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第四章　论社会驾于个人的权威的限度３９
就有了裁判权，至于一般福利是否将因为对此有所干涉而获得增进的问题则成为公开讨论的问题. 但是当一个人的行为并不影响自己以外的任何人的利益，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时（这里所说有关的人都指成年并具有一般理解力的人）
，那就根本没有蕴蓄任何这类问题之余地.在一切这类情事上，每人应当享有实行行动而承当其后果的法律上的和社会上的完全自由.对于这个教义，如果有人认定它是“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”的说法，认定它硬说人类彼此之间在生活中的行为上各不相干，硬说每人除非牵涉到自己的利害就不应当涉身于他人的善行或福祉，那就是一个很大的误解. 毫无疑义，为着促进他人的好处的无私效劳决不需要有任何降减而是需要有大大增加的. 但是无私的慈善尽能够找到其他工具劝使人们得到好处，而不必使用鞭子或板子，无论是扣紧字义来说的或者是借作比喻来说的鞭子或板子. 若说有谁低估个人道德，我是倒数第一名；个人道德在重要性上仅仅次于，假如还能说是次于，社会道德. 教育的任务也是要对二者作同等的培养. 但是即便是教育，其运用也有借辩服和劝服以及借强制办法之区别，而对于已过教育时期的人，个人道德的教诲是只应以前一种办法来进行的. 人类彼此之间应当相互帮助来辨别好与坏，应当相互鼓励来选取前者而避开后者. 他们还应当永远相互砥砺，使其较高官能获得愈益增多的运用，使其情感和志趣愈益指向聪明的而非愚蠢的、升高的而非堕落的目标和计划. 但是，不论是一个人也好，或者是任何多数人也好，都无权对另一个成年人说，为了他自
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４９第四章　论社会驾于个人的权威的限度
己的益处他不可用其一生去做某件他所选定要用其一生去做的事. 对于一个人的福祉，本人是关切最深的人；除在一些私人联系很强的情事上外，任何他人对于他的福祉所怀有的关切，和他自己所怀有的关切比较起来，都是微薄而肤浅的.社会对于作为个人的他所怀有的关切（除开对于他对他人的行为而外）总是部分的，并且完全是间接的；而本人关于自己的情感和情况，则虽最普通的男人或妇女也自有其认识方法，比任何他人所能有的不知胜过多少倍. 社会在个人只关己身的事情上要强使他一反其自己的判断和目的，这种干涉只能是以一般的臆断为根据；可是这种一般臆断可能完全错误，而且即使是对的，怕也还是不可由一些对于某些个别情事的情况只不过有着仅仅从外表看来的一点认识的人错误地应用于那些个别情事.这样看来，在人类事务的这一部类中，个性是有其应有的活动场所的.在人们彼此相对的行为中，一般规律必需受到注意并得到遵守，以便人们可以知道他们必须作何期待；但是在每人只涉及自己的事情中，他的个人自动性就有权要求得到自由运用.一切要帮助他判断的考虑，要增强其意志的劝勉，尽可由他人提供他，甚至塞给他；但是，他本人是最后的裁夺者. 要知道，一个人因不听劝告和警告而会犯的一切错误，若和他容让他人逼迫自己去做他们认为对他有好处的事这一罪恶相权起来，后者比前者是远远重得多的.我的意思并不是说，无论某人个人方面的品质或缺陷怎样，他人对他的观感都不应受到影响. 这是既不可能也不可取的. 如果他在助成自己好处的品质方面有杰出的地方，他
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第四章　论社会驾于个人的权威的限度５９
在这点上就是理所当然的赞美对象. 他就较接近于人类本性的理想的完善. 如果他在那些品质方面有重大的缺陷，他人自然就随着产生一种与赞美相反的情操. 一个人会表现出某种程度的愚蠢和某种程度的所谓趣味的低下和堕落（虽然这措词并不是不易惹人反对的）
，这虽不能成为他人对他加害的正当借口，但必然也应当使他成为一个被人厌恶的对象，或者在极端的情事中甚至成为被人鄙视的对象：一个具有相当强的相反品质的人对他是不能不怀有这些观感的. 一个人虽没有做过对不住什么人的事，也会做到叫我们不得不判定他并感到他是一个呆子或者是一个次等的人物；而这个判定和观感既是他所愿避免的事情，因而预先警告他不要再弄出他已经容易遭受的其他不愉快的后果，也就算给他一个帮助.这种有益的效劳若能突破现在的一般客气观念而做得更随便得多，一个人若能老老实实向另一个人说出他看他有着缺点而不致被认为无礼或冒失，那实在是很好的事. 我们还有权利以各种不同的办法让我们对某人观感不佳的意见发生作用，不致压抑他的个性，却能运用我们的个性. 譬如说，我们并不是非与他合群不可；我们有权利避免与他合群（虽然不必大肆夸示这种躲避）
，因为我们有权利选择与我们最能相合的群. 我们也有权利，并且还许是我们的义务，去警告他人也要这样，假如我们认为他的榜样或谈话对于和他结交的人大概会产生有害的结果. 在一些随意的有益效劳方面，除专为帮助他改善自己的那种效劳外，我们也可以优先选择他人而不选择他为对象. 在这些不同方式之下，一个具有某些直接只关己身的缺点的人可以从他人手里受到极其严酷的惩罚；
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６９第四章　论社会驾于个人的权威的限度
但是他之受到这些惩罚只是作为那些缺点本身的自然的和也可说自发的后果，而不是有谁为了惩罚之故有目的地施罚于他. 一个人表现卤莽、刚愎、自高自大，不能在适中的生活资料下生活，不能约束自己免于有害的放纵，追求兽性的快乐而牺牲情感上和智慧上的快乐——这样的人只能指望被人看低，只能指望人们对他有较少的良好观感；而他对于这点是没有权利来抱怨的，除非他以特殊优越的社会关系赢得他们的好感，从而具备资格博取他们的有益效劳，而不受他自身缺点的影响.我在这里所争论的一点是，一个人若只在涉及自己的好处而不影响到与他发生关系的他人的利益的这部分行为和性格上招致他人观感不佳的判定，他因此而应承受的唯一后果只是与那种判定密切相连的一些不便. 至于对他人有损害的行动，那就需要有完全不同的对待了. 侵蚀他人的权利，在自己的权利上没有正当理由而横加他人以损失或指害，以虚伪或两面的手段对付他人，不公平地或者不厚道地以优势凌人，以至自私地不肯保护他人免于损害——所有这些都是道德谴责的恰当对象，在严重的情事中也可成为道德报复和道德惩罚的对象. 不仅这些行动是如此，就是导向这些行动的性情正当说来也是不道德的，也应当是人们不表赞同或进而表示憎恶的东西. 性情的残忍、狠毒和乖张——这些是所有各种情绪中最反社会性的和最惹人憎恶的东西——妒忌，作伪和不诚实，无充足原因而易暴怒，不称于刺激的愤慨，好压在他人头上，多占分外便宜的欲望（希腊人叫做“伤廉”）
，借压低他人来满足的自傲，以“我”及“我”所关的东西为
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第四章　论社会驾于个人的权威的限度７９
重于一切、并专从对己有利的打算来决定一切可疑问题的唯我主义——所有这一切乃是道德上的邪恶，构成了一个恶劣而令人憎恶的道德性格. 这与前节所举只关己身的那些缺点是不一样的. 那些缺点正当说来不能算是不道德，不论达到怎样高度也不会构成毒恶. 它们可以算是某种程度的愚蠢或者缺乏个人尊严和自重的征证；但是它们只有在个人须为他人自爱而不知自爱因而背弃对他人的义务的时候才能成为道德谴责的对象. 所谓对己的义务，就是说不是对社会负有责任的，除非情况使得它同时也成为对他人的义务. 这个名词如果除谓自慎之外还有什么更多的意义，那就是指自重或自我发展；没有人须为这些向同胞交代，因为它们都不是为人类的好处之故而必须由本人负责向他们交代的事情.一个人因在自慎或个人尊严上具有缺点而当然会招致的他人观感方面的损失和因对他人权利有所触犯而应当遭受到的谴责，这二者之间的区分并非仅仅是名义上的区分. 他是在我们想到我们有权控制他的事情上使得我们不高兴，还是在我们知道我们无权控制他的事情上使得我们不高兴，这在我们的情感上和在我们对待他的行为上都有极大的不同. 如果他使我们不高兴，我们可以表示我们的厌恶，我们可以远避他正和远避一个讨厌的东西一样；但我们却不会因此就感到受有使命要把他的生活弄得不舒服. 我们会思考到，他已经受到或者将要受到他的过失的全部惩罚；如果他因处置失当而破坏了他的生活，我们不会为此之故而要更进一步去破坏它；我们会不愿再去惩罚他，倒会要借着指示他怎样避免或者补救他的行为带给他的灾祸来努力减轻他的惩罚. 他在
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８９第四章　论社会驾于个人的权威的限度
我们面前可能是悯怜的对象，或许是不欢喜的对象，但不会成为愤怒或愤慨的对象；我们不会把他当作社会的一个敌人来对待；我们会想我们有理由可以对他做到的最坏程度乃是随他自己去，假如我们不想借着对他指明利害关系来作什么好意干涉的话. 如果他不论是个人或者是集体地违犯了为保护其同胞所必需的规律，那就不可同日而语了. 这时，他的行动的罪恶后果就不是落在他自己身上而是落在他人身上；而社会作为其全体成员的保护者就必须对他施以报复，就必须为着明白的惩罚的目的而给他以痛苦，还必须注意使这惩罚有足够严厉的程度. 总之，在这一情事中，他是我们法庭前的一个犯人，我们不仅受有使命要坐下来对他审判，而且还要在这种或那种形态下起而执行我们自己的判决书；而在别的情事中，我们则没有职责去对他施加任何痛苦，除开在我们行使我们所有也是他所同样享有的规定自己事务的自由时偶然随来的一些使他感到痛苦的事情.这里指出的一个人生活中只关自己的部分和涉及他人的部分之间的区分，有很多人会拒不承认. 他们会问：社会中一个成员的行为，无论哪一部分，对其他成员说来怎能是漠不关心的事呢？
，没有一个人是完全孤立的存在；一个人若做了什么严重或永久有害于自己的事，其祸害就不可能不至少延及其左右亲人，并往往远及亲人以外的人. 他如果毁了他的财产，对那些直接或间接赖它资助的人就有了损害，并且通常也必在或大或小的数量上减少了群体的总资源. 他如果毁伤了自己的肉体的或精神的官能，他就不仅给所有赖他以取得某一部分快乐的人带来了灾祸，而且也使自己丧失了为
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第四章　论社会驾于个人的权威的限度９９
同胞服一般所应服的劳役的资格，或许还在他们的好感或善心上成为一个负担；这种行为若频频发生，实比任何罪行都会更多地减损善之总量. 最后一点，人们还会说，纵使一个人的邪恶或愚蠢没有直接伤到他人，他的榜样作用也是有害的；我们若为那些看到或知道他的行为就会学坏或者走入歧途的人们着想，也应当强迫他去控制他自己.人们还会进一步说，即使错误行为的后果能够局限于邪恶的或没有思想的个人自身，难道社会对那种显然不配指导自己的人就该听任他们为所欲为吗？如果大家承认对于儿童和未成年的人应当给以违背他们自己的保护，那么，对于那些虽然已到成熟年龄可是同样没有能力管治自己的人们，社会不是也同样有义务给以这种保护么？
如果说赌博、酗酒、随地便溺、游手好闲以及不讲清洁等等是和法律所取缔的行动中的多数或大多数同样有害于幸福并同样大有碍于进步，那么，法律在既合于实际可行又合于社会利便的条件下为什么不力图把它们也取缔掉呢？法律总是有些必不可免的不足之处的，为了补足它，舆论难道不应当至少组织成一支强大的警察力量来反对那些恶行并对凡被查出有那些恶行的人们施以严格的社会惩罚吗？可以说，这里根本没有所谓束缚个性或妨害生活中新的和首创性的尝试等问题. 这里所要禁阻的只是自从开天辟地直到今天早已经过尝试而被判决的一些事情，只是经验早已表明为对于任何人的个性都不会有用或不能适合的一些事情. 必须在经过一段时间和积累起一定数量的经验之后，才可以认为一种道德上的或智虑上的真理已经树立起来；而人们所要求的只是防阻一代又一代的后人不要
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０１第四章　论社会驾于个人的权威的限度
在他们先人曾经失足致死的同一悬崖边上再坠落下去.我充分地承认，一个人所做的对于自己的祸害会通过其亲近的人们的交感作用或利害关系而严重地影响到他们，也会在较小的程度上一般地影响到社会. 当一个人由于这种行为而背弃了他对一个或多数他人的明确而可指定的义务时，这情事就被划在只关己身的那一类情事之外，而应当在道德的不谅面前接受质问. 举例来说，如果一个人由于不知节制或挥霍无度而无力偿付债务，或者已负有一个家庭的道德责任而无力瞻养和教育，这当然应该受到谴责，就是施以惩罚也算正当. 但是谴责或惩罚之点乃在他背弃了对家庭或债主的义务，而不在他的挥霍浪费. 假如这笔应当专划归他们的款项是因移作一项最审慎的投资而变为无着，这在道德上还是同样可加谴责. 乔治巴恩韦尔为替夫人谋财而害了叔叔的命；但假如他是为在生意中有所建树而干这事，他也同样会被处以绞刑. 再看，一个人往往因耽溺于恶劣习惯而引起全家的苦恼，他当然应该为其刻薄或忘恩负义而遭受指责；但即使他是在培养某些本身并不邪恶的习惯，他也同样可以受到谴责，假如和他共同生活的人或者因私人联系而依他以享安乐的人引为痛苦的话. 凡人若既非迫于某些更具必要性的义务，又在自己择取方面并无说得过去的正当理由，而竟失于对他人的利益和情感给以它们一般应当得到的考虑，他就成为道德不谅的对象；但这是为了有失考虑那一点，而不是为了所以有失考虑的原因，更不是为了某些只关本人自身、可能引为遥远导因的过失. 同理，一个人若从纯属只关己身的行为毁伤了自己而失去对公众尽其本分上的某种确定的义务
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第四章　论社会驾于个人的权威的限度１０１
的能力，他就算犯了一个社会性的罪行. 没有一个人应当单为喝醉了酒而受惩罚；但是一个士兵或一名警察则应当因为在执行任务时喝醉了酒而受惩罚. 总之，情事一到对于个人或公众有了确定的损害或者有了确定的损害之虞的时候，它就被提在自由的范围之外而被放进道德或法律的范围之内了.但是如果一个人的行为既没有违反对于公众的任何特定义务，也没有对自己以外的任何个人发生什么觉察得到的伤害，而由这种行为产生出来对社会的损害也只属非必然或者可以说是推定的性质，那么，这一点点的不便利，社会为着人类自由的更大利益之故是能够承受的. 假如说成年的人因不能正当地照管自己而应受惩罚，我宁愿说这是为他自己之故，而不愿找个借口说这是为要阻止他损毁自己的能力以致不能对社会有所惠益——这惠益是社会并未冒称自己有权诛求的. 但是我却不能同意这样来论证这一点，仿佛说社会除等待其较弱成员做出了什么不合理的事然后从而施以法律的或道德的惩罚外便没有办法把他们提高到合理行为的普通标准. 社会在人们存在的全部早期当中是有绝对的权力来左右他们的；人们有着整个一段的儿童时期和未成年时期可以由社会来尝试是否能使他们在生活中有能力做合理的行为. 现在的一代对于未来的一代，既是施行训练的主持人，也是全部环境的主导者. 诚然，这一代不能使下一代的人们成为十分聪明十分好，因为它自己正是这样可悲地缺短着善和智；而它的最好的努力在一些个别情事上也不见得是最成功的努力；但是它总还完全能够使方兴的一代，作为一个整体来说，
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２０１第四章　论社会驾于个人的权威的限度
成为和它自己一样好，并且还比它自己稍稍更好一些. 如果社会竟让其为数可观的成员长成之后仅是些孩子，没有能力接受就遥远动机所作合理考虑的作用，这种结果是要由社会本身承其咎责的. 社会不仅仅为一切教育力量所武装，而且还被公认意见的优势权威所武装，这种权威永远在左右着不配自作判断的人们；社会又拥有一种助力，就是人们借厌恶或鄙视而加于所识者的一种阻挡不住的自然惩罚；让社会不必再僭称还需要在只关个人自己的事情上有发布命令并强制人们服从的权力吧，在那种事情上，从正义和政策的一切原则来说，总是应当由承当其后果的个人自己来做决定的. 要影响行为而凭借较坏的办法，没有比这更会把较好的办法也弄得失去信用和失去效力的了. 如果在被强迫要审慎或者要有节制的人们中，在他们性格中含有任何一点壮盛气势和独立精神的材料，他们就决不会不反抗这个压力. 这样的人永远不会感到他人有权利在他个人自己的事情上来控制他，象他们有权利阻挡他在他们个人自己的事情上来损害他们那样；而且这样的人还很容易认为这是有精神有勇气的表示，故意翱翔在这种篡得的权威面前，以矜示的姿态偏偏做出和它的命令恰正相反的事怀，象在却尔斯二世（ＣｈａｒｌｅｓⅠⅠ）时代继清教徒在道德方面不宽容的热狂而起的那种粗野风气就是如此. 至于说到有必要保护社会避免邪恶或自纵的人给他人树立坏榜样，当然，坏榜样确是会起毒害作用的，特别以做了对不住人的事而本人却没有罪责这个坏榜样为尤甚. 但是我们现在所谈的却是一种并没有对不住他人却假定大有害于自己的行为，于是我就看不出相信有这种事的人怎样能够
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第四章　论社会驾于个人的权威的限度３０１
除认为这事整个说来是利多于害的榜样外还别有他种想法，因为这事如果显露出错误的行为，也就显露出只要对那行为一加公正的谴责就可假定在全数或大多数情事上必定随件着它的痛苦的或败坏名誉的后果.在反对公众干涉纯粹私人行为的一切论据当中还有最有力的一点，那就是说，如果公众真去干涉，多数的情况是它作了错的干涉，干涉错了地方. 在社会道德的问题上，在对他人的义务的问题上，公众的意见也即压制的多数的意见虽然常常会错，大概更常常会是对的；因为在这类问题上他们只需要判断他们自己的利害，只需要判断某种行为如任其实行出来将会怎样影响到自己. 但是在只关个人自身的行为的问题上，若把一个同样多数的意见作为法律强加于少数，会对会错大概各居一半；因为在这类情事上，所谓公众的意见至好也不过是某些人关于他人的善恶祸福的意见；甚至往往连这个都不是，而不过是公众以完完全全的漠不关心掠过他们所非难的对象的快乐或便利而专去考虑他们自己欢喜怎样和不欢喜怎样罢了. 有很多人把他们所厌恶的任何行为看作对自己的一种伤害，愤恨它好象它对于他们的情感是一种暴行. 我们常看到，当一个宗教执迷者被责为蔑视他人的宗教情感时，他总是反唇相讥说，正是他人坚持其可恶的崇拜或信条而蔑视了他的宗教情感. 一个人坚持其意见的情感和另一个人因他坚持那个意见而感到触怒的情感，这双方之间是毫无相似之处的，正和窃贼想偷取一个钱袋而物主想保持那个钱袋这两种欲望毫无相似之处一样. 一个人的趣味嗜好同他的意见或钱袋一样，同样是特别关于个人自己的事情. 任
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４０１第四章　论社会驾于个人的权威的限度
何人都容易想象一个理想的公众，在一切未定的事情上概不过问个人的自由与选择，只不过要求他们戒免那些早为普遍经验所禁止的行为方式. 但是，在什么地方曾看到公众在其检查任务上划定过这样一个限度呢？公众又在什么时候曾操心到所谓普遍经验呢？实际上，公众在干涉私人行为时很少想到别的什么，只不过想到凡不同于它自己的做法或想法是怎样罪大恶极罢了；而这个判断标准，经过薄薄的一道化装，又由９０％的道德家和思辨作家当作宗教和哲学的诏谕交给人类. 他们教导说，事物因为它们是对的所以是对的；因为我们感到它们是这样的. 他们告诉我们，要任我们自己的脑中和心中搜寻行为的法则来束缚我们自己并束缚一切他人.这样，可怜的公众还能怎么办呢？
只有把这些教诲应用起来，把他们自己私人的善恶之感，假如他们之间是相当一致的话，作为义务性的东西加诸整个世界了.这里所指出的祸害并非仅仅存在于理论中的祸害. 或许可以指望我在这里特举一些事例来说明这个时代和这个国度的公众怎样不恰当地把道德法则的性质强赋于它自己所择取的东西.我不是在专写一篇关于当前道德情感的错乱的论文；而这样一个分量很重的题目显然又不能以插句表明的方式和例证的办法来加以讨论. 但是为着表明我所主张的原则确实具有严肃的实际的重要性，而我并不是在防御假想的灾祸，举些实例还是必要的. 不难以丰富的事例表明，扩展所谓道德警察的界限不到侵及最无疑义的个人合法自由不止，这乃是整个人类最普遍的自然倾向之一.作为第一个事例，让我们想一想人们在看到他人的宗教
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第四章　论社会驾于个人的权威的限度５０１
意见与自己的不同、不奉行自己的宗教仪式、特别是不遵守自己的宗教饮食戒律的时候怀有怎样的反感. 且引述一个可称琐细的例子. 在基督徒的信条和行事中足以招惹回教徒的大恨的莫过于吃猪肉这件事. 在基督徒和欧洲人方面，很少有什么行动惹起他们这等朴实无饰的唾弃，象回教徒对待这个解饿的特定方式那样. 首先这当然是对他们的宗教的一个触犯；但这一点绝不足以解释他们这种嫌恶的程度和种类，因为酒也是他们的宗教所禁止的，谁若参加饮酒会被全体回教徒指为错误，可是却不象那样厌恶. 他们对于这“不洁之兽”的肉的厌恶实具有颇象一种本能反感的特殊性质，这不洁的观念一经彻底浸入情感之中，就会不断激动着甚至个人习惯绝不拘泥于洁净的人们，象印度多神教徒那样强烈表现出的宗教性的不纯的情操就是这种本能反感的一个显例. 现在让我们设想，有一族人民，其中以回教徒为多数，这多数于是就坚持在本国境内禁吃猪肉；这在回教国当中并不是什么新奇的事.①试问，这能不能说是公众意见的道德权威的合
①在这一点上，可举流居孟买（Ｂｏｍｂａｙ）的巴锡族（Ｐａｒｓｅ）的情况作为一个古怪的事例. 巴锡族是波斯拜火教徒的后裔，是一个吃苦耐劳又富有进取精神的部落.当他们为逃避“开利发”
（ｃａｌ
ｐｈ是继承穆罕默德在政治上和宗教上的统治者的称号——译者）的统治离开祖国而跑到西印度时，印度的当局对他们宽容，许他们居住下来，条件是不许吃牛肉.后来那些地区落到回教徒征服者的统治之下，巴锡族又从他们手里继续得到恩遇，条件是戒食猪肉. 开头是为服从权威而遵守的戒律后来竟变成第二天性，巴锡族至今还既戒食牛肉又戒食猪肉. 这样的双重戒律虽非他们的宗教所要求，但积久却变成他们部落的习俗；而习俗在东方就等于宗教.
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６０１第四章　论社会驾于个人的权威的限度
法运用呢？如果不是，为什么不是？这个吃法对那样的公众说来实实在在是背逆的. 他们也的确真诚地认为这是上帝所禁所恶的. 但也不能把这个禁令当作宗教迫害来谴责. 它在起源上也许是宗教性的，但不能说是对宗教的迫害，因为并没有一个人的宗教规定以吃猪肉为义务. 这样看来，谴责它的唯一站得住的根据还是，对于个人的趣味嗜好和只关己身的事情，公众是无须干涉的.再看看距离家门较近的一个事例：在西班牙，若有人不照天主教的样式来崇拜那至高存在，多数人就认为是重大的不敬，就认为是对他的最高度的触犯；而且在那里也没有其他公开崇拜是合法的. 在全部南欧洲，一个结婚的教士在人们看来不仅是亵渎宗教，而且是淫荡逾闲、不成体统、粗野鄙俚、令人嫌恶. 新教徒们对于这些完全真诚的情感以及使用这些情感来反对非天主教的尝试又是怎样想呢？如果说人类有理由应当在无关他人利害的事情上干涉彼此的自由，那么根据什么原则来排除这类情事而不致陷于自相矛盾呢？谁又还能因为人们要压制他们认为在上帝和人看来是败坏名誉的事情而去责难他们呢？在禁止什么被认为私人不道德的事方面最厉害的情事莫过于这样做是为了某些人心目中认为邪恶而加以压制；除非我们愿意采取迫害者的逻辑，说我们可以迫害他人因为我们对而他们不能迫害我们因为他们错，我们就必须小心留意，不要承认一条应用到我们自己身上时就要会认为是十分不公正而引起愤慨的原则.前面举的几个事例，还有人可以强词夺理地反驳说，那些都是在我们这里不大可能的或有之事；在我国，舆论大概
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第四章　论社会驾于个人的权威的限度７０１
还不至要实施肉食的戒律，还不至因见人们依照其信条或意向有所崇拜以及结婚或不结婚而要实行干涉. 但下面还有一个干涉自由的例子，可绝不能说我们已过其危险期了. 不论在哪里，例如在新英格兰以及在共和时代的大不列颠，只要清教徒具有足够的势力，他们都曾力图——而且也有不小的成功——取消一切公众的以及几乎一切私人的娱乐，特别是音乐、跳舞、公共游戏、或者其他以消遣为目的的聚会、以及演剧. 就是现在在我国，也还有不少很大的团体，照他们的道德观念和宗教观念说来这些娱乐消遣都是应予谴责的；具有这种情操的这一批人主要属于中等阶级，而这在王国目前的社会情况和政治情况下正是占上风的势力，所以他们绝不是不可能早晚有一天在议会中掌握到多数. 现在试想，群体中的其余部分怎么会愿意让自己快要到手的娱乐又受到一批加料的嘉尔文主义者和监理会教徒的宗教情操和道德情操的限制呢？他们难道不要以相当坚定的态度叫这批敬神而近于冒昧的社会成员想想他们自己的事务吗？实在，人们如遇任何政府或公众僭称不许有人享受它所认为不对的快乐，都恰正会说这句话.但如果承认了它所据以肆行僭越的原则，那就没有理由还能反对它在国内多数人或者其他优势力量的情绪中受到影响；而如果类似新英格兰早期定居者所抱的一种宗教信仰竟有一天能象所谓衰落中的宗教往往做到的那样成功地恢复了它所失去的阵地，那么，我们大家就只好准备接受一个如他们所理解的基督教国家的观念.再想象一樁或有的事情，或许比刚才说的那一件更会变成现实. 近代世界中明白地有一种颇为强烈的趋势，倾向于
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８０１第四章　论社会驾于个人的权威的限度
社会的民主组织，不论是否有民众的政治制度.有人肯定说，在这个趋势实现得最称完备即社会和政府二者都最称民主的国度——美国，多数人怀有一种情绪，看见有人过着自己没有希望赛过的铺张讲究的生活就觉得讨厌，这种情绪竟颇象一条有效的关于费用开支的法律在起着作用，使得在合众国中许多地方一个拥有很大收入的人竟难想出一个要花掉这笔收入而不致引起公众非难的方式. 虽然这类说法作为现存事实的表述来看无疑有很多夸大之处，但就这种民主情绪并结合到认定公众有权否定个人用钱方式这一观念来看，他们所描画的事态确已不止是可以意想的和可能的结果，而且也是竟许会有的结果. 我们还可以进一步想想社会主义者的意见如果已有相当的传布，拥有不止很小的财产或者不是靠双手劳动挣得收入这件事就会在大多数人心目中变得甚不名誉.原则上与这些意见相同的意见已经在技工阶级中广泛得势，并且对于那些主要地服从那个阶级的意见的人们也就是本阶级的成员们发生重大的影响. 大家知道，在工业许多部门的操作中构成多数的坏工人都坚决主张，坏工人应当和好工人得到一样的工资；无论采取计件制也好，或者采取他种办法也好，都不应当允许有谁以较高技巧或辛勤努力挣得多于那些既无技巧也不努力的人们所能挣得的工资. 他们并且使用一种道德的警察力量，间或也变成一种物质的警察力量，去阻止有技巧的工人和使用他们的雇主，不得因较有用的服务而受授较大的酬金. 如果公众对于私事应当有什么管辖权的话，那我就看不出这些人还有什么不对；而某一个人的特有公众要对他的个人行为行使一般公众所行使于一般人们的同
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第四章　论社会驾于个人的权威的限度９０１
一权威时，我也就看不出怎样还能去责难它.再进一步，我们不必细论那些假设的事情，我们还可以看一看，即在我们自己的今天，就有一些对于私人生活自由的重大侵占已在实际实行着；还有一些更重大的侵占带有颇能成功的指望正在威胁着；还有一些意见已经建议出来，不仅主张公众要有无限权利用法律来禁止一切它所认为错误的事情，而且为了不要漏掉它所认为错误的事情，也要禁止一切它所认为无辜的事情.在防止纵饮烈酒的名义之下，一个英属殖民地的人民和差不多半个合众国的人民已经遭到法律的禁止，除为医疗目的外，不得使用任何经过发酵的饮料；禁止发售酒类事实上就是，如他们所意想的，禁止使用酒类. 虽然这个法律之窒碍难行已使有些采用过它的省分，其中还包括这个法律所因以命名的那个省分，不得不重予废止，可是我们这里仍然有人努力发动，并且还有许多自命为慈善家者以颇大的热情加以推进，要在我国也鼓动出一个同样的法律. 为此目的而组织的协会，或如它自称的“联盟”
，已因公开了一分来往信件而获得一些名声——这信件是联盟书记与那为数极少的主张政治家的意见应当根据原则的英国公众人物之一的通讯. 史丹雷勋爵（Ｌｏｒｄ
Ｓｔａｎｌｅｙ）之参加这次通讯，估计会增强那些深知象他在某些公开状态中所显出的一些品质竟不幸出于政治生活中头面人物之身是怎样稀罕难得的人们已经寄托在他身上的希望. 联盟的机关据称“深以承认任何可被曲解来替执迷和迫害作辩解的原则为可悲”
，于是就着手指出协会的原则与那种原则之间的“一条不可逾越的鸿沟”。他说，“我
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０１１第四章　论社会驾于个人的权威的限度
看，凡关于思想、意见、良心的问题，都在立法范围之外；凡属于社会行动、社会习惯、社会关系这些只应服从干国家所秉有而非个人所秉有的抉择权力的问题，则在立法范围之内“。
这里却没有提到与二者都不相同的第三类，即并非社会的而系个人的行动和习惯，虽然饮用发酵饮料的行动无疑正是属于这一类.售卖发酵饮料是贸易，而贸易即是社会行动.可是这里所控诉的不是侵犯了售卖者的自由而是侵犯了购买者和消费者的自由，因为国家故意使他无从得到酒就正是禁他饮酒. 但是这位书记先生说，“作为一个公民，只要有人以社会行动侵犯了我的社会权利，我就要求有权利用立法手段来限制他”。现在且看所谓“社会权利”的定义又是什么.“假如说有什么事侵犯了我的社会权利，那么出售烈性饮料无疑就是这种事. 这事破坏了我首要的安全权利，因为它经常制造和促进社会紊乱. 这事侵犯了我的平等权利，因为它从制造穷困中博取利润，而这穷困却要由我纳税来资助. 这事还妨害了我的道德和智力自由发展的权利，因为它在我的道路四周布满了危险，因为它削弱了社会力量和败坏了社会道德，而这社会正是我有权利向它要求互助和交往的”。
请看这样一套“社会权利”的理论——与它相似的理论以前大概还没有在语言文字上表现得这样清楚的呢——其内容不外是说：每个个人都具有绝对的社会权利要另外的每一个人在每一方面都做得象他所当做的一模一样；不论是谁只要在最小的细节上于此稍有所失，就算破坏了我的社会权利，我因而就有权向立法机关要求解除这种不平之苦. 这样一条怪异的原则实在比任何一樁干涉自由的个别行动都要危险得多：它
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第四章　论社会驾于个人的权威的限度１１
把每一樁破坏自由的行动都释为正当；它不承认有权利要求任何一点自由，只有暗持意见永不宣布的自由或许可以除外，因为凡属我认为有害的意见一出于任何人之口，就侵犯了联盟所赋予我的一切“社会权利”。
这个教义又无异于派定全体人类彼此之间都秉有一种相互关切，每人对于他人都是要求者，每人都要以自己的标准去规定他人道德上的，智力上的、和甚至躯体上的完善.非法干涉个人合法自由的另一重要事例是关于历行安息日制度的立法，这已不是仅在威胁中的干涉，而是久已见诸实行并且取得胜利结果的了.毫无疑义，只要生活急务许可，要在每周中有一天屏绝日常业务，这确不失为一种高度有益的习俗，虽然除犹太人外还未当作宗教义务来束缚任何人.并且，由于这个习俗若不在工业阶级间取得普遍赞同就不能得到遵守，所以在有些人一工作就会迫使他人也必得工作的情况下，法律为着对每人保证他人也遵守这个习俗，就规定较大的工业活动在特定的一日停工一天，这也是可以的，而且也是对的. 但是这个理由系以他人直接关心每人是否遵守这一习惯为根据，所以若应用于个人可以自愿使用其休假时间的自由职业就有所不合. 至于要用法律来限制娱乐，那更是在最小程度上也说不过去的了. 不错，某些人一天的娱乐就是另外一些人一天的工作；但是，多数人的快乐——且不说这又是很有用的休养苏息——也就值得少数人为之劳动，只要这职业是自由选择也是能够自由放弃的话.厂工们会想，假如大家都在星期日工作，就等于必须做七天的工作而得六天的工资，这完全是对的；但是既然大量的服役已经停止，那
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２１１第四章　论社会驾于个人的权威的限度
些为着他人享乐而仍须工作的少数人所挣收入就可按比例得到增加；而且他们也不是有义务必须从事那些职业，假如他们宁愿休假而不愿领得补贴的话. 如果还要找进一步的补救办法，也可以由习俗为那些工作特殊的人在一周中另定一天为假日. 这样看来，要为在星期日限制娱乐这事作辩护，唯一的根据只能是说那娱乐在宗教上为错误；而这样一个立法动机正是无论怎样予以抗议都不嫌过于认真的. 这真是所谓“关心上帝倒成为对上帝的伤害了”。要对在我们人类并无伤害而假定对全能上帝有所触犯的事情施以报复，乃是社会或其任何职员受之自上的一个使命，这一点还有待于证明. 认定每人有义务使他人信奉宗教，这个观念正是历来一切宗教迫害的基础，承认了它，就充分证明宗教迫害为正当. 现在有人一再力图在星期日停止火车旅行，有人一再抗拒在星期日开放博物馆，还有诸如此类的事；此中所迸发的情感虽没有旧时迫害者的残忍性，但所表示出来的心理状态则基本上是一样的.这就是决心不容他人做他们的宗教所许可的事，只因它不是迫害者的宗教所许可的事. 这也是深信上帝不仅憎恶信仰有误的人的行动，而且认为我们不予阻挠也就不能免于罪戾.在上文所举那些一般轻视人类自由的事例之外，我不禁还要加述一种干脆迫害的言论，这种言论是我国报章杂志上每当感到要去注意摩门教主义（Ｍｏｒｍｏｎｉｓｍ）的可注意的现象时就迸发出来的.这是一椿出乎意料也颇有教益的事实，有一种明言直陈的新启示和建立在它上面的一个宗教，纯系出于显而易见的欺骗，甚至连创始人也没有什么非常品质足立
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第四章　论社会驾于个人的权威的限度３１
“威望”而作支柱，居然在今天这个报纸、铁路以及电报的时代里竟为千百万人所信仰，并且成为一个会社的基础；关于这可说的很多. 我们这里所关心的是，这个宗教象其他的和更好的宗教一样，也有其殉教者；它的先知兼创始人竟为其教义之故而被一群暴民处死；它的其他许多附从者也遭到同样无法无天的强暴而送掉性命；他们集体地被强行驱逐出作为他们成长之地的祖国之外；而现在，在他们已被驱入沙漠当中的荒凉巢穴之后，我们国内还有许多人公开宣布应当（不过不方便）
派遣一支远征军去对付他们，去用武力强使他们与他人的意见归于一致. 摩门教主义之所以激起这种冲破宗教宽容的通常约束而迸发出来的强烈反感，主要是因为它在条款中认可了一夫多妻制；这个婚姻制度虽为回教徒、印度人以及中国人所允许，但在使用英国语言和自认为基督教徒的人们行来则会激起不能压熄的深恶痛绝. 说到摩门教的这个制度，没有人会比我对它有更深的不谅的了；除因为其他原故外，还因为它远非自由原则所能赞许，是对于自由原则的直接破坏，因为它不过是把群体中一半人身上的枷锁扣紧钉牢，而把另一半人从他们对于那一半人的相互义务中解放出来. 可是我们仍须记住，这种关系也和任何其他形式的婚姻制度下的关系一样，是有关的可能为它所苦的女人一方面的自愿的事；并且不论这事实看来怎样可怪，它到底在世人的普通观念和习俗中有其解释，那就是说，世人既教导女人把结婚看作一件必要的事，那便不难理解许多女人就会宁愿为诸妻之一，聊胜于不得为妻. 对于其他国家，当然不必要求它们也承认这种结合，或者在摩门教的意见方面解除部
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４１１第四章　论社会驾于个人的权威的限度
分居民遵守本国的法律的义务. 但是，当这些倡导者已经在他人的敌对情操面前作了远远超过所能合理要求于他们的让步；当他们已经离开了与他们的教义不能相容的国土而在大地上一个遥远角落首辟一块人类可以居住的地方并把自己安置下来之后；我就实在难于看出，人们除根据暴虐原则外还能根据什么原则去阻挡他们在自己所欢喜的法律之下在那里居住下去，只要他们既不侵略其他国族，又允许凡不满意于他们的办法的人都有离开那里的完全自由.新近有一位作家，并且还是一位在某些方面颇有名声的作家，建议（用他自己的字眼）不用十字军而用一个“文明军”去对付这个多妻制的群体，去结束掉在他看来是文明中的倒退. 这在我看来也是倒退，但是我理会不到任何群体会有权利去强使另一个群体文明化. 只要坏法律下的受难者一天不向别的群体乞求援助，我就一天不能承认与他们完全无关的人们应当插足进去，应当只因远在数千里之外的、无关涉的人们认为足致诽谤就要求把全体直接有关的人看来都感满意的事态强予结束. 他们可以，假如他们高兴，派遣传教士前去用说教的办法反对它；他们也可以用任何公平的手段（压制宣教者不得开口则不是一个公平的手段）去反对相同的教义在本国人民间有所进展. 如果还在野蛮称霸世界的时候文明就能战胜野蛮，而在野蛮已被相当压服之后反倒自认害怕野蛮会复活起来征服文明，那是没有必要的. 一种文明如果竟能这样见折于自己已经征服的敌人，那必是它本身先已变得如此退化堕落，以致无论它的指定牧师和宣教者或者一切其他的人都已没有能力或者不愿自找麻烦去为它而挺身奋斗. 假如真是这样，那
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第四章　论社会驾于个人的权威的限度５１
么这种文明就该接受停止前进的通知，愈早愈好. 它再走下去，也只是从坏走到更坏，直到被富有精力的野蛮人破坏净尽然后再生（象西方帝国那样）为止.
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第五章　本文教义的应用
必须首先较一般地承认前文所陈各项原则作为讨论细节的基础，然后再图把它们应用于政府方面和道德方面的一切不同部门才能期其有益.这里在细节问题上所作的几点评议，只是打算作为上述原则的示例，而不是要就着那些细节问题本身追出什么结论. 我所提供的，与其说是若干应用，毋宁说是怎样应用的标本；这对于合成本文全部教义的两条格言说来，既有助于把它们的意义和界限弄得更加明白，也能在遇到某某情事不易断定应用哪一条的时候帮助人们的判断就两者之间持平端稳.两条格言是：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代. 他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤. 第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话.首先要指出，我们绝不可假定，由于对他人利益的伤害或者可能伤害这一点单独就能构成社会干涉的正当理由，所以没有什么时候不能把这种干涉解释成为正当. 在许多情事
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第五章　本文教义的应用７１
中，个人在追求一个合法目标时，必不可免地因而也就合法地要引起他人的痛苦或损失，或者截去他人有理由希望得到的好处. 这种个人之间的利益冲突，往往发生于坏的社会制度，只要那制度存在一天就一天无法避免；但还有一些则是在不论什么制度之下也不可避免的. 譬如说，谁在一个人浮于事的职业上或在一次大家竞试的考选中取得了成功，谁在竞取一个共同要求的对象中超越他人而得中选，他就不免从他人的损失中，从他人的白费努力和失望中，收获到利益.但是大家普通都承认，为着人类的普遍利益，还以听任人们就以这种结果去追求他们的目标而不加以阻止为较好. 换句话说，社会对于那些失望的竞争者，并不承认他们在法律方面或道德方面享有免除这类痛苦的权利；社会也不感到有使命要予以干涉，只有在成功者使用了不能为普遍利益所容许的方法如欺诈、背信和强力等方法的时候才是例外.再看，贸易乃是一种社会行动. 谁只要从事于向公众出售不论什么样的货物，谁就做了对他人的利益和社会一般的利益有影响的事，因而他的行为在原则上也就进入社会管辖的范围. 正因为这样，所以一度曾有人主张，政府有义务在所有被认为重要的情事上限定商品价格并规定制造程序. 但是现在，经过一段长期斗争之后，大家才认识到，要做到价廉而物美，最有效的办法还是让生产者和销售者都完全自由，而以购买者可以随意到处选购的同等自由作为对他们的唯一制约. 这就是所谓自由贸易的教义；这教义和本文所主张的个人自由的原则是建立在各不相同但同等坚实的根据上的.对贸易的限制以及对以贸易为目的的生产的限制诚然都是拘
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８１１第五章　本文教义的应用
束，而凡是拘束，正因它是拘束，就必是罪恶；但是该项拘束只是专对那部分应由社会予以拘束的行为发生影响，若说有错，只是因为它们并没有真正产生有待它们产生的结果.既然个人自由的原则并无涉于自由贸易的教义，所以这原则也无涉于大多数有关那个教义的限制的问题：例如要防止借掺杂办法进行欺诈的行为可以允许公众有多少控制，又如工厂中的卫生预防措施或危险作业工人的保护办法可以强使厂主实行到什么程度等问题. 这类问题若说是涉及自由问题，那也只能说到，在其他条件相等的情况下，听凭人们自己去总比对他们加以控制好一些. 至于为着那些目的而要对人们有所控制，这在原则上谁也不能否认其为合法. 另一方面，也有一些干涉贸易的问题在本质上就是自由问题，象上文刚刚提到的梅恩省禁酒法，象禁止对中国输入鸦片，象禁止出售毒药，总之，凡目标在于使人们不可能得到或难于得到某一货物的干涉都属于这一类. 这类干涉可以反对之处，不在它们侵犯了生产者或销售者的自由，而在它们侵犯了购买者的自由.在上面的几个例子当中，限制出售毒药一事又引出一个新的问题，就是所谓警察职能的恰当限度的问题，也就是要问，为防止犯罪或事故可以侵犯自由到什么程度而不失为合法. 无疑，政府的不容争辩的职能之一是采取步骡以防止犯罪于未发之前，正如它要侦查和惩罚犯罪于既成之后.但是，这种预防性职能比惩罚性职能远远更易妄被滥用以致伤及自由，因为人们行动的合法自由几乎没有任何一处不容被表述为而且被公平地表述为增加了这样或那样过失的便利条件.
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第五章　本文教义的应用９１
可是，一个公共权威或者甚至一个私人如果看到有人显然在准备进行一项犯罪，他们并非只可坐视罪行做成，而是可以干涉防止. 假如毒药的购买或使用是除为犯谋杀罪行外便无其他目的，那么禁止它的制造和销售就是合法的. 可是，人们之需要毒药还可以不仅为了无辜的目的而且为了有用的目的，而限制则不能施加于那方面的情事而无碍于这方面的情事. 再看，防止事故也是公共权威分所当有的职司. 不论是一位公务人员或者是任何一个人，如果看见有人要走上一座已经确知不保安全的桥梁，而又来不及警告他这个危险，他们可以将他抓回，这不算真侵犯了他的自由；因为自由在于一个人做他所要做的事，而这个人并不要掉在河里.可是，有时一个祸患还没有确实性而只有危险性，除本人自己外便没有人能够判断他的动机是否足够促使他冒险一试，在这种情事中，我想人们对他（除非他是一个小孩，或者是一时神经错乱，或者是正处在不适于充分使用思考官能的精神兴奋或心有专注的状态之中）只应当发出危险警告，而不应当以强力阻止他去涉险. 与此相类似的考虑若应用于象出售毒药那种问题，也使我们能够就一些可能的规限方式中判定哪一种方式是不是违反自由原则. 举例来说，如药品用一些字句贴签标明其危险性质，这类预防方法就大可实行而不致违犯自由，因为购买者决不会不愿意知道他所保有的东西具有毒质.但若不分情事而一律要求有开业医师的证件，那就使得需要此种药品作合法用途的人们不免多有破费，而且有时还不可能得到这种药品. 据我所见，若要既可以在使用毒药进行犯罪的途径上布下层层困难，又不致侵犯甚至还照顾到他人需
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０２１第五章　本文教义的应用
要毒物以作正当用途的自由，唯一的方法只有创备如边沁（Ｂｅｎｔｈａｍ）
用恰当字句所说的“预设的证据”。
这种办法在订定契约中是每人都习见熟知的.当双方要成立契约关系时，法律通常有一个合法而正当的要求，就是，作为这一行为生效的条件，必须遵行某些形式的手续，如当事人的签名盖章，见证人的证实，以及诸如此类的事；这是为了事后如果发生争执，便有证据可以证明这契约关系确已成立，并没有什么情况足使它在法律上归于无效；其作用则在使得订定假契约的事情遭到巨大障碍，也使得契约难于在倘若被人知道则足以破坏其有效性质的情况下成立起来. 类乎这种性质的预防步骤，在出售适于用作犯罪工具的物品的问题上也可以实行.譬如说，可以要卖主进行售货登记，载明这项买卖的准确时间、买主的姓名和住址以及售出货物的准确质量和数量；还可以要他问明买主的使用目的，并把所得答复记录下来. 在没有医师处方的时候，还可以要求有第三者出来认定这项购买之事确属某某所为，以备事后遇到有理由可以相信这个物品系用于犯罪目的的时候能够加以指证. 象这类规限办法，对于物品之购得一般不致成为实质的障碍，但对于逃避侦查而作不正当的使用者则是很大的实质障碍.社会既有其固有的权利可以借事先预防的办法来排除对于它的犯罪，这就对我的第一条格言提示了明显的界限，这就是说，对于纯关个人自身的错误行为也有可以通过防止或惩罚的途径而加以正当干涉之道. 例如喝醉酒这件事，通常不能成为法律干涉的恰当问题；但是若有人曾在酒力影响下对他人横加强暴以致一度定有罪名，这时法律便要单独对他
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第五章　本文教义的应用１２１
加以特殊的限制；使他知道倘以后再被查到有喝醉之事将不能免于受罚，而且假如他再因喝醉而又一次犯罪，处罚还要加重；这样做法我认为是完全合法的. 一个喝醉就要伤人的人而让自己喝醉，这就是对于他人的罪行.同样再说到懒惰，受有公众津贴的人除外，因懒惰而构成背毁契约的事除外，这也不能作为法律惩罚的问题而不失于暴虐；但是若有人由于懒惰的原故或者由于其他可以避免的原故以致不能履行其对于他人的法律义务，例如赡养子女的义务，那就可以强迫他去履行那个义务，在没有其他办法可用的时候甚至可用强制劳动的办法，这不算暴虐.再看，还有许多行动，其直接损害只及于本人自身，因而不应当遭到法律的禁止，但若公开做出来会破坏良好的风气，因而又可以划入犯及他人的范畴，予以禁止，是不失为正当的. 凡所谓有伤体统的行动都属于这一类. 这一点，没有必要加以深究，毋宁说和我们的题目并非直接相连，因为有许多本身丝毫无可谴责也无人以为可加谴责的行动也是同样强烈地与公开性相违的.另有一个问题，必须求得与已定原则相一致的解答. 有些私人行为，说来不无可加责难之处，但由于直接结出的恶果完全只落到本人自身，为尊重自由起见，社会就不宜予以防止或惩罚；在这种情事中，本人可以自由去做的事，他人是否也同样可以自由去劝促或教唆呢？这个问题倒不免有些困难. 一个人敦促另一个人作某一行动，这严格说来不能算是只关自身的行为. 对他人提出劝告或者给以诱导，这是一种社会行动，因此象一般对他人发生影响的行动一样，可以
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２１第五章　本文教义的应用
认为应归社会控制. 但是稍加深思则又纠正前一感想，因为这个情事严格说来固然不在个人自由的界说之内，可是个人自由的原则所根据的种种理由却仍可适用于它. 假如说，必须允许人们在只关他们自己的事情上，在他们自己承当风险的条件下，采取他们自己所认为最好的行动，那么，也必须允许他们有同样的自由去相互商量宜做何事，去彼此交换意见，去相互提出和接受彼此的提议. 凡是允许做的事，必须也允许劝做. 这个问题唯一尚有疑义之处，只在教唆者要从他的敦劝中取得个人自己的利益，只在他以此为博得豢养或金钱收入的职业，而促进社会和国家所认为是祸害的事情.说到这里，的确又给问题的复杂性引进了一个新的因素，就是说，社会上存在着这样一些阶层的人，其利益是与公共安宁相反对，其生活方法是靠与公共安宁相反的活动. 这应当加以干涉，还是不应当加以干涉呢？举例来说，通奸是必当被容忍的，赌博也是一样；但是否也应当让一个人有自由去做一个蓄妓的老鸨，或者开设一座赌场呢？这个情事正是那些恰恰站在两条原则分界线上的情事之一，不容易一下子就看清应当归于两条中的哪一条. 双方各有其论据. 主张宽容的一方说，以某种事情作为职业借以谋取生活或利益，这一事实本身并不能把那桩若不作为职业便可允许去做的事情变成有罪；他们说，对于一个行动，应当不是一贯予以许可就是一贯加以禁止；他们说，假如我们所一直加以辩护的原则是真确的，那么社会，正因其为社会，对于一切只关个人的事情就没有任务去判定其为错误；这事总不能超出劝止的限度，而既然一个人有劝止的自由，那么另一个人也就同样有劝行
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第五章　本文教义的应用３２１
的自由. 与此相反的一方则争辩说，虽然公众或国家没有资格为着压制或惩罚的目的而就这种或那种仅只影响个人利益的行为以权威的地位来判定它是好是坏，但是它们却有充分理由来假定他们所认为坏的那个行为究竟坏不坏至少还是一个可以争论的问题. 这一点既经设定，于是他们又说，所以公众或国家若力图排除那些并非一无所图的敦劝的影响，力图排除那些决不可能公正无私的教唆者的影响——那些教唆者都在一个方面有其个人的直接利益，而那个方面正是国家所深信为错误的一个方面，并且他们又公然是只为个人自己的目标而促进那个方面——便绝不能算是做得不对. 他们力言，要把事情安排得让人们都在自己的敦促之下无论是聪明地或者是愚蠢地作出他们的选择，尽可能脱开那些为着个人别有企图的目的而引动他们的意向的人们的机谋，这确定不会有什么损失，确定不会牺牲掉任何一点好处. 因此，他们说，虽然有关非法游戏的成文律是绝无可加辩护之余地，虽然一切的人都有自由在自己的或彼此的家里赌博，或者甚至在他们自己捐资设立、只对会员及其访客开放的任何聚会场所里赌博，但是公共的赌场还是应当不被许可.他们还说，不错，这个禁令永远也不会有效，不论把多少暴虐的权力付与警察，赌场也能够在其他伪装下维持其存在；但是，这究竟可以迫使它们把它们的活动做得有某种程度的秘密性和神秘性，使得除掉专要寻找它们的人而外就没有人还能知道它们的任何消息；而且更进一步说，社会也不应当注目于它. 我认为，这一方面的这些论据也有其相当可观的力量. 不过这等于承认了要惩罚辅助的罪犯而让（并且一定要让）主要的
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４２１第五章　本文教义的应用
罪犯逍遥法外，要以罚鍰或监禁来处治妓院老板而不处治嫖客，处治赌场老板而不处治赌徒；至于这些论据是否足能把这种道德上的反常之事解释成为正当有理，我还不想冒然予以判定.至于要以类似的根据来干涉普通一般的买卖活动，那就更不对了.几乎每一件买进卖出的物品都可以使用逾分，而售卖者正是在鼓励这种逾分使用上有其金钱的利益；尽管如此，但是没有人能够以此为根据，譬如说，来为梅恩省禁酒法作什么有利的论证；因为尽管那类销售强烈饮料的商贩是以它们的逾分滥用为牟利之道，但是在它们的合法使用方面究竟还是不可缺少的. 可是，那些商贩之利于促进纵饮烈酒倒是一桩真正的祸害，这就使得国家有理由来对他们加以限制并要求保证；但要知道，这种做法只因系为那个正当理由才不算是对于合法自由的侵犯.进一步还有一个问题：国家对于它所认为违反当事人的最好利益的事情，在予以许可的同时是否仍应给以某种间接的打击；仍以酗酒这事为具体例子来说，国家对此是否应当采取步骤使得喝酒的费用更加昂贵一些，或者借限制酒店数目的办法使得买酒更加困难一些. 关于这个问题，和关于大多数其他实际问题一样，必须予以分别讨论. 说到纯为使人们更难购得兴奋饮料而采取征税的办法，这和完全禁止那种饮料仅有程度上的区别，因而只有在后者可释为正当时才可释为正当. 某项事物的费用的每一增加，对于财力不及已增涨的物价的人们说来实际就是禁止使用；对于那些财力能及的人们说来则是对其特殊嗜好的餍足施加的一项罚款. 按自由原则来看，人们在履行了他们对于国家和个人的法律义务
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第五章　本文教义的应用５２１
和道德义务之后，怎样选择快乐，怎样花用进款，这些都是他们自己的事，必须取决于他们自己的判断. 这些说法，初看象是对于国家为着国库收入而选择兴奋饮料为征税特别对象的办法有所非难. 但是必须记住，为着财政上的目的而征税，这乃是绝对不可避免的事；而在大多数的国度里，相当大的一部分税收又必然会是间接税；因此，国家就不免要在某些消费品的使用上科以所谓罚款，而这对于某些人说来可能是禁用的性质.唯其如此，所以国家也就负有一种义务，在规定征税时要考虑到什么货物是消费者最能省掉不用的货物，当然还有充分理由要优先选定那种如果使用超过极其有限的数量就会产生十分有害作用的物品. 这样说来，对兴奋饮料征税达到足以构成国库收入中的最大数目（假定国家需要这全部收入）
，这不仅是可以允许的，而且是应当赞成的.至于说到要把这类货物的承销做成多少带有排他性质的特权，这问题则要看实施限制所有助于的目的而作不同的解答. 一般说来，凡是公众常聚的场所都需要警察的约束，而这类地方更是特别需要，因为一些扰害社会的事情特别易于在这类地方发生. 因此，可以限定把这类货物的销售权（至少是当场消费的那一类）只给予一些众所周知或者共可保证的行为可敬的人们；还可以就营业启闭钟点作些规限，务使公众易于监视；若有因店主的纵容或无能而屡屡发生破坏安宁事故的情形，或者若有把店铺变成制造和准备犯法事件的秘密会所的情形，还可以撤销它的营业执照——这些限制办法都是适当的. 至于任何更进一步的限制，在我想来，可就不能在原则上说是正当的了. 譬如说，显然为了要使人们更
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６２１第五章　本文教义的应用
难得到啤酒和酒精并减少这种诱惑场合而限制啤酒店和酒精店的数目，这等于只因有些人会滥用方便而使大家都陷于不方便.不仅如此，这种办法根本只配合于另一种社会情况，就是公然把劳动阶级当作小孩子或野蛮人来对待，借约束来对他们进行教育，俾使他们能适于将来许给他们的自由的特权.至于在任何自由的国度里，这绝不是公然承认的管治劳动阶级的原则. 并且，凡是对于自由能作正当评价的人，谁也不会愿意承受这样的管治，除非经过竭尽一切努力来教育他们自由并把他们当作自由人来管治之后终于确定地证明他们是只能当作小孩子来管治. 只要光把这两种非此即彼的情况陈述一下就足以表明，谁若以为我们曾在任何情事上作过这种培养自由能力的努力而必须在这里受到考虑，那简直是荒诞之谈了.在我们的国度里，只因许多制度乃是一大堆矛盾，所以一方面既有许多属于专制政府或所谓世袭政府体系的东西混入我们的日常行事之中，同时另一方面我们制度中的一般自由又阻碍着我们在借约束来进行真正有效的道德教育上不能运用必要数量的控制.本文前部中已经指出，所谓在只关个人的事情上的个人自由，其含义中也相应地包括着若干个人在只关他们而不关他人的共同事情上经相互同意来共同规定的自由.这个问题，只要参加者各人的意志始终不变，就不出现什么困难；但是由于意志是会变的，所以即使在只关他们自己的事情上，彼此间也往往有必要成立一个定约；而当他们这样做了之后，照一般规律来说，就宜遵守那个定约. 可是或许在每个国度的法律中，这个一般规律也有某些例外. 不仅不责成人们遵守
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第五章　本文教义的应用７２１
那种违犯第三方面的权利的定约，就是某种定约有害于双方自己时，这有时也足可成为叫他们解除那个定约的充分理由.例如，在我国和大多数其他文明国度里，一个自己卖身为奴或者允许他人出卖己身为奴的定约在法律上是无效的、作废的，无论法律或舆论都不强其实行. 这样限制一个人自愿处置其自己一生命运的权力，其根据是明显的，在这一极端的事例中尤其可以看得很清楚. 原来所以除非为着他人之故便不许干涉一个人的自愿行动，其理由乃在考虑到他的自由.他的自愿选择正证明他所自愿选定的事物对他是可取的，或者至少是能忍受的；而最能助成他的好处的办法大体说来也是让他采取自己的追求方法. 但是卖身为奴之举乃是放弃他的自由，乃是除此一举之外便永远放弃使用任何自由. 这样一来，他就在自己的举动中破坏了原来所以要让他自己处置自己的目的本身. 他已经不再是自由的人，他从此以后便居于一种因系自愿留居其中就再也不会有什么有利推测的地位.自由原则不能要求一个人有不要自由的自由. 一个人被允许割让他的自由，这不叫自由. 这些理由，其力量既已在这一特殊情事中表现得如此显著，显然还可以应用于远为宽广的范围；可是它们也不免随处都要受到限制，因为生活上的种种必要不断地要求我们，固然不是要放弃我们的自由，但是要同意在这里或那里限制一些自由. 不过，所谓当事人在只关他们自身的事情上应有不受控制的行动自由这条原则，仍需要让有定约拘束的双方在无关第三方面的事情上各能解除那个定约；甚至可以说，若不许有这种自愿解除恐怕就不会有什么契约或定约；只有关于金钱或金钱价值的问题是例外，
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８２１第五章　本文教义的应用
那敢说是没有任何退约的自由的. 罕波尔特在已见前文引用的那篇出色论文中陈述他的信念说，凡涉及私人关系或服务的定约，其法律上的拘束力绝不应超出有限的一段时间；他还提到这类定约中最重要的一种即婚姻关系，认为它的特点在于双方情感若有不谐则结合的目标即告消失，因而双方便唯有宣布要求解散之一途. 这个题目说来可是比较重要也比较复杂，不能在一个插句中来加以讨论，我也只能谈到为说明问题所必要的程度. 我想，如果罕波尔特这篇论文的简括性并没有使他在这一点上满足于只宣告结论而不讨论前提的话，那末他无疑会认识到这问题是不能用象他所限用的那样简单的根据来加以论定的. 一个人，无论是通过诺言或者是通过行为，只要鼓励了另一个人信赖他会继续某种行动，对他发生了什么指望和打算，并把自己的一部分生活计划建立在那个假定上面，那么他对那个人就负有一系列的新的道德义务，这种义务他可能决意弃却，但是不能忽略不理. 至于再说到若因缔约双方之间的关系而对他人引起什么后果，而造成第三方面的某种特殊处境，或者甚至象在结婚关系中引起第三方面的存在，那么缔约双方对于那些第三方面的人又都不能不负有义务，而这种义务的履行或者至少履行方式，又必视缔约双方原有关系之继续或中断而大有影响. 这并不等于说，我也不能那样承认，这些义务竟至要求缔约的一方无论怎样勉强也非牺牲一切幸福来履行契约不可；但无论如何这总是这个问题中必需考虑的因素；即使如罕波尔特所说不应当影响到双方法律上的解除定约的自由（我也主张不应当。. . .有多大的影响）
，也必然要大大影响到双方道德上的那种自。. . . . . .
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第五章　本文教义的应用９２１
由. 一个人在决定采取一项对他人的利益有这样重大影响的步骤以前，有义务把这一切情况都列入考虑之内；如果他对那些利益不予以应有的重视，他就应当由于错误而负道德责任. 我之所以作此浅显的评议，乃是为着更好地说明自由的一般原则，而不是由于在这一特定问题上有什么必要；关于这个问题，通常讨论起来总是相反地把孩子的利益视为一切而不着重大人的利益.我在前面已经说过，由于缺少一种公认的普遍原则，以致人们往往在不应当给予自由的地方给予了自由，而在应当给予自由的地方又往往不给予自由.在近代欧洲的世界里，在一宗情事上人们抱有最强烈的自由情操，而在我看来是完全摆错了地方. 就一个人来说，他对于自己的事情应当有自由欢喜怎样做就怎样做，但是不应当以他人的事情就是自己的事情为借口而同样自由地欢喜怎样就怎样代替他人来做. 从国家方面来说，它一方面应当尊重每人在特关自己的事情上的个人自由，同时另一方面也有义务对它所允许每人施用于他人的权力保持一种注意的控制. 可是在家庭关系问题上国家竟几乎完全忽视了它自己的这项义务，而这个家庭关系问题，就其对于人类幸福的直接影响来说，却正是比所有其他问题加在一起还要更为重要的一个问题. 丈夫对于妻子享有几乎可称专制的权力，这就无需在此细说了，一则因为若要完全消除这个罪恶，最需要的事情莫过于让为妻者也享有和别人相同的权利，也和别人同样受到法律的保护；二则因为替这种既成的不公平现象作辩护的人们根本不是利用自由为借口，而是公然以权力拥护者的立场来说话的. 说到在子女
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０３１第五章　本文教义的应用
问题上误用自由的概念，这却真正成为国家履行其义务的一个障碍. 人们在思想上几乎认定了谁的子女就实实在在是（而非从譬喻的意思说来是）
谁的一部分，一见法律稍稍干莎到家长对于子女的不容外人过问的绝对控制，就表现出特别的关切和不安，甚至比当他们自己的行动自由受到干涉时还要厉害；人类对于自由的珍重一般总是远远不及对于权力的珍重的. 就以教育这事为例来看. 说国家对于生为公民的每一个人都应当要求并强迫他们受到一定程度的教育，这难道不几乎是一条自明的公理吗？可是试问有哪个人不害怕承认并主张这个真理呢？不错，并没有任何人否认，做父母的既经把一个人生在世上，就应当给他一种教育，使他一生对人对己都能很好地尽到他的本分，这乃是他们的（或者照现存的法律和习惯说，只是父亲的）
最神圣的义务之一.但是，尽管大家都一致宣称做父亲的负有这个义务，可是一到听说要强迫他去履行这个义务时就没有人能忍受了. 人们不但不要求他作什么努力或牺牲去为孩子求得教育，就是有了免费的教育摆在面前，人们还听任他随便接受不接受呢？大家都还没有认识到，一个人只顾把孩子生育出来而没有不仅能喂养他的身体并且能把他的心灵教练好的相当预计，这对于那个不幸的后代以及整个的社会说来都是一种道德上的犯罪；大家也还没有认识到，如果做父母的不尽这项义务，国家就应当实行监督，务使这项义务尽可能在父母的负担之下得到履行.人们现在把国家应当教些什么、应当怎样进行施教等难题转成党派论战的主题，徒然把应当使用于实施教育的时间
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第五章　本文教义的应用１３１
和劳力消耗在关于教育的争吵上面；其实只要承认了强行普遍教育的义务，这些难题就一概可告结束. 政府只要决心要。
求每个儿童都受到良好教育，并不必自己操心去备办这个教。. .育. 做父母的欢喜让子女在哪里得到怎样的教育，这可以随他们的便，国家只须帮助家境比较困难的儿童付学费，对完全无人负担的儿童代付全部入学费用，这样就足够了. 要知道，由国家强制教育是一回事，由国家亲自指导那个教育是完全不同的另一回事；人们所举的反对国家教育的一切理由，对于前者并不适用，对于后者则是适用的. 若说把人民的教育全部或大部交在国家手里，我反对绝不后于任何人，前文已经说到性格的个人性是怎样重要，又说到意见以及行为方式的歧异是怎样重要，所有这些都连带说明了教育的歧异也具有同样的不可言喻的重要性. 要由国家主持一种一般的教育，这无非是要用一个模子把人们都铸成一样；而这个模子又必定是政府中有势者——无论是君主、是牧师、是贵族、或者是现代的多数人民——所乐取的一种，于是就不免随其有效和成功的程度而相应地形成对于人心并自然而然跟着也形成对于人身的某种专制. 这种由国家设置和控制的教育，如果还有存在之余地，也只应作为多种竞赛性的实验之一而存在，也只应以示范和鼓舞其他教育机关达到某种优良标准为目的来进行. 实在说来，只有当整个社会状态落后到不能或不想举办任何适当的教育机关而非由政府担负起这项事业不可的时候，在“两害相权取其轻”的考虑之下，才可以让政府自己来主持学校和大学的业务；正如一国之内若没有某种形态的私人企业适于担负工业方面的重大工作，政府便可以
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２３１第五章　本文教义的应用
自己举办联合股份公司的业务. 但是一般说来，如果国内不乏有资格能在政府维护之下举办教育事业的人士，只要法律既规定实行强迫教育，国家又支付贫寒子弟助学金，以保证办学不致得不到报酬，那么，他们就会能够也会情愿根据自愿原则办出一种同样良好的教育的.实行这项法律规定的工具只能是公开考试，施及所有儿童，并从早岁开始. 可以规定一个年龄，叫每一儿童开始受试，以断定他（或她）是否已能阅读. 如果有个孩子还不能阅读，对于他的父亲，除非他有可得原谅的充足理由，就可处以一笔适中的罚款，必要时还可叫他用自己的劳动来筹措缴纳，并由他负担费用把孩子送入学校. 每过一年应举行一次新的考试，逐渐扩展考试科目的范围，这样就在实际上强制了所有儿童普遍获得特别是普遍保有一定的最小限度的普通知识. 在这个最小限度之外，还应当有各种科目的自愿考试，凡精通程度达到一定标准的人可以要求发给证书. 为防范国家会通过这些安排来对人们的意见施加不正当的影响起见，凡考试中甚至较高一级的考试中所测验的知识（除那部分工具性的知识如各种语言文字及其用法之类不计外）应当严格地限制在事实和实证科学的范围之内. 关于宗教、政治或者其他有争论的课题的考试，不应当变成测验意见真伪，而应当只是测验事实知识，例如说某某作家、某某学派或者某某教会曾根据什么什么理由主张什么什么意见. 在这种制度之下，方兴的一代在一切有争论的真理方面并不会比现在的一代陷于较为困难的处境；他们仍然和后者一样可以被培育成或奉国教或不奉国教的人，国家只不过照管他们成为有教
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第五章　本文教义的应用３３１
养的教徒或者有教养的非教徒罢了. 不阻挡他们在受到各种其他教育的同一学校中也受到宗教教育，假如他们的父母愿意的话. 国家若试图在有争论的题目上使它的公民得到倾于一方的结论，就是一种罪恶；但是若要断定并证明一个人在任何所设的值得注意的题目上保有为做出结论所必需的知识，却是很正当的. 一个攻读哲学的学生，不论他是信服康德（Ｋａｎｔ）还是信服洛克（Ｌｏｃｋｅ）！
或者甚至两个都不信服，若能既经得起关于康德的考试，又经得起关于洛克的考试，那总是更好一些；同样，若对一个无神论者给以有关基督教各种证验的考试，只要不要求他宣称相信它们，那也没有理由可以反对. 关于较高的各部门知识的考试，我以为应当是完全自愿的. 若让政府握有这样的权力，一说某人不够资格就不能得到职业，即使是不能得到教书的职业，那就未免太危险了. 我和罕波尔特的意见一样，认为对凡来应试并经测验及格的人，都应授予学位或者其他关于学问成就或职业成就的官方证书；但是这类证件除会受到公众意见对其证言的重视外，绝不应当更成为在职业竞争上压倒他人的优越条件.把自由的概念用错了地方，便会阻碍人们在最有根据可以认定父母负有道德义务的事情上认识不到这种道德义务，也会阻碍国家在有些最有根据应当课以法律义务的事情上不去课加这种法律义务；不止在教育问题上是这样. 造成一个人的存在，这件事实本身就是人类生活范围中最有责任的行动之一. 谁要承揽这个责任，谁要授与可以是祸可以是福的生命，除非那个被授与生命的人将来至少会有取得称意生存的一般机会，那就是对那个人的犯罪行为. 在一个人口已经
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４３１第五章　本文教义的应用
过多或者有人口过多的威胁的国度里，若生出为数稍多的孩子，结果会因有他们的竞争而降低劳动的报酬，这对于一切依靠劳动报酬维持生活的人们也是一个严重的侵犯. 欧洲大陆许多国度在法律中规定，凡男女双方不能表现有维持一家生活的手段时便不得结婚，这并没有越出国家的合法权力的范围；这种法律无论定得合宜不合宜（这问题主要地要看当地的情况和情绪而定）
，都不能认为它违犯自由而加以反对.这种法律乃是国家为禁止有害行动而作的干涉；这种行动既然有害于他人，即使说还不宜加以法律的惩罚，也是应当受到谴责，受到社会的诟非的.但目前流行的自由观念却是：一方面，在看到一个人在只关自身的事情上遭到到真正侵犯时，竟十分容易屈从；另一方面，对那人的意向，当任其纵情做去，结果是把一个或几个不幸的、堕落的生命加于后代，还会对影响所及的许多旁人以他们的行动通过任何方式引起多种祸害的时候，反倒反对施加任何约束. 人类既这样奇怪地尊重自由，又那样奇怪地缺乏对于自由的尊重，我们只要把这两方面比照一下，就可以想象一个人竟享有一种不可少的为害他人的权利，却一点也没有只求自娱而无伤于人的权利.最后，我还保留一些篇幅要谈谈一大类有关政府干涉的限度问题，这问题虽与本文的主题密切相连，但严格说来却不在它的范围之内. 有一类事情，其所以不容政府干涉的理由并不涉及自由的原则；问题不在拘束个人行动，而在帮助他们行动；这也就是要问，政府应否为了人们的好处而替他们办些事或者叫他们办些事，而不要把那些事一概留给他们自己去办，无论是每人各自去办或者是自愿联合起来去办.
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第五章　本文教义的应用５３１
不涉及侵犯自由问题而反对政府干涉的可有三种不同的情况.第一种是，所要办的事，若由个人来办会比由政府来办更好一些. 一般说来，凡办理一项事业或者决定怎样来办和由谁来办那项事业，最适宜的人莫若在那项事业上有切身利害关系的人. 这条原理就判定了，立法机关或政府官吏不应当象一度通行过的那样干涉到普通的工业生产过程. 这部分问题已经有政治经济学家作过充分详尽的讨论，而且和本文的原则也没有特殊的关连.第二种的反对则比较切近于我们的主题.有许多事情，虽然由一些个人来办一般看来未必能象政府官吏办得那样好，但是仍宜让个人来办而不要由政府来办；因为作为对于他们个人的精神教育的手段和方式来说，这样可以加强他们主动的才能，可以锻炼他们的判断能力，还可以使他们在留给他们去对付的课题上获得熟习的知识. 人们之所以主张陪审制度（在非政治性的案件上）
，主张自由的、平民的地方自治和城市自治，主张由自愿的联合组织来办理工业和慈善事业，这一点乃是主要的理由，虽然不是唯一的理由. 这些都不是自由问题，只是在遥远的趋势上和自由问题有关；但它们乃是发展问题. 这些事情，在另一场合，还可以作为国民教育的一部分来加以细论；这实在也就是说，它们乃是对于一个公民的特种训练，乃是自由人民的政治教育的实践部分，足以把他们从个人的和家庭的自私性的狭小圈子中拔出来，足以使他们习惯于领会共同的利益和管理共同有关的事情，也就是足以使他们习惯于从公的或半公的动机出发来行动，并以
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６３１第五章　本文教义的应用
促进彼此联合而不是导致彼此孤立的目的来指导自己的行为. 一个自由组织若缺乏这些习惯和力量就既不能活动也不能维持；如若干国度中政治自由不充分建筑在地方自由的基础上便往往只昙花一现，就是例证. 纯粹地方性事务应由地方管理，巨大工业企业应由自愿出资者的联合组织管理，这两点之所以值得推荐，还有其更进一步的理由，那就是本文前面所提出的发展的个别性和行动方式的歧异性所具有的各种优点. 政府的工作趋于到处一样化，相反，个人和自愿联合组织则会做出各种不同的实验，得出无穷多样的经验. 政府所能做的有用之事，只是使自己成为一个集中保管者，积极地把多种试验所得出的经验分发和传播出去. 它的任务在于使得每一个实验者不是只许自己实验不容别人实验，而是都能够从另一些实验者那里获得教益.主张限制政府干涉的第三种理由也即最有力的理由乃是说，不必要地增加政府的权力，会有很大的祸患. 在政府现有职能之外的每一增加，都是以更加扩大散布其对人们希望和恐惧心理的影响，都足以使得活跃而富于进取性的一部分公众愈来愈变成政府的依存者，或者变成旨在组成政府的某一党派的依存者. 假如公路、铁路、银行、保险机关、巨大的合股公司、大学、以及各种公共兹善机关等都变成政府的分支机构；再假如市政公会和地方议事会以及现在传留给它们的一切也都变成中央行政系统的一些部门；又假如所有这些不同事业的从业员都由政府来任用和支付薪金，因而其生活上的每一提高都要巴望政府来赐予；那么，即使有一切所谓出版自由和平民的立法组织，也不足以使这个国度或任何
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国度成为一个名符其实的自由之国. 并且，这种行政机器愈是构造得有效率和科学化，网罗最有资格的能手来操纵这个机器的办法愈是巧妙，为患就愈大. 在英国，近来有人建议，政府行政职务上所用职员一概应以竞试的办法来选取，以便为那些职务求得所能得到的最有智力和最有教养的人士. 关于这个建议，赞成和反对两方面都有不少言论和文章. 反对方面所最坚持的论据之一是说，国家的永久公仆这个职业在薪金报酬和显要地位两点上都并没有足以吸引高才的前景，那些高才总是能够在各种职业方面或者在公司和其他公众团体的职务方面找到更诱人的生涯的. 我想，这种论据若由维护这个命题的朋友用来答复对于它的主要质难，人们不会感到惊异. 现在竟出诸反对者之口，这就很奇怪了. 这里所提出作为反对那个建议的制度的说法恰恰成为它的保险闸. 如果一国中所有高才竟能被吸入政府的职务中去，那么一个趋向于做到这种结果的建议才真足以引起不安. 试想，假如凡需要组织协调或需要以广大和全面的见解来从事的社会事业，其各个部分都掌握在政府手中；又假如政府的职司普遍都有最能干的人来充任；那么，一国中所有扩大起来的文化和实践出来的智慧，除掉那些纯粹思考性的以外，势必都集中于一个人数众多的官僚机构，而群体中其余的人势必只注目在它身上来谋求一切：一般群众要做什么，须求它指导和指挥；有能力有大志的人们则向它谋求个人的升进.于是，谋求钻进这个官僚机构，钻进之后又谋求步步高升，就成为大家进取的唯一目标. 在这种政制之下，不仅在外边的公众由于缺少实践经验之故没有资格来批评或约制这个官僚机构的
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工作，就是专制制度的偶然机遇或者平民制度的自然运用间或使一们若者若干有志改革的统治者掌握大权，也不能实施与这个官僚机构利益相反的改革. 从一些有充分机会的观察者的记载看来，俄罗斯帝国的可悲情况就是这样. 沙皇本人也没有权力反对那个官僚集团；他能把那个集团的任何一人放逐到西伯利亚，但是他不能脱离他们或者违反他们的意志而进行统治. 他们对于沙皇的每项诏令都有一个不声不响的否决权，只要不把它付诸实施就得了. 在文明比较先进和反抗精神较多的国度里，一般公众既习惯于指望国家替他们代办一切，或者至少习惯于若不问准国家让做什么以至怎样做法便什么为他们自己的事也不去做，他们自然就要认定凡有临到他们身上的灾祸一概应由国家负责，而一到灾祸超过他们忍耐限度的时候，他们就起来反对政府而形成所谓革命；是另一个某人，不论有没有向国族取得合法的权威，跃上了统治者的席位，又对那个官僚机构发布他的命令，而一切事态仍与以前无异，那个官僚机构既未改变，也没有别人能够取而代之.在惯于自己处理自己的事务的人民当中，景况就迥不相同了. 在法国，很大一部分人民曾从事于兵役，其中有很多人至少担任过下士级的军官，因此在每次平民起事当中总有些人能够担当领导，并能临时做出相当象样的行动计划. 法国人在军事方面是如此，美国人即在各项行政事务方面能够做到这样；试令没有政府来管他们，美国人的任何一个团体都能即时组成政府，以足够的智慧、秩序和果断来进行那个或任何其他公共事务. 凡自由人民都应该是这样；而凡能够
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这样的人民必定是有自由的；这样的人民永不会因有什么人或者什么团体能够抓住并控制住中央管理机构就让自己为他们所奴役. 对于这样的人民，没有一个官僚机构能希望强使他们去做或者去经受他们所不欢喜的事. 可是若在凡事必经官僚机构来办的地方，凡为官僚机构所真正反对的事就没有一件能办得通. 这种国度的结构乃是把这个国族的经验和实际能力组织成一个有纪律的团体，为了对其余的人进行管治；这个组织自身愈是完善，它从群体各等级中为自己吸收并训练最能干的人员愈是成功，那么它对包括这官僚机构的成员在内的一切人们的束缚也就愈加完整. 因为管治者自己也成为他们的组织和纪律的奴隶，正不亚于被管治者之成为管治者的奴隶. 中国的一个大官和一个最卑下的农夫一样，同是一种专制政体的工具和仆役. 耶稣会的一个个别会友乃是这社团的最卑微的奴隶，虽然这社团自身却是为成员们的集体权力和地位而存在的.还有一点也不可忘记，那就是说，若把一国中的主要能手尽数吸收入管治团体之内，这对于那个团体自身的智力活动和进步说来，也迟早是致命的.他们既经结成一个队伍，运用着一个和所有制度一样必然要在很大程度上依靠定则来进行的制度，这个官吏团体便不免在经常的诱引下逐步堕入惰性相沿的例行公事之中，或者，假如他们有时也厌弃那种老马推磨的作风的话又猝然陷入这个团体的某一领导成员所偶然幻想出来的没有完全经过证验的、不成熟的见解里面. 要遏止这两种貌似相反实则密切相联的趋势，要刺激这个团体的能力使其保持高度水准，唯一的条件是应对在这个团体外
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面的有同等能力的监视批评负责. 因此，要在政府之外保有某些手段来形成这种能力，并给以为对重大实际事务做出正确判断所必需的机会和经验，这是必不可少的. 如果我们还想永久保有一个有技巧、有效率的工作团体——尤其是一个能够创新和愿意采取改进办法的团体；如果我们还不想让我们的官僚机构堕落为一个腐儒机构，那么，这个团体就切不可把一切足以养成为管治人类所需要的才具的职业都垄断起来.要判定那些对于人类自由和进步是如此可怕的灾祸究竟到哪一点就开始发生，或者更清楚地说，要判定那些灾祸究竟到哪一点就会压过在社会公认的领袖之下集体应用社会力量以排除社会福祉的障碍所得到的好处而开始成为灾祸；要尽量获致集中权力和集中智慧的优点而又不致把一般活动过量地转入政府方面，这乃是政治艺术中最困难最复杂的问题之一. 这问题在很大程度上乃是一个细目问题，须从多种不同的考虑来看，而无法定出一条绝对的规则.但是据我所信，有一条妥当的实践原则，有一个心目中应存的理想，有一个足以测定旨在克服这个困难的一切安排的标准，可以用如下的字句表述出来：要做到符合于效率原则的最大限度的权力分散；但也要尽可能做到最大限度的情报集中，还要尽最大的可能把情报由中枢散播出去. 譬如说，在内政的行政管理方面，例如在新英格兰诸省，凡不宜由直接有关的人们自己去办的各项事务，都应细加分类，各设官职，人选则由各个地方自行选出；但是在此之外，在地方事务的每一部门，中央还应各设一个监督机关，形成一般政府的一个部门. 这个
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监督机关的职能是要把各地方在各该部门工作中所得各种情报和经验，要把外国类似工作中所得各种情报和经验，还要把政治科学一般原则中所有各种情报和经验，全都集中起来，象集中在一个焦点那样. 这个中央机关应当有权了解一切做过的事情，其特殊义务则在使一个地方所得出的知识能为其他地方所利用. 由于它所处地位高，观察范围广，不为一个地方的琐细偏见和狭隘眼光所局限，所以它的通报自然就带有很大的权威；至于它的实际权力，作为一个永久性的设置来说，我以为应当只限于强迫地方官吏服从为指导他们而制定的法律. 凡在一般法规中没有预作规定的事，一概应由地方官吏自行裁处，但要对他们的选民负责. 若违犯法规，他们应对法律负责，而法规本身则应由立法机关制定；中央行政权威只应注视法规之执行，如见法规未得正当实行，应视事件的性质，或向法院诉请强制执行，或向原选机构诉请罢免那未照立法精神执行法规的工作人员. 照它的一般概念说来，英国的中央救济会所试图施加于全国救济税管理人员的监督就是这样. 它行使权力如有超过这个限度之处，在那种特殊情况下也是正当和必要的，那是为了要在不仅对各个地方而且对整个群体都有深刻影响的事情上纠正一些积习甚深的不良管理；因为，任何地方都不容有一种道德权利，可以因管理失当之故而把自己变成一个贫民窝巢，以致必然流向其他地方，从而有损于整个劳动群体的精神的和物质的状况.中央救济会之保有实行行政强制和制定附属法规的权力（但是由于对这个问题的舆论情况，他们很少行使这些权力）
，这在头等的有关全国利益的情事上固不失为正当，但若监督到
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２４１第五章　本文教义的应用
纯属地方利益的事情，那就完全不适当了. 但是，一个对各个地方供给情报并进行指导的中央机关在一切行政部门中是同样有价值的. 一切政府的活动，只要不是妨碍而是帮助和鼓舞个人的努力与发展，那是不厌其多的. 可是，政府一到不去发挥个人和团体的活动与力量却以它自己的活动去代替他们的活动的时候；一到不是对他们进行指教、劝导并有时指摘而是叫他们在束缚之下工作，或是叫他们退立一旁而自己去代替他们工作的时候，害处就开始发生了.国家的价值，从长远看来，归根结蒂还在组成它的全体个人的价值. 一个国家若只图在管理技巧方面或者在事务细节实践上所表现的类似的东西方面稍稍较好一些，而竟把全体个人智力的扩展和提高这一基本利益推迟下来；一个国家若只为——即使是为着有益的目的——使人们成为它手中较易制驭的工具而阻碍他们的发展，那么，它终将看到，小的人不能真正做出大的事；它还将看到，它不惜牺牲一切而求得的机器的完善，由于它为求机器较易使用而宁愿撤去了机器的基本动力，结果将使它一无所用.
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