据就足够了，即很多人并不相信上帝的存在、世界的创造、以及谈到上帝的其他许许多
多东西，然而没有一个人怀疑几何学的论证），有谁相信几何学论证的明显性和确定性
要从对上帝的证明中得来呢？有谁相信迪亚果腊（Diagroe）、太奥多腊（Théodore）、
以及其他一切类似的无神论者们不能确信这些种类的论证的真理呢？最后，你到什么地
方去找到这样的人，当你问他为什么确信一切直角三角形底边的正方形等于其他两边正
方形之和的时候，他回答说他之确信这条道理是因为他知道有一个上帝，这个上帝不是
骗子，他本身是这一真理的创造者以及世界上一切东西的创造者？或者，相反，你到什
么地方去找这样的人，他回答说他之确信这条真理不是因为他的的确确知道这一点，他
不是从决无错误的论证使他非常相信这一点？尤其是，可以认为毕达哥拉斯、柏拉图、
阿几米德、欧克里德以及其他一切古代数学家都会做出这样的回答，我觉得他们之中没
有一个人会提出来上帝以确认像这样的一些论证的真理的！不过，因为这话也许你不是
对别人说的，而只是对你自己说的，再说，也因为这是一件可赞扬的、虔诚的事，那么
就不必再多说了。
对第六个沉思的反驳
论物质的东西的存在，以及人的灵魂和肉体之间的实在区别
一、你说物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，是能够存在的。关于这一
点，我不想在这里多说，虽然物质的东西是构成数学的对象，而纯粹数学的对象，例如
点、线、面、以及由点、线、面构成的不可分割的东西，不能有任何实际的存在性。我
只就你再一次在这里把想象和纯粹智力活动或构思区别开来这一点来说；因为，我以前
曾说过，这两个东西似乎是同一种功能的两种活动，而假如它们之间有什么区别的话，
那只能是多一点和少一点的问题；事实上，请你注意我是怎么用你所提出的话来证明它
的。
你前面说过，想像不是别的，只是思考一个物体性的东西的形状或影像；而在这里
你认为领会或理解就是去思考一个三角形，一个五边形、一个千边形、一个万边形、以
及诸如此类的其他一些物体性的东西的形状；现在你把它们做了这样的区别，你说想像
是能知官能对物体的某种用心，而智力活动不要求这种用心或精神专注。因此，当你单
是毫不费力地把一个三角形领会为有三个角的形状时，你把这叫做智力活动；当你用某
种努力和专注，把这个形状表现出来，观察它，检查它，把它领会得清清楚楚、细细致
致，分别出三个角来时，你把这叫做想像。从而，既然你真是非常容易地领会到一个千
边形是一个有一千个角的形状，而不管你用了多么大的精神专注都不能把所有这些角都
清清楚楚、细细致致地分辨出来，不能把它们都表现出来，在这方面你的精神的模糊的
情况并不比你观察一个万边形或一个有很多边的其他形状时轻一些，因此，你说在千边
形或万边形上，你的思维是一种智力活动而不是想像。
虽然如此，我看不出有什么能阻止你把你的想像以及你的智力活动扩展到千边形上
去，就如同你对于三角形所做的那样。因为，你的确做了某种努力用某种方式去想像那
么多角组成的这种形状，虽然它们的数目多到使你没有办法领会得清楚；再说，你的确
用千边形这个词领会了一个有着一千个角的形状，但是这不过是这个词的力量或意义的
一种结果，并非由于你是领会而不是想像这个形状的一千个角。
可是在这里必须注意，清楚的程度之消退和模糊的程度之增长是如何循序渐进的。
因为，肯定的是，你对一个正方形比对一个三角形将表现，或者想像，或者甚至领会得
更模糊些，但是比对一个五边形更清楚些，而对五边形又比对正方形更模糊些，比对六
边形更清楚些，如此类推，一直到你再也不能清清楚楚地提出什么东西来时为止；因为
到那时，不管你有什么样的构思，那个构思既不能是清楚的，也不能是明晰的，到那时，
你在精神上也就不再想去做任何努力了。
因此，如果当你清清楚楚地、比较专注地领会一个形状时，你愿意把这种领会方式
一总地叫做想像和智力活动；而如果当你的构思模糊，当你用很少的精神专注或毫无精
神专注地领会一个形状时，你愿意只用智力活动这一名称来称呼它，当然你这样做是可
以的；但是你没有理由因此建立一种上面所说的那种内在认识，因为，你把某一种形状
领会得有时更强烈些，有时不那么强烈，有时领会得清楚些，有时模糊些，这对于这种
内在认识不过是一件偶然的事。的确，如果从七边形和八边形起，我们愿意达到其他一
切形状一直到千边形或万边形，同时如果我们愿意留心最清楚和最模糊之间的每一个等
级的话，我们能够说得出到什么地方或哪一个形状上想像就停止了而只剩了智力活动吗？
难道我们不是将看到一个同一的认识的一种连续不断的过程，随着这一认识的模糊的程
度和疏忽的程度不知不觉地增加和增长而它的清楚的程度和专注的程度也逐渐减少吗？
还有，我请你观察一下，你如何贬低了智力活动，并且把想像抬高到何种程度；因为，
当你把忽略和模糊给予智力活动而把各种清楚、明晰、勤奋都归之于想像时，你不是想
贬低一个、抬高一个，还会是什么呢？
你后来说：在你心里的想像能力，就其有别于领会的能力来说，对你的本质，也就
是说，对你的精神的本质，决不是必要的。然而，如果二者只是一个同一的能力或功能，
其功用的不同只在于一个多一点，另一个少一点，这怎么可能呢？你接着说，精神在想
像时转向物体，而在领会时观察自己或自己心里的观念。可是，精神如果不是同时转向
什么物体性的东西或什么由物体性的观念所表象的东西，怎么能转向自身、观察任何观
念呢？因为，事实上，三角形、五边形、千边形、万边形、以及其他一切形状，或者甚
至所有这些形状的观念，都是物体性的，精神只有把它们领会为物体性，或者按照物体
性的东西的方式来领会时才能够思维它们。至于我们认为是非物质性的东西的观念，例
如上帝、天使、人的灵魂或精神等的观念，的确，我们心里所有的这些东西的观念都或
者是物体性的，或者差不多是物体性的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非
常轻微、以及非常不容易知觉的东西（例如风、火、或空气）的形像抽出来的，就像我
们所说过的那样。至于你说的，你猜测有什么物体存在着，这不过是可能的事，对于这
句话，用不着多说，因为这句话不可能是老老实实说的。
二、这以后你谈到感觉，你首先列举了你通过感官所认识的和你当做真实的而接受
下来的一切东西，因为大自然似乎是那么告诉你的。紧接着你又谈到某些经验，这些经
验把你对于感官的信仰全部推翻了，以致把你弄到我们在第一个沉思里所看到的那个地
步，即怀疑一切事物。
可是，我并不打算在这里争论我们的感官的真实性。因为，错误或虚假倒不是在感
官里，感官并不主动，它只是接受影像，只是按照影像对它表现的那样，按照影像由于
当时感官、对象、环境等情况而必然地应该对它表现的那样把它们提供出来。错误或虚
假是在判断里，或是在精神里；判断或精神没有给予应有的周密细致对待，没有注意到
离得远的东西只是由于离得远或由于别的原因，而应该比它们离我们较近时显得小和模
糊；在别的情况下也是这样。虽然如此，不过，不管错误来自何处，必须承认有错误；
问题只在于是否我们真地永远不能确信感官使我们知觉的任何事物的真实性。
不过，的确我看不出应该费很大力气来解决一个由日常那么多的例子决定得那么明
白的问题；我只回答你所说的，或不如说，你所反驳的问题：千真万确的是，当我们在
近处观看一座塔，我们差不多可以用手摸到它的时候，我们不再怀疑它是方的，虽然当
我们离开稍远时，我们曾经以为它是圆的，或至少曾经怀疑它究竟是方的还是圆的，或
者是其他什么形状的。
同样，在手或脚截去了以后，还会感觉到手疼或脚疼，这种感觉有时就欺骗了把手
或脚截去了的人，这是由于动物性的精气的原故，这些精气以前惯于被带到这些肢体里
面，在那里引起感觉。不过，四肢健全的人在手上或脚上新近受了伤时，千真万确地感
觉到手上或脚上疼痛，不可能有所怀疑。
同样，我们不是在醒着就是睡着，的确在睡觉的时候我们有时就受骗，那时我们觉
得好像看见了一些东西，而实际上并没有看见；但是我们也并不总是做梦；当我们真地
醒着时，我们就非常有把握，决不再去怀疑究竟我们是醒着还是在做梦。
同样，虽然我们可以认为天性使我们能够在我们觉得是最真实的事物上弄错，但是
我们也知道天性使我们能够认识真理；我们虽然有时弄错，比如当一种诡辩把我们迷惑
住了，或当我们看见一根棍子一半插在水里时；但有时我们也认识真理，比如在几何学
的论证里边，或在一根棍子在水外面的时候；因为这些真理太明显了，不可能让我们有
所怀疑；即使我们能够不信任我们其他一切知识的真实性，但至少我们不能怀疑这一点，
即一切事物给我们表现得就像它们给我们表现的那样，而且它们那样地表现给我们也不
可能不是非常真实的。并且虽然自然似乎给我们提供出许多为理性所告诉我们不要去相
信的东西，但这并不能去掉现象的真实性，并不能使这件事不是真的，即我们把什么东
西看成我们所看见的那样。不过，在这里不是去观察理性和感官的刺激怎样矛盾，以及
是否也许像左手没有自持之力而用右手托住它那样，或者像什么别的样子。
三、你随后就进到问题里面来了，但是你好像仅仅轻微地接触了一下；因为你接着
这样说：可是现在既然我开始更好地认识了我自己，开始更清楚地发现了我的来源的创
造者，那么我真地就不认为我应该糊里糊涂地接受感官好像告诉我的一切东西；不过我
也不认为我应该把什么都统统拿来怀疑。
你这话说得有道理，我想毫无疑问，你的思想一向是建筑在这个基础上的。
你继续说：首先，因为我知道凡是我所清楚、分明地领会的东西都能像我所领会的
那样是上帝产生的，只要我能清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到别的东西，就足以
确定这一个东西是和那一个东西有分别或不同的，因为它们可以分开放置，至少由上帝
的全能把它们分开放置；至于什么力量把它们分开，使我把它们断定为不同的东西，这
倒没有关系。对此我没有什么别的话可说，只有一点：你是用一个模糊的东西来证明一
个清楚的东西，更不要说你所得出的结论中有某种模糊不清的东西。我也不去反驳你：
必须事先论证了上帝存在以及他的能力能够达到哪些东西上去，然后再来指出他能做出
你所能够清清楚楚地领会的一切东西。我仅仅问你是否清楚、分明地把三角形的这个特
性，即最大的角对最大的边，同另外的一个特性，即三角之和等于二直角，分开来领会；
你是否因此就相信上帝能够把这个特性同另外的一个特性分开，使三角形能够有时有这
个特性而没有那个特性，有时有那个特性而没有这个特性。不过，为了让我们不要在这
上面谈得太多，也因为这个分别对于我们的问题关系不大，你接着说：从而，就是因为
我确实认识到我存在，同时除了我是一个在思维的东西之外我又看不出还有什么别的东
西必然属于我的本性或属于我的本质；因此我确实有把握断言我的本质就在于我是一个
在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。就是
在这里我想要停一下；不过在这上面只要重复一下我关于第二个沉思所说过的话就够了，
要不然就等一等看看你想怎么论证。
这就是你得出来的结论：而且，虽然也许（或者不如说的确，像我即将要说的那样）
我有一个肉体，我和它非常紧密地结合在一起；不过，因为一方面我对我自己有一个清
楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有
一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也
就是说我的精神，或者是我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正
同我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。这无疑是你想要达到的目的。既然全
部问题主要在于此，那么就有必要在这里停一下，看看你怎么去解决。首先，这里的问
题在于区别人的精神或灵魂和物体；但是你是指什么物体说的呢？当然，假如我理解得
不错的话，那就是由肢体组成的粗浊的肉体；因为，你的话是这样说的：我有一个肉体；
我和它是结合在一起的；不久以后你又说：我，也就是我的精神，肯定是同我的肉体有
分别的；等等。但是，精神啊！我请你注意，问题可是并不在于粗浊的肉体上。我最好
是按照某些哲学家的想法那样来反驳你是像希腊人叫做——现实、形式、种类，以及用
普通话来说，身体的样态的那种完满性；因为，的确，有着这种想法的人是不能认为你
同肉体比形状或别的什么东西同它的样式更能分别开来成分得开；不管你是人的全部灵
魂也罢，或者你是像希腊人称之为——可能的或被动的理智那样的一种外加的能力或力
量也罢。但是我愿意把你对待得更自由一些，把你看作是能动理智；甚至把你看做是可
以分得开的；虽然这不是他们所想像那样的分开。因为，既然这些哲学家以为这个能动
理智是世界上所有的人甚至所有的东西都有的，它作用于可能的理智，使可能的理智去
知，就如同光作用于眼睛，使眼睛去看一样（由此他们习惯于把能动理智比做太阳的光，
因而把它视为外来的，来自外边的东西）；因此我呢，我就宁愿把你看作（而且我看得
出你很喜欢这样）是个精神，或者是一种特殊理智，你在肉体里面统治着。我再说一遍，
问题不在于知道你是否可以同这个粗浊的肉体分得开，因此我不久以前曾说过，没有必
要借助于上帝的能力来使你把你分开领会的那些东西分开，而是在于知道你自己是否不
是什么别的物体，因为你可以是一个更精细、更稀疏而渗透到这个粗浊的肉体里面去，
或者仅仅住在它的某一部分里面的一种物体。再说，不要以为直到现在你已经给我们指
出来了你是一个纯精神的东西，一点物体的东西都没有；而当你在第二个沉思里边说，
你不是风、火、汽体、空气的时候，你应该记得我曾经向你提醒过，你说这话一点根据
都没有。
你也说过，你在那个地方不去争辩这些东西；可是我没有看见你后来谈过这件事，
没有看见你提出过任何理由来证明你不是这类性质的物体。我一直等待你在这里来做这
件事；
可是，假如说你说了或证明了什么东西的话，那只是说你不是这种粗浊的物体，对
于这一点，我已经说过是没有问题的。
四、你说：不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个
在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它只是一个
有广延的东西而不能思维。不过，首先，关于肉体的观念，我觉得是用不着费很多力气
的；因为，假如你是就一般的物体的观念说的，我就不得不在这里重复我已经反驳过你
的那些话，即你应该事先证明思维同物体的本质或本性是不能相容的；这样一来，我们
就又陷于我们的第一个困难中去了，因为问题在于知道是否你，在思维的你，不是一种
精细的、稀疏的物体，因为思维这种东西是同物体的本性不相容的。不过，因为当你说
这话时，你指的仅仅是粗浊的肉体，你认为你是同这种粗浊的肉体有分别、可以分开的，
所以我并不反对你可以有物体的观念；可是假定，像你所说的那样，你是一个没有广延
的东西，我坚决反对你有这样东西的观念。因为，我请你告诉我们，你怎么认为有广延
的物体，它的形象或者观念能够被接受到你——也就是说，一种没有广延的实体——
里边去呢？因为，要么这种形象是从物体产生的，那么因此它就必然是物体性的，
它就必然有它的彼此判然相别的一些部分，从而它就必然是有广延的；要么它是从别处
来的，而且是用别的方法而被感知的。不过，就是因为它必然表象物体，而物体是有广
延的，那么它就必须要有各部分，因此它就必须是有广延的。否则，假如它没有各部分，
它怎么表象各部分呢？假如它没有广延，它怎么能表象一个有广延的东西呢？假如它没
有形状，它怎么去感知一个有形状的东西呢？
假如它没有位置，它怎么能领会一个东西的这些部分高，那些部分低，这些部分在
左，那些部分在右，这些部分在前，那些部分在后，这些部分直，那些部分弯呢？假如
它没有多样性，它怎么会表象各种各样的颜色呢…因此物体的观念并不是完全没有广延
的；但是，假如物体的观念有广延，而你没有广延，那么你怎么能接受它呢？你怎么能
使它和你配合得上呢？你怎么掌握住它呢？你怎么感觉它逐渐暗淡下去而最后消失了呢？
然后，关于你对你自己的观念，在我主要关于第二个沉思上已经说过了，我没有更
多的话说。因为，在那上面，大家看得很清楚，你决不是对你自己有一个清楚、分明的
观念；
相反，似乎你对你自己根本没有观念。因为虽然你肯定知道你在思维，可是你并不
知道在思维的你是什么东西，因而尽管你清清楚楚地知道了这一个活动，但主要的你还
不知道，即你还不知道这个实体是什么，而思维只是这个实体的许多活动之一。从而我
觉我很可以用一个瞎子来比喻。瞎子感觉到热，听人说热是来自太阳的，因而会以为对
于太阳有一个清楚明白的观念；这样，假如有人问他太阳是什么，他就会回答说这是一
个发热的东西。但是你将会说，我在这里并不是只说我是一个在思维的东西，我还说我
是一个没有广延的东西。不过，先不要说这是一件你并没有证明的事，虽然这在我们之
间还是问题；我请你告诉我，你由此对你自己就有一个清楚、分明的观念吗？你说你不
是一个有广延的东西；当然我由此就知道了你不是什么，并但不知道你是什么。怎么！
为了对于某一个东西有一个清楚、分明的观念，也就是说，有一个真实、自然的观
念，难道不是必须正面地认识那个东西本身是什么，也就是，姑且这样说，肯定地认识
那个东西吗？
光知道它不是什么就够了吗？谁要是仅仅知道布塞法勒①不是一个苍蝇，他对于布
塞法勒就算有一个清楚、分明的观念吗？ ①布塞法勒（Bucéphale）是罗马帝国亚历山大大帝的坐骑的名字。
然而它只能在眼睛里去看。
然而，为了不更多地在这上面纠缠，我只请问你：你说你是一个没有广延的东西；
那么你不是渗透到全身去吗？当然我不知道你要怎么回答；因为虽然在一开头时我认为
你仅仅是在大脑里，这不过是仅仅由于猜测，而不是真正相信这是你的意见。我的猜测
是根据你不久以后所说的那句话。你说：灵魂并不直接接受肉体一切部分的感染，而仅
仅接受大脑的感染，或者也许大脑的最小的那些部分之中的一个部分的感染。不过这并
不能使我完全肯定你究竟是在大脑里，还是在大脑的一部分里；因为你可以是散布在全
身里而只能在一部分里感觉到；正好像我们平常所说的：灵魂散布在全身，底下这些话
也使我怀疑。你说：虽然全部灵魂似乎是结合在全部肉体上，……。因为在那里你真地
并没有说你结合在全部肉体上，但是你也并没有否认。不过，不管怎么样，我们首先假
定，假如你愿意的话，你散布在全身，不管你和灵魂是同一的东西也罢，你和灵魂不是
同一的东西也罢，我请问你，你——你从头顶一直到脚底，你和你的肉体一般大，你的
肉体有多少部分，你就有多少部分来同它配合——你难道没有广延吗？你要说你没有广
延，因为你在整个身体里边是整个的，而在每一部分里也是整个的吗？如果你是这样说，
那么我请问你，你怎么去理解它呢？同一的东西能够同时在许多地方都是整个的吗？不
错，宗教信仰教导我们圣体①的神圣的神秘性就是如此；但这里我说的是你，除了你是
一个自然的东西以外，我们在这里考察的东西是仅就这些东西之能够被自然的光明②来
认知的角度上考察的。既然如此，够能领会有好些地方而没有好些东西住在那里吗？一
百个地方比一个地方多吗？假如一个东西是整个地在一个地方，它能够又在别的地方吗，
假如它不是在它自己之外，就像第一个地方在其余的地方之外一样？你愿意怎么回答就
怎么回答吧；不过，要知道你究竟是整个地在每个部分中呢，还是你是按照你自己的每
个部分而在你的肉体的每个部分里，这至少是一件不清楚、不确定的事情；而既然任何
东西都不能同时在许多地方这件事是更为明显的，那么你不是整个地在每个部分里，而
仅仅是整个地在整个里，从而你是按照你的每个部分而散布在全身，因此你不是没有广
延的这件事也是更为明显的。 ①“圣体”是天主教的“圣事”之一，是一种直径约三厘米大小的、跟纸一样薄的
面饼，代表面包和酒，按照天主教的迷信说法，它真实地、物质地包含了耶稣的血肉、
灵魂和神圣性，教徒吃了它，就和耶稣在灵魂与肉体方面全面结合在一起。
②即从理性上而不是从信仰上。
我们现在假定你仅仅是在你的大脑里，或者是你仅仅是在你的大脑的最小的一些部
分之一里，你看这也仍然是不妥当的；因为不管这个部分是多么小，它也仍然是有广延
的，而你也和它一样，因而你也是有广延的，并且你也有许多小部分，和它的一切小部
分相配合。你不是也许会说，你把你和大脑连结起来的那一小部分当作一个点吗？我不
能相信是这样。不过，就算是一个点吧，可是，假如说这是一个物理学上的点，同一的
问题照样存在；因为这个点是有广延的，而且决不是没有部分的。假如这是一个数学上
的点，你首先知道这是我们的想像做成的，事实上并没有点。不过，我们假定有点，或
者不如说，假想是在大脑里有这些数学的点，你结合在其中的一个点上，你就住在这个
点里，那么请你注意，这个假想是毫无用处的；因为，不管我们怎么假想，你也必须是
正好在神经交汇的地方，为灵魂所通知的一切部分都是从那里把感官所知觉的东西的观
念或形象传递给大脑。可是，首先，全部神经并不达到一个点，这或者是因为由于大脑
一直延长到脊髓，因而在背上散布着的许多神经都达到并终止到脊髓上；或者是因为大
家注意到伸向脑袋的中间的神经并不都终止于（或达到）大脑的同一个地方。即使它们
都达到一个地方，它们的交汇也并不能终止于一个数学的点上；因为这是一些物体，不
是一些数学的线，不能汇集、结合到一个点上。即使它们可以汇集、结合到一个点上，
沿着神经流动的动物性精气也既不能从那一个点里出来，也不能进到那一个点里去，因
为它们是物体，而物体不像数学的点的那样，它不能不在一个地位，不能越过一个不占
地位的东西。就算它能不在一个地位，能越过一个不占地位的东西吧，不过，就像这样
地存在于一个既没有地方，也没有部位，既没有左、右，也没有上、下的点里的你，你
总不能辨认出东西从什么地方来，向你报告什么。关于你必须发送到全身来传达感觉和
运动的那些精气，我认为也是那样，且不说不可能理解你怎么把运动印到那些精气上，
假如你是在一个点里，假如你不是一个物体，或者假如你没有一个物体用来整个地接触
和推动它们的话。因为，假如你说它们是自动的，而你只是指导它们的运动，你要记得
你在某一个地方曾说过物体不能自动，因此我们可以推论你是它的运动的原因。然后请
你给我们解释，没有某种专注，没有从你这方面的某种运动，这种指导怎么进行？没有
能动和所动的接触，一个东西怎么能对于另外一个东西去进行专注和努力并且让它动起
来呢？既然自然的光明告诉我们只有物体才能触动和被触动，那么没有物体怎么能有这
个接触呢？
不过，既然应该是由你来告诉我们说你是一个没有广延的东西，因而是没有物体性
的东西，那么我为什么在这里耽搁那么多时间呢？我不认为你想用大家习惯说的：人是
由肉体和灵魂合成的这句话做证明，好像说假如把物体这个名称给了这一部分，那一部
分就不能称之为物体。因为，假如是这样的话，那么你就使我可能这样地区分：人是由
两种物体合成的，一个是粗浊的，另一个是精细的；既然把物体这一通常的名称给了前
者，那么就把后者称为灵魂或精神。对于其他动物也可以这样说，我相信你是不会同意
它们也有同你一样的一个精神的，这且不说，只要你让它们具有它们的灵魂，这对它们
来说就足够了。因此，当你结论说你和你的肉体肯定是有分别的，你看得出，很可以同
意你这一点，但你不能因此就不是物体性的，不是一种非常精细、稀疏的物体，有别于
另外一种粗浊的物体。
你接着说：因而你可以没有它而存在。可是当人们同意你可以没有这个粗实、浊重
的身体而存在，就如同苹果香气从一个苹果出来，散布到空气里的时候一样，这对你有
什么好处呢？当然，这比我以前所谈过的那些哲学家所想的还稍多一些，他们认为你一
死就什么都完了，不多不少正如同一个形状一样，面一改变，这一形状就完全消失了，
就完全不存在了。因为，并不像他们所想的那样，认为你只是物体的样态，而是除此而
外你还是一种轻微的、精细的物体性的实体，因此我们不说你死了以后就完全消灭了，
你又重新陷入你最初的无的状态中去，而是说你残存在你的彼此如此分散、孤立的各部
分之中；由于你的各部分的过大的拆散、分离的原故，你就不可能再有思维了，你就没
有权利再说你是一个在思维的东西，或者是一个精神，或者是一个灵魂了。不过，我之
反驳你所有这些东西，不是由于我怀疑你打算得出来的结论，而是由于我不相信你就这
个问题所提出来的论据。
五、在这以后你又推论一些属于这一类的别的东西，对于所有这些东西，我都不打
算坚持。我只提出一件事情。你说：自然也用疼、饿、渴等等感觉告诉你，你不仅住在
你的肉体里，就像一个舵手住在他的船上一样，而是，除此而外，你和它非常紧密地结
合在一起，融合、掺混得像一个整体一样地同它结合在一起。因为，你说，假如不是这
样，那么当我的肉体受了伤的时候，我，这个仅仅是一个在思维的东西的我，就不会感
觉到疼，而只会用理智去知觉这个伤，就如同一个舵手用视觉去知觉是否在他的船上有
什么东西坏了一样。当我的肉体需要饮食的时候，我就直截了当地知道了这件事，用不
着饥渴的模糊感觉告诉我，因为，事实上这些饥、渴和疼等等感觉不过是思维的某些模
糊方式，它们是取决于，并且来自精神和肉体的联合，就像（姑且这样说）混合起来一
样。这话说得实在不错，但是仍然没有解释出来：假如真地像你所说的那样，你是非物
质的，不可分的，没有丝毫广延，那么这种结合，这种类似的混合或混杂，怎么能对你
相称呢？因为假如你不比一个点大，你怎么能和那么大的全身来结合或联合到一起呢？
至少你怎么和大脑或大脑的最小的一个部分连结起来呢，那一部分，就像我以前说过的
那样，不管怎么小，也得有个大小，或有个广延吧？假如说你没有各部分，那么你怎么
和那个物质的最精细的部分混合或类似混合在一起的（你承认你是和它们联合在一起
的），既然没有互相能够混合起来的部分就不可能有混合这个事实？假如你完全不同于
这个物质，你怎么和它混合起来，和它合成一个整体呢？既然一切组合、结合或联合都
只能在各部分之间才能有，那么这些部分之间不应该有一定的相称性吗？但是在一个物
体性的东西和一个非物体性的东西之间，你能够领会也有一个什么相称性吗？我们能够
理解，比如说，在一块轻石里边，空气和石头是怎么掺混和结合在一起而成为一种真正
的、自然的组合物吗？不过在石头和空气之间的相称性要比物体和精神之间的相称性大
得多，因为石头和空气都是物体，而精神完全是非物质性的。再说，一切结合，不应该
是由两个结合起来东西的非常紧密、非常亲切的接触而成的吗？可是，我刚才说过，没
有物体，怎么去接触呢？一个物体性的东西怎么能把一个非物体性的东西拿过来接合和
连结到它自己上呢？或者，非物体性的东西怎么能附着于物体性的东西上来互相结合，
连结合起来，假如在它里边没有任何东西可以用来连结它或用来被它连结呢？关于这一
点，我请你告诉我，既然你自己承认你能感觉疼，那么像你那种性质和情况，也就是说，
你是非物体性的，没有广延的，你怎么能够经验这种感觉呢？因为疼的印象或感觉，假
如我理解得不错的话，是来自各个部分的一定的拆散或分离，这种拆散或分离是在什么
东西溜进各个部分之间以致断绝了它们以前存在的连续性的时候发生的。不错，疼是一
种违反天性的情况；不过，一种东西，它天性一向是一致的、单纯的、同一方式的、不
可分的、不可能接受改变的，怎么能把它置于违反天性的情况中去呢？疼既然是一种变
坏，或不能没有变坏而发生的情况，那么一种东西，它既然是比一个点还更不可分，不
可能改变成为别的东西或不可能让它不再是它之所以为它的东西而不完全消灭，那么它
怎么能变坏呢？再说，当疼是自脚上、胳臂上以及其他好几部分一起发生的时候，在你
里边不是必须要有许多不同的部分来把疼不同地接受到里边去，以免于使疼的感觉模糊
不清，使你觉得好像光是来自一个部分。不过，总而言之，总的问题仍然存在，即要知
道物体性的东西怎么被感觉，怎么和非物体性的东西进行交通，在物体性的东西和非物
体性的东西之间的相称性怎么能建立起来。
六、对于你后来为了指出在上帝和你之外在世界上还有别的东西存在而非常丰富地、
非常漂亮地论证的其他东西，我就都不提了。因为首先你推论你有一个肉体和一些肉体
的功能，此外在你的肉体周围还有许多别的物体，那些物体把它们的形象送到你的感官
里边，这些形象就是这样地从那里传到你那里，并且在你里边引起来快乐和痛苦的感觉，
这些感觉就告诉你对这些物体要去趋就或者躲避。
从所有这些东西里边，你最后得出这样一个结论，即：既然你所有的全部感觉通常
在物体的安与危上向你报告的多半是真的而不是假的，那么你就不用害怕感官每天告诉
你的那些事物都是假的。关于你在睡着时做的梦，你也认为是这样。
梦不能同你的生活的其他一切行动连结起来，象你醒着所遇到的那些事物那样；这
就说明在你思想里边有真实性的东西，必然是在你醒着的时候所有的那些，而不是在你
梦中的那些。
由于上帝不是骗子，因而，你说，你必然在这上面就没有受骗，而在你醒着的时候
向你表现得如此显明的东西，也一定不可能不是真实的。你在这方面的虔诚实在令我敬
佩，同样也必须承认，你在你的著作中的最后几句话也是非常有道理的：人生是有可能
会犯很多错误的，必须承认我们的本性存在着弱点和缺点。
先生，以上这些就是我在心里对于你的《沉思集》所想到的一些意见；不过，我把
我在开头时所说过的话再说一遍：
这些意见没有什么重要，不值得你去费心；因为我不认为我的判断值得你重视。因
为，比如一块肉很合我的口味，而我看到它不合别人的口味，这时我并不认为我的口味
比别人的口味高；同样，当一种意见让我喜欢而别人并不以为然的时候，我决不想我的
意见是最真实的。我倒相信“各有所好”这话说得十分好；我认为要让大家都有同样的
感觉和要让各人的口味都一样，这差不多是同样不公道的。我这样说，是为了使你相信，
我不反对你对我这些意见随便做怎样的判断，或者甚至认为它们毫无价值，只要你承认
我愿为你效劳的感情，只要你不忽视我对于你的品德的尊敬，这对我就已经足够了。
说不定我也许说了什么失礼的话，因为在争论的时候比较容易激动，这是常有的事。
假如是这样的话，那决不是我的本意，我完全同意把它从我的文章里边涂掉；因为我可
以向你保证，我最初和唯一的意图只在于享有你的友情的荣誉，并且把这种友情完整无
缺地保存下来。再见。
第一哲学沉思集
著者对第五组反驳的答辩①
笛卡尔先生致伽森狄先生
先生：
你用一篇那么漂亮、那么讲究的讲话攻击了我的《沉思集》，而且我认为这篇讲话
对于进一步阐明我的《沉思集》的真理是那么有用，因而对于你不厌其烦地从事这项工
作，我不胜感激之至，同时对于尊敬的麦尔赛纳神父邀请你这样做，我也同样对他表示
万分感谢。麦尔赛纳神父对于追求真理一向是非常热心的，特别是当这种真理能够有助
于增加上帝的荣耀时更是如此。他认为，要判断我的论证是否正确，没有比使用以下这
种办法更合适的了，即把我的论证交给公认为才学超众的某些人去检查，以便看看他们
给我提出的各种问题，我是否都能妥善地一一予以回答。他的这种看法是很正确的。为
此目的，他邀请了许多人，得到其中好几个人的响应。我很高兴你也接受了他的邀请。
因为，虽然你在反驳我的意见上所使用的不是哲学家的道理，而是演说家的口才，用以
回避那些道理，不过，这无碍于使我感到非常愉快；而更让我高兴的是，由此我敢说，
要在你所读过的以前那些反驳②里所包含的那些道理之外，再向我提出什么新的道理，
那是不容易的。因为，假如有什么新的道理，你当然是不会放过的。我猜想你在这方面
的全部意图，不过是要告诉我那些人为了回避我的道理所能采取的是些什么办法，同时
使我有可能对那些手段加以预防。那些人，他们的精神陷入感官里边如此之深，以致除
了用想象而外，什么也体会不了，从而不适于做形而上学思考。因此，不要以为我在这
里对你做的答辩是向一个十全十美、精明强干的哲学家（我知道你就是这样的一个哲学
家）的答辩，而是把你算在那些行尸走肉的行列里，因为你就是借用了他们的面貌的；
我对你做的答辩不过是我想要对他们做的答辩。 ①本篇是根据法文第二版译的。法文第一版缺。
②指前面的四组“反驳”而言。
对反驳第一个沉思的答辩
你说你对我把精神从旧的成见中摆脱出来的这种办法表示赞成。实际上这种办法是
没有人能够反对的。可是你要我直截了当用很少几句话，这就是说，简言之，马马乎乎
地、用不着那么小心谨慎地去做就行了，好象清楚我们自从幼年时期以来所积累的全部
错误、我们能够把我们毫不犹豫地认为必须做的事情都做得非常正确，是那么容易似的。
可是，不错，我看得出你本来是想要告诉我，有很多人嘴上虽然说必须小心从事以避免
成见，可是他们从来不去避免成见，因为他们并不真想避免成见，而且认为不应该把他
们一旦当做真实的而接受过来的东西看做是成见。当然，你在这里把他们的角色扮演得
唯妙唯肖，并且把他们有可能反驳我的那些东西一个也不漏掉。不过，你所说的那些话
连一点哲学家的味道都没有。因为，你说用不着去假想一个骗人的上帝，或者去假想我
是在睡梦中。一个哲学家会认为有必要说出为什么不能加以怀疑的理由；如果他没有什
么理由（因为实际上并没有什么理由），他就不会说出这种话。他也不会说什么只要在
这个地方把我们不信任的理由归之于人类精神的不明智或者我们本性的弱点就行了。因
为，为了改正我们的错误，用不着说我们之所以犯错误就是由于我们的精神不很明智，
或者由于我们的本性残缺不全；因为这和我们说我们之所以犯错误是因为我们本来就好
