一旦我们看清楚人的劣性，就像上文所做的那样，并为这些劣性而感到震惊，那我们就必须马上把目光投向人类生存的苦难；对后者感到惊愕的话，则又必须回头审视人的劣性——这样，我们就会发现这两者互相平衡；我们也就会意识到这里有着某种永恒的正义，因为我们会发现这一世界本身就是一个巨大的审判庭；我们就会开始明白为何一切有生命的东西都必须为其生存而赎罪，首先在其活着的时候，然后在其死亡的时分。也就是说，“罪孽”与“惩罚”对应、协调得天衣无缝。从这一审视观点出发，我们对在生活中随处可见的大众的愚蠢所经常感受到的厌恶也就烟消云散了。所以，在佛教的轮回里面，“人之苦难”、“人之性恶”和“人之愚蠢”相互对应得毫厘不爽。但在某一特定的时候，我们只会看到这三者之一，并对此特加检视；这样，我们所看到的这其中之一者在程度上就似乎压倒了其余两者，但这只是错觉而已，纯粹是因为这些东西无孔不钻、无处不在。
这就是永恒的轮回，这轮回圈里面的一切无一不显示出这一点；但人类世界则把这一事实表现得至为清楚，因为在这里，恶劣、无耻的德性和低下、愚蠢的智力占据着上风。尽管如此，我们仍然看到重又唤起我们惊讶的现象偶尔、分散地出现。这些就是人们表现出来的诚实、慈善，甚至高贵，还有伟大的理解力，甚至天才的思想。这些东西从来不曾完全泯灭，它们孤独地分散各处并闪耀出光芒，为处于黑暗之中的大众照明了路向。我们必须把这些视为证实这一真理的凭证：在这永恒的轮回中，一条美好、救赎的原则深藏不露，它能够冲破这一轮回并为这轮回之中的全体带来鼓舞和解救。[355]
读过我的伦理学的人都知道：对于我来说，道德归根到底是以这一真理为基础——印度的《吠陀》以这一既定的神秘信条把这一真理表述为：“这就是你”。这一信条适用于所有生物，不管是人类还是动物。它因此被称为真言。
事实上，我们可以把与此信条相符的行为——例如，出自善良意愿的行为——视为神秘主义的发端。出于纯真目的的每一善良行为都宣告了做出这一行为的人是与这一现象世界互相抵触的。在这一现象世界里，他人与自己是完全分离的，但做出善行的人却把他人和自己视为一体。因此，并不发自私心的每一善良行为都是神秘的，是一件“不可思议”的事情。要勉为其难地对此作出解释，人们就只有找出种种的借口。康德在扫除了一神论的其他支柱以后，只留下最后惟一的一条：亦即一神论可以让我们最好地理解和解释诸如此类的神秘行为。所以，康德承认一神论是一种虽然在理论上无法证明，但为了实际的目的却是有效、成立的假设。但康德说出的这些见解是否出自真心，我是怀疑的。这是因为以一神论来支撑道德就等于把道德归因于自我主义；虽然英国人，还有我们德国低下阶层的人士，绝对看不出道德除了一神论之外还会另有别的基础。
我们在上面提到在他人——亦即客观显现自
身的个体——身上认出了自己的真正本质。这种情形在这样一些例子中尤其清晰、美丽地显示出来：当某一个人在处于死亡已成[356]定局的情况下，仍然紧张、热切地关注着其他人的安危并给他们施以援手。这方面的例子就是我们熟悉的那位年轻女仆的故事。这位女仆某天夜里在院子里被一只疯狗咬了。她知道自己完了。但她奋力抓住这只疯狗，把它拉进马厩并把门锁上，以防这只疯狗再度伤人。另一个例子就是在那不勒斯发生的事件——蒂希拜恩[6]在一幅水彩画里把它永恒地记录了下来。当时火山正在爆发，在岩浆和海水这两股夺命的洪流之间只有一小块狭窄地带。一个小伙子背着自己年迈的父亲逃命。父亲恳求儿子放下自己逃命，因为如果不这样做，两个人都会同归于尽。儿子听从了父亲的吩咐。儿子离开时回头向父亲投来了永别的一眼。所有这些都被蒂希拜恩表现在画作里面。我们还有同类的历史事实——瓦尔特？司各特在《密得罗西恩监狱》第二章里，以大师的手法描绘了类似事情。两个犯人被法官判了死刑，这其中一人由于自己不够灵活而导致了同伴被捕。在死刑宣判以后，前者在教堂奋力制服了卫兵，成功地解救了自己的同伴；但在整个过程中，他丝毫不曾考虑过自己逃生。下面这一幕情形也经常在铜版画里表现出来，虽然提起这种事情会引起西方读者的反感：一个士兵正跪在地上接受死刑，但他用手绢极力赶走那向他靠近的爱犬。在所有这一类例子里，我们可以看到：一个人在完全确信知道自己正在迈向即将临近的直接个体毁灭时，并没有考虑到自己逃生，而是把全部精神和力量放在保护他人生命上面。还有什么比这种人的行为更清楚地显示出他们的这种意识：自己个体的毁灭只关乎一种现象，这一毁灭本身也只是现象而已，而正遭受毁灭的个体的真正本质却不受这现象毁灭的影响，它仍然在其他个体身上延续；而现在，他们就在其他个体的身上[357]认出了这一本质？他们这种意识正是通过其行为而表现出来。这是因为如果情况不是这样的话，那当我们看到一个人正被死神卡住了咽喉的时候，为何这个人仍然以其最后全部力量表现出对他人的安危和继续生存如此深切之同情和关注？
事实上，我们有着两种截然相反的方式意识到自己的存在。一是在我们的经验直观中：在这种直观里，这一存在是一种外在的显现，它在这一在时、空中无尽无垠的世界里显得无比渺小；它构成了在这地球上匆匆一现的数以亿计人群中的一员，而这些人每过三十年就产生新的一批。二是沉浸于并意识到自身，感觉到万事万物那惟一真实的本质，而这一本质也在其他的、自己肉身之外的事物中，就像透过镜子一样地反映出来。第一种认知方式只是透过个体化原理把握了事物的现象；但第二种认知方式却直接感觉到作为自在之物的自身。我的这一学说在涉及第一种认知方式方面得到了康德的支持，对这两种认知方式的看法则得到了与《吠陀》相同的意见。当然，人们对第二种认知方式持有这样的简单反对意见：第二种认知方式假设了每一生存之物可以在同一时间、在不同的地点完整地存在。虽然从经验的角度考虑，这一假设是最明显不可能的事情，甚至是荒谬的。但这种情形对于自在之物而言却是完全真实的，因为那种不可能和荒谬纯粹只是建立于构成了个体化原理的现象形式。自在之物、生存意欲完整和不可分地存在于每一生物之中，甚至是至为微小的生物；其完整性丝毫不亚于过去曾经存在、现在仍然存在、将来将要存在的生物总体。正因为这样，每一生存之物，哪怕是最不显眼的一种，都能够对自己说出，“只要我一息尚存，这一世界就不会毁灭”。事实上，尽管所有其他的生存之物毁灭了，这[358]世界的自在本质仍将丝毫无损地存在于这一仅剩的个体生存之物之中；这一个体生物就仍然可以笑对毁灭、沉沦这一幻象。当然，这一结局是不可能的，人们同样有道理持与此相反的说法：如果哪怕是最微小的生物遭到完全毁灭，那在它身上、与之相随的世界也一并遭到了毁灭。在这一意义上，神秘的安吉奴斯说：我知道如果没有我，上帝一刻都不会存在；
如果我归于无，灵魂就会重头再来。
但为了能让我们甚至从经验的角度在某种程度上看到这一真理，或者起码认清这一真理的可能性，亦即我们的自身可以存在于别的生物身上——这些生物的意识与我们的意识可是不同的和截然分离的——那我们只需回想起被施展了催眠术的人。在他们从催眠中醒过来以后，他们那同样的“我”对自己在此之前所说过的话、做过和经历过的事情都一无所知。因此，个体意识完全是现象的一个点，甚至同一个的“我”也可以产生两个现象的点，两者彼此一无所知。
上述思想在我们犹太化了的西方始终显现出某种相当异样、奇特的成分。在人类的家园，情况可不是这样。在那里，人们信奉另一种信仰。所以，时至今日，例如，在死人安葬以后，神职人员就在大家面前和着乐器的伴奏，一齐唱起《吠陀》的颂诗——它是这样开始的：寄存肉身的精灵千头、千眼和千足，它扎根于胸中，并同时渗透于整个大地。这一精灵是这一世界和一切过[359]去、未来之物。它吸收养分，并赋予一切以不朽。这就是它的伟大。它因此是化为肉身的至高无上的精灵。这一世界的构成要素是它存在本质的一部分，另外的三部分则在天上永生不灭。这三部分从这世界飞升，但最后一部分仍留凡尘；最后的一部分经由转世轮回享受或者承担自己善行或者恶业的结果。等等。
（参阅科尔布洛克五卷本的《印度的宗教仪式》）
现在，如果把这些颂诗与我们的颂诗相互对照一下，我们就不会惊讶于宣讲“造物主”的英国国教传教士何以在恒河流域对婆罗门教信众收效甚微。谁要想看一看一个英国军官在41年前如何勇敢、有力地驳斥那些先生们所宣讲的荒谬、让人脸红的傲慢主张，并由此体验其中淋漓的快意，那他就应该阅读由这位驻守孟加拉的英国军官所撰写的《为印度人辩护；兼论印度人道德理论系统的种种优越之处》一书（伦敦1808）。这本书的作者以罕有的真诚和坦率讨论了印度恒河流域的教义相比欧洲宗教学说的种种优胜之处。这篇文章虽然只有德文短短5个印张，共80页左右，但时至今天仍然值得把它翻译出来，因为它比任何我所知道的着作都更好、更公开地阐述了婆罗门教所产生的有益和实际的影响，在生活和大众中所起到的作用。这篇报道有别于传教士炮制出来的文章，后者正因为出自传教士的手笔，所以，就不会有多大的可信性。这篇文章与我从一些在印度度过了半辈子的英国军官嘴里听到的相当吻合。要了解总是为自己终身俸禄问题而激动的英国教会教士如何嫉妒和迁怒于婆罗门教，那我们应该看看，例如，在数年前那些主教们是如何在英国国会持续几个[360]月地狂吠、叫骂。由于东印度当局不依不饶——它在诸如此类的问题上都总是这样——所以，主教们就一次又一次地狂吠不已，而这只是因为英国当局向印度古老和令人尊敬的宗教表示了某些外在的敬意——而这在印度是合乎情理的事情。例如，当扛着神像的游行队列经过时，英国卫兵和军官整齐地站出来擂鼓致敬。再有就是这些官兵拿出一块红布罩在载着神像的车上，等等。这些行为都被迫终止，对朝圣香客的课税也提高了。这些措施当然是为了取悦那些主教大人们。与此同时，那些自命不凡、领取终身俸禄、戴着长而弯曲假发的人继续对我们人类原初的宗教口沫横飞地横加指责，其中世纪式的作派，在我们今天应该称为粗鄙和恶俗。同样，在1845年，爱伦伯勒勋爵以凯旋式的队列把在1022年已遭可诅咒的马默德毁坏的苏玛诺塔所残存的大门带回孟买，并移交给婆罗门。我认为所有这些都让我们有理由相信：那些主教们不会不清楚在印度居住多年的大部分欧洲人在心里是眷恋婆罗门教的；这些欧洲人对于欧洲的宗教和社会偏见是不以为然的。“所有这些观念”，一个属于这一类的欧洲人曾经对我这样说：“只要在印度住上两年，就会像鳞片一样地剥落。”一个在十年前陪伴过德瓦达希的法国人——那是一个文质彬彬的绅士——在我跟他谈起印度的宗教时，马上就充满热忱地慨叹：“先生，那可才是真正的宗教啊！”
究其实质，那些幻想的、间或甚至是奇怪的印度神话——它们时至今日仍然像几千年前一样构成了印度人民的宗教——也只是以象征，亦即照顾人们的理解力以意象、拟人化和神话化的方式，表达了《奥义书》的学说。每个印度人都根据自己的思想能力和所接受的教育琢磨、感受或者清晰洞察[361]这些神话背后的含意。而偏执、狭隘和粗野的英国牧师却讥笑和亵渎这种宗教神话为“偶像崇拜”，自以为是地要展开改造工程。释迦牟尼佛则从事表里分开、去芜存菁的工作。他的目的就是把高深的道理从意象、神祗等混合物中分离出来，使一般人都可以接触和明白那些纯净的真理。释迦牟尼佛在这方面的工作做得非常成功；他所信奉的宗教因而是这一地球上最卓越超群的，代表这一宗教的信众也最多。释迦牟尼佛可以与索福克利斯一道说出：一旦与神祗合力，甚至一无是处的人也从此
获得力量；但我敢于不靠神祗的帮助而获得荣耀。
在此附带一提的是，德国一些奴性十足的冒牌哲学家，还有不少研究东方文化的书呆子学者，站在理性犹太教的立场，挂着一丝自负的微笑冷冷地、高高在上地俯视着婆罗门教和佛教——此情此景让人感到异常滑稽。我的确很想推荐这些小人物签订合约参加法兰克福游艺会的猿猴喜剧——如果印度神猴哈努曼的后代子孙不肯容忍他们，那就另当别论。
我认为如果中国的皇帝、暹罗国的国王或者其他亚洲国家的君主允许欧洲列强派遣传教士到他们国家传经布道的话，那他们完全有权利提出这一先决条件：他们也可以派出同等数量的佛教经师到这些欧洲国家，并享有同等的权利。当然，这些经师必须学过派驻国的语言。这样，我们就可以看到一场别开生面的竞赛，然后看看到底谁能取得最大成效。[362]
试图把全世界都皈依其宗教的基督教狂热是不负责任和不可饶恕的。詹姆斯？布鲁克爵士殖民统治了一部分婆罗洲好一段时间——他在1858年9月参加了利物浦举行的“基督教福音传播会”举行的会议，并对这传教会的中心发表了演说。他说道：“对伊斯兰教徒，你们没有取得成绩；对印度人你们则完全没有收到效果。现在的情形跟你们初次踏上印度国土的第一天没有两样。”（《泰晤士报》，1858年9月29日）
但基督教传教士在另一方面却是做出了斐然的成绩，并值得嘉许，因为他们当中一些人为我们带来了对婆罗门教和佛教出色和全面的报道，并忠实、准确地翻译了这些宗教的典籍——如果翻译者不是对所翻译的着作怀有挚爱，那他们是不可能取得这样的成就。我把下面这首打油诗献给这些高贵出众的人物：你们出去之时是老师，
归来的时候则成了学生；
被遮蔽了深意的真理，
从此不再陌生。
所以，我们希望有朝一日，甚至欧洲也能消除所有犹太教神话的影响。或许这一世纪已经到来了：根源出自亚洲、操雅弗语系[7]的人将重获其祖国的神圣宗教……，因为在步入迷途很长时间以后，这些欧洲人重新接受这些宗教的时机已经成熟了。[363]
读了我讨论道德自由的获奖论文以后，任何
有思想的读者都不会再对这一点存疑：这样的一种自由在大自然是寻觅不到的，它只能存在于大自然以外。这种自由是一种形而上的东西，在这一自然、物理界里是不可能的。因此，我们的个人行为一点都不是自由的。但人们却把自己的个体性格视为自己自由行为的结果；一个人之所以是这样一个人是因为他一劳永逸地意愿（意欲）成为这样一个人。其实，只要意欲显现在某一个体里面，那意欲就是自在地存在，它因而就构成了这一个体的原初和根本的意欲活动；它独立于一切认知，因为意欲是先于认知的。意欲只是从认知那里获得动因——由于这些动因的作用，意欲持续地发挥其真实本性，并使这一本性得以显现出来；我们也就有了了解这一本性的可能。意欲作为超越时间之物，只要它确实存在，那它就是不可改变的。因此，每一个既定的诸如此类的人，在每一同样的情形之下，只能做出他在这种情形下做出的事情，而外在的这些情形本身也遵循着严格的必然性而出现。所以，一个人一生中由大小事情所构成的现实人生轨迹就像一只座钟的运动一样被必然地预先确定了下来。出现这种情形，归根到底是因为上述形而上的自由行为进入我们认知意识的方式是我们的直观，而直观是以时间、空间为其形式；所以，那种本来是统一和不可分的行为因为时、空形式的缘故而呈现为遵循根据律四种形态指引的连串分散情境和事件，而遵循根据律的指引正是人[364]们所说的必然性…但这样的结果具有道德的含意，也就是说，从我们的所为我们了解到自己，正如从我们承受的痛苦了解到我们的价值一样。
由此我们更进一步推断：人的个体性…并不完全取决于个体化原理，所以，人的个体性并不完全只是现象；人的性格根源究竟有多深并不属于我处理的问题。
在此，我们不妨回想起甚至柏拉图也以其方式把每个人的个体性形容为这个人的自由行为，因为柏拉图把人的个体性解释为这个人的心和性格的结果，正如每个人是转世、轮回以后的产物（《菲德洛斯篇》）。甚至婆罗门教也以神话的形式表达了与生俱来的性格注定不能改变这一看法：在每一个人出生的时候，婆罗门就在每一个人的头骨上以文字刻下这个人的行事和痛苦，这个人的人生轨迹也就据此而展开。他们认为头盖骨上的锯齿痕就是这些文字，而这些文字的内容就是这个人前世生活和行为的业报（参看《教育和奇妙书信集》1819年版卷6第149页和卷7第135页）。这一见解似乎就是基督教神恩选择的教义的根据。
上述讨论引出的另一结论——这已普遍得到经验的证实——就是：所有真正的功德和优点，不管是道德上的还是智力上的，不仅只具有物理的或者现实经验的根源，而且还有其形而上的根源。所以，这些功德和优点是先验，而非后验的；换句话说，这些东西是与生俱来的，而不是后天获得的；因此，它们的根源并不只在现象之中，而是扎根于自在之物。所以，归根到底，每个人只是做出他本性之中、亦即由他与生俱来的内在已经无法挽回地固定下来的事情。虽然智力才能需要得到发掘、修养，正如大自然的许多产品需要一番加工才可以让[365]人们享受或利用一样，但在这两种情形里，任何修养和加工都不可以取代原有的材料。因此原因，所有只是学习得来的、后天勉为其难获得的、亦即后验的素质——包括道德素质和智力素质——都的确不是货真价实的，是没有内容的表面功夫。从正确的形而上的观点所引出的结论，我们同样可以通过深刻观察经验事情而获致。这一方面的证明甚至还包括所有人都相当重视每一个在某一方面表现出众的人的面相、外形，亦即这个人与生俱来的东西；所以，人们都盼望一睹这个人的风采。当然，肤浅、庸俗之辈出于很好理解的理由会持与此相反的意见；这样，他们就可以得到安慰，希望终有一天他们所欠缺的东西会降临在他们身上。所以，这一世界不仅只是定夺了人们下一辈子的福、祸——这些根据人们在这一辈子的善、恶而定——其实，在这一世界人们就已经得到了最后的审判，因为每个人根据其自身素质、做出的功德就已经随身获得了酬劳和耻辱。婆罗门教和佛教在教导转生轮回时就已申明这一道理。
10
人们会提出这一问题：如果两个人分别单独在荒野里长大成人，他们在首次相遇时会怎么做？对此问题霍布斯[8]、普芬多夫[9]和卢梭各自给予了相反不一的回答。普芬多夫相信这两人会友好地互致问候；霍布斯认为他们会彼此敌视对方；而卢梭的看法则是这两个人会彼此擦肩而过，沉默不语。这三个人的看法既是对的又是错的，因为正是在这种情形下，这[366]两个人与生俱来的个体道德倾向之间难以测度的差别……就会明显表现出来。这种情形也就好比是测量这种差别的尺度和仪器。这是因为对于一些人来说，看见别人马上就会产生敌对情绪，因为他们的内在深处会告诉自己：“这个人是非我！”也有一些人在面对他人时会马上感受到友好的关切和同情，他们的内在会说出：“这个人就是另一个我！”在这两种情绪之间有着无数的级别。我们在这关键立场上是如此根本的不同确实是一个巨大的不解之谜。一个名叫巴斯特海姆[10]的丹麦人在他所写的《关于处于原始状态下的人的历史报道》一书里，为我们提供了对人的道德性格所具有的这种先验本质进行多方考察的素材。巴斯特海姆发现：一个民族所表现出来的思想文化和这个民族的道德优点是各自完全独立、分开的，因为这两者经常彼此并不结伴出现。对此现象我们可以这样解释：道德优点完全不是源自理性的思考；对理性思考的训练、培养有赖于思想文化，但道德优点是直接发自意欲本身的，而意欲的内在成分是与生俱来的，意欲本身是不可以通过文化修养而改进。在巴斯特海姆的笔下，大部分民族都是道德败坏的；但他却在某些野蛮部落看到人们具备许多异常令人钦佩的总体性格特征，例如居住在萨乌岛的居民，还有西伯利亚一带的通古斯人和皮鲁岛人。巴斯特海姆为此难题颇费了一番脑筋：为何某些部落的人异常善良，而他们周围部落的人却又是那样卑劣？在我看来，对此现象的解释是道德素质遗传自父亲。在上述例子中的孤零零的部落来自同一家族，因而是出自同一个祖先，而这个祖先就是一个善良的人。这样，这个部落就得以保持纯洁无瑕。北美出现过许多令人不快的事情，例如逃避公债、明火执仗打劫、抢掠，等[367]等。出现了这些事情，英国人就让北美人想起：北美是英国当年流放罪犯的殖民地，虽然我这里说的只适用于这些人当中的一小部分人。
11
一个人的个性（亦即他既定的性格和既定的智力）就像渗透力很强的染料一样，精确决定了这个人的所有行为和思想，甚至包括最琐碎的细节——这样的事实真是奇妙至极。由于人的个性的缘故，一个人的整个人生轨迹，亦即他的内在和外在事情的记录，会显示出与另一个人的人生轨迹截然不同的差别。正如一个植物学家从一片叶子认出整株植物，居维尔从一块动物骨头就能重构这一动物，同样，从一个人的某一典型行为，我们就可以确切了解这个人的性格。也就是说，我们在某种程度上从这一行为勾画出这一个人，尽管这一行为只涉及一些芝麻、绿豆的事情；事实上，这些小事情经常最能帮助我们认识这一个人，因为在处理更重要的事情时，人们会更加小心控制自己；但在小事情上他们会疏于防备，只循着自己的本性行事。如果一个人在处理小事情时做出了完全不顾及别人、绝对自我主义的行为，并从而表现出他的内心并没有公平、正直的感情，那么，我们就不能够在没有足够保障的情况下托付给他哪怕是一文钱。因为这样一个在所有没有涉及财产的事情上，习以为常地表现出缺乏公正的人，他那无限膨胀的自我在日常生活中从那些人们不会计较的微小动作、行为暴露出来，就像一件肮脏内衣从褴褛外衣的孔洞中向外探头[368]探脑一样——面对这样的人谁又会相信他在处理人我间的事情时，在除了正义就再别无其他动因的情况下，能够做到童叟无欺？谁要是在小事上不体恤他人，就会在大事上肆无忌惮。谁要是忽略一个人性格的微小特征，直到吃亏受累了以后才了解到在此时已暴露无遗的性格，那他就只能咎由自取。根据这一条原则，如果我们所谓的好朋友泄露出卑鄙、下流、恶劣的特性——哪怕这只是表现在毫不起眼的小事情上面——那我们就必须马上与这些“好朋友”一刀两断。这样才会避免误中他们阴毒的招数——这些东西时机一到就会现形。这一做法同样适用于我们雇用的仆人。我们应把这一点时刻谨记在心：单独一人也总比被叛徒簇拥着要好。
认识人的入门、基础的确就是坚信一个人的行为在大体上和本质上并不是由这个人的理智机能及其冀望和决心所指引。因此，并不因为这个人愿意成为这样或者那样的人，他就可以成为这样或者那样的人，不管他的愿望是多么的真诚。这个人的行为发自这个人与生俱来的和不可改变的性格，并由动因特别、具体安排。因此，一个人的行为是性格和动因这两种因素的产物。所以，我们可以把一个人的行为比作一颗行星的运动轨迹：行星划出的轨迹是给予这一行星的离心力和太阳对其牵引的向心力共同作用的结果，前者代表了性格，后者则是动因的影响。我在这里几乎不仅仅是比喻，也就是说，行星所以运动起来的离心力，虽然受到引力的限制，但在形而上的意义上而言，就是在这一行星显现出自身的意欲。
谁要是明白了上述的道理就会清楚：我们对于自己在将来某一处境会如何作为的判断顶多只是猜测而已，虽然我们经常会把这一猜测视为定论。例如，在别人提出某一方案以[369]后，一个人会非常真诚，甚至非常乐意地许下诺言在将来某种情况下做出这样或者那样的事情。但他是否会履行这一义务可一点都不是确定的，除非他的本性决定了他所作出的承诺本身，无论何时何地对于这个人来说都是一个足够有力的动因——因为，例如，他非常顾虑自己的信誉，而这一维护信誉的动因所发挥的作用跟别人的强迫没有两样。另外，这个人在将来某一情形出现的时候会如何作为，也可以预先完全确定下来——只要我们正确、细致地了解了这个人的性格以及他将身处其中的外在情形对他性格所产生的影响。如果我们已经见过他在相似情形的行为，那预知当然就非常容易了；因为他在第二次会不可避免地做出同样的事情，但前提当然始终是：在第一次的时候，他已经正确和完全地了解了当时的情形。这是因为，正如我已经常指出了的，“最后产生作用的原因并不以其真正的本质发挥作用，而只是根据其本质被了解的程度产生效果。”（苏阿雷斯[11]，《形而上学的讨论》）也就是说，一个人在情形第一次出现时并不知晓或明白的东西不会对他的意欲产生影响，正如某一绝缘体阻止了导体作用的话，电流传导也就停止一样。性格的不变本质和由此产生的必然行为在下面这一例子里异常清晰地显现出来：某个人在某些情况下并没有像他应该的那样行动，因为他欠缺果断、坚定、勇气或在那一刻所需要的素质。在事后，这个人认识到自己处理事情不当并为之后悔。他或许向自己说：“啊！如果事情可以重头再来，我就会做出不同的行为！”但相同的情形一旦再度出现，他又再次做出了和以前一样的事情——他自己都为此现象感到莫名其妙。
莎士比亚的戏剧为我们提供了大量的例子，至为清晰地[370]说明现正讨论的真理；因为莎翁彻底相信这一真理，他直观的智慧把这一真理以具体、形象的方式表达在他着作中的每一页。尽管如此，我现在还是举出一个例子——莎翁在这一例子里把这一真理表现得淋漓尽致，但却又丝毫没有存心要这样做，也没有做得生硬、过火，这是因为作为一个真正的艺术家，莎翁从来没有从概念出发。相反，他只是满足于把自己直观所见和直接了解的这一心理真实情形表现出来。他并不在乎只有为数不多的人会注意和明白这一道理，也不曾想到在将来的某一天在德国，肤浅和愚蠢的家伙会详细分析说他写下这些剧本只是为了图解一些道德方面平平无奇的理论。我想说的是诺森伯兰伯爵一角。他在三部悲剧里面连贯出现，但都是以配角的身份出场。他分散出现在十五幕中为数不多的几个场景里。这样，如果我们在阅读时没有全神贯注的话，尽管作者牢牢把握着这一角色，我们仍然会很容易就遗漏这一角色以及这一角色在道德上的一致性，因为对他性格的揭示分散在不同的段落。莎士比亚让这位伯爵在每次出场时都道貌岸然，有着高贵的骑士派头，谈吐也与此相配。莎翁间或甚至让他的嘴巴说出一些相当优美和高雅的辞藻。这是因为莎士比亚的手法和席勒相差很远。席勒喜欢把他笔下的魔鬼涂抹成黑色；作者对其角色的赞许或者反感就在这些角色说出的话语中流露了出来。但在莎士比亚和歌德的笔下，人物一旦站在那里说话，那说出的话语都是完全合乎当时的情理，哪怕这个角色是一个魔鬼。在这方面，我们可以比较一下歌德和席勒作品中的艾尔巴公爵。我们在《理查二世》中初次见到了诺森伯兰伯爵。在这一剧中，他第一个站到波林布鲁克一边阴谋对抗国王，而波林布鲁克后来就成了亨利四世。诺[371]森伯兰伯爵私下里对亨利四世阿谀奉承（第二幕，第三景）。在接下来的一幕里，诺森伯兰伯爵因为在说起国王的时候直呼理查而遭到斥责，但他发誓那只是为了简约。这事情过去不久，他就用一番花言巧语说服了国王屈膝投降。在接下来的一幕，他苛刻、无礼地对待让位的国王。到最后，失魂落魄和郁郁寡欢的国王再一次忍无可忍——他吼道：“魔鬼，我还没进地狱你就已经折磨我了！”在剧的结尾，他向新国君报告说：他已把前度国王追随者的头颅砍下并送往伦敦去了。在莎翁后来的悲剧《亨利四世》里面，诺森伯兰伯爵以同样方式煽动对抗新任君主。叛乱者在第四幕联合起来，准备在第二天早上发动一场大的战役。他们急不可耐地等待诺森伯兰伯爵和他的军队。最后，诺森伯兰伯爵差人捎来一封信：他正抱病在身，但他又不放心把军队交给别人；尽管如此，他希望他的同志们勇敢前进、奋勇杀敌。叛乱者这样做了，但由于诺森伯兰伯爵军队缺阵而导致实力大减。他们遭受了重创，造反的头目也大都被俘虏了。诺森伯兰伯爵的儿子，英勇的“热刺”，也被威尔士亲王亲手击倒。在接下来的另一部戏剧——《亨利四世》的下半部——诺森伯兰伯爵为自己儿子的死亡爆发出雷霆之怒，喘着粗气叫嚷复仇。他再次煽动起暴乱，叛乱的首领们聚集起来准备复仇。在第四幕，一场大战迫在眉睫，他们等候着与诺森伯兰伯爵的军队会合。一封信到了：诺森伯兰伯爵因为无法聚集足够的将士，所以，他将到苏格兰避避风头；尽管如此，他打心眼里祝愿他的同党英勇作战并获得最终的胜利。得到这一消息以后，叛乱者与国王达成协议并缴械投降。国王后来并没有遵守协议，叛乱者也就被消灭了。
因此，一个人的性格并不是这个人理智思考和选择以后[372]的产物。在一个人的行为里面，智力所能做的只是把动因呈现给意欲。智力作为旁观者和目击证人，只能眼睁睁看着动因作用于性格，从而形成人生的轨迹，而在这一人生轨迹里面发生的总体事件，严格来说，其发生的必然性与钟表运动的必然性一般无异。关于这一点，读者可参阅我《论意欲的自由》的获奖论文。认为在做出每一具体、特定的行为时，人的意欲（意愿）是完全自由的看法是一种错觉。在那篇论文里我把人的这一错觉还原其真正的含意和根源；我以此方式陈述了产生这一错觉的作用原因。在下面运用目的论以解释这一自然错觉的同时，我想一并补充产生这一错觉的目的原因。自由和原初性其实只属于人的悟知性格[12]（intelligibelncharakter）——智力只能在人所走过的一生中了解到这一悟知性格——但在人们看来，人的每一单独行为似乎有着这样的自由和原初性。这样，对于我们的经验意识来说，原初的作品就似乎经由我们的单个行为而崭新地开始和结束；我们的人生历程也就以此获得了最大限度的道德警示，因为我们只有经过人生的历程才能对我们性格中所有不良的一面有所感觉。也就是说，只有这样，我们的良心才会伴随我们做出的每一个行为，并发出这样的评语：“你本来不应该这样做，你本来应该做出这样或者那样的事情。”——虽然这句话等于是说“你本来不应该是这样的人，你本来应该是这样或那样的人”。由于一来我们的性格不可改变，二来我们持续身处其中的外在情形遵循着严格的必然性而出现，所以，人生的历程总体上从开始到结束都被精细确定了下来。尽管这样，一个人的一生，连带其主体和客体的既定命运，会比另一个人的一生更加幸福、高贵和具有价值。所以，如果我们不是剔除所有公道、[373]正义的话，那我们就会得出这样的假设：一个人与生俱来的主体条件，以及这个人出生于其中的客体条件，都是这个人前世道德的因在今世结出的果。这一思想在婆罗门教和佛教中牢牢奠定了地位。
马基雅弗利似乎完全没有着意于哲学思辨，但他独特、极具穿透力的悟性却让他说出下面这一句极其深奥的话语。他得出这一见解的前提是能够直观认识到：在既定的性格和既定的动因齐备以后，接下来的行为就遵循完全的必然性而发生。他在喜剧《克里提亚》的开场白这样说：“在这世上，如果相同的人和相同的情势再度出现，那用不着一百年，现在的人就会再度聚首，就会做出现在他们正在做的同样事情。”但圣奥古斯丁在《上帝之城》所说过的话可能引导马基雅弗利得出这样的见解。
古人对命运的看法不外乎就是他们在意识中确信发生的一切事情都被因果链连接起来，这些事情的发生因而就是遵循着严格的必然性；据此，将来发生的事情已经是完全固定、不变地确定了下来，不容有丝毫的更改，一如过去已经发生了的事情。确切预言将来的事情——在古人的命运神话里——才只是被视为不可思议的事情，如果我们剔除催眠预知和第二视觉的可能性的话。我们不可以试图以肤浅的空谈和愚蠢的借口反驳命运论的基本真理，而是应该作出努力清晰明白和察觉这一真理，因为这一真理是可被实证的——它为我们提供了了解我们那谜一样神秘的生存的重要素材。
上帝决定命运论和上述命运论之间的差别并不是在总体上和根本性的。两者间的差别在于前者认为：人的既定性格和对人的行为的外在限制出自某个具认知之物，而后者则认[374]为这一切并不发自具认知之物。就结果而言，这两种命运论殊途同归：必须发生的事情肯定发生。而道德自由的概念是与原初性的概念密不可分的。这是因为如果说一个生存是另一个生存的作品，但在意愿（意欲）和行为方面前者却是自由的——那这一看法玩弄字眼说说还可以，但在缜密的思想里却是欠缺根据的。也就是说，谁要是从无中创造出某一生存，那他也就一并创造出和确定了这一生存的本质，亦即这一生存的总体素质，因为既然创造者把某样东西创造出来，那他也就创造了这样东西所具备的、已经精确固定下来的素质。那么，以此确定下来的素质就会随后遵循必然性而显现出来，并发挥出效果，因为这些素质的所有外现和发挥的效果只是这些素质被活动起来的结果——这些素质只需要外在的时机就会显露出来。只要一个人是这样的人，那他就必然做出这样的事。因此，功德和罪过并不系于这个人的具体行为，而是与这个人的真正本质和存在相连。所以，一神论和人们应负担的道德责任是格格不入的，因为这样一种道德责任始终归于这一生存的创造者。这一造物主才是真正的责任人。人们试图作出劳而无功的努力，运用人享有道德的自由这一概念以协调这些矛盾，但这牵强的协调说法总是一再站不住脚。自由的存在同时也必须是原初的存在。我们的意愿（意欲）是自。由。的话，那它也就同时是原初之物；反之亦然。前康德教条主义试图分开这两个难题；为此目的，他们被迫假设存在两种自由：在宇宙起源学里面是世界形成的第一原因的自由；在道德学和神学里，则是人的意愿（意欲）的自由。因此缘故，康德的第三对和第四对悖论也就是探讨自由的问题。
相比之下，在我的哲学里，坦白、公开承认人的行为有其[375]严格必然性与我所宣讲的这一学说并没有矛盾：显现出自身的意欲也存在于不具认识力的存在物。否则，如果真的有这样一种行为的自由，而这些行为并不像其他所有的作用效果那样受到严格必然性的控制，那么，其实有其必然性的行为就会与意欲活动——它也表现在不具认识力的存在物的运动中——相抵触。另外，正如我在上文表明了的，我的关于意欲行为有其必然性的同一学说无法避免地让我们必然得出这一推论：人的存在和本质是他的意欲的结果，而意欲因而就是自为之物，而不是依赖于某一造物主的存在。但在与此相反的假设里，所有的责任就会荡然无存，就像我已表明了的；并且，这一道德的世界，如同自然、物理的世界一样，就会只是一台机器——它的制造者把它发动起来纯粹是为了自己的消遣。所以，凡是真理都是连贯、统一的，它们彼此补充、论证，而谬误则处处碰壁，矛盾之处在所难免。
12
道德说教…对人的行为所产生的影响，其性质及其局限——我在论文《论道德的基础》20，已经详尽地探讨过了。与道德说教在本质上相类似的是别人的榜样例子…的影响。但与说教相比，别人的榜样能够发挥出更大的影响力，因此，我们有必要对后者作一番简短的分析。
榜样例子首先发挥的是阻挠或者鼓动的作用。当榜样使人放弃这个人很想做的事情时，它就是发挥了阻挠的作用。也就是说，这个人看到其他人并没有做出这样的事情——由[376]他得出了这一泛泛的推论：做出这样的事情是不明智的，这种事情因而会给他本人、他的财产或者声誉带来危险。他有了这一想法以后，就相当乐意不再亲自调查一番。或者，他甚至亲眼目睹做出这样事情的人承受了糟糕的后果。这种榜样例子起到的是阻挠作用。而发挥鼓动作用的榜样例子采取的是两种方式：①它促使一个人做出这个人其实并不想做的事情，他这样做只是因为担心不这样做的话就会给自己带来某种危险，或者会有损自己在他人心目中的印象；②它鼓励这个人做出自己想做、但却由于顾虑危险或者羞辱而一直没有做的事情。这类榜样例子发挥的是鼓动、诱惑的作用。其次，别人做出的榜样会使这个人注意到在这之前他一点都不曾注意到的事情。假设是这种情况，那别人做出的榜样显而易见首先只是对他的智力发挥作用；对他意欲的影响在这里则是次要的。并且，当这一榜样真的对其意欲产生影响时，那是经过了这一中间媒介：自己对事情作出了判断或者相信了做出榜样的人。别人做出的榜样例子之所以能够产生相当有力的影响，都是因为人们普遍缺乏判断力，通常也没有多少知识去亲自探索自己该走的路。所以，他们就十分乐意跟随别人的步子。据此，一个人越缺乏判断力和知识，那他就越容易受到别人事例的影响。别人的例子也就成了大众的指路明星。大部分人的行为、做事，无论所涉及的事情是大是小，都可以归结为纯粹仿效他人；哪怕是处理最琐碎的事情，他们仍然不是依据自己的判断行事。究其原因，就是害怕思考、琢磨，以及顺理成章不信任自己的判断力。人们这种出奇强烈的模仿他人的倾向也证明了人与猿猴的亲缘关系。模仿和习惯就是人们大部分行为的有力动因。但是，别人的例子对某一个人的作[377]用方式却是由这个人的性格所决定。因此，别人的同一个例子对一个人可以产生诱惑、怂恿的作用，对另一个人却会起到威吓、惩戒的效果。我们有很多机会观察到这种情形，例如，与人交往的不当、无礼举止以前是没有的，现在却逐渐扎根、蔓延。某一个注意到这些不良举止的人会想：“哟！怎么会有这样的事情？这是很自私的，一点也不为他人考虑！
我一定要引以为戒，不能做出这样的事情。”但另外就有二十个人这样想：“哈！这个人能够做出这样的事，那我也一样可以的了！”
从道德的角度考虑，别人的例子和说教一样当然能够有助于社会和法律上的改进，但却不会帮助改进一个人的内在，而一个人的内在才真正关乎这个人的道德。这是因为别人的榜样只是作为个人的动因产生作用，所以，榜样例子能够发挥作用的前提条件是一个人能够接收、接受这种动因。但一个人的性格是倾向于接收、接受这种动因抑或另外的一种动因，正好决定了这个人本来的、真正的并且是与生俱来的道德素质。总的来说，别人树立的榜样是帮助显现出我们性格中良好或者糟糕素质的手段，但这些手段却无法产生这些素质。所以，塞尼加的话说得很对：“意欲是教不会的。”所有真正的道德品质，无论好坏，都是内在天生的。这一道理与婆罗门教和佛教的轮回学说相当吻合——这是与犹太教相比较而言的。根据前者的轮回学说，“一个人做出的恶行和功德如影随形般地伴随着一个人从这一世轮回到下一世。”而犹太教却认为一个人来到这一世上时，他在道德上是空白的；他根据那令人难以想象的“无须根据的自由、任意选择”，因而也就是经过理性的思考，决定了自己到底要成为天使还是魔鬼，抑或是介[378]乎两者之间的人。犹太教的这些说法我知道得很清楚，但我对其不屑一顾，因为我唯真理是务。我也不是哲学教授，我的职责不是首要巩固、维持犹太教的基本观点，尤其是这一观点已成了永远妨碍人们获得任何哲学认识的绊脚石。“无须根据的自由、任意选择”打着“伦理道德的自由”的名义，成为了哲学教授爱不释手的玩具。我们就让他们自得其乐吧！这边聪明、正直和真诚的人啊！
注释
[1]阿诺德？格林克斯（1624—1699）：尼德兰哲学家，着作是《伦理学》。——译者[2]克里斯浦斯？萨鲁斯提乌斯（前86—前36）：罗马帝国的第一位古典希腊史家。——译者[3]阿斯莫底斯，善用魔法的邪恶精灵。——译者
[4]约瑟夫？戈比诺（1816—1882）：法国历史人类学者和现代种族研究的奠基人。——译者[5]普鲁特斯，希腊神话中善变外形的海神。——译者[6]约翰？蒂希拜恩（1751—1829）：德国画
家，歌德的朋友。——译者
[7]雅弗语系和高加索语系同宗，它是流行在欧洲和西亚的一组早期非印欧语系。——译者[8]托马斯？霍布斯（1588—1679）：英国哲学家，着作有《论人的本质》等。——译者[9]萨弥尔？普芬多夫（1632—1694）：德国法律学家、历史学家。——译者[10]克里斯蒂安？巴斯特海姆（1740—1819）：丹麦神学家、博物学家。——译者[379]
[11]弗？苏阿雷斯（1548—1617）：西班牙神学家、哲学家。——译者[12]根据叔本华的思想，性格有“悟知性格”和“验知性格”之分，这些概念是由康德首先提出并为叔本华所“完全接受”。叔本华本人对这两者的定义是：“悟知性格就是作为自在之物的意欲——只要这意欲在某一特定的个体、以某一特定的程度存在；而验知性格则只是悟知性格的显现——验知性格根据时间、空间，在形体化中和通过个体的行为方式呈现出来？？每个人的悟知性格可被视为在时间之外的意欲活动，它因此是不可分也不可改变的；而验知性格则是这意欲活动在时、空、根据律的各形式中展开和引出的现象。”（《作为意欲和表象的世界》55）——译者[380]
论生存的痛苦与虚无
如果痛苦不是我们生活最接近和直接的目的，那我们的生存就是在这世上最违反目的的东西了。这是因为如果认为在这世上无处不在的、源自匮乏和困难——这些密不可分——的那些永无穷尽的痛苦没有任何目的，纯粹只是意外，那这一假设就是荒谬的。我们对痛苦的敏感几乎是无限的，但对享乐的感觉则相当有限。虽然每一个别的不幸似乎是例外的情形，但在总体上，不幸却是规律中的惯常情形。
溪水只要没有碰上阻碍物就不会卷起漩涡，
同样，人性和动物性决定了我们不会真正察觉和注意到与我们的意欲相一致的一切事情。如果我们真的对事情有所注意的话，那这些事情肯定就是没有马上顺应我们的意欲，这些事情已经遇到[381]了某种阻碍。相比之下，一切阻碍、抵触或者拂逆我们意欲的事情，也就是所有让我们不快和痛苦的事情，马上和直接就被我们异常清楚地感觉到了。正如我们不会感受到整个健康的身体，而只会觉得窄鞋子夹住脚趾头的一小处地方，同样，我们不会考虑到所有进展顺利的事情，而只会留意鸡毛蒜皮的烦恼。我多次反复强调过的真理——舒适和幸福具有否定的本质，而痛苦则具肯定的特性——正是建立在上述事实的基础之上。
所以，大多数形而上学体系所宣扬的痛苦、不幸是否定之物的观点，其荒谬在我看来实在是无以复加；其实，痛苦、不幸恰恰就是肯定的东西，是引起我们感觉之物。而所谓好的东西，亦即所有的幸福和满意，却是否定的，也就是说，只是愿望的取消和苦痛的终止。
与这一道理互相吻合的还有这一事实：我们一般都会发现快乐远远低于、而苦痛则远远超出我们对这些快乐或者苦痛的期待。
谁要想大概地检验一下这一说法，亦即在这一世上快乐超出苦痛，或者，快乐和苦痛起码能够持平，那他只需把一只动物在吞吃另一只动物的时候，这两只动物各自的感受互相对照一下就足够了。
在遭遇每一不幸或承受每一痛苦时，最有效的安慰就是看一看比我们更加不幸的其他人——这人人都可以做到。但[382]如果所有人都承受着不幸和痛苦，那我们还会有其他方法吗？我们就像在草地上玩耍的绵羊，而屠夫则盯着这些绵羊，心里已经想好逐一向它们开刀的次序。这是因为在好日子的时候，我们并不知道命运此刻已为我们准备了何种不幸和祸害：疾病、贫困、迫害、残废、失明、疯狂抑或死亡。
历史向我们展示国家和民族的生活，但除了向我们讲述战争和暴乱以外，别无其他，因为天下太平的日子只是作为短暂的停顿、幕间的休息偶尔、零散地出现。同样，个人的生活也是一场持续不休的争斗——这可不是比喻与匮乏和无聊的抗争，而是实实在在地与他人拼争。无论在哪里，人们都会找到拼争的对手，争斗始终是没完没了，到死为止仍然武器在握。
时间每时每刻催逼着我们，从不让我们从容喘息；它在我们每一个人的后面步步紧跟，就像挥舞着鞭子的狱卒——我们的生存因而平添了不少痛苦和烦恼。只有那些落入了无聊的魔掌的人才逃过了这一劫。
但是，正如没有了大气的压力，我们的身体就会爆炸，同样，人生没有了匮乏、艰难、挫折和厌倦，人们的大胆、傲慢就会上升；就算它不会达到爆炸的程度，也会驱使人们做出无法[385]无天的蠢事，甚至咆哮、发狂。无论何时，每个人都确实需要配备一定份额的操劳，或者担心，或者困苦，正如一艘船需要一定的压舱物才能走出一条笔直和稳定的航线一样。
匮乏、操劳、忧心固然是几乎所有人终其一生的命运，但如果人们所有的欲望还没有来得及出现就已经获得满足，那人们又将如何排遣自己的生活时间？假设人类移居到了童话中的极乐国——在那里一切都自动生长出来，鸽子也是烤熟了在空中飞来飞去，每个人很快就能找到自己的热恋中人，并且不费吹灰之力就得到她和拥有她——如果是这样，那么，一部分人就会无聊得生不如死，或者，他们会自行上吊了结；而另一部分人则寻衅打架，各自掐死、谋杀对方，从而制造出比大自然现在加在他们身上的还要多的痛苦。因此，对于这样的人类，再没有别的更合适的活动舞台和更合适的生存了。
由于舒适和快感具有否定的特性，而痛苦却具有肯定的本质——这我在上文已经向读者作了回顾——所以，衡量一个人的一生是否幸福并不是以这个人曾经有过的欢乐和享受为尺度，而只能视乎这个人的一生缺少悲哀和痛苦的程度，因为这些才是肯定的东西。但这样的话，动物所遭受的命运看上去似乎就比人的命运更可忍受了。就让我们更仔细地考察人和动物这两种情形吧。
无论幸福和不幸以何种复杂多样的形式出现，并刺激人们追求前者和逃避后者，构成所有这一切的物质基础却是身[384]体上的满意或者苦痛。这一基础相当狭窄，无非就是健康、食品、免受风雨寒冷的袭击、得到性欲的满足，或者，欠缺所有这些。因此，人并不比动物享有更多真正的身体享受，除了人的更加发达的神经系统加强了对每一享乐的感觉。但与此同时，人对每一苦痛的感觉也相应提高了。在人的身上被刺激起来的情感比动物的情感不知强烈了多少倍！情绪的动荡也深沉得多和激烈得多！但所有这些最终也只是为了获得和动物同一样的结果：健康、饱暖等等。
人和动物之所以表现出不尽相同的情形首先
是因为人想到了不在眼前的和将来的事情。这样，经过思维的作用，所有一切都被增强了效果；也就是说，由于人有了思维，忧虑、恐惧和希望也就真正出现了。这些忧虑、恐惧和希望对人的折磨更甚于此刻现实的苦、乐，但动物所感受的苦、乐则只是局限于此刻的现实。也就是说，动物并没有静思回想这一苦、乐的浓缩器；所以，动物不会把欢乐和痛苦积存起来，而人类借助回忆和预见却是这样做的。对于动物来说，现时的痛苦也就始终是现时的痛苦，哪怕这种痛苦无数次反复出现，它也永远只是现时的痛苦，跟它第一次出现的时候没有两样，这一现时的痛苦也不会累计起来。所以，动物享有那种令人羡慕的无忧无虑和心平气和。相比之下，由于人有了静思回想和与此相关的一切，那些本来是人与动物所共有的基本苦、乐在人那里却发展成为对幸福和不幸的大为加强了的感觉，而这些会演变成瞬间的、有时甚至是致命的狂喜，或者足以导致自杀行为的极度痛苦绝望。仔细考察一番，事情的原委是这样的。满足人的需求本来只是比满足动物的需求稍为困难一点，但为了加强其欲望获得满足的快感，人却是有目的地增加自己[385]的需求。奢侈、排场、烟酒、鸦片、珍馐百味以及其他与这些相关之物就是由此而来。除此之外，同样是因为静思回想的缘故，只有人才独一无二地领略到因雄心、荣誉感和羞耻感所产生的快乐——或者痛苦。这一苦乐的源泉，一言以蔽之，就是人们对于别人如何看待自己的看法。出自这一源泉的苦、乐超乎常规地占据了人的精神，事实上，这些苦、乐几乎超出了所有其他方面的快乐或者痛苦。争取获得别人良好看法的雄心壮志尽管表现出千奇百怪的形式，但这却是人的几乎所有努力奋斗的目标——而这些努力已经超出纯粹为了身体苦、乐的目的。虽然人比动物多了真正的智力上的享受——这有着无数的级别，从简单的游戏、谈话一直到创造出最高的精神智力作品——但是，与这种智力享受相对应的痛苦却是无聊，而无聊却是不为动物所知的，起码对于处于自然状态之下的动物是这样。也只有最聪明的动物在被驯养的情况下才会受到一点点无聊的袭击。但无聊之于人的确犹如鞭笞般难受。这种痛苦我们可以见之于那些总是关心填充自己的钱袋甚于自己脑袋的可怜人；对于这些人来说，他们富裕的生活条件已经变成了一种惩罚，因为现在他们已经落入无聊的魔掌。为了逃避无聊的打击，这些人就四处奔走、慌不择路，一会儿到这里旅行，一会儿又到那里度假。甫一抵达某一处地方，就紧张兮兮地打听可供“消遣的去处”，一如饥寒交迫的穷人忧心地询问“派发救济的地方”，因为，当然了，匮乏和无聊是人生的两极。最后，需要指出的是，在满足性欲方面，人自有其独一无二的执拗和挑剔，而这有时候会加强至强烈程度不一的激情之爱——对此论题的讨论我在《论性爱》一文已作详尽的讨论。这样一来，性欲的满足对于人来说，就成了长时痛苦和短时快乐的源泉。[386]
此外，让人惊叹的是这样的事情：由于人具备了动物所没有的头脑思维，所以，人就在自己与动物所共有的狭窄苦、乐基础之上构起了由人的悲欢组成的既高且大的建筑物；在涉及这些悲欢、苦乐方面，人的心情也就受制于强烈的情绪波动和激情震撼，所有这些所留下的印记就清楚展现于他脸上的皱纹。但到头来，这些其实也就是动物同样获得的东西，而且，动物付出了更少感情和苦痛代价就得到了它们！由于所有的这一切，人所感受到的痛苦就比快乐要多得多，这些痛苦还由于人确切“知道”了死亡而大为加强。相比之下，动物只是本能地逃避死亡，它们并不真正知道死亡这回事，因此也不会像人那样的确与死亡打着照面，永远面对着这一前景。虽然只有少数动物得尽天年，大多数动物却刚好只有足够的时间繁殖其种属，然后，如果不是更早的话，就成了其他动物的猎物，而惟独只有人才可以一般来说做到死于所谓的自然死亡——当然这里面也有相当一部分例外——虽然如此，基于我上述的理由，动物仍然具有其优势；再者，人同样像动物那样甚少真正得尽天年，因为人的不自然的生活方式连带人的操劳和情欲，还有由所有这些引起的种属退化，都很少能够确保他享尽天年。
动物比我们更满足于只是存在；植物对此则更是全然的满足；而人能否满足则根据其意识的呆滞程度而定。与此相应的就是动物比人更少痛苦，但同时也更少快乐。这首要是因为动物一方面没有“担忧”，以及这些所带来的折磨；但在另一方面，动物也没有了真正的“希望”。这样，动物也就不会通过想法和念头以及与这些东西相伴的种种美妙幻象期待美好的将来——而这种期待却是我们大部分高兴和快乐的源泉。[387]所以，动物在这一意义上是没有希望的。动物没有担忧和希望恰恰是因为动物的意识局限于直观所见之物，因此也就是局限于现时此刻。所以，动物只对那些此刻已经呈现在其直观面前的事物才会有极为短暂的恐惧和希望；而人的意识视野包括整个一生，甚至越出这一范围。但也正因此缘故，动物与我们相比在某一方面却似乎的确更有智慧，也就是说，它们能够心安理得、全神贯注地享受现时此刻。动物就是现时的体现，它们明显享有的平静心境经常让受到忧心和思虑折磨、时常不安和不满的我们心生羞愧。甚至那些我们刚刚讨论的希望和期待所带给我们的欢乐也不是免费的。也就是说，一个人经由希望和期待所提前享受到的满足在稍后则从实际的享受中扣除，因为他稍后获得的满足正好与他在这之前的期待成反比。相比之下，动物的享受既没有提前得到，也没有在稍后打上折扣，它们因而是完整、不打折扣地享受现时真实的事物本身。同样，不幸也只是恰如其分地烦扰动物，但对于我们，这些不幸却由于预见和恐惧的原因而增加了十倍之多。
正是动物所独有的这种完全沉浸于现时……的特点使我们看着驯养的动物就能得到很大的快乐。这些动物就是现时的化身，它们在某种程度上让我们感觉到每一轻松和明快的时间所具有的价值——对于这些时光，心事重重的我们通常不加理会就让其过去了。但动物上述那种更满足于生存的素质却被充满自我、没有心肝的人类所滥用；人们经常剥削和压迫动物，动物除了只是苟且偷生以外已经别无其他了。例如，那本来天生是遨游半个世界的小鸟却被囚禁在一英尺见方的空间，慢慢憔悴、叫喊而死，因为[388]
困于笼子的小鸟心情郁闷，
它的歌唱不再是快乐，而是发自愤恨。
而具高等智力的狗——它们是人类最忠诚的朋友——却被人们套上了铁链！看到犬只遭受如此虐待，我就感受到深切的同情，同时也对这狗的主人感到极大的愤慨。我想起几年前《泰晤士报》报道过的一桩事件：某一勋爵把一只大狗用铁链拴了起来。某天当这位勋爵走过院子的时候，忽发奇想向这条狗走去，并想拍打一下狗头。结果，他的整只手臂被这只狗撕开了，并且罪有应得！这只狗试图以此表示：“你不是我的主人，你是个魔鬼——你把我的短暂的存在已经弄成了地狱一般！”但愿所有拴起犬的人都落得同样的下场。把鸟儿关在一尺见方的笼子也是虐待动物：把这种得天独厚、能够快速掠过天空的生物囚禁在这小许的空间，目的只是聆听它们的叫喊！
如果上述议论的结果就是：提高了的认识力使人的生活变得比动物的生活更加痛苦，那我们可以把这种情形归因于下面的一条普遍的法则，我们以此还可以对这种情形获得更全面的概览。
认知就其本身而言始终是没有痛苦的。痛苦只是与意欲有关，它不外乎就是意欲受到抑制、阻碍；但对此的附加条件却是这种抑制和阻碍必须伴随着对抑制和阻碍的认识。也就[389]是说，正如光线只有在这种情形下才能照亮空间：空间里有物体存在并把光线反射回来；也正如声音需要共鸣、回响，需要碰撞在硬物上振动的空气波才能在一定的距离为耳朵所听见——在空荡的山顶上发出的声音和在空旷之地的歌唱也正因此只能产生微弱的音响效果——同样，意欲所受到的抑制必须伴以认识力才能被我们感觉为痛苦，但痛苦对于认识力本身来说却是陌生的。
因此，感到肉体苦痛的前提条件就已经是神经及其与脑髓的连接。所以，如果手脚通往脑髓的神经被切断，或者，由于施用了哥罗芬麻醉，脑髓本身失去了功能，那手脚的受伤是不会被我们感觉得到的。为此理由，垂死之人的意识一旦消失，那在这之后的身体抽搐就都被视为没有痛苦。而感受“精神”痛苦是以认知为条件就更是不言自明的，并且，精神的痛苦随着认知的程度而增加很容易就可以看得出来，上述的议论和在《作为意欲和表象的世界》第一卷56的内容也证实了这一点。所以，我们可以这样形象地表示这里面的关系：意欲是琴弦，对意欲的抑制或者阻碍则是琴弦的颤动，认知是琴的共鸣板，痛苦则为音声。
那么，根据这一说法，不仅无机体不会感到痛苦，植物也是同样没有痛苦的——无论意欲在这两者受到怎样的抑制。相比之下，每一动物，甚至是纤毛虫，也会感觉到痛苦，因为认知是动物的真正特征——不管这一认知是如何欠缺完美。随着认知沿着动物的等级相应获得提高，痛苦也在同步加深。所以，在最低等的动物里痛苦是最轻微的，例如，昆虫在身体的后半截几乎已全被撕开、仅以一点点肠子粘连着的时候仍能狼吞虎咽地进食。但甚至是最高等的动物，由于其缺乏概[390]念和思想，它们所承受的痛苦与人的痛苦仍然不能相提并论。也只是有了否定意欲的可能性以后——这得之于理智及其反省回顾——对痛苦的感受力才达致了最高程度。如果没有了否定意欲的可能性，那这种对痛苦的感受就成了毫无目的的残忍折磨。
在年轻的时候，我们憧憬着即将展开的生活，就像在剧院里等候大幕拉开的小孩；他们高兴和迫切地期待着即将上演的好戏。我们对确切将要发生什么一无所知其实是一种福气，因为对于知道真相的人来说，这些小孩有时候就像是无辜的少年犯：虽然他们并非被判了死刑，而是被判了要生活下去，但对于这一判决的含意，这些小孩并不明白。尽管如此，每个人都想活至高龄，亦即进入这样的状态：“从今以后，每况愈下，直到最糟糕的一天终于来临。”
如果我们尽可能近似地设想一下太阳在运转的过程中所照耀到的各种匮乏、磨难和痛苦的总和，那我们就得承认：如果太阳不曾在这地球上创造出生命——就像月球上那样——并且，地球的表面仍然处于晶体的状态，那情形就会更好。
我们也可以把我们的生活视为在极乐的虚无安宁中加进[391]的一小段徒劳无益的骚动插曲。不管怎么样，甚至那些日子混得还相当可以的人随着生活时间越长，就越加清楚地意识到：生活总的来说就是幻灭，不，应该是骗局才对；或者更清楚地说：生活有着某种扑朔迷离的特质。当两个青年时代的朋友在分别了大半辈子、已成白头老翁之时再度聚首，两个老者相互间刺激起来的感觉就是“对整个一生完全彻底的幻灭和失望”，因为看到对方就勾起了自己对早年的回忆。在往昔旭日初升的青春年华，生活在他们的眼里美轮美奂；生活允诺我们如此之多，最终履行的诺言又是屈指可数。在这两个老朋友久别重逢之时，这种感觉分明占据了上风，他们甚至不需要用言词把这种感觉说出来，而是彼此心照不宣，并在这感觉基础上叙旧、畅谈。
谁要是历经了两至三代的人事都会萌生类似这样一个观众的心情：这个观众已经看完了集市戏台上演的所有魔术杂耍；如果他一直坐在观众席上，他还看到了同样的表演连续重复进行；因为这些表演项目只是为表演一场而设，所以，在了解了内容、不再感到新奇以后，这些重复的表演对他再也无法造成新的印象了。
假设我们考虑到宇宙间浩繁的布置和安排：
那在无限空间里数之不清的燃烧、发光、除了照亮其他星球以外就无所事事的恒星；而那些被照亮的星球就是苦难和不幸的上演舞台——身处这样的星球，如果交上特大的好运，那也不过就是给我们带来了无聊，起码从我们所熟悉的物种可以得出这样的判断——假设考虑到所有这些，那真的非让人疯狂了不可。
很值得我们羡慕的人是没有的，很值得我们同情的人却难以胜数。[392]
生活就是一份必须完成的定额工作，在这一意义上，所谓的安息是一个相当恰当的表达。
假设性行为既不是一种需要，同时也不会伴随着强烈的快感，而是一件纯粹理性思考以后的事情，那人类还会真的延续生存下去吗？每个人难道不会因为同情将来的一代而选择免去他们的负担吗？人们起码不再冷血地一定要把负担加之于将来一代。难道不是这样吗？
这个世界只是地狱——在这里，人类既是被折磨者，同时又是折磨别人的魔鬼。
人们肯定又会说我的哲学无法给人安慰——恰恰只是因为我说出了真相，而大众则喜欢听到上帝把一切事情都做得很好一类的话。那尽管到你们的教堂去吧，不要理会我们哲学家的话了！至少，不要要求哲学家根据你们愿意的样式编排其学说！只有冒牌哲学家和骗子才会这样做，你们也尽可以从这些家伙那里像点菜一样地随意规定你们所需要的学说。
婆罗门神因为原罪或者过失而创造了世界，为此婆罗门神本身就得呆在这一世界里赎罪，直到获得从这一世界的解救为止。这一思想相当美妙！在佛教里，世界的产生是因为涅盘的清明状态——这经由赎罪而获得——经过很长的一段安宁时期以后遭到了难以解释的破坏。混浊出现了，也就是说，一种只能在道德意义上理解的厄运造成了这一结果，虽然这种事情甚至在自然物理方面也有其精确对应的类比例子和形态：史前世界星云带莫名其妙地出现，而太阳也就由此产生。因此，由于道德上的失误，自然、物理方面就越趋恶劣，直至成为目前这一可悲的形态。这真的是美妙至极的思想！对于希腊人来说，这世界和神祗的出现是一种深不可测的必[393]然性所引出的结果；这种解释还是可以将就的，因为这种解释暂时还能让我们满足。但认为耶和华上帝只是因为他愿意和高兴而创造了这一充满痛苦和不幸的世界，并且，“看着一切所造的都甚好”，那这一见解就让人无法忍受了。所以，在这一方面，我们可以看到犹太教在文明世界的种种信仰学说中占据了最低的一级；与此相吻合的事实就是犹太教是惟一完全没有关于永生不朽理论的宗教，甚至连这方面的点点痕迹都没有。
哪怕莱布尼茨的示范和证明是正确的，即在众多可能出现的世界中，这一世界始终是最好的，我们仍然不能接受这种为神辩护的《论神的善良和仁慈》。这是因为造物主的确不仅只是创造了这一世界，而且还一并创造了可能性本身。所以，他本来应该安排好一切，尽可能地创造出一个更好的世界。
系统的乐观主义…的奠基人是莱布尼茨。他对哲学作出的贡献我无意否认，但我始终无法让自己设想出那样一种由上帝预先安排好的事物的和谐秩序。针对莱布尼茨所提出的明显诡辩论据——以证明这一世界是所有可能的世界中的最好一个——我们甚至可以严肃、正直地提出相反的论据，以表明这一世界是可能之中的最糟糕者。
这是因为可能并非意味着我们随意的想象，而是确实可以存在和延续的东西。现在这一世界的安排刚好能够让它维持其存在；假设安排稍差一点，这一世界就已经无法存在了。所以，一个更加糟糕的世界是绝对不可能的——因为一个更加糟糕的世界无法继续存在。现在这一世界因此就是所有可能的世界当中最糟糕的一个。不仅如果行星相互碰撞，甚至只要某一行星轨迹中确实出现的混乱不是逐渐被其他的混乱所平衡，而是继续增加，那这一[394]世界很快就会完结。天文学家就知道这一切得取决于何种偶然的机会才行。他们经过艰难计算所得出的结果就是这一星球将继续维持存在。虽然牛顿持相反的意见，但我们希望天文学家没有计算错误。这样，在这样一个行星系里所实现了的机械持续运动就不会像其他星系一样最终停止下来。另外，在这星球坚固外层之下集结着强大的自然力。只要某一偶然的机会给予这些自然力活动的空间，它们就必然摧毁这星球的表层以及在这上面的生命。这种情况在这地球至少已经发生了三次，并且很有可能更加频繁地发生。里斯本和海地的大地震、庞贝城的被掩埋只是对这种可能性的小小、玩笑般的暗示。大气层一个小小的变化——这一变化甚至无法在化学上得到证明——就引起了霍乱、黄热病、黑死病等，并夺走了数以百万计人的生命。而一个更大的变化则会毁灭全部的生灵。温度稍为升高就让所有河流和泉水干涸。动物并没有足够的器官和力量保证它们在施展全力的情况下能够获得自己以及后代的食物；所以，一旦动物失去了某一肢体或者丧失了完美运用这一肢体的能力，这一只动物通常就会遭受灭亡。甚至是拥有了悟性和理智的强大工具的人类，仍然十占其九地持续与匮乏作斗争，始终是几经艰辛和努力才勉强使自己不致毁灭。因此，对于无论维持整个种属还是个体来说，条件是苛刻、不足的。所以，个体的生命就是一场为生存而展开的没完没了的搏斗，每迈出的一步都隐藏着毁灭的威胁。正是因为这种对生存的威胁屡屡得逞，繁殖后代的种子数量才达致了令人难以置信的程度，因为只有这样，个体的灭亡才不至于引致种属的灭亡，而种属才是大自然所关注的。所以，这一世界的糟糕达到了可能中的极致。曾经一度生活在这一星球[395]的各种不同动物所留下的化石——作为我们说法的证明——就为我们提供了以前世界的记录：以前的那种世界不可能延续，因此，以前的世界就是比可能中最糟糕的还要糟糕。
乐观主义归根到底就是生存意欲毫无根据的自我赞扬——而生存意欲才是这个世界的真正发动者，它把自身惬意地显现在自己的作品上面。据此，乐观主义不仅是一种虚假的理论学说，而且还是相当有害的，因为它把生活表现为一种令人羡慕的状态，人的幸福就是生活的目的。一旦从这一观点出发，那每一个人就都相信自己对幸福和快乐有着最正当的要求。而一旦这些幸福和快乐并没有降临在他的头上——这可是常有的事情——那他就会觉得自己受到了极大的不公，甚至会认为错失了他的生存的目标。但实际上，把劳作、匮乏、磨难、痛苦和最终的死亡视为我们生活的目的——就像婆罗门教、佛教以及真正的基督教所认为的那样——则是更加正确的观点，因为正是所有这些痛苦、磨难导致了对生存意欲的否定。在圣经《新约》里，这一世界被说成是苦海，生活则是净化的过程，而基督教的象征就是一种刑具。所以，莱布尼茨、萨伏斯伯里、波林布鲁克[1]和蒲伯的乐观主义所引起的普遍反感主要就在于乐观主义和基督教是水火不相容的。这一点伏尔泰在其杰出的诗作《里斯本的灾难》的前言作了陈述和解释，而伏尔泰的这一诗篇也正是针对乐观主义而发。德国一切向钱看的无耻文人对伏尔泰肆意谩骂，相比之下我却认为伏尔泰绝对是比卢梭更高一级的伟大人物，因为证实伏尔泰更加深刻思想的是他所获得的这三个观点：（1）恶毒、不幸和生存的苦难，其数量和范围在这世上占据着优势——对此伏尔泰深信不疑；（2）意欲行为遵循着严格的必然性；（3）洛克[396]这一原则包含着真理，即能够思维之物也可以是物质的。相比之下，卢梭却在他的《沙伏雅牧师的信仰表白》——这是一本肤浅的新教牧师哲学册子——以空谈怀疑和否定了所有这些观点。卢梭还秉承着这一精神以偏差、空泛的议论和逻辑错误的推理攻击伏尔泰上文提及的优美诗篇，并为乐观主义推波助澜。他1756年8月18日致伏尔泰的长信就是纯粹服务于这一目的。的确，卢梭全部哲学的根本特征和迈出的“首要错误一步”就是以人的原初美好本性，及其可被完善的无穷无尽的可能性，取代了基督教所宣讲的人的原罪和人类原初的堕落本性。根据卢梭的看法，人的优良品性只是因文明及其后果而误入了歧途。卢梭就在此基础上奠定了他的乐观主义和人文思想。
总而言之，把这一世界视为是一个全知、全能和慈爱的生物所创造出来的成功作品的观点在一方面与这一世界所充斥的苦难尖锐矛盾，在另一方面，也与这一世界最完美的现象——亦即人——所仍然带有的明显欠缺完美，甚至可笑的扭曲完全不相协调。这里面的不协调和矛盾之处永远无法解释清楚。相比之下，这些欠缺和苦难的例子却与我们的说法相符并成为了证实我们说法的例子，如果我们把这一世界视为我们罪孽的产物，这一世界因此是有不如无的话。在第一种观点里，上述例子成了对造物主的严厉指控，并为讽刺这一造物主提供了话柄；但在第二种观点里，表明人的种种欠缺和不足的种种例子却是对人自己的真实本性和意欲的谴责，它们还有助于让我们谦卑起来。这是因为这些实例使我们得出这样的见解：我们就像是放荡的父亲生下的孽种：来到这一世上的时候已是背负着罪责；正是因为我们必须不断地偿还这[397]一欠债，我们的存在才变得如此凄惨，死亡也才成为我们的结局。没有什么比这一点更加确凿无疑的了：总而言之，这一世界的许多和巨大的痛苦正是这世界深重的罪孽所引致——在此，我指的并非自然物理、现实方面的关联，而是形而上的因果。在圣经《旧约》中，与这一观点互相吻合的也只有原罪的故事——这一故事使我还可以忍受《旧约》。事实上，这一原罪的说法在我的眼里是整部《旧约》中惟一的形而上的真理，虽然这一真理被裹上了寓言的外衣。这是因为没有什么比因走出错误一步和罪恶的肉欲而招致这样的恶果更与我们的生存相似的了。我忍不住向深思的读者推荐克劳迪乌斯[2]对这一问题的专文讨论——这篇文章很流行，但却相当深刻，它把基督教根本的悲观精神充分显示出来。文章的题目为《因为您的缘故，这是可诅咒的土地》。
要掌握可靠的罗盘以随时辨认生活中的方向，要能够正确理解生活而不至于误入歧途，最适合不过的方法就是让自己习惯于把这一世界视为一个赎罪的地方，因此也就好比是监狱、劳改场、罪犯流放地，而“感化地”就是最古老的哲学家对这一世界的称谓。在基督教教士当中，俄勒冈尼斯[3]以可嘉的勇气表达出同样的看法（参阅圣奥古斯丁的《上帝之城》）。对这种世界观理论上和客观的说明不仅见之于我的哲学，在各个世代的人类智慧思想里也随处可见，亦即婆罗门教、佛教、恩培多克勒[4]、毕达哥拉斯[5]的哲学等。西塞罗在《哲学断片》第七卷中也提到：古老的智者教导人们这一世界观，并且，人们在接受秘密的宗教仪式时，也受到同样的教诲：“由于前世犯下过失，我们现在就来到这一世间赎罪。”人们尽可以把瓦尼尼[6]的肉身烧掉，但却无法驳倒他的观点——他[398]的这一说法把这种观点表达得最强有力不过了：人充满许多巨大的痛苦，如果不是因为这样的言论会招致基督教的反感，我甚至斗胆这样说：“如果真有魔鬼的话，他们就是化身为人，并为自己的罪孽而遭受惩罚。”甚至真正、被正确理解的基督教也把我们的生存理解为罪孽、过失的结果。一旦我们习惯于这样的看法，我们就会实事求是地调节对生活的期待，因此也就不会把生活中大大小小的艰难、痛苦、烦恼、匮乏以及种种讨厌、可恶的事情视为奇怪和意外。相反，我们就会觉得这些东西的存在是规律之中的事情；我们也就懂得在这一世上，每个人都得为自己的存在而遭受惩罚，而且，遭受惩罚的方式因人而异。监狱里的坏处之一就是监狱里的其他犯人。与这些犯人不得不朝夕相处对于更为高贵的人来说，个中滋味到底如何是不用我说的了。本性高贵的人，还有天才，在这一世上的感觉有时就跟一个高贵的政治犯的感觉一样：他现在被迫混杂在一群偷鸡摸狗、杀人越货的惯犯当中在橹船上做苦役；所以，这两种人都不愿与其他人交往。总的来说，上述看待事物的方式会让我们不再诧异、当然更不会愤怒地看视那些所谓不完美之处，亦即大多数人无论是道德上，还是智力上的可鄙本性，以及与这些相应的这些人的面相，因为我们会牢牢记住人的处境，并把每个人首先视为只是由于罪孽而存在，这个人的一生就是为其出生而赎罪。这恰恰就是基督教所说的人的有罪本性；这因此也就是我们在这一世上所看见的我们的同类的构成基础。除此之外，由于这一世界的构成的原因，几乎所有的人都或多或少处于痛苦和不满的状态之中——这种状态可无法让人变得更有同情心和更加友好待人。最后，几乎所有人的智力都只是勉强足够为意欲服务。[399]根据这一道理，我们必须调节我们对世人的要求。谁要是坚信这一观点，就会知道与人交往的冲动实为有害的倾向。
事实上，这样的一种信念——亦即这一世界，
因此也包括人，其实就是某样本来不应该存在的东西——会让我们怀有更多的容忍和宽恕，因为对于处于这样困境之中的我们又能期待些什么呢？事实上，从这一观点出发，我们就会明白：人与人之间真正恰当的称呼并不是“"sir”、“monsieur”[7]，而应该是“leidensgefahrte”、“compagnondemiseres”和“myfellow-sufferer”[8]。这一称呼乍一听起来似乎很古怪，但这种称呼却与事实相当吻合，它帮助我们正确理解每一个人，并提醒我们应有最需要的容忍、耐心、对邻人的爱——这是我们每一个人都需要得到和需要给予的。
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这一世界事物——尤其是世人——的特征并非人们所说的有欠完美…，而是扭曲、颠倒，所有一切都反映出这一点，无论是道德、智力抑或是自然物理方面。
对于许多的恶行，我们不时会听到这样的借口，“诸如此类的过失对于人来说是自然的”，但这一借口是一点都不足够的；对此的回答应该是“正因为这一行为是恶劣的，所以，它就是自然；而正因为它是自然的，所以，它就是恶劣的”。能够正确理解这一思想的含意，那就已经是对原罪学说有所认识。
在评判一个人…的时候，我们一定要坚持这一观点：这个人的基础本来就是有不如无的东西，是某种罪恶、颠倒、荒谬、被[400]认为是原罪的东西；也正因此，一个人命中注定就要死亡。这个人的根本劣性甚至通过这一典型事实反映出来：无人可以经得起仔细的审视和检查。从人这一生物，我们又能够期待些什么呢？所以，如果从这一观点出发，我们就会更加宽容地判定他人；而一旦潜藏在人身上的恶魔苏醒过来并向外探头探脑的话，我们也不至于那样大吃一惊；我们也就能够更加珍惜在一个人的身上找到的优点，不管这出自他的智力抑或其他的素质。其次，我们将留意到人的处境，并能考虑这一点：生活本质上就是匮乏、需求和经常是悲惨的条件状态；每个人都得胼手胝足为自己的生存而拼搏，因此，人不可能总是挂着一副笑脸迎人。相反，如果人真的就像所有乐观的宗教和哲学所喜欢认为的那样，亦即人就是上帝的作品，甚至是上帝的化身，并且，人这一生物的确无论在何种意义上都是他应该成为的样子，那当我们与一个人初次相见、加深了解和继续交往以后，我们所获得的印象却与这一说法是多么的不相协调呀！
“原谅就是一切。”（《辛白林》，第5幕第5景）我们必须以宽容对待人们的每一愚蠢、缺陷和恶行；时刻谨记我们眼前所见的就只是我们自己的愚蠢、缺陷和恶行，因为这些东西不外乎就是我们所属于的人类的弱点和缺陷。所以，我们的身上也有所有这些弱点和缺陷；我们现在对这些弱点如此愤慨只是因为它们此刻并没有在我们身上出现而已。也就是说，它们没有表现在表面上，而是躲藏于深处。一旦时机成熟就会现身，正如我们在他人身上所见的情形一样，虽然某一弱点在某一个人的身上更为明显，在一个人身上的所有恶劣素质不可否认要比在另一个人的身上的劣性总和为多。这是因为人的个体性差异是相当大的。[401]
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生存的虚无通过下面所有这些而充分显现出来：生存的整个形式；时间和空间的无限和相比之下个体在时间和空间的有限；现实此刻匆匆即逝——而现时此刻却是现实的惟一存在形式；所有事物之间依存和相对的关系；一切都是变动不居，没有任何长驻、确定的存在；永恒地渴望而又永远无法得到满足；一切努力奋斗都遭遇障碍——这就构成了生命的进程——直至这些障碍被克服为止，等等。时间以及在时间之内的所有事物所具有的消逝、无常的本质，只不过就是一种形式，上述种种争取和努力的虚无本质就以此方式向生存意欲显现了出来，而生存意欲作为自在之物是长驻、永恒不灭的。由于时间的原因，所有一切在每一刻都在我们的手里化为虚无并以此失去其真正的价值。
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曾经存在…过的，现在已经不再；其不再存在就跟从来不曾存在过似的没有两样。但此刻存在的所有一切，在即将到来的另一刻就成了曾经的存在。所以，相对于最有意义和最重要的过去，最没有意义和最不重要的现在所具有的优势就是确实性。因此缘故，现在与过去的关系恰似有与无的关系一样。
人们很惊讶地发现：过了无数千万年以后自己突然存在[402]了！然后，经过短暂的一段时间以后，自己又将回到那同样漫长时间的非存在。这里面总有一点不妥——我们的心在告诉我们。考虑到诸如此类的这些事情，甚至是理解力不高的粗人也会隐约悟到了时间的观念性。了解了作为观念存在的时间和空间才算是掌握了进入所有真正的形而上学的钥匙，因为了解时、空的观念为我们理解另一种与大自然秩序相比却是迥然不同的事物秩序铺垫了道路。康德的伟大正在于此。
我们生命中的每一事件只有在某一刻才属于现在时的是。（ist）；因为在这一刻过去以后它就永远成了过去时的曾经是…（war）。每到夜晚，我们就又少了一天。看到我们短暂一生的时间一点一点流走，我们真有可能变得疯狂——如果不是在我们的内在深处秘密意识到：无法枯竭的永恒之源属于我们，生命时间可以永远从这一源泉中得到更新。
以上述思考为基础，我们当然就可以奠定这样的理论：享受现时此刻并使之成为生命中的目标就是最大的智慧，因为只有现时此刻才是惟一真实的，其他一切都只是我们的想法和念头而已。但是，我们也同样可以把这种做法视为最大的愚蠢，因为在接下来的一刻不再存在、像梦一样完全消失无踪的东西，永远不值得严肃、认真的努力争取。
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我们生存的立足点除了不断消逝的现时以外，
别无其他。这样，我们生存的形式从根本上就是持续的运动，我们总是梦寐以求的安宁是不可能的。我们的生存就像一个跑下山坡的[403]人——要停下脚步就必然跌倒在地，也只有继续奔跑才可以平衡身子；或者，就像在手指头上保持平衡的木杆；再就是像行星——如果行星停止向前运动，就会撞入太阳之中。因此，活动不息就是生存的特征。
在这样一个没有任何形式的固定性的世界里，持续不变的状态是不可能的，万事万物都在不息地循环和变化。在这里，每个人都匆匆前行和奔驰，恰似不断迈步、做出动作以保持身体平衡的走钢索者——在这样的世界里，幸福是无法想象的。在一个只有柏拉图的“持续和永恒的发展、形成，永远没有既成的存在”的地方，幸福是不可能安身的。首先，没有一个人是幸福的，相反，每一个人在其一生中由始至终都在争取得到一种臆想的、但却甚少得到的幸福，真能获得这样的幸福的话，那他只会尝到幻灭、失望的滋味。一般来说，人们最终抵达港湾的时候，船体已是千疮百孔，桅杆、风帆都已消失无踪了。不过，既然生活只是由转瞬即逝的现时此刻所构成，现在生活又即将完结，这个人到底曾经是幸福的抑或不幸的都已经无所谓了。
但是，让人惊奇的事情却是在人类和动物世界里，人和动物那些极为强烈、多样和不息的活动却是由饥饿和性欲这两种简单动力所产生和维持——无聊或许对此也起到一点点帮助——并且，这两种欲望竟能够为如此复杂的机器传送“原动力”并从而活动起这些五光十色、变化多端的木偶戏。
现在，如果更加仔细地考察这一问题，我们
首先就可看到无机物的存在每时每刻都在受到化学力量的作用，并最终被这些化学力所销蚀。而有机的存在只能经由物质永恒变化才得以成为可能，而这种物质变化需要持续不间断的流动，这种[404]变化因此也就是需要得到来自外在的协助。由此可见，就其本身而言，有机的生命就已经像是竖在手上的木杆——要取得平衡，它必须始终处于运动的状态；有机的生命因此就是持续不断的需求、总是一再重复的匮乏和没完没了的困苦。但也只能经由这种有机生命，意识才成为可能。所以，所有这一切都是有限的存在……，而与所有这些相对的则可被视为无限——这种无限不会受到来自外在的销蚀，也不需要来自外在的协助，因此是作为“永远保持不变”、处于永恒安宁的东西，“既不成为存在也不会消失无踪”，没有变化、没有时间，没有复杂和多样，对这些的否定性质的认识构成了柏拉图哲学的基本音调。否定生存意欲就为我们打开了进入这样一种存在的大门。
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我们生活中的情景就像镶嵌砖上粗线条的图案：靠得太近时，这些图案无法造成效果，只能从远距离审视才会发现这些图案的美丽。所以，得到了我们热切渴望之物就等于发现了它的空洞和无用。我们总是生活在对更好的期待之中，与此同时也经常后悔和怀念往昔的时光。而现时此刻则只是暂时被忍受而已，我们只把它视为通往我们目标的途径。这样，在就快到达人生的终点时，回眸往昔，大多数人都会发现自己自始至终都是“暂时”地活着；他们会很惊讶地看到：自己不加留意和咀嚼就听任其逝去的东西正好就是他们的生活，正好就是他们在生活中所期待之物。
这样，一个人的一生总的来说就是被希望愚弄以后，一头扎入死亡的怀里。[405]
除此之外，还有个体意欲的贪得无厌——正是因为这一缘故，每一个愿望的满足就又产生出新的愿望，这样的渴求永难满足，了无尽期！但是，这一切归根到底都是因为意欲本身就是统治万物所属的世界的君王；因此，部分是难以让它满足的，只有全部才能让它称心如意——但全部则又意味着无限了。与此同时，当我们考虑到这化身在个体现象的世界君王所能获得的又是多么微薄——通常只是足够维持个体的身体——那我们又被激发起了深刻的同情。个体深重的痛苦也就由此而来。
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我们正处于精神思想贫乏、无能的时期；它的标记就是人们尊崇各种各样拙劣的东西，并且，人们自创的、形容这一时代的重复词——“当代今天”（jetztzeit）——可谓相当贴切，其自命不凡就好像这一时代就是“特别”的、“杰出”的时代，为了这一时代的到来，在这之前的一切时代都只是搭桥铺路而已。在这样的时期，甚至泛神论者也不害羞地说出生命就是——用他们的话来说——“目的本身”。假如我们的这一生存就是这一世界的最终目的，那这就将是最愚不可及的目的，不管定下这一目的的是我们抑或另有其人。
生命首先就呈现为一个任务，也就是说，维持这一生命的任务，亦即法语的“degagnersavie”[9]。谋生的问题解决以后，我们经过艰辛努力争取回来的却成了负担。这样，接下来的第二个任务就是如何处理、安排这一生活以抵御无聊，而无聊就[406]像在一旁虎视眈眈的猛兽，伺机而动、随时扑向每一衣食无忧之人。因此，第一个任务就是争取得到某样东西，第二个任务则是在争取得到某样东西以后，又不能让我们感觉到这样东西，因为我们对其有所感觉的话，它也就成了一种负担。
如果我们试图统观整个的人类世界，那我们就会看到到处都是永无休止的争斗。人们为了生存不惜耗尽全副的身体力量和精神力量而投入殊死的搏斗，防备着各式各样随时发生的、威胁着我们的天灾人祸。而对付出所有这一切努力所换回的报酬——亦即生存本身——审视一番，我们就会发现这生存里面有着某些没有苦痛的间歇时间，但这些时间随即马上受到无聊的袭击，并且很快就被新一轮的苦痛所终结。
在需求和匮乏的背面就是无聊——甚至比较聪明的动物也遭受它的折磨。这是因为生活并没有“真正的内容”，生活只是被需求和幻象所“活动”起来，而一旦这些需求和幻象没有了，生存的荒凉和空虚就暴露无遗了。
人的生存肯定就是某种的错误——只需简单留意下面这一事实就足以认清这一道理：人就是需求的凝固物；要满足这些需求是困难的，而这些满足带给他的除了没有苦痛的状态以外，别无其他，而处于这一没有苦痛的状态之中，他也就落入了无聊的魔掌。这一事实直截了当地证明了：生存就其本身是没有价值的，因为无聊恰恰就是感觉到了这一生存的空洞、乏味。也就是说，我们的本质和存在就在于渴求生活，而假如生活本身真有肯定的价值和真实的内容，那是无法产生无聊的。仅只是存在本身就已经让我们充实和满足。但现在，我们对自己的存在并没有感到高兴，除非我们正在争取达到某一目标——因为距离遥远和遭遇障碍的缘故，这一目标[407]显得会带给我们满足，但目标一旦达到，幻象也就会随之消失——或者，除非我们正在从事纯粹的智力活动，也就是说，在进行这些活动时，我们从生活中抽身，现在是从外面回头审视这一生活，就像坐在包厢里的旁观者。甚至感官的快乐本身也只在于持续的渴求，而一旦目标达到，快乐也就消失了。一旦不是处于上述两种情形，而是返回存在本身，对生存的空洞和虚无的感觉就会袭上心头——这就是我们所说的无聊。甚至我们内在特有的、无法消除的对特别、怪异事情的追求和喜好也显示出我们巴不得看到事物发展那单调、无聊的自然秩序能够中断。甚至上流社会的奢侈、热闹的喜庆和富丽堂皇的排场也不是别的，其实正是为跨越这一本质上贫瘠、可怜的生存而作出的徒劳无功的努力。这是因为那些贵重宝石、珍珠、羽饰、天鹅绒，还有如此之多的蜡烛、上蹿下跳的舞者、戴上又摘下的面具——所有这些到底又算得了什么？没有人此时此刻感到完全幸福，真的感到完全幸福的话，那他可能是喝醉了。
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人的极尽巧妙和复杂的机体就是生存意欲所显示出的最完美的现象，但这些现象最终还得化为尘土，这些现象的整个本质和努力因此也最终明显归于毁灭；意欲的所有争取根本上就是虚无的——这些就是真实和坦率的大自然所给予的单纯、朴实的表达。如果我们的存在本身具备价值、是不附带条件之物，那这种存在就不会是以非存在为目的。对这一道理[408]的感觉也隐藏在歌德优美诗句的字里行间：在古老塔顶的高处，
是英雄的高贵精灵。
死亡的必然性……可以首先从这一事实推导出来：人只是一种现象，因此，并不是“真正、确实的”（柏拉图语）——如果人真的是自在之物，那人就不会消亡了。至于隐藏在这些现象背后的自在之物却只能在现象里呈现出自身——那是自在之物的本性所使然。
我们的开始和我们的结局构成了多么强烈的反差！前者产生于肉欲造成的幻象和性欲快感所带来的心醉神迷之中，后者则伴随着所有器官的毁坏和尸体发出的恶臭。在愉快和享受生命方面，从出生到死亡走的也始终是下坡路：快乐幻想的童年，无忧无虑的青年，艰苦劳累的中年，身衰力竭并经常是令人同情的老年，临终疾病的折磨和最后与死神的搏斗。这一切难道没有表明：存在就是失足，恶果随后就逐步和越来越明显地暴露出来吗？
把生活视为幻灭是最精确的看法，所有一切都清楚无误地指示着这一点。
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我们的生活具有某种微观的特性：它是一个不可分的点，它被时间、空间这两样强力的透镜所拉开和拉长，因此，我们[409]所看到的生活已被放大了许多。
时间是我们头脑中的装置——它透过某种时间上的维持让事物以及我们自身彻头彻尾的虚无的存在披上了一层实在现实的外表。
由于在过去错失机会获得某一幸福或者享受某一快乐而后悔和悲哀，这是多么愚蠢的事情啊！因为这些幸福或者享受到现在还能剩下些什么呢？只是某一千瘪的记忆罢了。对于所有我们真实享受和经历过的事情也是同样的道理。因此，“时间形式”完全就是一个媒介——它就像是特意为让我们明白所有尘世间快乐所具有的虚无本质而设。
我们以及所有动物的存在并不是某样牢固、起码是暂时不变的东西，相反，这些只是流动性的存在……，它的存在就在于持续不断的变化，就像水里的漩涡一样。虽然身体的“形式”暂时和大概地存在，其前提条件却是身体物质持续变化，不断地新陈代谢。所以，所有人和动物的首要任务就是无时无刻不在争取获得适合于流入身体的物质。与此同时，他们也意识到以上述方式只能短暂维持像他们的这样一种生存构成。所以，随着死亡的临近，他们就渴望和致力于把其生存传送和交给即将取代他们的另外的生物。这种渴望和奋斗呈现在自我意识里就是性欲，而在对其他事物的意识、因此也就是对客体事物的直观中，则以生殖器现形。我们可以把这种冲动和驱力比之于串起珍珠的一条线，而那些快速交替的个体生物则是这条线上的珍珠。如果我们在想象里加快这种交替，并且在整个序列中，同时也在单一个体里，永远只看到永恒的形式，而物质材料则永远处于变化中，那我们就会意识到我们只有一种表面的、似乎的存在。对生存的这种理解和阐释构成[410]了柏拉图这一学说的基础——这一学说告诉我们：存在的只有理念，而与理念对立的事物只具有影子式的构成。
我们纯粹只是现象，与自在之物截然有别——这一观点通过这一事实得到了直观的阐明和证明：我们生存不可或缺的条件就是持续的吸收和排泄物质，对此的需求（作为食物和营养）总是一再重复出现。这是因为个中的情形就像那些经由烟、火或者喷射的水流所引出的现象——一旦供应物停止，这些现象就逐渐消失、停止了。
我们也可以说生存意欲只通过纯粹的现象显现出来，而这些现象将完全、彻底地化为无…但这种“无”以及连带现象却始终处于生存意欲的范围之内并以生存意欲为根基。当然，这些是模糊、难懂的了。
如果我们不再从大处审视世事发展的进程，尤其是人类快速的世代更迭及其匆匆一现的存在假象，而是转而观察人类生…活。的细节…——就像在喜剧里所展现的样子——那么，我们头脑中获得的印象就犹如透过高倍显微镜观察满是纤毛虫的一滴水或者察看肉眼难见的一小块奶酪菌——里面的螨虫辛勤地活动和争斗使我们失声而笑。这是因为正如在极为狭窄的空间展开严肃认真、隆重其事的活动会产生喜剧的效果，同样，在极为短暂的时间里做出同样的事情也发挥出同样的作用。
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注释
[1]亨利？波林布鲁克（1678—1751）：英国政治家、哲学家、自然神论者。——译者[411]
[2]马蒂阿斯？克劳迪乌斯（1740—1815）：德国诗人。——译者[3]俄勒冈尼斯（185—254）：希腊基督教神学家。——译者[4]恩培多克勒（前495—前435）：希腊哲学家、医学家。——译者[5]毕达哥拉斯（前570—前495）：希腊哲学家。——译者[6]卢思利奥？瓦尼尼（1584—1619）：意大
利自然哲学家。——译者
[7]英语和法语的先生一词。——译者
[8]分别是德语、法语和英语的“难友”一词。——译者[9]意为“谋生”。——译者[412]
