等的每一部分的这种值得赞美的用途上来看，对做成它们的上帝之手加以赞美，对通过
工匠的作品来认识和歌颂这个工匠，这是完全正确的，而不应该去猜测他为了什么目的
而创造每件东西。尽管在道德方面经常可以允许运用猜测的办法，去考虑我们能够猜测
上帝给宇宙管理上制定的目的是什么，这有时是一件虔诚的事，可是在物理方面，每一
件事都必须依靠坚实的理由，运用猜测当然是不合适的。不要硬说有一些目的比另外一
些目的更容易被发现；因为所有这些目的都同样是隐藏在他的智慧的琢磨不透的深渊里
的。你也不应该硬说没有人能够懂得其他原因；因为没有一个原因不是远比上帝所制定
的目的的原因更容易为人所认识的；甚至你所列举的那些原因——它们是用来说明困难
之所在的例子的——也并不难到那样的程度，以致我竟不知道有哪一个人自信能懂得它
们。最后，既然你那么老老实实地问我：从你的精神被渗透到你的肉体里去的那时起一
直到现在闭住眼睛，堵住耳朵，没有使用任何感官，你认为你的精神对上帝和精神本身
会有些什么观念？我也老老实实、诚诚恳恳地回答你（只要我们假定对于去思维和沉思，
身体既不阻挠它，也不帮助它）：我毫不怀疑它会有它现在所具有的那样的一些观念，
假如不是更清楚得多，更纯粹得多的话；因为感官在很多方面阻挠它，一点都不帮助它
去领会那些观念。事实上，要不是因为所有的人一般地都被物体性的东西占据得太多，
那么就没有什么东西阻挠他们去同样地认出他们在他们心里的这些观念。
二、你在这里到处不恰当地把好犯错误当成正面的不完满性，而这不过是（主要是
有关上帝的）对存在于造物之中的更大的完满性的否定。把一个国家的公民们拿来同宇
宙的各部分来比较也套不上；因为一些公民们的不好，对于国家来说，是一件肯定的事；
可是人是好犯错误的，也就是说，人并不具有一切种类的完满性，这跟宇宙是好的，不
能同日而语。不过，拿下面这样两种人来做比较更好一些：有人希望人的身体满都是眼
睛以便他表现得更美一些（由于对他来说没有比眼睛更美的部分），另一个人认为在世
界上不应该有不犯错误的造物，也就是说，不应该有完满无缺的造物。
再说，你接着假定的东西也完全不对，即上帝把我们注定为不好的作品，他赋予我
们一些不完满性以及其他类似的东西。同样，下面的说法也不对：上帝给人的判断能力
是犹疑不决、模糊不清的，对他交给人去判断的那一点点事物来说也是不够用的。
三、你想要让我用很少的几句话跟你说意志越过理智的界限能够达到什么上去吗？
这就是，一句话，达到我们在那里能够犯错误的一切事物上去。这样，当你判断精神是
一个稀薄的物体时，不错，你很可以领会到它是一个精神，也就是说，一个在思维的东
西，同时也领会到一个稀薄的物体是一个有广延的东西；可是，在思维的东西和有广延
的东西是同一的东西，你肯定领会不到，而只是你愿意相信是这样，因为你以前已经这
样相信过，同时你也不容易摆脱掉你的见解，并且不情愿破除你的成见。这样一来，当
你判断一个碰巧有毒的苹果将是你的好食物时，不错，你真领会到了它的气味、它的颜
色、甚至它的味道都是好的，可是你并不因此就领会出这个苹果如果你把它当做食物时
应该对你是有好处的；而是你愿意它是这样，所以你把它这样判断了。因此，我虽然承
认对于我们以某种方式领会不到什么东西的任何事物我们都不愿意，可是我否认我们的
理解和我们的愿意有相同的范围；因为肯定的是：我们能够从同一的东西上愿意许多东
西，可是我们对于这个东西认识得很少；而当我们判断得不恰当时，我们并不因此就是
愿意得错了，而是或许我们愿意了什么坏东西。而且尽管人们可以说我们没有错误地领
会任何东西，而仅仅是当我们判断我们领会得比事实上领会的更多的什么东西时，我们
被说成是领会错了。
虽然你接着否认关于意志的无所谓本身所说的话是非常明白的，可是我不想让你去
证明它，因为这是人人都应该自己感觉到和体验到而用不着用道理说服的。如果在你所
扮演的角色里，由于肉体和精神之间天然的不调和，你似乎没有留心精神在它本身内用
什么方式来行动，这当然没有什么了不起。那么，如果你愿意的话，还是不要去自由吧；
至于我，我将享受我的自由，因为不仅我在自己的心里感受到它，而且我也看到由于你
是有计划地去攻击它，而不是用有效的、站得住的理由去反驳它，因此你就干脆否认了
它。也许我将在别的人们的心里找到更多的信任来确认我所体验的东西，在他们中间每
个人也能在自己的心里做出证明，而不是你，因为你否认它不是由于别的原因，而只是
由于也许你从来没有体验过这件事。虽然如此，不难用你自己的话来判断你自己有时也
曾经感受过：因为你否认我们能够阻止我们自己陷于错误，因为你不愿意让意志达到任
何一件没有被理智规定的东西上去，在那个地方你同意我们能阻止并告诉我们不要去坚
持，这就说明，如果没有这种自由就绝对做不成，这个自由是意志所具有的不用等待理
智去规定而趋向于这里或那里的，而这种理智的规定却是你不愿意承认的。因为，假如
理智一旦规定了意志去做一个错误的判断，我问你，当意志开始第一次注意不要坚持错
误时，是谁规定它这样做的？如果是它自己，那么它就能够趋向于什么东西而用不着理
智去规定它，不过这是你不久以前所否认的，而现在仍然是我们争论的焦点；如果它是
由理智规定的，那么要加以注意的不是它。不过有时会发生这样的情况：由于它从前趋
向于错误，是理智向它这样提出的，同样，碰巧它现在趋向于正确，因为是理智向它提
出的。可是我还要进一步知道你所领会为错误的性质是什么，你怎么以为错误是理智的
对象。因为，对于把错误理解为仅仅是缺少正确的我来说，我认为有一个很讨厌的事，
即理智在正确的形式或外表之下采取了错误，不过这倒是必要的，如果万一它规定意志
去采纳错误的话。
四、关于这些沉思的成果，我在序言里好象已经说明得差不多了，这个序言，我想
你已经看过。对于那些不肯费力去理解我的各种理由的次序和连系而只想到处找茬争论
的人来说，这个成果是不大的。至于告诉我们能够把我们事实上领会得清清楚楚的东西
同我们仅仅以为领会得清楚明白的东西分辨出来的那种方法，我已经说过，尽管我认为
已经足够严格地指出了，可是对那些不愿意费事去摆脱成见而却抱怨我指出破除成见的
办法太冗长、太严格了的人，我不敢希望他们能够很容易理解。
对反驳第五个沉思的答辩
一、你在这里引了我的几句话之后接着就说这就是我关于所提的问题说的话的全部。
因此我认为有必要告诉读者，你并没有足够注意到我所写的东西的上下文的联系；因为
我认为这个联系是这样的，即为了证明每一问题，在这个问题之前的一切东西以及这一
问题之后的东西的一大部分都是有帮助的。所以，假如你不是同时引我关于其他东西所
写的全部，你无论引我关于什么问题所说的话都不能是忠实的。
至于你说除了上帝以外，我似乎很难看到建立什么不变的、永恒的东西了，如果问
题在于一个存在的东西，或者仅仅在于假如我建立的什么东西是如此地不变，以致它的
不变性本身不取决于上帝，那么你就有道理了。可是诗人们说命运虽然是朱庇特①制定
和安排的，不过自从命运一经他建立之后，他自己也不能改变它。同样道理，我虽然认
为事物的本质以及人们所能认识的这些数学真理都是取决于上帝的，不过我也认为，由
于上帝愿意这样而且他是这样安排了的，它们就是不变的、永恒的。因此，不管你认为
难也罢，容易也罢，这都没有什么关系；对我来说，只要不错就行。你接着反对辩证论
者们②的那些共相一点也牵涉不到我，因为我把那些共相领会得同他们完全不一样。不
过，对于我们认识得清楚明白的那些本质，比如三角形或其他几何学形状的本质，我将
使你很容易承认，在我们心中的那些本质的观念并不是从个别事物的观念中抽出来的；
因为，在这里促使你说它们是假的，只是因为它们和你对于事物的性质所领会的看法不
相符合。甚至以后不久你说纯粹数学的对象，例如点、线、面，以及由点、线、面组成
的不可分割的东西不能在理智外有任何存在性，从这里必然得出这样的结论，即世界上
从来不曾有过什么三角形，也不曾有过我们所领会到的属于三角形的性质或者属于其他
什么几何学形状的性质的任何东西，从而事物的本质并不是从任何存在的东西中抽出来
的。可是你说它们是假的。不错，按照你的意思，因为你认为事物的本性就是这样的，
即事物和它们的本性是不相符合的。可是，如果你也并不认为全部几何学都是假的，那
么你就不能否认人们从它里面证明出许多真理，这些真理既然从来不改变，永远是那样，
那么人们把它们叫做不变的、永恒的，就并非没有道理。 ①Jupiter，是罗马神话中最高的神，相当于希腊神话中的宙斯。
②指经院哲学家们。
不过事物的本质也许不符合于你对于事物的本性的看法，甚至也不符合于德谟克利
特和伊璧鸠鲁由原子所建立和构成的看法，由此看来，这对于他们来说不过是一种外部
的称呼罢了，这种称呼对事物的本性来说引起不了任何改变。虽然如此，人们不能怀疑
这些看法符合真实上帝做成的、构造的这种真正的事物的本性：不是由于在世界上有这
样的一些实体，即它们有长而无宽，或者有宽而无厚；而是由于几何学的形状不能被看
作是实体，而只看作是一些称号，在这些称号之下包含着实体。不过，我不同意人们一
般认为的那样，说这些形状的观念一直是落于感官的；因为，虽然毫无疑问在世界上有
几何学家们所认为的那样的形状，可是我却否认在我们周围有任何这样的形状，除非它
们是那么渺小以致我们的感官对它们毫无印象，因为它们一般是由直线组成的，而我不
认为我们感官接触到的线的任何一个部分真正是直的。
同时，当我们通过放大镜看对我们来说好象是最直的线，我们看见它们的各部分都
好象是波纹一样完全是不规则的、弯曲的。从而当我们在我们幼时第一次发现在纸上画
的一个三角形状时，这个形状并不能告诉我们象应该领会几何学的三角形那样，因为这
个形状表象得并不比用一只坏铅笔所表象的一张完满的画更好些。不过，既然三角形的
真正观念已经在我们心中，并且我们的精神能够领会它比领会一个画的三角形的比较简
单的或者比较复杂的形状更容易，从而，看到了这个复杂的形状之后，我们并没有领会
这个形状本身，而是领会到了真正的三角形。这和我们看一张画着一些线条来表象一个
人的面孔的纸片一样，它在我们心里刺激起线条的观念不如它刺激起的一个人的观念那
么强。假如一个人的面孔是我们在别处认识的，假如我们习惯于想到这个面孔而不是习
惯于想到它的线条，那么情况就不会是这样，而且经常是当我们离开这些线条远一点的
时候，我们甚至分辨不出来线条与线条之间的间隔来。同样，我们当然决不可能用我们
看到画在纸上的三角形的办法来认识三角形，除非我们的精神从别处得到了三角形的观
念。
二、我在这里看不出来你到底想要让存在性属于哪一类东西，也看不出来它为什么
不能象“全能”那样也可以被说成是一种特性，如果用特性一词，按照它在这里实际上
应该被采用的意义，指各种各样的属性或者指能够归属于一个事物的任何东西来说的话。
何况必然的存在性在上帝那里真正是一种最狭窄意义上的特性，因为它仅仅适合于上帝
自己，只有在上帝身上它才成为本质的一部分。这就是三角形的存在性之所以不应该和
上帝的存在性相提并论的原故，因为在上帝身上显然有着在三角形上所没有的另外一种
本质关系；我在把存在性放在属于上帝的本质的那些东西之间上，和我在把三角形三角
之和等于二直角放在三角形的那些特性之间上一样，并没有犯逻辑家称之为一种“窃取
论点”①的错误。说本质和存在，无论是在上帝身上或者是在三角形里，都能分开来单
独领会，这话也不对，因为上帝是他的存在，而三角形并不是它自己的存在。不过，我
并不否认可能的存在性在三角形的观念里是一种完满性，就象必然的存在性在上帝的观
念里是一种完满性一样，因为这使得这个观念比我们假定能够产生出来的所有怪物的观
念更完满些。从而你一点都没减弱我的论据的力量，而你却一直滥用这种诡辩术，说已
经非常容易地解决了。至于你接着说的话，我已经充分解答了；
当你说证明上帝的存在性同证明一切直角三角形三角之和等于二直角不一样的时候，
你大大地错了；因为在两种情况下，道理都是一样的，不同的只是在证明上帝的存在性
的论证上要比证明直角三角形三角之和等于二直角的论证简单得多，也明显得多。对于
其余的东西，我就不说什么了，因为，当你说我对于许多东西没有进一步加以解释，说
我的证明也没有说服力时，我想如果这么说你和你的证明，反倒会更恰当些。 ①一种逻辑错误，即把未经证明的判断作为证明论题的根据。
三、关于你在这里谈到迪亚果腊、太奥多腊、毕达格拉斯，以及其他许多人的事，
我拿怀疑论者们来对付你。怀疑论者们甚至连几何学的论证都怀疑，而我认为如果他们
真正认识了上帝，他们就不会那样做；即使一件事对于更多的人来说都是真的，这也并
不证明这件事比另外一件事更明显，而那些对于这件事和另外一件事都有充分认识的人，
他们才能看出这件事比另外一件事首先被认出，并且比另外一件事更明显、更可靠。
对反驳第六个沉思的答辩
一、在这以前我已经反驳过你所否认物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，
能够存在。至于对一个千边形的理解，说它是模糊不清的，这决不是真的，因为人们可
以非常清楚、非常分明地从中指出许多东西，可是假如只是模模糊糊地认识它，或者象
你说的，假如只认识它的名称，那就决不可能是这样。不过，肯定的是：虽然我们不能
很清楚地想象它，可是我们能非常清楚地、全部地、一下子地领会它。所以明显的是，
理解的功能和想象的功能之不同不仅在于多一点或少一点，而且更在于两种作用的方式
完全不一样。
因为，在理解里，精神只使用它自己，而在想象里，它需要考虑某种物体性的形式；
而且虽然几何学的图形完全是物体性的，可是不要以为我们用以领会这些图形的观念在
它们不落于想象的时候也是这样。最后，上帝、天使、人的灵魂等的观念都是物体性的
或者差不多是物体性的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻微、以及非
常不容易知觉的东西的形象抽出来的，肉啊！这话也只有你才佩想得出来。因为，谁要
是把上帝或者甚至人的精神这样地来表象，谁就是企图想象一个决不可想象的东西，就
是仅仅想象出一个物体性的观念而错误地把上帝的名称或精神的名称加给了它；因为在
精神的观念里，除了单独的思维和它的一切属性以外，没有别的内容，而在这些属性里，
没有一个是物体性的。
二、你在这里清清楚楚地令人看到你只依靠成见，从未摆脱成见，因为你不愿意怀
疑我们从来一点也没有加以注意的东西有一点点虚假的可能；因此你说当我们在近处观
看并且差不多用手摸得到一座塔的时候，如果它给我表现是方的，那么我们就肯定它是
方的；当我们事实上是醒着的时候，我们就不能怀疑我们是醒着还是在做梦，以及其他
类似的东西；
因为你没有丝毫理由相信你一直是相当仔细地检查和观察了有可能使你弄错的一切
东西；而且指出你在这样认为真实的、可靠的一些东西上有时弄错，这也许不算是不合
适。可是，当你说至少我们不能怀疑这一点，即事物是什么样子就给我们表现为什么样
子的时候，你又回到我说过的话上来了；因为这和我的第二个沉思里断然说的话相同。
不过，在这里问题在于在我们以外的东西的真实性，在这上面我看不出你说出了一丝一
毫真实的东西。
三、关于你那么多次攻击了而在这个地方仍然徒劳地叨唠的一些东西，我在这里都
不加以理睬，比如你说，有很多东西是我提出来而来加证明的，这些东西我都坚持认为
已经是非常明显证明了的；还有，当我把物体从我的本质里排除出去的时候，说我仅仅
是想要谈粗浊的、显著的物体，尽管我的计划是排除一切物体，不管它可能是多么精细、
稀薄，以及其类似的东西；因为对于没有合理根据而说的和提出的话，除非是干脆予以
否认，有什么可以答辩的呢？不过我仍然要顺便说一下，我很想知道你根据什么说我宁
愿谈粗浊的物体而不愿谈细小的物体。你说，这是因为我曾说过我有一个肉体，我和它
是结合在一起的，也说过我，也就是我的精神，肯定是同我的肉体有分别的，在那里我
承认我看不出这些话为什么不能既指精细的、不可知觉的物体，又指粗浊的、显著的物
体说的；我不相信除了你以外的别人也这么想。再说，甚至在我们知道在世界上是不是
有风、火、蒸汽、空气以及任何别的物体，不管它们可能是多么稀薄以前，我就已经在
第二个沉思里清楚地指出，精神能够被当做一种存在的实体来领会；可是它事实上是否
同物体是有区别的，我在那个地方曾说过，在那里不是讨论这个问题的地方。这个问题
既然留给第六个沉思，因此在第六个沉思里我大量讨论了，并且在那里我用非常强有力
的、真正的论证来把这个问题决定了下来。可是相反，你把关于精神如何可能被领会的
问题和关于它事实上的情况混为一谈了，这就只能表明你关于所有这些事情一件也没有
懂得清楚。
四、你在这里问：我怎么认为物体（它是有广延的）的形象或观念能够被接受到我
（我是没有广延的）里边去呢？我的回答是：任何一种物体性的形象都不能接受到精神
里边去，而对于事物的领会或纯理解，无论这些事物是物体的或者是精神的，都不是用
任何物体性的形象做成的；至于想象，它只能是物体性的。不错，为了做成一个想象，
就需要一个真正的物体的形象，精神就结合到这个形象上去，而不是形象被接受到精神
里边去。你所说的关于太阳的观念，一个天生的瞎子是单独用他对于热的认识做成的，
这是不难反驳的；因为这个瞎子对太阳虽然没有象一个明亮的、发光的东西那样的观念，
可是他总还有一个发热的东西的清楚、明白的观念吧。你把我拿来同这个瞎子相比，这
是毫无道理的。首先因为对一个在思维的东西的认识比对一个发热的东西的认识要延伸
到远得多的范围，它甚至比我们对于任何别的东西所有的认识更广阔，就象我在别处已
经指出过的那样；其次也因为没有人能证明这个瞎子对太阳所做成的观念并不包含人们
对太阳所能认识的一切东西，只不过是那个有视觉器官的人除此而外还认识它的形状和
它的光。可是对你来说，关于精神，你不但不比我认识得更多，而且你并没有看到我在
那里所看到的全部东西；因此不如说是你，是你象一个瞎子，而从你那方面来说，我最
多只能被称为近视眼或者目光短浅的人，和其他的人一样。再说，我并没有接着说精神
不是有广延性的以便用来解释它是什么并且使人认识它的本性，而仅仅是用来告诉那些
以为它是有广延的人弄错了。尽管是这样，假如有那么一些人愿意说布塞法勒是一个音
乐①，那么别的人们加以否认也不是徒劳的、没有道理的。说实话，在你在这里为了证
明精神有广延而说的话里，你说，这是由于它使用肉体，而肉体是有广延的。我认为，
你的推理不见得比假如你说布塞法勒嘶鸣，这样它就发出一些声音，这些声音可以与音
乐有关，你就得出这样的结论，说因此布塞法勒是一个音乐这样的推理更好。因为，虽
然精神结合全部肉体，这并不等于说它伸展到全部肉体上去，因为广延并不是精神的特
性；它的特性仅仅是思维。它并不用它里边的广延形象来领会广延，虽然它把它自己结
合到有广延的物体性的形象上来想象广延，就像我以前说过的那样。因此，虽然精神有
推动肉体的力量和性能，但它并不必然是属于物体一类的，它不是物体性质的东西。 ①伽森狄在他的《反驳》里说：“谁要是仅仅知道布塞法勒不是一个苍蝇，他对于
布塞法勒就算有一个清楚明白的观念吗？”苍蝇，拉丁文是musca；笛卡尔大概是错把
musca看成是musica（音乐）了。
五、你在这里关于精神和肉体的结合所说的话和前面的那些反驳是类似的。你一点
都没有反对到我讲的理由，而仅仅提出了好像是你怀疑我的那些结论，虽然这些怀疑事
实之所以来到你心里只是因为你想要把在性质上不能受想象裁判的一些东西让它们去受
想象的检查。这样一来，当你想要在这里把肉体和精神做成的混合同两个物体渗混到一
起的混合相比时，我只要这样回答就够了，即把这些东西做任何比较都不应该，因为它
们是完全不同的两类东西，不要想象精神可以分为部分，虽然它在肉体里领会各个部分，
因为，谁告诉说凡是精神所领会的东西一定实实在在地在精神里边？如果是那样的话，
当它领会宇宙的大小的时候，它在它里边也一定有这种大小了，并且这样一来它就不仅
是有广延性的，而且比世界还要大了。
六、你在这里所说的，一点也没有同我相反的东西，关于这些东西没有什么可以多
说的。从这里读者们可以看到，你的话尽管多么冗长，却不能从中断定你的道理有什么
力量。
精神跟肉一直辩论到现在，而且由于在很多事情上都是合情合理的，精神没有跟着
它的感觉跑。可是现在，把面具一揭开，我认出了我原来是跟伽森狄先生说话，这个人
物无论是从他品德的完美和他心地的坦率上，或者是从他学术的渊博和精深上都是十分
可敬的，而且我同他的友谊将永远是宝贵的；同时我保证，他自己也可以知道，我将尽
可能永远寻找机会去得到这种友谊。所以，如果我在对他的反驳的答辩上用了对哲学家
们来说是一般的自由态度，我请求他不要认为这是不好的，就像在我这方面一样，我确
信我没有看到有什么不是使我感到非常愉快的；而尤其使我非常高兴的是，一个才能非
凡的人，在他的一个长篇大论又经过那么仔细推敲的讲话里，竟没有能够拿得出来任何
一个论据足以摧毁和推翻我的那些道理，而且对于我的那些结论，他一点也没有加以反
驳，否则要对它进行答辩，那对我来说可不是一件轻而易举的事。
第一哲学沉思集
笛卡尔先生致克莱尔色列先生的信
作为对伽森狄先生第五组反驳的主要意见①的再答辩〔1646年1月12日〕
先生：
你看到了我对第五组反驳的作者作为回答我的答辩所写的一本厚厚的意见书没有做
答辩，于是请求了你的一些朋友从该书里摘录出最强有力的论点，并把他们做的摘要寄
给了我，对此我向你深表感激之情。你在这方面对我的名誉比我自己更为关怀；因为，
我实话告诉你说，对于用象这样的一些理由就能说服人的那些人对我褒或者贬，我是毫
不在乎的。
我的熟人中最有学识的阅读了他的书后都向我证明他们没有找到什么可以引起他们
注意的东西。我现在就来专门满足他们的希望。我知道大部分人都更容易注重现象而不
注重真实情况，判断得错比判断得对的时候多；因此我不认为我值得专为赢得他们的称
赞而做什么事情。虽然如此，你寄给我的摘要使我感到高兴，我觉得不能不予以回答，
这与其说是我需要为我自己辩护，倒不如说是为了感谢你的朋友们的辛勤劳动；因为，
我认为费心做了这个工作的人们现在应该跟我一样把这本书里所包含的一切反驳断定为
都不过是建筑在几个误解了的词句，或者几个错误的假定上的；因为他们所提到的所有
这些都是属于这一类的，而且，虽然如此，他们竟如此辛勤，以致甚至加进去了我不记
得以前在该书里看见过的几条反驳。 ①指伽森狄对笛卡尔《沉思集》的反驳经笛卡尔答辩后，伽森狄再反驳的意见。
关于第一个沉思，他们提到三个反驳，即：第一、我想要人们摆脱一切种类的成见，
我这是要求一件做不到的事；第二、在想要摆脱这些成见时，人们却采纳了另外一些更
有害的成见；第三、我所提出的普遍怀疑的方法无助于找到任何真理。
其中第一个是建筑在该书的作者没有考虑到成见这一词并不包括我们精神里的一切
概念（这些概念我承认是不可能破除的），而只包括我们从前所做的判断而现在仍然受
到我们信任的一切见解。而且，判断或者不判断，这是意志的一种行动，就象我在适当
的地方解释过的那样，它显然是我们能力之内的事；因为，要破除一切种类的成见，只
在于下决心把我们从前肯定过的或者否定过的东西，除非是我们重新检查过的以外，什
么都不加以肯定或者否定就行了，尽管我们在记忆里还留下它们的概念。虽然如此，我
说过，我们这样地把我们信以为真的一切东西都排除掉是困难的，部分地是因为，在决
定这样做之前必须有什么怀疑的理由（这就是我之所以在我的第一个沉思里提出的主要
理由），部分地也是因为，不管我们下多大决心什么都既不去否定也不去肯定，可是如
果我们不是把它牢牢地记在心里，我们以后还会很容易把它忘掉的。
第二个反驳不过是一个显然错误的假定；因为，虽然我说过甚至必须努力否定从前
太肯定了的东西，我是故意限制我们只有在这样的时候才能这样做，即在我们注意去寻
找比我们能够这样加以否定的一切东西更可靠的什么东西的时候，我们显然不能带有任
何有害的成见。
第三个反驳也不过是一些吹毛求疵的东西；因为，不错，虽然单靠怀疑不足以建立
任何真理，可是对于为了在以后建立真理做精神准备，这不失为一个有用的办法，而我
就是为了这个目的才使用这个方法的。
对第二个沉思，你的朋友们指出六点反驳意见。第一点是：在我说我思维所以我存
在时，《意见书》的作者想要我设定这个大前提：谁思维谁就存在，这样一来我就已经
结合上了一个成见。这样他就再一次滥用了成见这一词。因为，虽然当我们不小心说出
这个命题时我们可以把这个名称加给这个命题，并且相信它是真的，因为我们记得从前
曾经这样判断过它；可是当我们检查它时，我们不能说它是一个成见，因为它给理智表
现得如此明显以致不能阻止对它不加信任，尽管它可能是我们一生中第一次想到它，从
而它不是一个成见。
但是在这里最大的错误是这位作者假定对于特殊的命题的认识必须是按照逻辑的三
段论式的次序从一般的命题推论出来的，这就显示出来他不知道真理应该用什么方式探
求；因为，为了找到真理，我们当然总是从特殊的概念开始以求达到一般的概念，虽然
我们也可以反过来，找到了一般的概念，然后再由之而推论出其他的特殊的概念。这样，
当我们教一个小孩子几何学原理时，如果我们不给他指出在特殊情况下的例子，他就理
解不了一般，如从两个相等的量减去相等的部分，剩余的部分也相等；或者整体大于部
分。就是由于没有注意这一点，我们的作者才在那么多的错误推理上铸成大错，并且用
这些错误的推理加厚他的书的篇幅；因为他不过是任意地做成一些错误的大前提，就好
象我是从这些大前提推论出我所解释过的真理似的。
你的朋友们在这里指出的第二个反驳是：为了知道我思维，必须知道什么是思维；
他们说，这是我不知道的，因为我把什么都否定掉了。但是，我所否定的仅仅是成见，
而不是象这样的一些概念。象这样的一些概念之被认识，并无所谓肯定或者否定。
第三个反驳是：思维不能没有东西，例如物体。在这里必须避免思维这一词的歧义。
这一词可以指“在思维的东西”，也可以指东西①的“行动”；而我否认“在思维的东
西”为了行使它的行动，除了它自己而外还需要别的什么，尽管当它检查物质性的东西
时，它也可以把物质性的东西包括进去。 ①“东西”（chose），法文第二版误为“原因”（cause）。
第四个反驳是：虽然我有一个对我自己的思维，可是我不知道这个思维是不是一个
物体性的行动或者一个在运动着的原子，而不是一个非物质性的实体。在这里思维这一
词的歧义又出现了。我除了一个没有根据的问题而外，看不出什么别的东西，这个问题
好象是这样的：你断定你是一个人，因为你在你身上看到你称之为人的一切东西，而谁
有这些东西，你就把谁称之为人。可是，你怎么知道由于你看不到的一些什么别的理由
你不是一只象而是一个人呢？因为，在思维着的实体断定它是有理智的，由于它在它自
己身上指出了有理智的实体的一切特性，并且在没有能够指出属于物体的任何特性以后，
人们还要问它怎么知道它不是一个物体，而是一个非物质性的实体。
第五个反驳也差不多：虽然在我的思维里我找不到广延，但这并不等于说它没有广
延，因为我的思维并不是衡量事物是否真实的尺子。第六个反驳也说：我用我的思维在
思维和物体之间找出的区别可能是错误的。但是在这里应该特别指出下面这句话里所包
含的歧义：我的思维并不是衡量事物是否真实的尺子。因为，如果要说我的思维不应该
是衡量别人的尺子，迫使别人由于我认为是真实的而去相信一件事物的话，那么我完全
同意。不过这里不是这种情况，因为我从来也不愿意强迫任何人按照我的权威行事；相
反，我在不同的地方曾多次声明过，只有在用道理说得通的情况下才可以相信。再说，
如果把思维这一词不加区别地用于灵魂的一切种类的活动，那么当然就可以有几种思维，
从这些思维里，有关我们以外的事物的真实性就什么也不应该推论。可是在这个地方也
不是这种情况。在这个地方，问题仅仅在于这样的一些思维，这些思维是一些清楚、分
明的知觉和跟随在这些知觉之后的一些判断，而这些判断是每个人都应该在心里做的。
因此，在这些词在这里应该被理解的意思上，我说每一个人的思维，也就是说，每一个
人对一件事物的知觉或认识，对于他本人来说应该是衡量这件事物的真或假的尺子，也
就是说，他对这件事物所下的一切判断，如果要这些判断是正确的话，就必须和这个知
觉相符合。即使是在有关信仰的一些真理上，情况也是这样，在我们决定相信这些真理
之前，我们应该知道是什么道理使我们相信这些真理是由上帝启示的；而且，虽然愚昧
无知的人关于难以认识的事物是按照比较有能力的人们的判断行事是做对了，可是必须
是他们的知觉让他们知道他们是愚昧无知，而且他们所愿意按照其判断行事的人们也许
并不那么愚昧无知，否则他们按照他们的判断行事就错了，他们就象机器人或者动物行
事，而不是人行事了。这样，想要下一些与对事物的知觉不相符的判断，那是一个哲学
家所不能容许的最荒唐、最过分的错误。虽然如此，我看不出我们的作者对于在他的大
部分反驳里陷入这个错误会怎么自行辩解。因为，他不愿意人人都留心自己的知觉，而
是认为我们应该相信他高兴给我们提出来的见解或者离奇古怪的东西，尽管我们一点也
看不出来这些东西。
针对第三个沉思，你的朋友们指出：第一、并不是所有的人在心里都体验到上帝的
观念；第二、如果我有这个观念，我是会懂得它的；第三、许多人看过了我的理由，他
们都不相信；第四、从我认识我是不完满的，并不能得出上帝存在这个结论来。但是，
如果按照我特意指出的话来理解观念这一词的意思，不管有些人对观念这一词所给的歧
义（那些人把这一词局限在做成想象的物质性的东西的影象上了），那么就不能否认有
上帝的观念，除非是说不理解下面这句话的意思：我们所能领会到的最完满的东西，因
为这就是所有的人对上帝的称呼。为了反驳而说不理解人们嘴里所说的最普通的话的意
思，这未免太过份了。此外，用我对观念这一词所指的意思，自称没有上帝的任何观念，
这是人们所能做的最亵渎宗教的招供，因为这不仅仅是说人们不能用自然的道理认识上
帝，而且也是说，无论是用信仰，或是用任何别的办法，都一点也不能知道上帝，因为，
如果没有任何观念（也就是说，没有任何知觉）与上帝这一词的意思相当，那么说上帝
存在也是白说，这就和说一个“无”存在是一样的，那样一来，人们就陷于大逆不道的
深渊和极端愚昧无知之中了。
他们接着说：如果我有这个观念，我就会懂得它。这是毫无根据的；因为，懂得这
一词意味着某种限度。一个有限的精神不能懂得无限的上帝。不过这并不妨碍精神知觉
他，就象人不能拥抱一座山，可是很可以摸着它一样。
关于我的理由他们也说：许多人读过了这些理由，可是都没有被它们说服。这也很
容易驳斥，因为还有一些别的人，他们懂得了这些理由并且感到满意。因为更应该相信
哪管是一个人，这个人没有撒谎的意图，说他看到了或懂得了什么东西，而不应该相信
其他一千个人，他们否认这个东西只因为他们没有能够看到或者懂得它。同样，在发现
对蹠点上，人们宁愿相信几个环绕过地球一周的水手的汇报而不相信成千个不相信地球
是圆的哲学家。至于他们在这里提到的欧几里德几何学原理，好象是这些原理对于不管
什么人都是那么容易似的。我请他们考虑一下，在那些被大家公认为在经院哲学上最有
学问的人之中，一百个人里连一个理解这些原理的都没有，而理解阿波罗纽斯①或者阿
基米德的一切论证的人，一万个人里连一个都没有，虽然他们的论证是和欧几里德的论
证同样明显，同样可靠。 ①Apollonius，公元前三世纪末古希腊几何学家。
最后他们说：从我认识我是不完满的，不能得出上帝存在这个结论来，他们也证明
不了什么；因为我并不是不加上什么别的东西而单从这上面直接推论的。他们不过是使
我想起这个作者的伎俩，这个作者惯于把我的理由拿来断章取义，使这些理由让人看起
来不完满。
在他们关于其他三个沉思所指出的全部东西里，我看不出有什么是我在别处没有大
量回答过的，比如他们反驳说：第一、用我们心里的某些概念来证明上帝存在，然后又
说，如果以前不知道上帝存在，对于任何事物都不能确定，我这是犯了循环论证的错误；
第二、对于上帝的认识无助于获得数学真理的认识；第三、上帝可以是骗子。关于这几
点，请看我对第二组反驳的答辩第三点和第四点①以及我对第四组反驳的答辩的第二部
分末尾。 ①“第三点和第四点”，法文第二版缺。
但是他们在最后加上的一段，我不知道我们的作者是否曾在他的反驳书里写过，虽
然很象是他的话。他们说：许多才智超众的人物以为清楚地看到我作为我的物理学原理
而建立的数学的广延不过是我想出来的东西，它在我的精神之外没有也不可能有任何存
在性，因为它不过是我从物体中抽象出来的东西；从而，我的全部物理学不过是幻想的、
虚构的东西，就跟一切纯数学一样，而在上帝所创造的东西的实在物理学里，必须有一
种实在的、坚实的、非想象的物质。这就是所有反驳中的最妙的反驳，是在这里提到的
才智超众的人物们的全部学说的缩写。我们能够理解和领会的东西在他们看来都不过是
幻象和我们精神的虚构，没有实际的存在性，从而没有什么东西是我们能够理解、领会
或想象的，没有什么东西是我们应该认为是真实的，这就是说，必须把理性完全拒之于
大门之外，满足于做猴子和鹦鹉而不再做人，以便有资格挤入才智超众的人的行列之内。
因为如果我们能够领会的东西都应该被认为是错误的，理由就是因为我们能够领会它们，
那么除非是我们只有把不领会的东西当做真实的接受过来，用这些东西做成我们的学说，
象猴子那样模仿别人而不知道为什么去模仿，象鹦鹉那样说些不明白意思的话，此外还
剩下什么呢？不过，他们在这里把我的物理学同纯数学结合到一起，这倒使我差堪自慰，
因为我特别希望我的物理学同纯数学相似。
