚影都抛弃掉了以便结论出你仅仅
是一个在思维着的东西，怕的是在这以后你也许认为人们能够结论出你在事实上而不是
在幻想上不过是一个精神或者一个在思维着的东西。这并不是老实的、真诚的，而仅仅
是一种精神的虚构。这是我们从你的头两个沉思里所找出的值得提出意见的全部东西。
在那两个沉思里你清楚地指出至少在思维着的你是一个什么东西这一点上是靠得住的。
让我们在这里停一下。到此为止，你认识到你是一个在思维着的东西，可是你还不知道
这个在思维着的东西是什么。你怎么知道这不是一个物体由于它的各种不同的运动和接
触而做出你称之为思维的这种行动呢？因为，虽然你认为你已经抛弃掉了一切种类的物
体，但是你可以在这上面弄错，即你并没有把你自己抛弃掉，你自己是一个物体①。因
为你怎么证明一个物体不能思维，或者某些物体性的运动不是思维的本身呢？为什么你
的你认为已经抛弃掉的肉体的全部系统，或者这个系统的某几个部分，比如说大脑那些
部分，不能有助于做成我们称之为思维的那些种类的运动呢？你说，我是一个在思维着
的东西：可是你怎么知道你不也是一个物体性的运动或者一个被推动起来的物体呢？ ①第二版：“你自己也许是一个物体”。
第二点，从一个至上存在体的观念（你认为这个观念不能是由你产生的），你就敢
于结论出一个至上存在体的存在来，在你精神里的观念只有由他才能产生。可是我们在
我们自己的心中找到一个充分的根据①，只有依靠它我们才能做成这个观念，尽管没有
至上存在体，或者我们不知道是否有一个至上存在体，或者我们甚至想不到它的存在性。
因为，我不是看到我既然有思维的功能，就②有某种程度的完满性吗？ ①“但是我们在我们自己的心中找到一个充分的根据”，在法文第二版里是，“这
就好象是在我们心中我们找不到一个充分的根据”。
②“我既然有思维的功能，就”在法文第二版里是：“这个在思维着的我，我”。
我不是也看到不同于我的别人也有和我一样程度的完满性吗？这就使我有理由想到
不拘多少数目的程度，并且使我有理由在一个程度的完满性再加上一个程度的完满性，
直到无穷；同样，哪管世界上只有一种程度的热或光，我都可以在上面永远加上和设想
出一些新的程度的热或光以至无穷。为什么我不能同样地在我心里发觉的某种存在的程
度上加上其他任何程度，并且把可能加上的一切程度做成一个完满的存在体的观念呢？
可是，你说，结果里所有的任何程度的完满性或实在性只能是以前在它的原因里所有的。
可是，除了我们每天看到苍蝇以及许多其他动物（植物也是这样）都是由太阳、雨水和
土产生的，在太阳、雨水和土里并没有象在这些动物里边的生命，这种生命是比其他任
何纯粹物体性的程度更高贵，由此可见，结果从它的原因里引出某种实在性，可是这种
实在性并不在它的原因里。这个观念不过是一个理性的存在体，它并不比领会它的你的
精神更高贵。再说，如果你一辈子都生活在荒无人烟的地方，不是和一些有学问的人为
伍的话，你怎么知道这种观念是否一定呈现在你的精神里呢？难道人们不会说这个观念
是你从你以前有过的思想里，从书本的教育里①，从同你的朋友们谈论里，等等，而不
是光从你的精神里或者从一个存在着的至上存在体里汲取出来的吗？所以必须更清楚地
证明一下，如果没有一个至上的存在体，这个观念就不能在你心里，到那时，我们将是
首先向你的推理折服的人，而且我们大家都将在这上面认输。不过，这个观念是从前面
的那些概念生出来的，这从加拿大人、休伦人②、以及其他的野蛮人之没有这样一种观
念这一事实就似乎显得足够清楚了；这个观念是你可以甚至从你对物体性的东西的认识
中做成的；因此你的观念只表现物体界，它包含你所能想象的一切完满性，因而你所能
得出的结论不过是有一个非常完满的物体性的存在体，除非你再加上什么东西，这个东
西把我们的精神一直提高到对于精神的或非物体性的东西的认识上去。我们在这里也可
以说一个天使的观念能够在你心里也和一个非常完满的存在体的观念一样，用不着这个
观念应该如此由一个实际存在的天使在你心里做成，虽然天使比你更完满。可是③，我
们没有上帝的观念，也没有一个无限的数目或一个无限的线的观念；这个观念虽然你可
以有，可是这个数目是完全不可能的。再加上，把其他一切的完满性都囊括成为单独的
完满性，这种统一化和单一化只能是由推理的理智活动来做成，这就和共相的统一所做
的是一样东西，这种共相的统一并不存在于事物之中，而只存在于理智之中，就象人们
在超越的种属等等统一化所看到的那样。 ①“书本的教育里”，法文第二版是：“从受过的教育里，从书本里”。
②休伦人是位于加拿大与美国之间的休伦湖边的人。
③“可是”，法文第二版是“可是我还要说”。
第三点，既然你还不确实知道上帝的存在，而你却说，如果你不首先肯定地、清楚
地认识上帝存在，你就不能确实知道任何东西，或者你就不能清楚、分明地认识任何东
西，那么这就等于你还不知道你是一个在思维着的东西，因为，按照你的说法，这种认
识取决于对一个存在着的上帝的清楚的认识，而这种认识你还没有在你断言你清楚地认
识你是什么的那些地方证明过。此外，一个无神论者清楚、分明地认识三角形三角之和
等于二直角，虽然他决不信上帝存在，因为他完全否认它，他说，假如上帝存在，那就
会有一个至上的存在体和一个至上的善，也就是说，一个无限；然而，在一切种类的完
满性上都是无限的那种东西排除其他全部不论是什么东西，不仅排除一切种类的存在体
和善，而且也排除一切种类的非存在体和恶。可是〔事实上〕仍然有许多存在体和许多
善，也仍然有许多非存在体和许多恶。对于这种反驳，我们认为你应该给以答辩才好，
以便使得不信神的人再没有什么可以反驳的，再没有什么可以被利用作为他们的不信神
的借口。
第四点，你否认上帝能够撒谎或欺骗，尽管有些经院哲学家主张相反的论点，比如
伽布里埃尔（Gabriel）、阿里米奈西斯（Arimin－esis），以及其他一些人，他们认
为，从绝对的意义上讲，上帝撒谎，绝对地说，也就是说他向反对他的意志和反对他的
指令和决定的人们表示什么东西，就象他通过他的先知不加条件地对尼尼微人说：再有
四十天，尼尼微①就要被毁掉，当他说了许多其他事情都没有实现的时候，这是因为他
不愿意象这样的一些话按照他的意愿或者按照他的指令实现。如果他使法老②硬了心肠
并且使他瞎了眼睛，如果他把一种撒谎的精神放在先知之中，你怎么能说我们不能受他
的骗呢？难道上帝不能对待人跟一个医生对待他的病人和一个作父亲的人对待他的孩子
们一样吗？这些不管是哪一个都经常欺骗，不过永远是深谋远虑地、有益地欺骗。因为，
如果上帝把真话毫不顾忌地都告诉我们，要有多么坚强的精神力量才能够受得住？ ①尼尼微是古代亚述国首都。
②法老是古代埃及国王的称号。
真正说来，为了你在你认为认识得清楚、分明的东西上受骗而假想一个骗子上帝，
这是多么不必要啊！因为受骗的原因可能是在你，虽然你没有想到。因为你怎么知道总
是受骗或者十分经常地受骗不是你的本性如此呢？你认为你在清楚、分明地认识的东西
上肯定从来没有受骗，而且你也不能受骗，你这是从哪里知道的？因为有多少次我们看
到有些人在他们以为比看见太阳还清楚的一些事物上弄错？由此可见，需要把清楚、分
明的认识这条原则解释得非常清楚、分明，让凡是有理智的人今后不会在他们相信知道
得清楚、分明的事情上受骗；否则，我们还看不到我们可以靠得住地保证任何事物的真
实性。
第五点，如果意志按照精神的清楚、分明的光明引导行事时，决不会达不到目的或
者失败；如果相反，当它按照理智的模糊不清的认识行事时，就有达不到目的的危险，
那么请你注意人们似乎由之而可以推论出土耳其人和其他不信基督的人不仅在不接受基
督教和天主教上不犯错误，甚至在接受基督教和天主教上由于他们把真理认识得既不清
楚，也不分明，因而也犯错误。尤有甚者，如果你所建立的这条规律是正确的，它只能
被容许意志接受非常少的东西，因为用你为了做成一种不能有任何怀疑的可靠性而要求
的这种清楚性和分明性，我们几乎什么都认识不了。所以，请你注意，你想要坚持真理，
可是你没有做更多必要的证明，而且你没有支持真理，反而把它推翻了。
第六点，在你对前一组反驳的答辩中，你得出的结论似乎不正确，你的论据是这样
的：我们清楚、分明地理解到属于什么事物的常住不变的、真正的本性，或本质，或形
式的东西，这可以真正被说成或者被肯定是属于这事物的；可是，在我们足够仔细地观
察了上帝是什么以后，我们清楚、分明地理解他之存在是属于他的真正的、常住不变的
本性的。结论是应该这样下：所以，在我们足够仔细地观察了上帝是什么以后，我们就
能够说或者确认这个真理，即上帝之存在是属于他的本性的。这并不等于说上帝事实上
存在，而只能说他应该存在，如果他的本性是可能的或者不相矛盾的话，也就是说，上
帝的本性或本质不能领会为没有存在性，这样，如果这种本质存在，他就实际上存在。
其他的一些论证也和这个论证一样：如果在上帝之存在上没有矛盾，那么上帝存在就是
肯定的；而在上帝之存在上没有矛盾，所以等等。可是问题在于小前提，即：上帝之存
在没有矛盾，我们的对手中有些人就怀疑，另外一些人就否认。还有，你的推理的这句
话被假定是正确的，即：在我们足够清楚地认识或观察了上帝是什么之后；可是，这句
话并没有被大家所同意，因为你自己也承认你不过是不完满地懂得无限。关于他的其他
一些属性也应该说是这样；因为，既然凡是在上帝里边的东西都完全是无限的，那么什
么精神能够非常不完满地懂得上帝里边一点点东西？你怎么能够足够清楚、分明地观察
了上帝是什么呢？
第七点，我们在你的《沉思集》里找不到一个字是关于人的灵魂不死的，然而灵魂
不死是你应该主要加以证明的，并且应该对它做一个非常准确的论证来使那些其灵魂不
配不死的人们感到狼狈，因为他们否认灵魂不死，也许憎恶灵魂不死。可是，除此而外，
我们还担心你还没有足够地证明人的灵魂和肉体之间的区别，就象我们已经在我们第一
个意见里所指出的那样，我们在第一个意见上还要补充一点，即：从灵魂与肉体的这个
区别上似乎不能得出灵魂是不可毁灭的或不死的这个结论来；因为谁知道灵魂的本性是
不是按照肉体性生命的长短而受到限制呢？而且上帝是不是曾经衡量了它的力量和它的
存在性使它和它同肉体一起完结呢？
先生，就是这些东西，我们希望你在它们上面给以更多的阐明，以便读过我们所评
价为非常精细、非常真实的《沉思集》能够给大家都带来好处。这就是为什么，如果在
你把问题解决完了的时候，在首先提出几个定义、要求和定理之后，你再按照几何学的
方法（你在这方面是非常内行的）对这一切加以结论，以便你的读者们得以一下子、一
眼就能够看出可以满足的东西，并且你用对上帝的认识来充实他们的精神，那就会是一
件非常有益的事情。
第一哲学沉思集
著者对第二组反驳的答辩
先生们：
我读了你们对我关于第一哲学的小论文所提出的意见后感到很满意。因为这些意见
使我认识到你们对我的好意，你们对上帝的虔诚和你们为了增强上帝的光荣所采取的关
心。
我不能不感到高兴的是，不仅你们判断了我的理由值得你们的检查，而且你们没有
提出什么反对这些理由的东西，对此我觉得我能够回答得相当轻松一些。
第一点，你们提醒我回想一下我把物体的观念或虚影抛弃掉了以便结论出我是一个
在思维着的东西，怕的是也许我认为由此而得出结论说我不过是一个在思维着的东西。
这并不是老实的、真诚的，而仅仅是一种精神的虚构。可是我已经在我的第二个沉思里
指出过我已经想得够多了，因为我在那个地方使用了这样的话：可是，也有可能发生由
于我不认识而假定不存在的那些东西，事实上同我所认识的我并没有什么不同。我一点
也不知道，关于这一点，我现在不去讨论，等等。通过这几句话，我想要特别告诉读者
们的是，在这个地方我还没去追查灵魂是否和肉体不同，我仅仅是检查灵魂的哪些特性
是我能够有一种清楚、可靠的认识。虽然我在那里指出许多特性，我不能无分别地接受
你们接着说的话：我却不知道一个在思维着的东西是什么。因为，虽然我承认我还不知
道这个在思维着的东西是否与物体不同，或它是否就是物体，我并不承认因此我就对它
毫无认识；因为谁曾对任何一个东西认识到那种程度以致他知道在它里边的除了他认识
的东西以外就没有任何别的了？可是我们认为最好是我们认识这样的一个东西，在这个
东西里边有着比我们所认识的更多的特性。这样，我们对我们每天与之谈话的那些人认
识得比我们只认识他们的名字或面貌的那些人就有更多认识。
不过我们并不认为我们对后者就毫无认识。在这种意义上，我认为已经足够说明了
下面的事实，即不连带人们习惯归之于物体的那些东西而单独被考虑的精神，要比不连
带精神而被考虑的物体认识得更好一些：这就是我在第二个沉思里打算去证明的全部东
西。
可是我很明白你们想要说的，即关于第一哲学我只写了六个沉思，读者们很奇怪在
头两个沉思里我仅仅结论出我刚刚说的东西，他们会觉得太贫乏了，不值得拿出来去见
世面。
对此我仅仅回答说，我不担心那些带着判断来读我写过的其余部分的人们会有机会
怀疑我是缺乏材料，而是，我认为非常有道理的是：那些要求特别加以注意、应该被彼
此分开去考虑的东西，是否分开放在几个沉思里了。
因此，为了达到对于事物的一种坚实的、可靠的认识，除了在建立什么之前，先去
习惯一下怀疑一切，并且特别怀疑那些物体性的东西，我不知道有什么更有益处的事，
尽管在很久以前我读过几本由怀疑论者们和科学院士们关于这方面写的书，而且这和我
咀嚼已经叹嚼过的一块非常平常的肉一样令人作呕。就是因为这个原故，我没有能够逃
避在这方面做一个完整的沉思。我想要让读者们不仅要用必不可少的时间来读它，而且
要用几个月，或者至少几个星期来考虑它谈到的一些东西，然后再读别的，因为这样一
来我就不怀疑他们从书的其余部分得到更大的益处。
还有，由于我们直到现在对于属于精神的东西没有任何观念不是非常模糊、和可感
觉的东西掺混在一起的，并且由于这是人们之所以没有能够足够清楚地理解关于上帝和
灵魂所说的任何东西的首要原因，因此我曾想，如果我指出为什么必须把精神的特点或
性质同物体的特点或性质分别开来，以及必须怎么去认识它们，那么我就做了不少工作
了；因为，虽然不少人已经说过，为了很好地理解①非物质的或形而上的东西，必须把
精神从感官摆脱出来，可是就我所知，还没有人指出过用什么办法才能做到这一点。不
过我认为，这样做的真正的、唯一的办法已经包含在我的第二个沉思里了，可是这种办
法是这样的，即：这种办法使用一次是不够的，必须经常检查它而且长时间地考虑它，
以便把精神的东西和物体的东西混为一谈的习惯（这种习惯是在我们心里扎根一辈子的）
得以用把它们分别开来的一种得自几天时间的锻炼的相反的习惯来抹掉。这就是我认为
在第二个沉思里不去谈论别的方面的东西的十分正当的原因。 ①法文第二版：“领会”。
你们在这里问我怎么论证物体不能思维。如果我回答说我还没有谈到这个问题，就
请你们谅解我，因为我只有等到第六个沉思才开始谈到这个问题。我是用这几句话谈到
的：我能够清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西，就足以确定这一个东
西和那一个东西有分别或不同，等等，后面不远的地方又谈到：虽然我有一个肉体，我
和它非常紧密地结合在一起，不过，一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我
只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个清楚、分明的观念，
即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是这个我，也就是我的精神或我的
灵魂，即我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，它可以没有肉
体而存在。在这上面很可以加上一句：凡是能够思维的就是精神，或者就叫做精神。由
于物体和精神是实际上有分别的，那么任何物体都不是精神。所以任何物体都不能思维。
肯定是，在这上面我看不出有什么是你们可以否认的；因为，你们否认我们清楚地领会
一个东西而不牵涉到另外一个东西就足以知道它们实际上是有分别的吗？那么把实在分
别的什么更可靠的标记给我们吧，如果能够给得出任何一个的话。因为你们怎么说呢？
你们说那些东西是实际有分别的，它们之中的任何一个都不需要另一个而能够存在吗？
可是我再问你们，你们从哪里知道的一个东西可以不需要另一个而存在？因为，为了这
是分别的一个标记，它就必须被认识。也许你们会说：感官使你们知道，因为你们看见
一个东西没有另一个东西，或者你们摸到了它，等等。可是对感官的信任比对理智的信
任更不可靠；
一个同一的东西有可能用不同的方式给我们的感官表现为各种不同的形式，或者在
几个地方或者表现为几种样子，这样它就被当做是两个。最后，如果你们还记得我在第
二个沉思的末尾关于蜡所说的话，你们就会知道物体本身不能真正地被感官认识，而只
能被理智认识；因此，感觉一个东西而不牵涉到另一个东西无非是一个东西的观念，即
这个观念和另外一个东西的观念不是同一的。然而这只有由一东西不牵涉到另一个东西
而被领会才能被认识，而如果人们没有这两个东西的清楚、分明的观念，这就不能被肯
定地认识。这样一来，实在的分别的标记就应该被还原到我的标记上才能够是靠得住的。
如果有人否认他们具有精神和物体的清楚的观念，我只好请他们把包含在我的第二
个沉思里的东西足够仔细地考虑一下，只好指出，他们认为大脑的各部分有助于精神去
形成我们的思维，这个意见没有任何正面的理由，这种意见不过是由于他们从未体验过
脱离肉体，他们经常是在他们的活动上受肉体的拖累，这就和假如有人自从童年起脚上
就带上铁镣，他会认为铁镣是他的身体的一个部分，走路没有它就不行是一样的。
第二点，当你们说我们在我们本身里找不到足以做成上帝的观念的根据时，你们并
没有说出同我的意见相反的东西；
因为在第三个沉思的末尾我自己用明确的词句说：这个观念是与我俱生的，它不是
来自别处，只是来自我自己。我也承认我们可以做成它，尽管我们不知道有一个至上的
存在体，而不是事实上如果没有一个至上的存在体我们能够这样做；因为相反，我曾说
过，我的论据的全部力量就在于：如果我没有被上帝创造，那么做成这个观念的功能就
不可能在我心里。
你关于苍蝇、植物等等所说的话也决不能证明某种程度的完满性可以在结果里而在
从前并不在它的原因里。因为，要么肯定是在动物里没有完满性，因为动物和无生物一
样没有理性，要么，如果它有什么完满性，这种完满性是从别处来到它们那里的，太阳、
雨水和土并不是这些动物的全部原因。
如果有谁仅仅由于他不认识有助于一个苍蝇出生的原因并且有着和在一个苍蝇里的
一样多的程度的完满性，而却不确知除了他认识的那些完满性之外还有别的一些完满性，
如果这个人从这里找到机会来怀疑一件（就象我不久将要大量说的那样）由于自然的光
明而明显起来的东西，那会是一件十分不合道理的事。
我再加上一句：你们在这里反对苍蝇的东西，既然是从对物质性的东西的考虑中得
出来的，是不会来到这些人的精神中来的，这些人按照我的沉思的次序将把他们的思维
从可感知的一些东西上避开以便开始进行哲学思考。
你们说在我们心中的上帝的观念不过是一个理性的存在体这话，我也认为一点也反
对不着我。因为，如果一个理性的存在体指的是一个不存在的东西，那就不对；只有如
果凡是理智的活动都被当做理性的东西，也就是说，都当做由理性出来的存在体，那才
是对的。在这种意义上，这个世界的全部也可以称之为一个上帝理性的存在体，也就是
说，由上帝的理智的一个简单的行为创造的一个存在体。我已经在几个地方充分说明过，
我仅仅谈这个上帝的观念的完满性或客观实在性，这种完满性或客观实在性也同样要求
一个原因，这个原因在它里边事实上包含全部只是客观地包含或通过表象包含的东西，
这和某一个工匠所有的一个非常巧妙的机器的观念中所包含的那种客观的或表象的技巧
是一样的。
肯定是，假如不是读者们由于更加注意到我已经写过的那些东西而把他们自己从也
许模糊了他们的自然光明的那些成见中摆脱出来并且习惯于信任首要的一些概念（对这
些概念的认识是非常真实和明显的，任何东西都不能比它们更真实、更明显），而不信
任模糊的、虚假的，长时期的习惯已经深深地刻印在我们的精神里的一些见解的话，我
看不出能够加上一点什么东西才能使人更清楚地认识到，如果一个至上的存在体不存在，
这个观念就不能在我们心中。
因为，在一个结果里没有什么东西不是曾经以一种同样的或更加美好的方式存在于
它的原因里的，这是首要的概念，这个概念是明显得不能再明显了；而无中不能生有这
另一个普通概念本身包括了前一个概念，因为，如果人们同意在结果里有什么东西不是
曾在它的原因里有过的，那么也必须同意这是从无中产生的；而如果显然“无”不能是
什么东西的原因，那只是因为在这个原因里没有和在结果里同一的东西。
仅仅是客观地在观念里的全部实在性，或者全部完满性，必定形式地或卓越地在它
们的原因里，这也是一个首要的概念；我们一向所具有的关于在我们精神之外的东西的
存在性的全部见解就是单独依靠这个概念的。因为，如果这些东西的观念之来自感官打
击我们的精神是单独由于这个概念，我们怎么能猜测到它们存在呢？
可是，在我们心里有一个至上强大、完满的存在体的什么观念，同时这个观念的客
