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４４第二章　论思想自由和讨论自由
心于这样，他便不是被权威带着走，就是象世界上一般情况那样采取他自己情绪上所最倾向的一方. 进一步讲，一个人之听取敌方的论据，若仅听到自己的教师们所转述的样子，其中并伴有他们所提供的作为辩驳的东西，那也还不够. 那不是对待论据的公正办法，也不会拿它们真正触到自己的心.他必须能够从实在相信那些论据、真诚替它们辩护、并为它们竭尽一切努力的人们那里听到那些论据. 他必须在那些论据的最花巧又最动听的表达形式之下来认识那些论据；他必须感受到那种为真确见解所必须遇到并予以解决的难题的全部压力；否则他就永不能真正掌握到足以对付并解决那个难题的真理. 百分之九十九的所谓受过教育的人们都是处于这种情况，甚至那些能为自己的意见滔滔辩护的人们也是如此.他们的结论也许真确，但对于他们所知的东西而言则会是谬误：他们从未把自己投放在与他们思想不同的人们的精神境地去想一想那些人必会说些什么；因而若照知这一字的本义说来，他们可说是并不知他们自己所宣奉的教义. 一个教义的某些部分足以说明其余部分并将它释为正当，这在他们是不知的；有些考虑足以表明两个似乎彼此冲突的事实实在可以互相调和，或者足以指明在看来都很有力的两个理由之间应当如何取舍，这在他们也是不知的. 总之，对于所有足以转变比重、足以决定一个全面理解者的判断的那部分真理，他们都是陌生的；而要真正知道那部分真理，只有兼顾双方、无所偏重、并力图从最强的光亮下来观察双方的理由的人们才能做到.要在一些道德的和人文的题目上取得一个真正的理解，这是一条最根本的纪律，甚至在一切重要真理上如果没有反对者，
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第二章　论思想自由和讨论自由５４
我们还不可不想象一些反对者，并供给他们以最技巧的魔鬼辩护者所能编出的最有力的论据.为了减弱上述那些考虑的力量，讨论自由的敌人或许又会说，没有必要要人类一般都知道都理解哲学家们和神学家们所能讲的反对或赞成其意见的一切道理. 他们说，无需要求普通人都能揭示一个天才反对者的一切误言或妄言. 他们说，只要总有一些人能够答复那些误言或妄言，使得凡是会把不学的人们引导向错误的东西没有不遭到批驳的，那就足够了. 他们说，一些心思简单的人，既经有人把反复传授的真理的明显根据教给他们，就可把一切余事托给权威人士；他们既明知自己无知无才去解决每一个能被提出的难题，就大可在反正有对该项工作特有训练的人们已经或者能够对已提出的一切难题予以解答的保证之下去安静休息了.对于这个见解，让我姑且让步到那些在理解真理（这应当伴随着信仰真理）的数量上最容易感到满足的人们所能要求的最大限度；即使如此，赞成讨论自由的论据也并未有所削弱.因为就是这个说法也承认人类应当有一个理性的保证：对于一切反驳已经予以满意的答复；既然如此，如果不把需要得到答复的反驳说出来，它们又怎能得到答复呢？如果反驳者没有机会表明答复是未能令人满意的，又怎能知道答复是令人满意的呢？即使公众不必要，至少要去解答难题的哲学家和神学家总必要使自己熟习于那些难题，并且必须在其最令人困惑的形式之下来认识它们；而要做到这一点，就非把它们自由地陈述出来并置于它们所容有的最有利的光亮之下不可. 天主教有其应付这个麻烦问题的办法. 它把人们大
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６４第二章　论思想自由和讨论自由
别为两类：一类是能够许其以直接的信念来接受它的教义的，一类则必须靠间接的信赖来接受它们. 诚然，对于二者都不许在接受什么这一点上有所选择；但是教士们，至少能予充分信任的教士们，为要答复反对者的论证之故，则得到允许并受到奖励去认识那些反对的论据，因而可以读到异端的著作；至于不以此为业的俗人，除非有特别的许可，就很难得到这种机会了. 这条纪律就承认了关于敌方情事的知识对于宣教者是有益的，不过它又想出与此相辅而行的办法不让世界上其余的人也知道这个；这样就给予所谓选士比一般大众较多的精神教化，虽然不是较多的精神自由. 天主教用了这个方策，就成功地获致了其宗旨所求的精神方面的优越地位，因为无自由的教化固然永远不会造就一个阔大而自由的心灵，但是确能造就一个在乡村巡回法庭上就一樁案由进行辩护的聪明辩护士. 但是在宣奉新教的国度里，这种解救办法却是被否定的；因为新教徒主张，至少在理论上主张，选择一个宗教的责任必须由每人自己承担起来而不能推诿在宣教者身上. 再说，在世界的现状之下，要把学者所读到的著作对不学者封锁起来，这实际上也不可能. 若要让人类的宣教者认识到他们所应当知道的一切东西，就必须让一切东西被自由地写作并印行出来而不加以任何束缚.进一步讲，在公认意见皆系真确这个假定之下，缺乏自由讨论之为害若不过只在使人们不能知道那些意见的根据，那么或者还可以说这纵然是知识上的却还不是道德上的危害，就着意见对于品性的影响一点说来，这尚无损于意见的价值. 但事实却是，在缺乏讨论的情况之下，不仅意见的根
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第二章　论思想自由和讨论自由７４
据被忘掉了，就是意见的意义本身也常常被忘掉了. 在这种情况之下，表达意义的字句就不复提示什么观念，或者只提示它们原来所用来表达的观念的一小部分. 鲜明的概念和活生生的信仰是没有了，代之而存在的只有一些陈套中保留下来的词句；或者假如说意义还有什么部分被保留下来，那也只是意见的外壳和表皮，其精华则已尽失去了. 人类历史中不乏为这种事实所填据的巨大篇章，要加以研究和思考是不嫌过于认真的.在几乎一切道德教义和宗教信条的经历当中都说明了这一点. 那些教义和信条对于其创始人以至他们的直传弟子来说，原是充满着意义和生命力的. 只要使它们对其他信条占上风的斗争持续下去，人们对它们的意义的感觉就不会减弱，或者甚至还把它阐发到更加充分的意识之中. 结果，它不是得势而成为普遍的意见，就是停止前进，只保持已得的阵地而不再进一步传布.一到这两种结局之一显然可见的时候，关于这个题目的争论就松弛下来，并逐渐趋于消失. 这教义于是取得了一种地位，即使不算一个公认的意见，也算意见中得到认可的诸派别或诸部类之一；而主张它的人们一般也只是承袭了它而不是采纳了它；至于这些教义由此到彼的转变，此时已成为绝无仅有的例外之事，因而在宣称者的思想当中也就不占什么地位.这时，他们已不象起初那样经常戒备着，不是要面对世界进行自卫，就是要争取世界投向自己；他们已经沉入一种默许妥协的状态，既不聆听反对他们的信条的论据（只要他们忍得住）
，也不以有利于那个信条的论据去打搅异议者（假如还有这种异议者）。从这个时候起，这教义的
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８４第二章　论思想自由和讨论自由
活力通常就可算开始衰退了. 我们时常听到一切信条的宣教者悲叹地说，要使信徒心中对于他们在名义上承认的真理保持一种生动的领会，俾能透入情感而真正支配行为，那是太困难了. 当一个信条尚在为其存在而奋斗的时候，便没有这种困难会引起埋怨：那时，即使一些较弱的斗士都知道并且感到他们为什么而奋斗，也知道并且感到它与其他教义有何区别；在每个信条的那个存在时期，都可以看到有不少人曾把那个信条的基本原则体现于思想的一切形式，会把那些原则就其一切重要含义加以量度和考虑，也会体验到那个信条在品性方面的充分效果，那是对于那个信条的信仰在一个为它彻底浸透的心灵中应当产生的效果. 但是，一到那个信条变成了一个承袭的东西，而人们之予以接受乃是出于被动而不是出于主动的时候，就是说，一到心灵不复被迫在信条所提示的问题上照初时那样的程度运用其生命力的时候，就有一种逐步前进的趋势会把这信条除开一些公式而外的全部东西都忘记掉，或者对它只付以一种淡漠而麻木的同意，仿佛接受它既系出于信赖就没有把它体现于意识之中或者以亲身经验来加以考验之必要；直到最后，它终于变得与人类内心生活几乎完全没有联系. 于是就出现了在这个世界这个年代经常出现以致形成多数的这种情事：信条之存在竟象是存在于人心之外，其作用只在把人心硬化和僵化起来以挡住投给人性更高部分的一切其他影响；其力量只表现在不容任何新的和活的信念进入人心，而其本身则除作为一名哨兵监守心脑使其空虚以外也对它们别无任何作为.实质上本来最能深感人心的教义却会在人心中成为死的
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第二章　论思想自由和讨论自由９４
信条而不能在想象中、情感中或者理解中得到体现，这种情况又会达到何种程度，这可以用多数基督教信徒怎样奉持基督教教义的情形作为示例. 这里所说的基督教，是指象一切教会和教派所描述的那样的东西，即“新约”当中所包含的那些格言和训条. 那是一切自称基督徒者都视为神圣，并当作法则予以接受的. 可是，并不过火地说，一千个基督徒当中也没有一个真参照那些法则来指导或者考验他的个人行为. 他在个人行为上所参照的标准乃是他所属国族、他所属的阶级、或者他所担任的宗教职业的习俗. 于是他就一方面有着一套道德的格言，他相信那是由一个不可能错误的智慧赠给他的一些管治规则；另一方面又有一套日常生活上的判断和实践，其中与某些条格言有某种程度的符合，与另外一些条格言就不那么符合，与某些条格言甚至直接对立，而整个说来，则是介乎基督教信条和世俗生活中的利害及提示二者之间的一种调和. 对于前一套标准，他予以崇敬；对于后一套标准，他才付以真正的忠顺. 一切基督教徒都相信，上帝所赐福的乃是穷人、贱人和被世人恶待的人；他们都相信，富人要进入天国比骆驼要穿过针孔还困难；他们都相信，他们不应有所裁判，否则他们就应受到裁判；他们都相信，他们绝对不应指神发誓；他们都相信，他们应当爱邻如爱己；他们都相信，假如有人要拿他们的罩袍，他们就应把自己的上衣也送给他；他们都相信，他们应当不思虑到明天；他们都相信，如果他们要成为完善，就应当卖尽自己所有的一切并散给穷人. 他们说他们相信那些事情，这在他们并不是不真诚的. 他们的确相信那些，正和人们相信自己所常常听到赞
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０５第二章　论思想自由和讨论自由
颂而从来不闻有所讨论的事物一样. 但是若就一个活的信仰怎样约制行为这个意义来说，那么他们之信仰那些教义只不过达到它们通常对他们起到作用的那一点. 那些教义在其完整无缺的情况下，他们若用以投击敌人，是大有可用之处的；若有人做出了他们认为可以赞扬的事情，也要（在可能的时候）把那些教义抬出来作为理由，这更是不用说的了. 但是设若有人竟去提醒他们说那些格言还要求着他们连想都没有想到要做的无数事情，那人却将一无所获，而只有被划入那种好胜于他人而极不洽众意的脚色之列罢了. 这就是说，教义在普通的信徒那里是没有扎根的，在他们心中并不成为一种力量，他们只是对于那些教义的声音有着一种习惯性的敬意，却没有由字句伸展到所指事物的感受，能够迫使心灵把那些事物吸收进去，并使得它们符合于公式. 总之，一到涉及行为的时候，他们就东找甲先生，西找乙先生，来指导他们要服从基督到什么程度了.可是我们可以确信，在早期的基督徒那里，情事却并非这样，而远是另样的. 假如情事曾是这样，那么基督教也绝不会由若干被鄙视的希伯来人（Ｈｅｂｒｅｗ）的一个隐晦的教派扩展成为罗马帝国的国教了. 当他们的敌人从前说到“看那些基督徒是怎样彼此互爱啊”的时候（这句评语现在大概不会有什么人再说了）
，他们那时对于自己的信条的意义无疑是有着极其生动的感受的，而以后则大大减弱下去了. 大概主要就是由于这个原因，所以现在基督教在扩张领域方面取得这样少的进展，而在十八个世纪以后还几乎仅仅局限于欧洲人和欧洲人后裔的范围. 现在，即使是严格的教徒，即使是
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第二章　论思想自由和讨论自由１５
那些对于自己的教义比一般人认真得多、对于若干教义的意义也比一般人认识得多的人们，在他们心中这样比较活跃的一部分教义通常也只是喀尔文（Ｃａｌｖｉｎ）
、诺克斯（Ｋｎｏｘ）
、或者其他在性格上与他们自己相近的人物所讲的东西. 至于基督本人的话语，在他们心中只是无所谓地并存着，所产生的效果也不过象仅仅聆听一些温和可亲的语句所引起的效果.说到为什么作为某一教派所独有的标志的教义要比一切公认教派所共有的教义能够保留较多的生命力，为什么从事宣教的人们要对后者保持其意义的生动性就感到较多的苦难，这无疑有许多的理由；但确定有一个理由是，凡独特的教义都遭受较多的问难，都必需较经常地在公开的反驳者面前为自己辩护. 而一到战场上已无敌人的时候，教者也好，学者也好，就都在他们的岗位上去睡觉了.一般地说，对于一切传统教义，如有关生活智虑和生活知识以及道德方面或宗教方面的传统教义，上述道理也同样是真确的.所有言语和文章中都充满看关于生活的一般议论，既讲到生活是什么，也论到在生活中怎样做人；这些议论是每人都知道的，是每人都一再称述或者闻而默许的，也是大家都当作自明的真理予以接受的，可是大多数人却只是在切身经验——一般是痛苦一类的经验——使其意义对他们成为实在的时候才开始真正学到它的意义. 一个人往往在受到某种未能逆料的不幸或失望的创痛之后才想到他一生中一直习闻的某些谚语或常谈，对于这些谚语或常谈，他若能老早就象事后那样感到其意义，就会拯救他免遭这场灾难了——这种情形是屡见不鲜的. 所以有这种情形，诚然除开缺乏讨论
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２５第二章　论思想自由和讨论自由
而外还有许多理由：有若干真理非至个人亲身经验到时便不能认知其充分的意义. 但是就是对于这种真理，一个人只要经常听到懂得它的人们就它进行赞成和反对的辩论，对其意义也会了解得多得多，而所了解到的东西也会深刻得多地印入心中. 人类一见事物不复有疑就放弃思考，这个致命的倾向是他们所犯错误半数的原因. 现代一位作家曾说到“既定意见的沉睡”
，这话是说得很好的.这是什么话！人们会问：难道真确的知识是以不见一致性为必不可少的条件吗？难道为要使什么人能够认知真理就必需有某一部分人坚持错误吗？一个信条果真是一到为一般人所接受了的时候就失去其实在性和生命力么？一个命题果真是除非还有疑问就不能被人彻底理解到和彻底感受到么？
这是否说，一到人类一致接受了某个真理的时候，那个真理就在他们当中消亡下去呢？大家一直都想着，改进知识的最高目标和最好结果乃是要在一切重要真理的认定上把人类联合得愈来愈好；难道说知识只有在未达到它的目标的时候才存在么？
难道征服的果实却因胜利之非常完全而遭到消毁么？
我并未肯定那些说法. 随着人类的进步，无复争执或者无复存疑的教义在数目上是会经常增加的；而且也几乎可以说，人类福祉正是要用已达无可争辩程度的真理的数目和重量来衡量的.许多问题上的严重争论一个接着一个停止下来，这是意见凝固化过程中所必有的事情之一；这种凝固化，在真确意见方面当然是有益的，但在错误意见方面却也同样是危险的和有害的. 因此，虽然说意见分歧界限的这种逐渐缩小在既属不可避免也属不可缺少双重意义下有其必定性，但
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第二章　论思想自由和讨论自由３５
我们却不因此就必须得出结论说它的一切后果都一定是有益的. 在对于一条真理的聪明而生动的领会方面丢掉象被迫就着那条真理向反对者进行解释和进行辩护所提供的那样一个重要助力，这个损失与那条真理之取得普遍承认的利益相权起来，纵不足以压倒后者，也是一种不小的牵掣抵消. 所以到了这种助益不能再有的时候，我承认我愿意看到人类的宣教者努力提供一个代替物出来；就是说，总要想些办法把问题的困难之点提呈在学习者的意识面前，就象一个持见不同而急于争取他转变的竞胜者把它们提到他面前那样.可是人们不但没有为此目的寻求办法，还把他们以前有过的办法都丢失了. 象柏拉图对话中所例示的那样雄伟的苏格拉底式辩论法，就是我所说的这种办法. 那主要是关于哲学上和生活上一些重大问题的一种反面的讨论，有其登峰造极的技巧指导着，目的则在说服那种仅仅采到公认意见的一些陈词滥调的人，叫他知道自己并没有懂得那个题目，叫他知道他对自己所宣奉的教义还没有寓以一定的意义；这样，在他觉悟到自己的无知之后，就能把他放到一条可以达致稳固信仰的道路上，使那信仰站立在对于教义本身以及教义的证据的意义都有一种明白领会的基础上面. 再说到中世纪的学院论战，那也多少有着同样的目标. 那是意在确令学生懂得他自己的意见，也（必然相关连地）
懂得与之相反的意见；能够加强前者的根据，也能够驳倒后者的根据. 这种学院论战诚然有其不可救药的缺点，就是它所投靠的前提乃是得自权威而不是得自理性；而当作对于心灵的训练来说，它诚然也在各方面都有逊于形成所谓“苏格拉底之毒”的智力的那种
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４５第二章　论思想自由和讨论自由
有力辩论法；但是实在它也和后者一样在远远超过一般人所愿承认的程度上对近代人心有所贡献；而现代的教育方式，却没有任何东西能够在最小的程度上填补二者之中任何一个的地位. 一个专从教师或书本引得一切教训的人，纵使逃开了包围上来要使自己满足于生填硬塞的引诱，也总不会被迫去兼听双方，因而（甚至在思想家当中）也就远远不会常在兼知双方方面有所成就；于是他在为自己意见辩护中所讲到的最弱部分乃是他意想作为答复敌方的东西. 现在时兴的做法是贬抑反面的逻辑——这种逻辑只指出理论中的弱点或实践中的错误，而不建树正面的真理. 这样一种反面的批判，作为一个最后结果来看，的确是很不够的；但是若作为达致一种实称其名的正面知识或信念的一个手段来说，那是无论怎样评价也不嫌过高的；可以说，除非到了人们再度有系统地受到这种逻辑训练的时候，将只能出现很少的大思想家，而在除开数理和物理部门以外的任何思想方面也只能出现很低的一般智力水平. 在任何其他题目上，没有一个人的意见能当得起知识之称，除非他由于别人的强加或出于自己的主动经历过象对反对者积极争论所要求于他的那样精神活动过程. 如此说来，对于这样一个东西，没有它时是如此之不可缺少，又如此之难于创造，而当它自己自动供到面前时却竟加以屏弃，这不是多么荒唐么！因此，如果有人正对公认意见有所争议，或者如果有人只要法律或舆论容许时就会对公认意见有所争议，那么我们要感谢他们，要敞开心胸倾听他们，还要为此而感到喜悦，因为有人替我们做了否则我们自己也应当做（只要我们对自己信念的确定性或生命力还有所
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第二章　论思想自由和讨论自由５５
关心的话）而且做来还要费力得多的事情.以上是就着意见分歧之有益论列其一些主要原因（这将继续下去，直至人类在知识前进的历程中进到另一阶段，而这在现在看来则还有不可计算的距离）
，现在还剩有一条要再讲一下. 到现在止，我们只考虑过两种可能性：一种是假定公认意见为谬误，从而某些其他意见便为真确；另一种是假定公认意见为真确，那么它与对立错误之间的冲突便正有助于对其真确性的明白领会和深刻感受. 但是还有一种比这两种都更常见的情事，那就是，有两种相互冲突的教义，不是此为真确彼为谬误，而是共同分有介于二者之间的真理；公认的教义既仅体现真理的一部分，于是就需要不合的意见来补足其所遗. 在非感官所能触到的题目上，流行的意见往往是真确的，但也很少是或者从不是全部的真理. 它们乃是真理的一部分；有时是较大的一部分，有时是较小的一部分，但总是被夸张，被歪曲，并被从其他一些应当相伴随相制约的真理那里分离开来. 另一方面，异端的意见则一般总是某些被压制被忽视的真理，突然摆脱了缚倒它的锁链，不是对通行意见中所含真理谋求调和，就是把它摈为敌方而以同样的排他性自立为全部真理.后一种情事是迄今最常见的情事，因为在人类心灵方面，片面性永远是规律，而多面性则是例外.因此，即使在意见的旋转运动中，通常也是真理的这一部分落下去而那一部分升起来. 甚至在前进运动中，那本当是累加性的，大部分也只是由一个偏而不全的真理去代替另一个偏而不全的真理；而进步之处主要只在新的真理片段比它所代替的东西更见需要，更为适合于时代的需求罢了. 既然即
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６５第二章　论思想自由和讨论自由
使站在真确基础上的得势意见也都具有这样的偏缺性质，所以我们就应当珍视凡为通行意见所略去而本身却多少体现部分真理的一切意见，不论其真理当中可能交织着多少错误和混乱. 没有一个人类事务的清醒判断者会因为迫使我们注意到否则我们就要忽略掉的真理的人也忽略了我们所见到的某些真理就感到不能抑制的愤怒. 他毋宁要想，正因为流行的意见还是片面性的，这就比在他种情况下更要欢迎非流行的真理方面也有其片面性的主张者；因为这样通常是最有活力的，最能迫令人们对于那些片面主张者所号称完整而实系片段的智慧予以勉强的注意.举例来看，在十八世纪，当几乎一切有学养的人以及跟在他们后面的无学养的人都热狂于赞叹所谓文明，赞叹近代科学、文学、哲学的各项奇迹的时候，当他们既大大过高估计了现代人与古人不同的程度复滥信这全部不同都偏利于他们自己的时候，请看卢梭（Ｒｏｕｓｅａｕ）的一些似非而是的议论怎样象炸弹一般爆发在一大堆结构紧密的片面性意见之中，改变了它原来的部位，迫使其中分子在新的分子楔入之下重新组合出更好的形式，起到了有益的震撼作用. 并不是那些流行的意见整个看来比卢梭的意见距离真理较远，恰恰相反，它们更近于真理，含有更多的正面真理，而错误还少得多. 不过在卢梭的教义当中却有着数量可观的恰是流行意见所缺少的真理，它们卷在意见的洪流之中顺流而下，等到潮水降退之后则现出是留在后面的宝藏. 譬如说生活的简朴有着更高贵的价值，譬如说虚伪社会的罗網和伪善有着耗丧精力和败坏风气的恶果，这些都是自从卢梭著论之后才深入
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有教养的心灵而从未完全消失的观念；它们还将随时产生其应有的效果，虽然说在今天也就和在任何时候一样需要力加主张，并且还需要用实事来力加主张，因为语言在这个题目上已经几乎竭尽其力了.再看，在政治方面，这已经几乎成为老生常谈：一个党要求秩序和稳定，另一个党要求进步或改革，二者同为政治生活中健康状态的必要因素，直到这一党或那一党都能扩大其理解力，知道并善于辨别什么宜于保存和什么应当扫除，而成为一个既重秩序也重进步的政党. 这两种思想方式各借对方的缺陷现出己方的功用，也在很大程度上各靠对方的反对才把己方保持在理性和健康的限度之内. 关于民主政体和贵族政体，关于财产和平等，关于合作和竞争，关于奢侈和节约，关于社会性和个人性，关于自由和纪律等等这些问题，两方都各有其利于己方的意见，在实际生活的一切其他问题上也都有着互相反对的主张；除非所有这些意见都以同等的自由发表出来，并且都借同样的才能和精力得到主张和受到辩护，那么两方因素就都没有机会各得其当，在权衡之下就必定此升彼降. 在生活中一些重大实践问题上，真理在很大程度上乃是对立物的协调和结合问题，而人们却很少具有足够恢宏公正的心胸能调整到近于正确，因此便只有通过交战双方在敌对旗帜下展开斗争的粗暴过程才能做到. 在上面所举的任何一个重大公开的问题上，如果两种意见中有一个比另一个较为得势，那么，不仅应予宽容而且应予鼓励和赞助的倒是在特定时间和特定地点适居于少数地位的那一个. 因为那个意见当时代表着被忽略了的利益，代表着人类福祉中有
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８５第二章　论思想自由和讨论自由
得不到分所应得之虞的一面. 我知道在我国，在上述那些题目的多数上，对于不同的意见并没有什么不宽容之处. 我之所以要举出它们，意思乃在借加多的可用的例子来表明这样一个事实的普遍性，就是说，在人类智力的现有状态下，只有通过意见分歧才能使真理的各个方面得到公平比赛的机会.如果发现有些人在什么问题上成为举世显明一致的例外，即使举世是居于正确方面，那些少数异议者也总是可能有其值得一听的为自己辩说的东西，而假如他缄口不言，真理就会有所损失的.有人会反对说，“但是有些公认的原则，特别是关于最高。.和最重要问题的公认原则，确是不止半真理的. 例如基督教的道德就是道德问题上的全部真理，而如果有人教导一种和它有出入的道德，他就陷于完全的错误”。
这本是实践方面最重要的一宗情事，没有比它更适宜于考验普遍性的格言的了.但是在断言基督教道德是什么或者不是什么之前，最好先确定所谓基督教道德指的是什么东西.如果它是指着“新约”
的道德，我就不解从这书本身得出这种认识的人们怎样能假想这书中是把它宣称为或者本意要使它成为道德方面一套完备的教义的. 福音书中就常征引先在的道德，而把自己的训条仅限定在某些特定事项而就其有关道德作些改正或者易以较广较高的道德；并且它的表达形式又是出以最宽泛的、往往不可能扣紧字义来解释的词句，与其说具有立法的准确性，毋宁说具有诗篇或雄辩的感染性.要由这里提出一套道德教义，若不从“旧约”那里有所采补就永远也不可能，而这也等于说，还必须从一个固系精心制定但在许多方面却是野蛮的而
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第二章　论思想自由和讨论自由９５
且本意也是为野蛮人而设的道德体系那里借得补助. 圣保罗是公开敌视这种犹太教式地解释其主的教义并充填其架构的，他也同样假定一种先在的道德，那就是希腊人和罗马人的道德；而他对基督徒所进的劝告，在很大规模上乃是对于那种道德的一个适应性的调整体系，甚至达到公然认可奴隶制的地步. 现在所谓基督教的道德——实则毋宁称为神学的道德——并非基督本人或者基督使徒的作品，而是出于以后很远的时期，是由头五个世纪中的天主教会逐步建造起来的.到了近代人和新教徒手里，虽然没有毫不置疑地予以采纳，但也变更得不多，远远不到可以期待于他们的程度.实在说来，他们大部分只满足于把中世纪中所增加于它的东西取消掉，而每一教派又各以适应于自己性格和倾向的新东西增补进去. 对于这样一种道德及其早期的宣教者，若有人否认其也大大有惠于人类，那我应列为倒数第一，但是我毫不踌躇地要说，它在许多重要之点上却是不完备的，是片面性的，若不是有某些不为它所认可的观念和情绪也曾有贡献于欧洲人的生活和品质的形成，那么人类事务就会处于比现在还坏的情况.基督教道德（姑用此名）
具有反激运动的一切性质；它大部分是对异教精神的一种抗议. 它的理想与其说是积极的毋宁说是消极的，与其说是主动的毋宁说是被动的，与其说是力致崇高毋宁说是但求无罪，与其说是殚精求善毋宁说是竭力戒恶：总之，在它的训条里面（有人说得好）
“你不该”
的字样不适当地盖过了“你应该”的字样. 具体说来，它害怕纵欲，就崇奉禁欲主义为偶象，这在后来逐渐调和成为律法主义的一种. 它揭櫫出天堂的希望和地狱的威胁作为指派
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０６第二章　论思想自由和讨论自由
给道德生活专有的动机：在这里，它是远远落到古代圣贤之下了，这是在其含义中赋予人类道德以一种本质上自私的性质，因为这是把每个人的义务感和同胞们的利害分离开来，除非有己身利害为诱导就不考量到它们. 它在本质上又是一种被动服从的教义：它谆谆教导人们对于已树立起来的一切权威要屈服顺从；固然不是说当他们发出宗教所禁的乱命时也须积极服从，但对于加诸我们自己身上的任何冤屈即不许有所抗拒，更谈不到反叛. 说到对国家的义务问题，当最好的异教国族在道德方面已把这一义务提高至比重不称的地位甚至侵害到个人正当自由的时候，在纯粹基督教伦理当中，义务问题的这一重大部门却几乎没有受到注意和得到承认. 我们曾读到这样一句格言：“统治者委令某人担任某职时，若其领土之内还有他人更称此职者，那就算对上帝对国家犯了罪”——这话却是出于“古兰经”
，而不是出于“新约”。若说对公众的义务这个概念在近代道德中还得到一点点的承认，那也是引自希腊和罗马的源泉，而不是得自基督教. 同样，甚至在私人生活道德方面，若还存有任何所谓恢宏气度、高尚心胸、个人尊严、甚至荣誉之感等等品质，那也是得自我们教育中纯人事的部分，而不是得自其宗教的部分；在一个宣称只认服从为唯一价值的伦理标准之下决不可能生长出那些品质来.我和任何人一样远远不想硬说上述那些缺点，在一切意想得到的样子下，乃是基督教伦理所必然固有的；我也不想硬说，有许多为一个完备的道德教义所必具而基督教伦理却没有包含的东西就不容和它调和在一起. 我更远远不想拿这
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第二章　论思想自由和讨论自由１６
些意思讽及基督本人的教义和训条. 我相信，凡基督所说的话语都是我能见到证据证明有意要那样说的；我相信，凡基督所说的话语和凡为一种周瞻详备的道德所需要的东西是没有不能调和起来的；我相信，凡伦理当中最好的东西都可以摆到基督的话语里面，不致对其词句有多大触犯，正如凡曾试图从那里演绎出什么实际的行为的体系的人们不曾对它有多大触犯一样. 但是，与此毫不矛盾，我也相信基督本人的教义和训条只包有而且也只想包有真理的一部分；还有许多构成最高道德的基本因素则存在于另一些东西之中，未具见也不曾想具见于基督教创始人的有纪录的讲话，在后来在教会以那些讲话为基础所建立的伦理体系中却完全被抛到九霄云外去了. 情况既是如此，所以我认为，若硬要从基督教教义当中找出一套完整规则作为我们的指导，而这种规则在教义作者却是欲使其裁准实施而只有一部分是提供作为规则的，那便是很大的错误. 这个狭隘的学说正在变成一个严重的实际祸患，大大损毁着道德训练和道德教导的价值，而这种价值终于是多少有头脑的人今天所力求增进的.我很担心，象人们这样力图在单纯宗教模型上铸造人的心灵和情感，而弃置那些一向与基督教伦理并存并为之补充的世俗标准（因无更好的名字姑用此称）于不睬，接受它的一些精神，又把自己的精神注入一些，结果将会产生，甚至现在已在产生，一种低贱卑屈而富于奴性的品性，善自屈于它所估定的“最高意志”
，却不能升高到或共感于“最高善”的概念. 我深信必定另有一种不是单从基督教源泉引发出来的伦理与基督教伦理并存，才能产生人类道德的中兴；我深信基督教体系也不
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２６第二章　论思想自由和讨论自由
能独外于这样一条规律，就是说：在人类心灵未臻完善的状态下，真理的利益需要有意见的分歧. 当然，在不复抹杀基督教所不包含的真理时并不必然要抹杀它所包含的真理. 若竟发生这样的偏见或忽视，那就完全是一种祸患；但这确是我们不能希望永远免除的祸患，我们应该把它看作为着一种无可估计的好处而支付的代价. 部分真理而排他性地冒称为全部真理，这是必须也应当予以抗议的；但假如这反激的动力又使得抗议者也失其公正，那么，对于这个片面性和对于那个片面性一样，是可悲叹的，但必须予以宽容. 如果基督徒要教导非教徒对于基督教应当公正，他们自己对于不信教这件事就应当公正. 凡是对于以文字记载的历史有最普通的认识的人都知道，在最高尚最宝贵的道德教训中，有很大一部分不仅是不知道基督教信条的人的作品，而且是知道它但排斥了它的人的作品；我们若闭眼不看这个事实，那是不能对真理有什么帮助的.我也不想硬说，只要最无限制地使用发表一切意见的自由就能制止宗教上或哲学上宗派主义的祸害. 凡是容量狭隘的人对于一个真理认真起来时，必定要把它竭力主张，反复教导，甚至以许多办法付诸行动，仿佛世界上再无其他真理，或者不论如何也无一条真理能够约制或者规限那第一条真理. 我承认，一切意见都要变成宗派性之趋势不会因展开即使是最自由的讨论而获得挽救，反倒往往因此而增高和加剧，因为那个应当被看到但没有被看到的真理会因其出自被认作反对者之口而愈加遭到猛烈的排斥. 但是要知道，这种意见冲突的有益效果本不发生在情绪愤激的偏党者身上，而是发
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第二章　论思想自由和讨论自由３６
生在比较冷静比较超然的旁观者身上. 可怕的祸患不在部分真理之间的猛烈冲突，而在半部真理的平静压熄.这就是说，只要人们还被迫兼听双方，情况就总有希望；而一到人们只偏注一方的时候，错误就会硬化为偏见，而真理本身由于被夸大变成谬误也就不复具有真理的效用. 我们知道，象这样一种强于判断的能力，居于一个问题的两面之间，面对仅仅一方辩护士的发言，而能得出聪明无蔽的判断，这在人类精神属性中是极其罕见的；既然如此，那么涉及真理时，除非其各有比例的各个方面，除非体现任何部分真理的每一意见，不仅都找到自己的辩护人，而且都得到被人倾听的辩护——除非这样，真理是没有机会的.讲到这里，我们已经从很清楚的四点根据上认识到意见自由和发表意见自由对于人类精神福祉的必要性了（人类一切其他福祉是有赖于精神福祉的）
；现在再把那四点根据简单扼要地重述一下.第一点，若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那个意见却可能是真确的. 否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性.第二点，纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足.第三点，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受
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４６第二章　论思想自由和讨论自由
者多数之抱持这个意见就象抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认. 不仅如此，而且，第四点，教义的意义本身也会有丧失或减弱并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来.在撇开意见自由这个题目以前，还宜再注视一下有人谈到的这样一说：一切意见是应当许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要越出公平讨论的界限. 说到怎样不可能规定应把所设想的这些界限摆在哪里，这有许多话可讲.如果说测验之法是看对于意见受到攻击的人有无触犯，我想经验会告诉我们，凡攻击是有力而动听时都可算有了触犯；这就是说，只要反对者在这题目上表现了任何强烈情感，把对方逼得很紧，使对方感到难于作答，那么，他在对方看来就是一个无节制的反对者. 这一点，虽然从实践观点看来是一个重要的考虑，但在一种更加基本的反对意见面前就不算什么了. 无疑，主张一个意见（即使这个意见是真实的）的方式会是非常惹人反感的，招致严厉谴责也是当然的. 但是最主要的一些触犯还不在这一类，而在那种除非借着偶然自欺便不可能把论断弄得妥贴的某些错误做法. 其中最严重的一些是：似是而非地进行论证、对事实或论据予以压制、把案情的各项因素举陈错误、或者把反对方面的意见表述错误.尽管如此，但是所有这些事情，甚至在最大的程度上，却是一些并不被认为而且在许多其他方面也不应被认为无知或无能的人们在完全良好的自信中连续不断地做出来的，因此我们
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第二章　论思想自由和讨论自由５６
竟不大可能以恰当的根据从良心上把这种错误的表述鉴定为在道德上可加责难的事；至于法律，当然更不能擅行干涉这种论战上的错误行为了.再看一般所谓无节制的讨论的意思，那是指谩骂、讥刺、人身攻击以及诸如此类之事而言的. 关于这一点，可以说，谴责这些武器时若曾同等地建议双方都停止使用它们，那就值得予以较多的同情了；但人们却是只在对待得势意见时要限制它们的使用，至于使用它们去对待不得势的意见，则不仅不见一般的不赞成，而且还会让使用者博得所谓真挚的热情和正义的愤怒等类的称誉. 但是从这些武器的使用中不论生出什么祸害，最大的总是在把它们用于对待比较无防卫的一方的时候；从这种主张意见的方式中不论会找出什么不公平的便宜，这便宜总是差不多独归公认意见这一方. 在这一类触犯当中论战者所能犯的最坏的一种乃是把持见相反的人诋毁为坏的和不道德的人. 在这样一种诽谤面前，特别突出而易受击的乃是抱持着不通行的意见的人们，因为他们一般地总是少数，又没有势力，而且除他们自己外就没有人怎样关心要看见他们受到公正的对待；可是若有人要用这件武器去攻击一个得势的意见，那在情事的性质上是用不得的：一则，他不能自身确保安全地来使用它，二则，即使他能够，这样做也只会使自己的论据萎退. 一般地说来，与公认意见相反的意见若想求得一听，只有使用经过研究的中和谦逊的语言，只有最小心地避免不必要的对人触犯——只要一有哪怕是很小的触犯，就很难不丧失阵地；而得势的意见一方面若使用没有分寸的辱骂，那就真能吓住人们不敢宣说相反的意见，也不敢对宣说相反意见的人予以倾
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听. 这样看来，为了真理和正谊的利益，限制使用辱骂性的语言实比限制使用其他武器还重要得多；而假如说限制还必须有所区别的话，那么，作为举例来说，挫折对于不信教的触犯性的攻击就比挫折对于宗教的触犯性的攻击更需要得多. 但是无论说要限制哪一方，法律和权威显然总是都无分的；至于意见，则应在每一审判中视各别案件的情况来定其裁断；总之，对于每一个人，不论他自居于辩论的哪一方面，只要在其声辩方式中或是缺乏公正或是表现出情绪上的恶意，执迷和不宽容，那就要予以谴责，但是却不可由其在问题上所选定的方面，纵使是与我们自己相反的方面，来推断出那些败德；而另一方面，对于每一个人，也不论他抱持什么意见，只要他能够冷静地去看也能够诚实地来说他的反对者以及他们的意见真正是什么，既不夸大足以损害他们的信用的东西，也不掩藏足以为他们辩护或者想来足以为他们辩护的东西，那就要给以应得的尊敬. 这就是公众讨论的真正的道德；假如说还常常有人违犯它的话，那么我却乐于想到，也已经有很多争辩家在很大程度上注意遵守它，而且还有更多的人从良心上朝着这方面努力.
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第三章　论个性为人类福祉的因素之一
人类应当有自由去形成意见并且无保留地发表意见，这所以成为必要的理由，已见前章所说；这个自由若得不到承认，或者若无人不顾禁令而加以力主，那么在人的智性方面并从而也在人的德性方面便有毁灭性的后果，这也已见前章所述；现在，作为第二步，我们要再考查一下上述那些理由是否也同样要求着人们应当有自由去依照其意见而行动，也就是说将其意见在生活中付诸实践，只要风险和危难是仅在他们自己身上就不应遭到同人们无论物质的或者道德的阻碍. 这句话中的但书部分当然是必不可少的. 没有人会硬说行动应当象意见一样自由. 相反，即使是意见，当发表意见的情况足以使意见的发表成为指向某种祸害的积极煽动时，也要失去其特权的. 譬如有个意见说粮商是使穷人遭受饥饿的人，或者说私有财产是一种掠夺，它们如果仅仅是通过报纸在流传，那是不应遭到妨害的，但如果是对着一大群麕聚在粮商门前的愤激的群众以口头方式宣讲或者以标语方式宣传，那就可加以惩罚而不失为正当. 不论何种行动，若无可以释为正当的原由而贻害于他人，都可以借人们不谅的情操或者在必要时还可以借人们的积极干涉来予以控制，在一些比较重要的情事上更是绝对必需这样. 个人的自由必须约制在这样一个界限上，就是必须不使自己成为他人的妨碍. 但
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８６第三章　论个性为人类福祉的因素之一
是如果他戒免了在涉及他人的事情上有碍于他人，而仅仅在涉及自己的事情上依照自己的意向和判断而行动，那么，凡是足以说明意见应有自由的理由，也同样足以证明他应当得到允许在其自己的牺牲之下将其意见付诸实践而不遭到妨害. 前章所讲的一些原则，如：人类不是不可能错误的；人类的真理大部分只是半真理；意见的统一，除非是对立诸意见经过最充分和最自由的较量的结果，是无可取的，而意见的分歧，在人类还未达到远比今天更能认识真理的一切方面之前，也并非坏事而倒是好事——所有这些原则都可以适用于人们行动的方式，并不亚于可以适用于人们的意见. 既然说当人类尚未臻完善时不同意见的存在是大有用处，同样在生活方面也可以说：生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试. 总之，在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利，这是可取的. 凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素.在主张这条原则时必将遭遇的最大困难，不在人们须领会要用什么手段去达到一个已经认定的目的，而在人们一般对于这个目的本身漠不关心. 假若大家都已感到个性的自由发展乃是福祉的首要要素之一；假若大家都已感到这不止是和所称文明、教化、教育、文化等一切东西并列的一个因素，而且自身又是所有那些东西的一个必要部分和必要条件：那
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第三章　论个性为人类福祉的因素之一９６
么，自由就不会有被低估的危险，而要调整个人自由与社会控制二者之间的界限也就不会呈现特别的困难，但是为患之处就在，一般的想法却很少见到个人自动性这个东西具有什么内在价值，值得为其自身之故而予以注意. 大多数的人既满足于人类现有的那些办法（因为正是这大多数人把它们做成现在那样）
，便不能领会为什么那些办法对每人说来还不够好；更甚的是，在多数道德改革家和社会改革家的心目中，自动性并不成为他们理想的一部分，反倒在嫉恨的眼光之下被看作一种麻烦的或者还是叛逆性的障碍物，妨碍着对于他们自己所断为对人类最好的办法的普遍接受. 甚至对于象罕波尔特（ＷｉｌｈｅｌｍＶｏｎＨｕｍｂｏｌｄｔ）
这样一位杰出的学者兼政治家作为一篇论文主题来讲的一个教义，也只有很少数出自德国的人领会到它的意义——那大旨是说：“人的目的，或说由永恒不易的理性诏谕所指令而非由模糊短暂的欲望所提示的目的，乃是要使其各种能力得到最高度和最调和的发展而达成一个完整而一贯的整体”
；因此，“每人所应不断努力以赴特别是志在影响同人的人所应永远注视的目标，乃是能力和发展的个人性”
；而这便需要有两个东西，就是“自由和境地的多样化”
；这二者一结合就发生出“个人的活力和繁复的分歧”
，而这些东西又自相结成“首创性”。
①
但是，尽管人们很少习闻象罕波尔特所讲的那种教义，并且还会因听说个性有那样崇高价值而感到诧异，可是我们必
①见罕波尔特所著“政府的范围与义务”
（Ｊｈｅ
Ｓｐｈｅｒｅ
ａｎｄ
Ｄｕｔｉｅｓ
ｏｆ
Ｇｏｖｅｒｎ－ｍｅｎｔ）
，德文本第１１—１３页.
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０７第三章　论个性为人类福祉的因素之一
须想到，这问题还只是程度之别. 没有人会抱有这样一个观念，认为人们行为中的美德只是彼此照抄.没有人会主张说，人们在其生活方式中和仅关自身的行为中不应当有自己的判断或自己的个性的任何一点痕迹. 另一方面，若硬说人之为人行事应当好象在他们出世以前世界中乃一无所知那样，应当好象经验至今还毫未表明某种生存方式或行为方式比他种较为可取那样，那是荒谬的. 没有人否认人在年青时就应受到这样的教育和训练，让他知道并受益于人类经验业经确定的结果. 但是要知道，作为一个人，到了能力已臻成熟的时候，要按照他自己的办法去运用和解释经验，这是人的特权，也是人的正当的条件. 记录下来的经验中有哪一部分可以恰当地适用于他自己的情况和性格，这要由他本人去找出. 他人的传统和习俗，在某种程度上，乃是表明他们的经验教过他们什么东西的证验；而证验是可以例推的，因而就要求他来遵从.但是问题在于：第一点，他们的经验也许太狭窄；或者也许他们没有把它解释得对. 第二点，他们对经验的解释也许对了，可是却不适合于他. 习俗是为合乎习俗的情况和合乎习俗的性格而造成的，而他的情况或性格也许不合乎习俗. 第三点，即使习俗既是好习俗而又适合于他，但如果他是仅仅因系习俗而遵从习俗，那并不会对他有所教育，也不会使他的作为人类专有秉赋的任何属性有所发展. 人类的官能如觉知力、判断力、辨别感、智力活动、甚至道德取舍等等，只有在进行选择中才会得到运用. 而凡因系习俗就照着办事的人则不作任何选择. 因而他无论在辨别或者要求最好的东西方面就都得不到实习. 智力的和道德的能力也和肌肉
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第三章　论个性为人类福祉的因素之一１７
的能力一样，是只有经过使用才会得到进展的. 而一个人做一件事若是只因他人做了那件事，那正和相信一个东西只因他人相信了那个东西一样，他的官能便不会被运用.因此，如果说，若是一个意见的根据对于本人自己的理性说来不不足以当结论而他却采纳了那个意见，这不但不能加强他的理性反倒会减弱他的理性；那么，同样也可以说，若是导出一项行动的东西并非在本人情感上和性格上吻合无间的东西（在和喜好或他人的权利无干的时候）
，这也只会使他的情感和性格趋于怠惰和迟钝，而不会使它们变得活跃而富有精力.凡是听凭世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定生活方案的人，除需要一个人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力. 可是要由自己选定生活方案的人就要使用他的一切能力了. 他必须使用观察力去看，使用推论力和判断力去预测，使用活动力去搜集为作决定之用的各项材料，然后使用思辨力去作出决定，而在作出决定之后还必须使用毅力和自制力去坚持自己的考虑周详的决定. 他需要和运用那些属性，是随着其行为当中按照自己的判断和情感来决定的部分之增大而与之恰正相应的. 可能，一点没有那些东西，他也会被引上某种好的道路而避开有害的途径. 但是作为一个人类，他的相对价值又是怎样呢？真正重要之点不仅在于人们做了什么，还在于做了这事的是什么样子的人. 在人的工作当中，在人类正当地使用其生命以求其完善化和美化的工作当中，居于第一重要地位的无疑是人本身. 试假想有一批人形的自动机械，把房子盖起来了，把谷物种出来了，把仗打了，把案件审问了，甚至把教堂也建立起来而且连祈祷文
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２７第三章　论个性为人类福祉的因素之一
都念过了：设使有这种情况，我们若要把一些男男女女——尽管他们现在是居住在比较文明的一部分世界之中而无疑只是自然界能够和将要产生的饿莩的标本——换成这样的机器人，那还有一项可观的损失. 人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作；它毋宁象一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来.大家或许会承认这一点：人运用其理解力是可取的；对于习俗，要作有头脑的遵循，或者甚至偶作有头脑的分歧，这也比盲目的和单纯机械般的附从较好一些. 总之，说到我们的理解力应当是我们自己的，这在某种程度上能得到人们的认可.但是若说我们的欲望和冲动同样也应当是我们自己的，若说保有我们自己的带有任何力量的冲动绝非什么危机和陷阱，这在人们听来就不那样愿意认可了. 可是欲望和冲动确是一个完善人类的构成部分，与信赖和约束居于同等地位.所谓强烈的冲动具有危险性，只在它没有恰当地得到平衡的时候，就是说，只在一组目的和意向已发展成为力量而另一些应当与之并立的东西却还微弱而不活跃的时候. 人们之做出恶劣的行动，不是因为他们的欲望强，而是因为他们的良心弱. 而欲望强与良心弱这二者之间也没有自然的联系. 自然的联系是另一种样子. 说某一个人比另一个人欲望和情感较为强烈和较为多样，意思只是说他具有较多的人性原料，因而就或许有能力做较多的祸害，但也确定有能力做较多的好事. 所谓强烈的冲动不过是精力的另一名称. 精力当然可以
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第三章　论个性为人类福祉的因素之一３７
被导向坏的用途；但是一个富有精力的人性也永比一个无精神无感觉的人性可以做出较多的好事. 凡是最富于自然情感的人也永远是可以培养出最强烈的有教养的情感的人. 使得个人冲动生动有力的是一种强度的感受力，而这也正是最热烈的嗜爱美德和最严肃的自我节制所由产生的源泉. 只有通过对于这些东西的培育，社会才算既尽其义务又保其利益；而不是因为不知怎样制作英雄就连制作英雄的材料也排弃掉.一个人，其欲望和冲动是他自己的——这些是他自己的本性经过他自己的教养加以发展和校改的表现——就称为具有一个性格. 一个人，其欲望和冲动不是他自己的，就没有性格，正如一架蒸汽机之没有性格. 一个人的冲动如果除了是自己的之外还加上是强烈的，并且又在一个强烈的意志管制之下，那么他就算有一个富有精力的性格. 凡认为对欲望和冲动的个人性不应加以鼓励使之展开的人，必认为社会不需要强有力的人性，必认为社会中若含有不少富有性格的人并不见得较好，必认为精力方面的一般的高度水平也是无足取的.在早先的某种社会状态下，欲望和冲动等力量可能是而且确曾是过远地超越在当时社会所保有的训练和控制它们的力量的前头了. 曾有一个时期，自动性和个人性的成分是过多了，社会的原则对它进行了艰苦的斗争. 当时的困难是在导使身心俱强的人们服从一些要他们控制冲动的规则. 为要克服这个困难，法律和纪律（象教皇们对皇帝们的斗争）就确定一种驾于个人整体的权力，要求控制他的全部生活以便控制他的性格——那性格是当时社会还不曾找到任何其他足够的手段来加以束缚的. 但是现在，社会已经相当战胜个性
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４７第三章　论个性为人类福祉的因素之一
了；现在威胁着人性的危险并不是个人的冲动和择取失于过多，而是失于不足. 从前的情况是，有些在位置上或者在个人秉赋上的强者，其过激情绪已成惯于违法抗命的状态，因而需要严加枷锁以使其锋芒可及的人们不能享有点滴的安全保障.可是自此以来，事情已经大变了.在我们的时代里，从社会的最高级到最低级，每个人都象生活在一个有敌意的目光的可怕的检查之下. 不仅在涉及他人的事情上，就是在仅关自己的事情上，一个人或者一个家庭之间也从来不对自己问一问：我择取什么？什么合于我的性格和气质？或者，什么能让我身上最好和最崇高的东西得到公平的发挥的机会，使它生长并茂盛起来？他们对自己所问的是：什么合于我的地位？
和我位置相同经济情况相同的人们通常做的是什么？
或者（还要更糟）
，位置和情况都胜于我的人们通常做的是什么？
我的意思还不是说，他们在合乎习俗的与合乎自己意向的两种事情相比之下，舍后者而取前者. 他们还不是这样；他们根本是除了趋向合乎习俗的事情外便别无任何意向. 如此说来，是心灵本身屈伏在枷锁之下了.甚至在玩乐的事情上，他们首先想到的也是投众合时；他们欢喜在人群之中；他们止是在一般常做的事情之中行其选择. 趣味上的独特性，行为上的怪僻性，是和犯罪一样要竭力避免的. 这样下去，由于他们不许随循其本性，结果就没有本性可以随循. 他们的人类性能枯萎了：他们已无能力再有任何强烈的愿望和生来的快乐，一般也没有是各人自生自长、本属各人自己的意见和情感. 这样的人性的情况是可取呢，还是不可取呢？
在嘉尔文学派的理论上，这是可取的.照那个学说讲，人
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第三章　论个性为人类福祉的因素之一５７
的一项大罪行乃是自我意志. 人类力所能及的一切善行都可包括在服从二字之中. 你没有选择；你必须这样做，没有别的：“凡不是义务的就是罪恶”。因为人性根本是坏的，所以任何人除非灭尽本性就无所谓赎罪. 在抱持这种人生论的人说来，压毁人类任何官能、能力和感受力等不算是罪恶：除开向上帝意志投降的能力而外，人本不需要能力；人之使用其官能，除旨在更有效地执行那个假想意志外若还有任何其他目的，那还不如没有官能好.这就是嘉尔文主义的理论.有许多不自认为嘉尔文主义者的人也主张这个理论，不过采取一种温和的形式. 所谓温和之处，乃在对于所断言的上帝意志予以较少禁欲性的解释；力言上帝的意志也要让人类饜足他们的一些意向；不过当然不是要照他们自己所择取的样子，而是要遵循服从的途径，也就是说，要遵循由权威指定给他们的途径. 情事的必要条件既是如此，所以对于所有的人都是同样的.在类此的狡诈形式之下，目前对于这种狭窄的人生论以及它所奖助的那类捏瘦和抽紧了的人类性格颇有一种强烈的趋向. 有许多人无疑是真诚地认为，这样收小和锉短了的人类本是造物者设计要他们如此的；正如有许多人想，树木剃了平头或者剪作动物形状之后要比自然所给的本来面目好看得多. 但是，假如有任何一部分宗教相信人是由一个善的存在造出来的，那么，与此信条更称一致的想法就该相信，这位存在之赋予人类以一切官能乃是要让它们受到培养，可以舒展，而不是要让它们尽被铲除，概归消灭；还该相信，这位存在是欢喜他所创造的人类步步接近于体现在他们身上的
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６７第三章　论个性为人类福祉的因素之一
理想概念，是欢喜他们的领会能力、行动能力、以至享受能力的每一增长的. 另有一类不同于嘉尔文主义的关于人类优异性的想法，认为人类之受得其秉性自非只为遭受否定而系别具目的.“异教的自我主张”正和“基督教的自我否定”一样，同为人类价值的因素之一.①还有一种希腊型的自我发展的理想，柏拉图的和基督教的自我管制的理想与它交织起来，但并没有取而代之. 我以为，做一个约翰诺克斯（Ｊｏｈｎ
Ｋｎｏｘ）比做一个阿尔西必蒂（Ａｌｃｉｂｉａｄｅｓ）要好一些，而做一个帕吕克里斯（Ｐｅｒｉｃｌｅｓ）则比二者都要更好；当然，这个帕吕克里斯，假如我们在这些日子里曾有过这个人的话，也不会是没有约翰诺克斯所有的一切好处的.人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律，而要靠在他人权利和利益所许的限度之内把它培养起来和发扬出来. 由于这工作还一半牵连着做这工作的人的性格，所以借着这同一过程人类生活也就变得丰富、多样、令人有生气、能供给高超思想和高尚情感以更丰足的养料、还加强着那条把每个人和本民族联结在一起的纽带，因为这过程把一个民族也变得大大地更加值得个人来做它的成员. 相应于每人个性的发展，每人也变得对于自己更有价值，因而对于他人也能够更有价值. 他在自己的存在上有了更大程度的生命的充实；而当单位中有了更多的生命时，由单位组成的群体中自然也有了更多的生命.当然，为着防止人性的较强标本侵蚀他人的权利，必要数量
①见斯德林（Ｓｔｅｒｌｉｎｇ）的论文集.
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第三章　论个性为人类福祉的因素之一７７
的压制还不能免去：但是，即使从人类发展的观点来看，也是所得足以厚偿所失的. 个人因被阻遏不得饜足其损害他人的意向而失去的发展手段，主要都以他人的发展为代价而得回了. 并且，甚至就他本人来说，正因约束了他本性中自私性部分的发展才使其社会性部分可能有更好的发展，得失之间也是足以充分相抵的. 一个人为他人之故而受制于正义的严格规律，这正足以发展他的以他人的利益为自己的目标的情感和能力. 但是如果在并不影响他人利益的事情上只为他人不高兴而受到束缚，这便不能发展任何有价值的东西，倒只能发展性格中那种不会伸展自己去反抗束缚的力量. 人若妥协于此，就使得全部本性迟钝模棱起来. 要想给每人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活.在任何时代里，只看这一项独立自由运用到怎样程度，就相应地可以知道那个时代怎样值得为后代所注视. 就是专制制度也不算产生了它的最坏结果，只要人的个性在它下面还存在一天；反之，凡是压毁人的个性的都是专制，不论管它叫什么名字，也不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行人们的命令.前文已说明个性与发展乃是一回事，已说明只有培养个性才产生出或者才能产生出发展得很好的人类，我在这里就可这样来结束这个论证了：关于人类事务的情况，已说到它把人类自身带到更近于他们所能做到的最好的东西，难道还有比这个更多或更好的事可说吗？说到对于好事的妨碍，难道还有比阻碍这事更坏的事可说吗？这些考虑无疑还不足以说服那些最需要说服的人们；还有必要进一步说明发展了的
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８７第三章　论个性为人类福祉的因素之一
人对于尚未发展的人还有某些用处，这就是要对那些不要自由也不想受自由之惠的人们指出，如果他们容许他人利用自由而不予阻碍，他们也会在某些不难理解的方式下得到报酬的.第一点，我想提示一下，他们可能从发展了的人们学到些东西. 任何人也不会否认，首创性乃是人类事务中一个有价值的因素. 永远需要有些人不但发现新的真理，不但指出过去的真理在什么时候已不是真理，而且还在人类生活中开创一些新的做法，并做出更开明的行为和更好的趣味与感会的例子. 谁只要还不相信这世界在一切办法和做法上已臻尽善尽美，谁就不能很好地反驳这一点. 诚然，这种惠益并非每人都能同样做得出来：在与整个人类相比之下，只有少数的人其生活试验如经他人采纳，可能会在行之有素的做法上算是一点什么改进. 但是这些少数人好比是地上的盐，没有他们，人类生活就会变成一池死水. 还不仅是靠他们来倡导前所未有的好事物，就是要保持已有事物中的生命，也要指靠他们. 如果没有新的事物要做，人类智慧岂非就再不必要了吗？一仍旧贯专做陈事的人所以会忘掉为何要做它们，并且做起来又只象牛而不象人，这岂不是一个理由吗？在最好的信条和最好的做法中，向机械性退化的趋势只嫌太大了；除非有一连串的人以其不断产生的首创性阻止那些信条和做法的根据变成仅是传袭的，这样死的东西就不能抵抗任何真正活的东西的最小一点震撼，那就没有理由说文明为什么不会象在拜占庭帝国（Ｂｙｚａｎｔｉｎｅ
Ｅｍｐｉｒｅ）那样消亡下去了. 诚然，有天才的人乃是而且大概永是很小的少数；但是为了要
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第三章　论个性为人类福祉的因素之一９７
有他们，却必需保持能让他们生长的土壤. 天才只能在自由的空气里自由地呼吸. 有天才的人，在字义的命定下就是比任何人有较多个性的，唯其如此，也就比任何他人都更不能适应社会为了省去其成员形成个人性格之麻烦而准备下的那些少数模子而不感到有伤害的压束. 假如他们因怯懦而同意被迫纳入那些模子之一，听任其在压力下不能扩展的一切个人部分不扩展，那么社会也不会因有他们的天才而变好多少了. 如果他们的性格强，打碎了身上的枷锁，他们就变成社会要压为凡庸而未成功的一个标志，社会就要以严正警告的意味指斥为“野人”
、“怪物”以及诸如此类的称号，很象有人会埋怨尼加拉（Ｎｉａｇａｒａ）河，怪它不象荷兰的运河那样束于两岸之间而平静地流去.我这样强调地坚持天才的重要性，坚持让它在思想上和实践上都得自由舒展的必要性，我深知在理论上没有人会否认这个立场，但是我也深知在实际上却是几乎每个人都对它漠不关心的. 人们想，天才若能使人作出一首动人的好诗或者画出一幅好画，那确是很好的东西.但是一说到它的真义，一说到思想上和行动上的首创性，虽然没有一个人明说那不是什么可赞美的东西，可是几乎每个人心里都想，没有它，我们也能干得很好.不幸的是，这一点是太自然而无足怪了.首创性这个东西，是无首创性的心灵所不能感到其用处的. 他们不能看到它会为他们做些什么——他们怎能看到呢？假如他们能看到它会为他们做些什么，它也不成其为首创性了.首创性得为他们服务的第一件事，乃是把他们的眼睛打开；这件事一经充分做到之后，他们便有机会使自己成为有首创性
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的人了. 同时，人们都要记住，没有一件事不是有某一个人第一个做出来的；人们还要记住，现有的一切美好事物都是首创性所结的果实；既然如此，那么就请大家都以足够的谦虚来相信，这里还剩有一些事情要由首创性去完成；还请大家也以足够的谦虚来确告自己，自己愈少意识到缺乏首创性就愈多需要首创性.说句清醒的真话，不论对于实在的或设想的精神优异性怎样宣称崇敬甚至实际予以崇敬，现在遍世界中事物的一般趋势是把平凡性造成人类间占上风的势力.在古代历史里，在中世纪间，以及以逐渐减弱的程度在由封建社会到当前时代的漫长过渡中，个人自身就是一个势力；如果他具有宏大的才智或者据有崇高的社会地位，他就更是一个可观的势力.到现在，个人却消失在人群之中了. 在政治中，若还说什么公众意见现在统治着世界，那几乎是多余的废话了. 唯一实称其名的势力，只是群众的势力，或者是作为表达群众倾向或群众本能的机关的政府的势力. 这一点，在私人生活方面的道德关系及社会关系中和在公众事务中是一样真实的. 有些人，其意见假公众意见之名以行，却并非总是同一类的公众：在美国，他们所谓公众只是全体白人；在英国，主要是中等阶级. 但他们却永是一群，也就是说，永是集体的平凡的人们. 还有更怪的怪事，群众现在并不从教会或国家的贵人那里，也不从公认的领袖那里或者书本当中，取得他们自己的意见. 他们的思考乃是由一些和他们自己很相象的人代他们做的，那些人借一时的刺激，以报纸为工具，向他们发言或者以他们的名义发言. 我并非埋怨这一切. 我并不肯定说任
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何较好的事物，照一般的规律，可以和现在人心的这种低下状态相容并立. 但是那并不足以阻挡平凡性的统治之成为平凡的统治. 从来没有一个民主制或多数贵族制的政府，不论在它的政治行动方面或者在它所培育的意见、品质以及心灵情调方面，曾经升高或者能够升高到平凡性之上，除非最高统治的多数人能让自己接受具有较高天赋并受有较高教养的一个人或少数人的指导（在他们最好的时候总曾这样做的）。
凡一切聪明事物或高贵事物的发端总是也必是出自一些个人，并且最初总是也必是出自某一个个人，一般人的令誉和光荣就在他能跟随那个发端；就在他能够从内心对那些聪明和高贵的事物有所反应，并且睁着眼睛被引向它们. 我绝非在鼓吹那种“英雄崇拜”
，奖励有天才的强者以强力抓住世界的统治，使世界不顾自身而唯他之命是听. 他所能要求的一切只是指出道路的自由.至于强迫他人走上那条道路的权力，那不仅与一切他人的自由和发展相矛盾，而且对这个强者自己说来也足以使他腐化. 看来，在仅仅是一般群众的意见到处都成为或者正在成为支配势力的今天，对于这种倾向的一个平衡力量和矫正办法，正要那些在思想方面立于较高境地的人们愈来愈多地发挥其断然的个性. 在这种环境中，那种突出的个人特别不应当受到吓唬不去做，而应当受到鼓励要去做出与群众不同的行动. 在别的时候，他们这样做时，必须不但与群众不同而且比群众较好，才算有些益处. 在今天这个时代里，只要仅仅是不屑苟同的一个例子，只要仅仅是拒绝向习俗屈膝，这本身就是一个贡献. 恰恰因为意见的暴虐已达到把怪僻性做成一个谴责对象的地步，所以为了突破
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这种暴虐，人们的怪僻才更为可取. 凡性格力量丰足的时候和地方，怪僻性也就丰足；一个社会中怪僻性的数量一般总是和那个社会中所含天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比的. 今天敢于独行怪僻的人如此之少，这正是这个时代主要危险的标志.前文讲到要尽可能给予不合习俗的事物以最自由的发展余地，以便随时可以看到其中有哪些事物宜于转成习俗，这是很重要的. 但是行动的独立性以及对于习俗的蔑视之所以值得鼓励，还不是只因为它们对于较好的行动方式以及更加值得一般采纳的习俗能够提供颖脱而出的机会；也不是说只有具有确定的精神优异性的人们才可以正当要求按照自己的道路过他们的生活. 说一切人类存在都应当在某一种或少数几种模型上构造出来，那是没有理由的. 一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式. 人不象羊一样；就是羊，也不是只只一样而无从辨别的. 一个人不能得到一件合身的外衣或一双可脚的靴子，除非量了他的尺寸来定做，或者除非有满满一堆栈的货色来供他挑选：难道说要给他一个合适的生活比要给他一件合适的外衣还容易些，或者说人们彼此之间在整个物质的和精神的构造上的相同比在脚形上的相同会多些吗？只须仅仅说到人们具有多种岐异的嗜好，这一点就足够成为所以不要试图用一个模子来范铸他们的理由了. 而不同的人需要不同的发展其精神的条件；不同的人不能健康地生存于同一道德的空气和气候之中，正不亚于各种各样的植物不能健康地生
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存于同一物质的空气和气候之中. 同一些事物，对于这个人在培养其较高本性方面是助益，对于另一个人则成为障碍.同一种生活方式，对于这个人是一个健康的刺激，足以使其行动和享受的一切官能得到最适当的应用，对于另一个人则成为徒乱人意的负担，足以停歇或捣碎一切内心生活. 人类中在快乐的来源上，在痛苦的感受性上，以及在不同物质的和道德的动作对于他们的作用上有如此多般的不同，所以人类除非在其生活方式方面也相应地有如此多般的歧异，他们就既不能获得其公平的一份愉快，也不能在精神方面、道德方面和审美方面成长到他们本性能够达到的体量.这样看来，专就公众情操来说，为什么宽容还应当仅仅施及那些由其为数众多的依附者强要他人勉从的生活嗜好和生活方式呢？
当然，没有哪里（除非在某些僧院组织中）会完全不承认嗜好的分歧：譬如一个人对于或是划船，或是抽烟，或是音乐，或是体操，或是下棋，或是打纸牌，或是研究什么东西等等都可以或爱好或不爱好而不受什么责难，这是因为爱好和不爱好这些事物的人都为数太多以致无法压倒的原故. 但是有些能被指控为为“尽人之所不为”或是不为“尽人之所为”的男人或女人——在女人则尤甚——仍然是众所贬议的话题，其程度正象他或她犯了某种严重的道德过失一样. 人们需要拥有一个尊号，或者拥有品位（或他人对于品位的看法）上的某种标志，才能稍稍肆意于为所欲为而不致损及对自己的评价. 对于稍稍肆意，我重复一句，因为不论何人若多有一点那种肆意，就要蒙受到比贬词还厉害的危险——他们竟处于可能被判定有精神错乱的行为而被夺去财产并交付给他们的
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亲属的危险境地呢.①
当前公众意见的方向中有一个特点，特别适于使它对个性的任何显著表现不能宽容. 人类中的一般中材不仅在智力上是平庸的，就是在意向方面也很平庸；他们没有足够强烈的嗜好或愿望能使他们响往于做些什么不平常的事，因而他们也不能理解有那种嗜好或愿望的人，迳把那种人划归野性难驯和不知节制的一类，而那又是他们素所鄙视的.现在，在这个普遍的事实上面，我们只须再设想有一个旨在改进道德的强烈运动插进来，这显然是我们所必须期待的. 在这些日子里，这样一个运动果然插进来了，已经实际在加重行为规
①近年来，任何人都可被法庭裁断为不配处理自己的事务，从而在他死后抹煞他对自己财产的处分，只要其中付得出课于财产本身的诉讼费用就行. 在这种案件上作证的情况是既可鄙又可惊的. 对他日常生活中的一切微末细节都要加以探查，通过低中最低的感觉官能和描述官能，只要找到任何一点与绝对陈套不尽相象的现象，就提到陪审官面前作为精神错乱的证据，而且往往有效，因为陪审员庸俗无知的程度既比见证人差得有限，如果还差一点的话，而裁判官又因异常缺乏人性和人生的知识（这种无知至今在英国法律人士中仍继续使我们惊异）而往往帮助着误引他们. 这些审判连篇累牍说明着俗人关于人类自由的意见和情感状态. 裁判官和陪审员们远不知道个性有何价值，远不尊重个人在无所谓的事情上按照自己的判断和意向行动的权利，竟至不能意想到一个人在精神健全的状态下会想望这种自由. 在往日，当人们主张烧死无神论者的时候，慈悲的人士常常提议不如把他们放进疯人院中；想到这里，那么在今天，我们见有上述这种事情做了出来，而做者还以没有进行宗教迫害却采取了这样人道的和基督教的方式来对付这些不宰之人而自称自赞，并在不言之中又深以他们由此也受到应得的惩罚而感到满足，也就不是什么可怪的事了.
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则性、挫折行为过度性的道路上做出了很多效果. 而同时外边还有一种慈悲为怀的精神，为了实施这种精神，自然没有比去改进我们同胞的道德和智虑这件事更能招徕它的了. 正是这个时代的这些趋势使得公众比在以前多数时期中更加倾向于指定行为的普遍规律，并力图使每人都适合于被认可的标准. 而这个标准，明言昭示也好，不言而喻也好，乃是要对任何事物都不存强烈的欲望. 其性格的理想乃是要没有任何显著的性格；乃是要用压束的办法，象中国妇女裹脚那样，斲丧人性中每一突出特立的部分，把在轮廓上显有异徵的人都造成碌碌凡庸之辈.理想既常把可取的事物一半排除在外，现在的嘉奖标准又只产生对于那另一半的一个更次的模仿. 这个嘉奖标准发挥作用的结果，在有力理性指导之下的宏大精力是没有了，在良心意志有力控制之下的有力情感也没有了；代之而来的却是微弱的情感和微弱的精力，这当然就能保持表面上合于规律而没有任何意志的或理性的力量. 在任何宏大规模上富有精力的人物已经正在变成仅是因袭性的了. 现在在这个国度里，除了生意而外，精力很少有什么出路. 花费在那个上面的精力还可以说是很可观的. 这样使用之余还剩下的一点精力，则是花费在某种日常爱好的事情上；这也许是一个有用的甚至慈善性的嗜好，但总只是一件事，而且一般还是一件不成大器的事. 英国的伟大现在全在集体：以个人论则是渺小的，看来我们之能做什么伟大的事情只是靠我们能够联合的习惯；而这情况正是我们的道德的和宗教的慈善家们所感到完全满足的. 但是要知道，曾使英国成为过去的英国的却
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不是这一流而是另一流的人们；而现在要阻止英国的衰落也还将需要这另一流的人呢.习俗的专制在任何地方对于人类的前进都是一个持久的障碍，因为它和那种企图达到某种优于习俗的事物的趋向是处于不断冲突之中的. 那种要胜过习俗的趋向，根据各种情况，可以叫作自由精神，或者叫作前进精神或进步精神. 进步精神并不总是等于自由精神，因为进步精神会企图以进步之事强加于并不情愿的人民；而自由精神要抵抗这种企图，也会与反对进步者局部地和暂时地联合起来. 但是进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由　因为一有自由，有多少个人就可能有多少独立的进步中心. 但是前进的原则，不论是在爱好自由还是在爱好进步的哪一种形态之下，与习俗统治总是处于敌对地位，至少含有要从那个束缚下解放出来的意思.这二者之间的斗争构成人类历史中的主要瞩目之点.正当说来，世界的大部分没有历史，因为习俗专制还是十足的. 整个东方的情况就是这样.在那里，一切事情都最后取断于习俗；所谓公正的、对的，意思就是说符合于习俗；以习俗为论据，除非是沉醉于权力的暴君，就没有人还会想到抗拒. 而我们看到其结果了. 那些国族必定是一度有过首创性的；他们也不是一出场就在一片富庶而有文化、又精于多种生活艺术的国土上，所有这一切乃是他们自己做出来的，而在当时也就成为世界上最伟大和最有势力的国族.他们现在却成了什么呢？
他们现在却成为另一些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情况是，当前者的祖先早已有了壮丽宫殿和雄伟庙宇的时候，他们的祖先还处于“荜路褴褛，以启山林”的阶段，
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不过在那里，习俗对他们只施行了与自由和前进平分下来的部分统治. 这样看来，一族人民是会在一定长的时期里前进一段而随后停止下来. 在什么时候停止下来呢？在不复保有个性的时候.至于欧洲各国族，假如类似的变化会临到他们，那不会是恰正相同的形态；这些国族所遭受习俗专制的威胁不会恰恰是静止状态. 在这里，习俗专制所悬为厉禁的乃是独异性，对于变易则并不防阻，只要是大家一齐变易. 例如，我们都早已抛弃了我们祖先的固定服装；每人还必须穿着得和他人一样，但时样则可以一年有一两次变易. 由此我们就可注意到，如有变易，也是为变易而变易，而不是出于什么美观或方便的观念；因为同一美观或方便的观念不会在同一时刻打动了全世界，而在另一个时刻又为全世界所同时一齐抛弃. 但我们是既能前进又能变易的：我们在机械的东西方面不断做出新的发明，并把它们保存到再有更好的发明取而代之：我们在政治方面、教育方面、甚至道德方面也急于有所改进，虽然在最后一点上我们所谓改进的观念主要是劝说或强制他人要象我们自己一样的好法.我们并不反对前进：相反，我们还谄谀自己说我们是前所未有的最前进的人民. 我们所力战以反对的乃是个性：假如我们已使我们自己成为大家都一样的，我们会想那才是建了不世之奇功；可是我们忘记了，一个人和另一个人不一样，这才是最能吸引双方注意的事情，使他们既注意到自己这一型的不完善，又注意到他人那一型的优越性，或者还注意到集合二者之优点而产生比二者都好的事物的可能性. 我们要以中国为前车之鉴. 那个国族乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国
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族，因为他们遇有难得的好运，觉在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所做出的事功.他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保有的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位. 毫无疑义，做到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自己稳稳站在世界运动的前列.可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人. 他们在我们英国慈善家们所正努力以赴的那个方面，即在使一族人民成为大家都一样、叫大家都用同一格言同一规律来管制自己的思想和行为方面，已经达到出乎英国慈善家们的希望之外了；而结果却是这样. 近代公众意见的王朝实在等于中国那种教育制度和政治制度，不过后者采取了有组织的形式而前者采取了无组织的形式罢了. 除非个性能够成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国.什么东西保住欧洲至今没有步入这个命运呢？什么东西使得欧洲的国族大家庭没有成为人类中静止的一部分而成为进步的一部分呢？不是这些国族内的什么优异美德——那如果存在，也是作为结果而存在，而不是作为原因而存在的——而是他们性格上及教养上的显著歧异.个人之间，阶级之间，国族之间，都是　此极不相象：他们闯出了各式各样的多种蹊径，条条通向某种有价值的东西；虽然行在不同蹊径上的
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人们每个时期都曾彼此不相宽容，每人都想若能强使其余的人走上自己的道路才是再好不过的事，可是他们相互阻挠发展的努力很少有什么持久的成功，每人终于随时忍愿接受了他人所提供的好处. 照我判断，欧洲之得有前进的和多面的发展，完全是受这个蹊径繁多之赐. 但是，它之保有这项惠益，也已开始是在一个减少得可观的程度上了. 它正朝着那种要使一切人都成为一样的中国理想断然前进. 托克韦尔（Ｍ.ｄｏ
Ｔｏｃｑｕｅｖｉｌｅ）在其最后一部重要著作中，曾评论到今天的法国人甚至比前一代的法国人是怎样更加彼此相象了. 我看若说到英国人，还可以在远远更大的程度上来作这同一评论. 在前文所引罕波尔特的一段文字中，他指出了两个东西，因其为要使人们彼此相异所必需，所以也就是人类发展所必要的条件，那就是：自由和境地的多样化. 这两个条件中的第二个，在这个国度里正在逐日减少着. 围绕着不同阶级和个人并范铸其性格的各项情况日益趋于同化了. 从前，不同的品位、不同的邻居、不同的行业和职业，可以说是生活在不同的世界里；现在呢，则是在很大的程度上生活在相同的世界里. 比较地说，他们现在读相同的东西，听相同的东西，看相同的东西，去相同的地方，所抱有的希望和恐惧是指向相同的对象的，享有相同的权利和自由，握有相同的主张那些东西的手段. 还保存着的地位上的区别尽管还很大，若和已经消失的相比却就不算什么了. 而这种同化还在进行中. 时代中的一切政治变化都在促进同化，因为所有这些变化都趋向把低的提高而把高的降低. 教育的每一扩展都在促进同化，因为教育把人们置于共同的影响之下，并给
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予人们以通向一般事实和一般情操的总汇的手段. 交通工具的改善也在促进同化，因为这使分处远地的居民有了亲身接触，又引起一个易地移居的急流. 商业和制造业的增加也都在促进同化，因为这把舒适环境的好处散布得更加广泛，把野心奢望的一切目标甚至最高的目标都开放给普遍竞争，因而向上爬的欲望就不再只是一个特定阶级的性格，而成为一切阶级的性格. 在促成人类普遍同化方面还有一个甚至比所有那些因素都更有力的动力，就是公众意见在我国和其他自由国度里已在国家中确立了完全的优势. 当社会上各种不同的让人们能够据以筑堡自守而无视大众意见的高地逐渐夷平，当实际的政治家们心中肯定地知道了公众有一个意志而连抗拒公众意志的观念都愈来愈消失掉的时候，社会上对于不屑苟同的支持就再也没有一点了，就是说，社会上那种由于自身反对数目优势因而关心于保护与公众意见和公众趋向有所出人的意见和趋向的实质力量是再也没有一点了.所有上述这些原因合在一起，就形成了一大群与个性为敌的势力，这势力是如此之大，以致不易看出个性怎样还能保住它的根据.个性要保住它的根据，将有愈来愈大的困难，除非我们能做到让公众中有头脑的一部分感到个性的价值，让他们看到有不同是有好处的，即使不是不同得更好，甚至在他们看来或许有些是不同得更坏. 假如对个性的权利还要加以主张的话，现在正当那种强行同化还大有所缺而未完成之际，可正是时候了. 凡对侵蚀要作任何抵抗，只有在较早阶段才能成功. 那个要使所有他人都象我们自己的要求乃是要靠饲养它的东西来生长的. 如果抵抗要等到生活已经几乎
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磨成一个一致的类型之后再来进行，那么一切岔出那个类型的生活就将终至被认为不敬神、不道德、甚至是怪异和违反本性的. 人类在有过一段时间不习惯于看到歧异以后，很快就会变成连想也不能想到歧异了.
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第四章　论社会驾于个人的权威的限度
这样讲来，个人统治自己的主权又以什么为正当的限制呢？社会的权威又在哪里开端呢？人类生活中有多少应当派归个性，有多少应当派归社会呢？
如果它们各有比较特别关涉自己的方面，它们就将各得其所应得的一分. 凡主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会.虽然社会并非建筑在一种契约上面，虽然硬要发明一种契约以便从中绎出社会义务也不会达到什么好的目的，但每人既然受着社会的保护，每人对于社会也就该有一种报答；每人既然事实上都生活在社会中，每人对于其余的人也就必得遵守某种行为准绳，这是必不可少的. 这种行为，首先是彼此互不损害利益，彼此互不损害或在法律明文中或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益；第二是每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一分（要在一种公正原则下规定出来）。
这些条件，若有人力图规避不肯做到，社会是有理由以一切代价去实行强制的. 社会所可做的事还不止于此. 个人有些行动会有害于他人，或对他人的福利缺乏应有的考虑，可是又不到违犯其任何既得权利的程度. 这时，犯者便应当受到舆论的惩罚，虽然不会受到法律的惩罚. 总之，一个人的行为的任何部分一到有害地影响到他人的利益的时候，社会对它

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