但他们放弃贵族身份，“走向人民”以后，却陷入了深刻矛盾中：“我就像一个坏演员，扮着自己不擅长的角色，是非心和怀疑都不中用了，连那种挖苦我自己的、可怜的幽默感都不中用了”，“啊，我在那些时候，多么诅咒我的神经质、敏感、感受性强、喜欢挑剔，这一切都是我的那个贵族父亲留给我的遗产！他有什么权力把我送到这个世界上来……生出一个美学家——又扔他到污泥里面！”——这里所谓“美学家”和“革命实践家”的矛盾，贵族知识分子在走向民众的时候的表演感、自卑、自怨、自我谴责、自我诅咒，以至自我嘲讽……都具有极大的真实性与概括力。
最可悲的是，这批脱离贵族家庭走向民众的知识分子，就像当年堂吉诃德那样，首先出卖他们的就是那些老百姓。他们去演讲，农民不但不听，反而将他们捆绑起来送交官府，带头人竟是被他们看作是“俄国老百姓的化身”的农民。结果这些知识分子又回去了。
记得当时我讲到、写到这里时，是深深地叹了一口气的：当时，我主要是从总结历史的经验教训的角度，来看民粹主义的，其实这是一种自我清理。我从俄国民粹主义者那里，看到了我自己；我在追问我在文革期间屈服于“群众专政”的原因时，我找到了民粹主义思想对我的影响。我的结论是：民粹主义的路是走不通的，而且是应该抛弃的。
知识分子和民众的关系问题 对中国现实中“堂吉诃德与桑丘关系”的追问
我当时关注的还有“堂吉诃德与桑丘的关系”。过去我一向认为，桑丘是堂吉诃德的崇拜者，屠格涅夫就说过，堂吉诃德对民众总是有一种征服力量。但在九十年代初，我重读塞万提斯的这本书，却发现小说的后半部发生了变化：堂吉诃德慢慢向桑丘靠拢。
更重要的是，这是对中国知识分子精神史的一个发现：在四十年代的中国，“堂吉诃德”与“桑丘”的关系发生了一个质变：思想界提出了一个“堂吉诃德向桑丘学习”的命题。
而且这样的知识分子向农民靠拢的倾向，不仅发生在革命的知识分子身上，还发生在一些在许多人看来是属于自由主义派的知识分子身上。最典型的就是废名。抗战时期他是在家乡农村度过的，他和当地的乡亲朝夕相处以后，就觉得农民才是社会的基础。当然这是很有道理的。但他接着又反省知识分子，说知识分子最不懂得国家的根本，就提出了一个“皮之不存，毛将焉附”的命题。于是像废名这样的知识分子也自觉地向桑丘靠拢。
这里有一篇非常有代表性的文章，叫《一个知识分子的自白》，作者是著名的女新闻记者杨刚。她这样写道：“在我的内心里面那个要活的东西，不是我自己，而是一种更大更大的东西，比我大了几万倍还不止，我不过是他的形体之一。”这个“更大更大的东西”就是“人民”，“千千万万的人民”——这也就是前述我在文革初期用以说服自己的“多数”的力量。深感自身的无力和渺小的知识分子于是渴望融入这“更大更大的”“多数”中，成为“人民”中的一员，“我们”中的一员，成为“他的形体之一”，而完全消融了自己。于是就获得一个全新的信仰：“无论用怎样的方式，做什么工作，必须是于人民有利”，“要有一颗心，为人民而感觉，而痛苦，而愤恨，处心积虑”，为此而不惜“放逐了那些无谓的自我感伤”，“放逐了晦涩，放逐了轻灵，放逐了那种为将来写作，把眼泪流在背脊上面的罪恶欲望”。尽管明知自己“不能够理解”人民，却要发誓：“一分一厘也不要浪费在写人民以外的东西上。”参看钱理群：《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》，页283—284，北京大学出版社，2007年。这样，“人民”在这些知识分子这里就成了一个“绝对物”。
知识分子和民众的关系问题 被遮蔽的另一面
今天反过来看，这样的反省是有必要的，其中的历史经验教训，至今仍有意义。但也可能遮蔽了一些东西，如对“知识分子和工农相结合”的意义估计不足，对民粹主义的思考还有些简单化。更重要的是，我这一时期的著作都集中在知识分子自身的反思，普通人民的生活与命运，却在自己的关怀的范围之外。这就又引发了新的反省和新的思考。
九十年代的新问题：知识分子与民众的分离
首先是生活本身的变化，暴露出了过去未能审视的矛盾的新的侧面：在九十年代之后，知识分子自身越来越贵族化，越来越脱离中国的土地，特别是两极分化之后知识分子越来越关注自己，自觉不自觉地陷入一种自恋、自怜、自娱之中，而忽略了身外的广大的世界。而且在发展过程中也有知识分子把知识分子与民众关系的问题推向极端，在他们心中，民众就是暴民，民众总是非理性的。一个是知识的精英化，一个是对民众的疑惧，这就导致了知识分子与民众的分离。如果说过去我们面临的问题是“民众崇拜和民众代言人的崇拜”，那么现在，“知识分子与民众的分离”就是我们必须面对的问题。
知识分子和民众的关系问题 新的思考：到底应该怎样看待民众
正是在这样的背景下，到九十年代中后期，我就开始思考问题的另外一个侧面。
首先提出的问题是：“到底应该怎样看待民众”。其实四十年代胡风就已经提出这样一个问题。他强调不能把民众抽象化、概念化，而要把他具体化，真实的民众，他们身上“精神解放”的要求和“精神奴役的创伤”，“承受劳动重负的坚强和善良”和封建主义的“安命精神”是纠缠为一体，难解难分的。在九十年中后期这个问题再一次提了出来。1997年我在杂志上看到上海的年轻学者薛毅写了一篇《就精神问题致摩罗先生》，文章说：“张承志把‘人民’推向神圣的位置，你把‘人民’置于脚下，同样是非常可疑的。在这块土地上生存着的人们，千差万别，民间既可以藏污纳垢，也可以延续精神的火种”，“人民既不在我们之上，也不在我们之下”，“对‘人民’的关注，理应转化为对每一个具体的生命的关注”。文章特别提出：“我们都是从‘人民’乌托邦中走过来的人，内心深处保留着对乌托邦的情感记忆。我不认为它应当被抛弃，而应置在恰当的地方。我坚持相信，在淳朴的民间，有着我们至今还未曾真正发现的美好的世界，但我绝不因此而将它推向可膜拜的高度，也绝不因此掩盖日常生活中也有时常目睹的来自底层的暴虐。”薛毅：《就精神问题致摩罗先生》，《文艺争鸣》1997年1期。
这篇文章给了我很大的启发：一方面，它促使我重新审视“人民乌托邦”的意义，同时又促使我重新思考“知识分子和底层人民的关系”。于是，我提醒人们注意：在“知识分子和底层人民关系”问题上，曾经出现的两方面的偏差：在一些左翼知识分子那里，由对底层人民的理想化发展到“人民至上主义”……而另外一些自由主义知识分子则把对“多数专政”的警惕，发展成为对人民、群众、多数的全盘否定，进而脱离了广大底层人民，构成了中国自由主义知识分子的根本性弱点。而在我看来，这些偏差不仅是历史的失误，更是现实的危险……同时也要承认，这些年，一些知识分子如鲁迅所说，只是“咀嚼着身边的小小悲欢，而且就看这小悲欢为世界”，完全漠视底层人民的疾苦，对社会不义、不公，对他人的灾难与痛苦，失去了反应的能力与要求，重又走上了脱离底层人民的老路。而一些仍然与底层人民保持着可贵的精神联系的知识分子，又倒向了“底层人民崇拜”和对知识和知识分子的仇恨。
在这里，第一次提出了“知识分子脱离人民”的问题，这同时也是一个自我反省和自我警戒——对于我，所有的外在问题都最终转化为自己的问题。因此，我的思考也发生了重心的转移。
知识分子和民众的关系问题 民众自身的主体性问题
我所能做的，也依然是历史的反思。我发现，中国的启蒙主义有一个基本问题，它强调知识分子引导民众，却忽略了民众自身的主体性问题。解决民众的问题最终靠谁？这是在以前很少考虑的。最近这几年，我自己反复考虑的是这样一个“民众自身的主体性”问题。
我还是从历史的考察入手。我发现其实在文革的后期知识分子就开始涉及到这个非常重大的问题。去年《读书》12期发表了我的一篇文章，题目是《二十九年前的一封书信》，就提到在文革后期，一些民间思想者在思考、设计、预示将要到来的“新启蒙运动”的时候，他们提出一个很重要的命题：“启蒙的意义目的，就在于让人民认识自己，使人民成为一个自觉的社会成员，而不是一个盲目的人类生存者”，要“使他们明了自己的义务和权力，而且明了自己有这种能力而应当去争取这种能力的充分发挥。使他们明了自己不是被施恩者，不是单纯的被疗救者，他们自己就同时是创造者、疗救者和创造物的所有者”，“劳动者一天不觉悟，一天不能认识自己的地位，一天不能掌握自己的命运，一天不能直接参加社会生产的管理，那么他们也就一天不能结束自己过去的那种被人愚弄摆布的可悲地位”。这封文革书信里，还谈到所谓“人民的代表”问题：“竭力掩住人民的耳目，混淆他们的视听，却将自己装扮成人民的代表者的统治者是骗子强盗。不仅相信人民的力量，而且竭力使人民认识自己的力量、缺陷，使人民成为自己的自觉的主人者是人民的真正代表者。”卢叔宁：《劫后残灰》，页277、280、281，中国文联出版社，2000年。参看钱理群：《二十九年前的一封书信》，《生命的沉湖》，生活·读书·新知三联书店，2006年。——这可以视为文化大革命的历史经验的深刻总结，是对知识分子和人民关系问题的一个认识上的重要发展。
知识分子和民众的关系问题 使农民成为“自由人”
1999年我又读到了一篇文章，是对老共产党员，原中共中央农村政策研究室和国务院政策研究中心主任杜润生的一个采访记录。杜老提出，今后农村的改革（实际上整个中国的改革）的方向，是要使农民成为“自由人”。这本是马克思、恩格斯《共产党宣言》的一个基本思想：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，因而提出了“自由人”的“联合体”的设想。杜老将马克思主义的这一基本原理运用于中国农村实际，就提出要使农民成为“自由人”，其实质就是“使农民成为有完整权利的公民”，并且具体提出要保障农民的“三大权利”，即“经济上的真正的自主权”，“政治上的民主权利”和“发展文化，受教育的权利”。所谓“政治上的民主权”，除了选举之外，更主要的是应该使农民有自己的组织，来维护他自己的利益和权利。如果发现了对他的权利的侵犯，不管来自哪方面，农民应该有谈判地位和自我保护的权利，有自己的代表去谈判。而“发展文化和受教育权”则关系着在当下城乡二元结构下，农民发展起点上的平等问题。在未来中国知识经济的发展中，如果农民没有受教育的权利，就必然造成起点上的不平等。我们现在在经济上已经形成两极分化了，如果在受教育问题上在文化问题上再发生两极分化，那就会形成恶性循环。——在我看来，杜老所说的农民的“三大权利”，都是抓住了要害的。我因此写了一篇文章，与之呼应，并作了这样的发挥——
“长期以来，我们一直强调政府就是人民（当然包括农民）的代表，即使是自己的利益受到了侵犯（甚至是来自政府方面的侵犯），人民只能反映（而且必须是逐层反映）意见，提出请求，而绝不能‘具有谈判地位和自我保护的权利’，如果各阶层的人民要组织自己的团体与政府‘对话’，就会反过来被认为是对政府权利的侵犯。”这“就事实上颠倒了‘主人’与‘公仆’的关系，‘主人’只能处于被动地位，等待‘公仆’对自己的关心，等待‘为民做主’的‘青天’的出现”。“而有的知识分子总是把人民看作是‘暴民’，怀有先天的疑惧，宁愿自己来做他们的‘代言人’，而反对人民（农民）有自己的团体与相应的民主权利。且不说这种自任的‘代言人’本身就很可疑，即使有的知识分子以一个朋友的身份，真诚地同情人民（农民），为他们说话，这本身当然是有意义的，应该受到欢迎，但这并不能代替人民（农民）的自我保护和自我争取，其实这也是马克思主义的一个原理：人民只能自己解放自己。”《一个真正的马克思主义者的声音》，《生命的沉湖》，页291—292。
这里所讨论的，依然是“知识分子和人民（农民）的关系”问题。知识分子要么把农民当成暴民，要么就自己去当农民的代言人，其实这都是有问题的。知识分子和农民是两个独立的群体，我们从自己的信念出发，重视普通人，特别是底层人民在社会生活和历史发展中的地位和作用，因此，在向底层社会吸取精神滋养的同时，竭尽所力为他们呼吁，给以力所能及的帮助，这有点像朋友之间的关系：相互支持与帮助。是朋友的帮助，而不能把自己放在一个代言人的地位。
知识分子和民众的关系问题 历史与现实中的“精英政治”论
现在有些知识分子的思路有问题，他们总觉得底层人民是一个非常可怕的力量，因此总想加以控制。我在《与鲁迅相遇》的讲课里，特意对胡适的“精英政治”理念作了分析：“在胡适的知识分子精英的‘开明专制’的现代化模式里，是根本拒绝公民（即他所说的‘阿斗’）的政治参与的；他也直言不讳：‘独裁政治的要点在于长期专政，在于不让那绝大多数阿斗来画诺投票’”，“在胡适这样的有着强烈的精英意识的知识分子眼里，民众与民众运动总是非理性的，他们有着几乎出于本能的防备与疑惧；在他们看来，民众运动如果有意义的话，不过是表达一种可供利用的‘民气’，最后还是要靠自己这样的‘负有指导之责者”。钱理群：《与鲁迅相遇》，页229—230，生活·读书·新知三联书店，2003年。我觉得当下有的知识分子仍然延续了当年胡适的思路，他们的逻辑是：由我们来代表你们去争取争取权利，然后再来保护你的利益。
知识分子和民众的关系问题 鲁迅的经验
这里我想讲一点鲁迅的经验。鲁迅在“五四”时期明确说过，我的文学是同情病态社会里的不幸的人民的，但鲁迅很清楚根本问题是要使中国沉默的人民自己出来说话，他说现在中国的人民是没有话语权利的。原因有两个：一是这些处于最底层的人民先天地被剥夺了生存和发展的权利；二是中国的汉字太难了，人民很难掌握汉字，这也在一定程度上限制他们的发言权，因此他说中国的底层人民是沉默的国民。根本的出路在哪里呢？是沉默的国民自己出来说话。但沉默的人民要说话有许多条件，必须有政治、经济、文化的解放才能说话，在这种情况下，他们不能说话，而作为知识分子我是可以说话的，我可以在我的作品里反映他们。但是鲁迅又说，我和他们是有“隔膜”的，我写的是“我眼里”看到的他们的灵魂，不是他们自己的灵魂，这从旁看到的灵魂是有局限的。参看《俄文译本〈阿Q正传〉序》，《鲁迅全集》卷7，页83—84。所以大家看鲁迅作品的人物有两类，一类是知识分子，一种是下层人民。鲁迅笔下的知识分子形象，像吕纬甫、魏连殳和子君、涓生，是非常生动、丰富、饱满的，鲁迅把自己感情、生命体验，全都投入进去了。而他笔下的闰土、阿Q、祥林嫂，却带有很大的模糊性和象征性，是一种隐喻的形象，这是和他无法真正深入到闰土们内心是有关系的。鲁迅很清楚自己的局限性，他没有把自己当成农民的代言人，当成是闰土们的代言人，他是“依了自己的觉察”，写出“我眼里”所看见的闰土。但中国的闰土们却因鲁迅之笔而进入中国文学，这本身就有重大的意义。
鲁迅提示我们：知识分子应该关注底层人民，特别是他们不能发出自己的声音的时候，应该反映他们的疾苦，并且尽可能地帮助他们，但是我们所发挥的作用也就仅此而已，你不能代替他们。你既不能居高临下地以一种救世主的姿态出现，你也不能以代言人的姿态出现，你只是一个朋友，一个真诚的朋友，你的责任是帮助他们认识自己，自己掌握自己的命运，最后要解决问题还要靠他自己。
知识分子和民众的关系问题 一个小结：真的知识阶级(1)
最后，我还想向诸位介绍一篇鲁迅的文章：《关于知识阶级》，他讲了几种类型的知识分子，几乎可以作为我们这一讲讨论的总结。
他首先说：“我并不是站在引导者的地位，要诸君都相信我的话，我自己走路都走不清楚，如何引导诸君？”——这是讨论问题的前提：认定知识分子不是“引导者”，既不是学生的引导者，也不是人民的引导者，知识分子和人民的关系是一个平等的关系：共同面对中国的问题，自己的问题，一起进行探讨和实践。
他接着提醒人们注意中国的特殊国情：一方面，总是有人在“骂知识阶级”，“要打倒知识阶级，再厉害一点甚至于要杀知识阶级了。知识就仿佛是罪恶”，但“一方面却又有人以此为自豪”：“这种情形是中国所特有的。”——这是我们讨论问题的一个出发点：中国政治、经济、文化的状况，决定了中国始终存在着否定知识、否定文化、否定知识分子的思想暗流，随时可能泛起；另一方面，中国独尊儒家的传统，又使得“儒生”（即儒家知识分子）有很高的社会地位，在知识分子中很容易产生“国师情结”。忽而“知识（知识分子）有罪”，忽而“知识（知识分子）救世”：正是这两个极端的摆动，造成了“知识分子和人民关系”问题上，近一个世纪的摇摆，这都是由中国这样的国情所决定的。
鲁迅又尖锐地指出，中国和俄国等欧洲国家不一样：中国少有“平民出身”的知识分子。他的解释是：“欧洲人虽出身贫苦，也能做文章；这因为他们的文字容易学，中国文字却不容易写了。”他说，中国的“大学教授一向住在高大的洋房里，不明白平民的生活”。——这又是一个重要的警示：中国知识分子是很容易脱离中国的平民百姓的。这一点，我们已经看得越来越清楚了。
鲁迅接着谈到了俄国平民知识分子的危机。他说，俄国知识分子确实“能替平民抱不平，把平民的痛苦告诉大众”，“因为他们与平民接近，或自身就是平民”。但俄国的平民知识分子也有危险，因为他们为平民说话，平民欢迎他们，他们的地位就升高了，从而脱离了平民，“变成一种特别的阶级”，他们“不但不同情平民，或许还要压迫平民，以致变成了平民的敌人”。——这是一个深刻的观察。其实中国也出现了不少平民出身但反过来压迫平民的官僚知识分子。他们来自底层，所以想拼命往上爬，有于连情结。他们也自有逻辑：中国没有权力什么问题都解决不了，所以要争取权力来为家乡父老做好事。开始这可能是一个善良动机，但爬的过程中就变了，爬上去之后刚开始可能为父老乡亲做了一点好事，但做着做着自己就忘了，“以至变成平民的敌人”了。在现实社会里，这样的悲剧发生的太多太多了。许多大贪污犯都是平民出身，他都经历过这样一个历程。因此来自平民不等于就能成为“平民知识分子”，真正为平民说话。
鲁迅正是根据他对中国知识分子的弱点的分析，和对俄国知识分子经验教训的总结，提出了“真的知识阶级”的概念，其核心有两条：永远站在平民一边，永远不满足现状，是永远的批判者。鲁迅指出，这样的“真的知识阶级”是必然要和“实际的社会运动”相结合的。《关于知识阶级》，《鲁迅全集》卷8，页223—227。这两者之间是有着内在联系，相互支持的：因为坚持自己的彼岸理想，永远不满足现状，就永远站在处于社会弱势地位的平民这一边，因为站在弱势的平民群体立场上，自然就对社会保持永远的批判态度。
也还是鲁迅说得好：“由历史所指示，凡有改革，最初，总是觉悟的智识者的任务。但这些智识者，却必须有研究，能思索，有决断，而且有毅力。他也用权，却不是骗人，他利导，却并非迎合。他不看轻自己，以为是大众的戏子，也不看轻别人，当作自己的喽罗。他只是大众中的一个人，我想，这才可以做些大众的事业。”《门外文谈》，《鲁迅全集》卷6，页104—105。
知识分子和民众的关系问题 一个小结：真的知识阶级(2)
我想，我们也可以用鲁迅这段话来结束我们这一讲。
关于启蒙主义的反思 八十年代的启蒙主义和九十年代初的反思
大家知道，二十世纪八十年代在中国思想文化的发展中是一个启蒙主义的时代。中国启蒙主义有两个高潮：一个是“五四”启蒙主义；一个是八十年代的启蒙主义。而后者是前者的一个呼应，八十年代启蒙主义的核心口号就是“回到‘五四’那里去”。我们上次讲课时讲到文革后期已经孕育着或者说呼唤着这样一个启蒙主义时代的到来。这是可以理解的。因为在任何一个蒙昧时代结束以后，都会有一个启蒙的时代，这个我不想多说。问题是在八十年代末以后，就有对启蒙主义的反思。我自己应该说是八十年代启蒙主义的一个代表人物，到了八十年代末九十年代初，我也对启蒙主义有一个反省。这主要是从两个方面进行的：启蒙主义可能包含了什么危险或陷阱？启蒙主义到底有多大的作用？这样的反思，主要集中在我1992年所写的《丰富的痛苦——“堂吉诃德”和“哈姆莱特”的东移》这本书里面。其中特别是对《罗亭》中的主人公罗亭形象有个再阐释，即在九十年代初期对启蒙主义反省的背景下重新来看俄国文学中的罗亭这个人物形象。参看钱理群：《丰富的痛苦——“堂吉诃德”与“哈姆雷特”的东移》，时代文艺出版社，1993年，第七章，页124—133，151—156；北京大学出版社，2007年，页116—125，141—146。以下有关《罗亭》的分析的引文皆出于此。
关于启蒙主义的反思 罗亭：启蒙者的魅力
我们这代人是深受俄国文学影响的，罗亭曾经是我们青年时期崇拜的英雄。在讨论知识分子堂吉诃德气质和哈姆莱特气质的问题时，自然会注意到罗亭显然有一种浓厚的堂吉诃德气质。小说中在罗亭出场前，人们就这样议论他：“真是口若悬河，会把你淹没的”；而他一出场，就出现了这样的场面：“……一刻钟之后，客厅里就只能听见他的声音，大家都挤成一圈，将他团团围住。”这正是启蒙主义者的罗亭：“词句是左右逢源地、自由自在地流到他唇边的，每一个字都好像是径直从他的灵魂深处喷涌出来，燃烧着全部信仰的火焰。罗亭掌握着一种几乎是最高的秘密——辩才的音乐。他知道怎样去挑起一条心弦，而使其余一切的弦全部轰鸣起来，颤动起来”，“罗亭的一切思想似乎都投向了未来；这使他的思想显得热情奔放，朝气蓬勃”，“他站在窗边，也并不一定望着什么人，只顾谈着”，“也许有的听众并不确切明白他讲的是什么，但他们的胸臆为之掀动，好像有什么帷幕就在他们面前揭开，有什么光辉就在他们眼前闪耀”。而罗亭本人“在普遍的同情和注意的鼓舞之下，在青年女性的接近和夜的美丽的激发之下，他不禁情感洋溢，达到了雄辩的高潮，诗的极致——凭他说话的声音，恳切而且温柔，就增加了语言的魅力；好像有什么崇高的魔力，从他唇边流吐出来，连同他自己也吃惊了……”
这是一段极其形象的对启蒙者的魅力的描述。这首先是语言的魅力，罗亭的言说竟能产生如此的迷惑力、感化力、煽动力，这确实是惊人的，甚至可以称之为“语言的魔力”。而语言的魅力、魔力，只是一个外观形态，隐藏其后的是信仰的火焰，是思想的丰富，是一切从灵魂深处迸发出来的自然真挚的情感和人格的魅力。可以说，这是思想、信仰的魅力、魔力，与情感、人格的魅力、魔力，和语言自身的魅力、魔力三者的结合。我们知道，内在的思想及相关的信仰、人格、情感与外在的语言，这是知识分子的存在形态，可以说罗亭这样的启蒙主义知识分子，他是把知识分子存在的价值和意义发挥到了淋漓尽致的地步。
同时罗亭也把人的内在精神和灵性全部发挥出来。按照“五四”的说法，人本身是兽性和神性的统一，而人的灵性就是一种神性，自然有其神秘的、不可言说的方面，称之为魅力和魔力，就是这个意思。因此罗亭这样的启蒙主义者是非常容易被英雄化和神圣化的，特别容易成为人们尤其是女性心目中崇拜的偶像。
关于启蒙主义的反思 启蒙者从“英雄”向“戏子”的转化
小说中就写到了一位以赶时髦为天职的贵妇人，听罗亭讲话逐渐成为她生活中的必需，如果不听罗亭讲话她就觉得耳中缺了点什么。而且后来又发生了一个有趣的转移，她开始听罗亭讲话，是被他的语言背后所显示的信仰的力量、人格的力量、情感的力量所吸引，但听到最后就变成单纯的语言的迷恋，不再关注他讲什么，就听他的语言本身。这就发生了一个很微妙、很重要的转移，转向了对语言本身的迷恋，进而发展成自身对语言的炫耀，她就会对别人说我听罗亭怎么怎么说了。这是一个过程：由对信仰的迷恋、人格的迷恋转向纯粹的语言的迷恋，最后变成了语言的炫耀。
而反过来，罗亭自己也沉浸在语言的雄辩所造成的幻想之中了，他忘记了现实世界。罗亭讲话时对着窗外，滔滔不绝地说着，然后就产生了一种对语言的幻觉，把现实世界幻觉化了。从语言的迷恋到语言的炫耀，再到幻觉。而一旦到了幻觉，语言、说话就变成了一种表演了。这样，启蒙主义者就由“英雄”逐渐地向“戏子”转化。本来堂吉诃德这个形象就有点戏子的味道，他当年就曾对桑丘说过：“我从小就喜欢看戏，对演戏这一行很感兴趣。”堂吉诃德本身的行为就有着表演的成分，而到罗亭这里这种表演的成分就更加突出了。
启蒙的专横：“专制主义的浪漫主义者”、
关于启蒙主义的反思 “独裁政治的堂吉诃德”
而且人们很快就发现，在听罗亭讲话，接受他的新思想的同时，又不知不觉地被他支配了。小说中一个人物这样埋怨说：“他于是着手来解剖我们自己，解剖我们的关系，以及我们应该怎样待人接物；他暴君似的硬要我们弄清我们的感情和思想”，人们接受他的影响，又被他压抑，情不自禁地要反抗他。罗亭这样的启蒙主义者由“英雄”转化成“戏子”，又从戏子转化成“暴君”，而且形成了一个概念：“启蒙的专横”。
屠格涅夫能写出罗亭这样的人物形象也是有他的道理的，他写罗亭是有原型的，罗亭的原型就是俄国著名的无政府主义者巴枯宁。而巴枯宁有什么特点呢？人们说他是一个立论武断，爱对他人横加干涉，还以领袖自居，动辄训人的人。他实际上就表现出了像俄国、中国等落后国家的启蒙主义者的某些特征。他们的启蒙并不是真正立足于唤醒对象的自觉，以求达到对象的独立自主，而是以一个领袖和导师的身份出现，居高临下地把自己的主观思想灌输到对象中去，而灌输本身就带有强制性。这种启蒙是干预式的，而非启发式的。这种干预式的启蒙显然带有专制的特征。但是这种启蒙的专制是隐藏在堂吉诃德式的热情无私的教诲背后的。不但启蒙者自身不自觉，而且被启蒙者也难以自察。问题在于，是被启蒙者同意这么做的，是被对象所欢迎的、所渴望的。这是崇高的理想和道德追求目标下的手段的专制，人们往往为了目标的崇高，而自觉或半自觉地接受这种专制。
人们由此概括出了三个概念：这是“堂吉诃德式的专制”，或者叫“专制主义的浪漫主义者”，或者叫“独裁政治的堂吉诃德”。这三个概念是非常深刻的。“堂吉诃德式的专制”提醒我们注意：有一种“专制”是以“热情澎湃的理想主义”的形态表现出来的。“专制主义的浪漫主义”则昭示人们：浪漫主义是可能导向专制主义的。而所谓“独裁政治的堂吉诃德”则揭示了这样的历史和现实：如果一个政治领袖是堂吉诃德，但又是独裁者，这就更加可怕。
据说拿破仑是非常喜欢堂吉诃德的，并对他有深刻的研究。当年拿破仑被放逐到小岛上，他就和周围的侍从一起朗读有关堂吉诃德的篇目。不要把独裁者看得简单化，独裁者往往热情澎湃，拿破仑是这样。这里有一种很深刻的悲剧性的联系。启蒙主义和浪漫主义这些人们看起来很美好的东西，往往和专制主义之间有着一种内在的精神联系。所以说启蒙主义是一个陷阱，你怎么启蒙，是启发对象的自主性还是把对象作为你的一个强制灌注的对象？你是把他内在的美好的东西启发出来，让他独立地走自己的路，还是让他服从你的思想和思路？这是一个很大的区别，是不同的启蒙。启蒙主义如果搞不好，它会成为一个巨大的陷阱，会导向专制主义。
关于启蒙主义的反思 女性堂吉诃德
我顺便讲一个非常有趣的现象，即所谓“女性堂吉诃德”。我刚才说了，罗亭是一个启蒙主义者。而在屠格涅夫的小说里，有一系列的女性形象，这些女性往往开始时是一个启蒙主义者或堂吉诃德的崇拜者。《罗亭》里的女主人公娜达丽亚，我们一提起她，首先想到的是她倾听罗亭讲话时的神态：“娜达丽亚脸上泛起了一阵红晕，目光一动不动地注视着罗亭，眼睛里一时感到迷惑，一时又发出异样的色彩”，“她如饥似渴地倾听着他的言语，可极力探索它们的意义，把自己的思想，自己的怀疑，都交给他来判断；他成了她的导师，她的领袖”，她愿意把自己交给罗亭。她感到“神奇的美丽的世界，在她无限期待的眼睛之前展开来；从罗亭手中的书的篇页里，奇妙的憧憬，新的，光辉灿烂的思想，如淙淙的流泉一般地流入她的灵魂。而在她那受伟大感情的崇高喜悦所鼓舞的心灵里，圣洁的热情的火光就静静地燃成烈焰了……”这完全是一种迷恋状态，对于书本，对于语言的迷恋，进而达到讲话者的迷恋。迷恋是一种神情恍惚的梦幻般的境界。正是语言唤起这位纯洁的少女无羁的想象力，在想象的幻觉世界中，就泯灭了语言所描述的世界和现实世界之间的界限，甚至用前者代替后者。女性的幻觉是有一个魔力的，能不由自主地将自己的意志、情感、思想无条件地交出，成为类似宗教徒那样的信徒，从而唤起内心的神性，无限的忠诚、热情和勇气。女性美和堂吉诃德精神的结合使屠格涅夫笔下的娜达丽亚具有极大的魅力。而有意思的是到小说结束时，当需要将言辞制造的理想变为行动的时候，被视为领袖、导师的罗亭却退却了。一旦进入现实操作中，为现实生活中的利弊所趋，现实感要比女性强的男性会很快地作出妥协：罗亭露出来他下半身的“哈姆莱特”气。而娜达丽亚却一往无前，不顾一切，愿意迎接任何困难。人们终于发现，女性一旦被唤醒，就决不回头。而女性以她特有的极端性与韧性，把她已经做出的选择坚持到底，她们才是真正的、彻底的堂吉诃德。而罗亭只是半吊子的堂吉诃德。这就是“女性堂吉诃德”，她们有两个特点：一是容易生活在幻觉世界中；二是具有行动的极端性和韧性。
福楼拜的《包法利夫人》中的包法利夫人就是这样的一个形象。她生活在幻觉里，她的幻觉与现实脱离，从而造成了巨大的悲剧，文学上有时称其为“包法利主义”。在我看来，包法利主义和女性堂吉诃德精神特别相像。中国文学中也有类似的情况。很有趣的现象是，在中国的男性与女性关系中，男性在开始的时候一般都扮演启蒙者的角色。因为在中国社会里，男性比较有条件较早地接触更广大的世界，男女谈恋爱的时候，男性启蒙女性，女性是受启蒙者。但后来就出了问题：女性还要继续往前走，追求自由就要自由到底，男性跟不上了，悲剧就这样产生：女性把男性抛弃了，男性还保留着扮演启蒙者角色的感觉，一时间痛苦万分。茅盾的《创造》写的就是这样的故事：男主人公把女主人公“创造”成了“新女性”，就显示出启蒙者专制主义那一面：我创造了你，你必须服从我，由我来改造。而已经觉醒了的新女性却不管这一套，而且她还要往前走一步，男人就不能接受了。小说结束时，夫妻俩谈话后，妻子走了，仆人告诉男主人：“她先走一步了！请少爷赶上去吧。少奶奶说，倘使少爷不赶上去，她也不等了。”还有一部是戏剧，即田汉的《古潭的声音》，也是这个模式，具有很强的象征性。先是男性把女主人公从城市肉的诱惑中解救出来，给她一个灵的神光，并送回老家，自己继续在外面流浪。不料一年后回来，女主人已经到“远方”去了。原来女主人公在被灵性之光照亮以后，立刻有一种被远方的诱惑吸引住的感觉。她说她的灵魂告诉她，她不能停留，她听见家里的古潭中有一种神秘的声音在呼唤着她，这是一个内在的神的意志的呼唤。最后她跳到湖里，追随而去了。女性内在的、神的欲求被唤醒以后，就不再听从男性启蒙者的声音，而只听命于“古潭”所象征的生命的内在的呼唤和内在的需求：这也是“女性堂吉诃德”。
关于启蒙主义的反思 我的自省与自警
在九十年代初所写的这本书里，我努力地开掘“堂吉诃德”形象的丰富性：它的启蒙主义的“英雄性”、“表演性”、内在的“专制性”，以及“女性堂吉诃德”的彻底性与反叛性。同学们不难听出，我的这些发现，同时是自我发现，带有浓厚的自我反省的意识。毋庸讳言，我的研究与讲课都有着浓厚的启蒙主义的色彩。而我当时要做的，就是对这样的启蒙主义的研究与讲课进行反思。
我上课是很受学生欢迎的。同学们听课的热情，以至迷恋，既让我感动，又使我担心，并总是引起我的反省：我的讲课是不是带有“专制主义堂吉诃德”那样的色彩呢？我知道我讲课是有魅力的，但是这魅力又是应该警惕的，也就是说，我这样的启蒙式的讲课有优点也有明显的弱点，它往往形成一个“场”，整个的教室就是一个“场”，这个“场”里充满了我的声音，对诸位有吸引力，也有压迫。我记得有一次课后一位同学对我说：“钱老师，我太喜欢听您讲课了。听完课，一个星期中我们的寝室里全是您的声音啊。”这位学生当然是出于好意，但我听后心里很不舒服。因为如果全是我的声音，压制了，以至取消了同学们自己的声音，那就完了，这跟我的追求——希望引发同学们的独立思考——有着巨大的矛盾。这就使我想起了我带的第一个研究生孔庆东说过：“我听钱老师的课，开始时是非常迷恋，坐在第一排。后来就觉得不对劲，我有一种恐惧感，我也想听，但我要抗拒，于是我就躲到最角落里面。”这一躲，他就逃脱了困境。这样的反抗是很能说明问题的：启蒙主义的言说是有一种征服力的。某种意义上，这是启蒙本身的要求：你要启别人的蒙，就希望有吸引力、震撼力，发展到极端，就是征服力，但同时，这样的“征服”本身就带有一定的专制性。这是一个问题的两个方面，启蒙是一把双刃剑，它有魅力，也有杀伤力。所以大家听我的课，必须有强大的反抗力量，最后你必须坚守住自己的思想的独立性，绝不应被任何东西，包括我的思想与言说所淹没。其实读书也是这样。我多次讲过，经典作品，无论是中国的，还是外国的经典，都是博大精深，你读它会迷恋，不迷恋不行，否则进不去。但迷恋了你就要警惕，走进去不是目的，你还要能跳出来，获得独立自主性。启蒙的目的是让对象获得自己的独立，而不是将对象征服，让他臣服于你。所以启蒙存在着很大的危险性。这是我对启蒙主义的一个反省。不是说启蒙主义不好，而是说启蒙主义可能存在着某种危险或陷阱，而我们必须对此有清醒的认识。
关于启蒙主义的反思 “知识分子想、说、写的困惑”十问(1)
我对启蒙主义的第二个反省是：启蒙到底还有没有用？它的作用是什么？到底有多大？这是九十年代以来，中国启蒙主义知识分子面临的问题，其实“五四”以后鲁迅他们那一代也曾面临过这样的问题：每一次启蒙运动以后，都会有对启蒙作用的怀疑和反思。
1993年我写有一篇对自己来说很重要的文章，题目是《中国知识者想、说、写的困惑》，这是一篇“读鲁迅作品的札记”。文收《压在心上的坟》。一开始就引用了刚才分析罗亭的那段话，强调知识分子的存在形态有两个：一是想，一是说、写。知识分子是干什么的？就是想和说、写。可以说所有的知识分子都追求自由的独立的思想和言说。对此我提出很多的问题。大概是一口气问了十个问题。
首先，知识分子和别人不同，他是读了很多书以后再来思想和说话的。和物质文化的创造者的工人、农民说话不同，知识分子在社会分工中是作为“传统文化的接受者与传播者”而存在的（当然他还有新文化创造的作用），因此，知识分子的想、说、写从一开始就不是绝对独立自主的，他必须受到作为潜在知识积累的前人的思想、文字的制约。这就形成了一个陷阱，或者说潜在的危险：随时都有可能（当然不是必然）迷恋于前人发展得十分精致、完备的思想文化及语言文字的表达，从而失去了自我，似乎是自己在想、说、写，实际上发出的却是“唐宋时代的声音，韩愈苏轼的声音，而不是我们现代的声音”。《无声的中国》，《鲁迅全集》卷4，页12。我们北大的学生有机会听很多讲座，演讲的人都很雄辩，否则就上不了北大讲台。但是只要你仔细听，就会发现讲座有两种类型：有的人虽然滔滔不绝，说的却不是自己的话，他其实是二道贩子，贩卖别人的思想和言辞。这就存在很大的危险性，他会成为前人或外国人的传声筒，他的脑子已被践踏了，再来践踏大家；第二种人是真正的知识分子，他博学，又能把很多东西消化，消化以后他能发出自己独立的声音，这就能启发我们的独立思考。这二者有很大的区别，同学们应当有识别力，不要被那些“二道贩子”懵住了。
第二个问题：知识和强有力之间是冲突的。也就是说，知识分子说话他必然受到权力意志的干预和制约，这是任何人都不可能避免的。在我看来，世界上任何一个地方都没有办法避免权力意志的干预和制约。这样的或显或隐的干预和制约，就形成了知识分子言说的某些特点。鲁迅就注意到许多中国知识分子的言说都有朦胧的特点，这有两个方面的情况：有的知识分子与权势有密切关系，甚至成为权力意志的代言人，但是他又不便于说明自己与权力的关系，说话就自然朦胧；而另一类知识分子是反抗权势的，但即使他再勇敢也不能够不怕关起来，不怕杀头啊，所以说话也得朦胧一点。鲁迅就说：我在写作时自己先要抽掉几根骨头，送到编辑部去，编辑要抽掉几根骨头，主编又要抽掉几根，抽来抽去，等到读者看到文章，已经没有多少骨头了。自己在写文章时也常常考虑有些话不能这样说而要换另一种说法，这一换就模糊、朦胧了。朦胧的言说是故意为之的，这背后有权力的制约，而这制约又是不可避免的。因此，知识分子不可能摆脱权力的干预、制约而达到完全自由的言说。
第三个问题是：也许有的人说自己能不顾利害。这当然是很勇敢，很可贵的。但也还会面临一个问题：你能想说什么就说什么吗？也不行，还有其他的限制。你要经常面临说与不说的两难选择。比如在鲁迅的小说《伤逝》中，男主人公涓生就面临这样一个困境。他开始和子君谈恋爱，后来感情发生变化，已经不爱子君了，但子君还爱着他。这时涓生就面临一个难题：我告诉不告诉她呢？说真话呢还是说假话？不说，就是“说谎”，这是虚伪的，违背知识分子的基本品格，但说出真实，告诉子君：“我不爱你了”，却等于把真实的重负卸给了对方，特别在当时的社会里，子君会承受极大的社会压力，最后她果然在孤寂中死去了，涓生也就无法摆脱内心的负疚。这就是说，无论“说”还是“不说”都要付出良心和道德的沉重代价。“说出真实”与“说谎”的两难选择，是终生折磨着鲁迅和一切知识分子的人生和言说困境。其实，我们每一个人几乎每天都面临这样的选择的困境：说真话，还是说谎？只是我们没有勇气像鲁迅这样正视罢了。
关于启蒙主义的反思 “知识分子想、说、写的困惑”十问(2)
其实，我们还有一种困境，这就是我们要问的第四个问题：面对苦难，“记住”，还是“忘却”？
大家还记得在中学的时候读过的《记念刘和珍君》这篇文章吧，其实未必都读懂了：这篇文章重点不是在讲刘和珍怎样的勇敢，军阀怎么镇压，而是讲鲁迅自己内心的困惑。文章一开始，学生问：“先生，你写了记念文章没有？”鲁迅说：“没有。”“你还是写一点吧，刘和珍生前就很爱看先生的文章。”那就写吧。可是要写了，鲁迅又想：“写了又有什么用？”所以又想不写。但不写也不行啊。日子过去了，人们会忘记了。鲁迅说：“忘却的救世主快要降临了吧，我正有写一点东西的必要了。”但是写了半天，又犹豫起来：写了又有什么用呢？写了只不过徒然增加别人谈话的资料而已……整篇文章就是这“写”还是“不写”，“说”还是“不说”的矛盾。这背后就是一个“记念”还是“忘却”的困惑。所以后来鲁迅还有一篇文章，题目就叫《为了忘却的记念》。这也是让鲁迅困惑终生的。其实，我们也会面临这样的困境：当你经历了让你痛苦万分的事情，或者面对一个个的苦难，你是忘却还是记着它？你竭力忘却它，这就意味着回避，当然有问题，但你时刻记着，让那么沉重的记忆和现实压着你的心，你能承受吗？这就是两难选择。这里所说的记念和忘记的矛盾，和前面说的说真话与说谎的矛盾，都是人言说时所面对的根本性的困境，这样言说就很难进入真正的自由状态。
就算你摆脱了这些困境，把一切都说出来了，你又会面临第五个方面的问题：有人听你说话吗？鲁迅说，要点火是需要火种的，拨动琴弦要有弦啊。没有火种再播也无用；没有弦再拨也不行。有些人既聋且哑，面对这样的人，你说给谁听呀？即使有人反对，也是一种反应，最可怕的是说了没人听，毫无反应，即无反对，也无赞同。这才是巨大的悲哀和寂寞啊！
我经常想这几年是我的黄金时代。为什么？因为我讲话有人反对，也有人听，即启功先生说的：“有人喜欢有人骂”，这样自己才觉得说话有意义，最可怕的是到哪一天没人听我讲话了。记得有一个台湾的学者对我说：“钱先生……我们是讲了话没人听。”这样的“没人听”的无对象的虚空，或许是更为可怕的。
这就说到了第六个方面的问题。说与写不仅要有对象，还要有场所。这就是说，我们的说与写必须面对一个交流、对话的场域，即语言场。在这个“场”里已经形成一定的规则，如果你讲话、写作不符合这个规则，这个“场”就会对你的话进行反弹，不接受你。就是说，它已经形成了习惯性的思维和倾听的诉求，习惯听某些声音了，如果突然出现了完全不同的另一种声音，它就会认为是异端，是疯子在说疯话。任何一种新的思想和言说，在最初出现时，按照原来的标准来看，都是“胡思乱想”、“胡说八道”。其最有力的就是这样的习惯性的“语言场域”的拒绝。像爱因斯坦的相对论刚出现时，在物理学领域里就被许多人视为“荒唐的谬论”而不予接纳，他被看成是物理学的异端，甚至疯子。鲁迅的老师章太炎，当他对现实提出批评，说了当局和舆论不能接受的话，报纸上就加上一个大标题，说《章太炎发疯了》。但有一天他又说了不具反叛性、能为大家接受的话，报纸又有一个标题，说《章疯子居然不疯》。这里的“疯”和“不疯”，标准就是是否符合千百年来所形成的，又被千百万人所习惯了的传统观念，因此，一切具有独立思想的知识分子都会像《狂人日记》中主人公那样，发出疑问：“从来如此，便对么？”但你要挑战这样的“从来如此”，你就要承受“狂人”的罪名，被视为“异端”。而习惯形成的具有天然保守性的接受场域里，对异端是有着本能的排斥性的，也就是《狂人日记》里“二十左右”的人所说的：“我不同你讲这些道理；总之你不该说，你说便是你错！”鲁迅说有一种罪叫“可恶罪”，你说的话令人讨厌，这便是罪。
关于启蒙主义的反思 “知识分子想、说、写的困惑”十问(3)
第七个问题：还要面对一个“文字的游戏国”，这也是鲁迅的一大发现。鲁迅说，中国人喜欢说“戏场小天地，天地大戏场”。一切的思想、言说都会成了表演。其最显著的特征，就是内心所“想”和所“说”所“写”的自觉割裂：“虽然这么想，却是那么说，在后台这么说，在前台又那么说”，“有明说要做，其实不做的；有明说不做，其实要做的；有明说做这样，其实做那样的；有其实自己要这么做，而非说别人要这么做的；有一声不响，倒做了的”。总之，想、说、写、做，都是分离的，都是游戏，不过“玩玩”而已。更可怕的是，已经形成了游戏规则，明知在说谎，在做游戏，但谁也不点破，“说”者与“听”者之间达成了默契，游戏就这么维持下来。如有人不懂或不接受这个规则，偏要戳穿“西洋镜”，说出真相，就会被觉得可笑，被视为异端。就像童话《皇帝的新装》所讲的，明知皇帝身上赤裸裸的，什么也没穿，大家都明白，但是又都不说破，维持着这场表演。突然有个孩子喊：“皇帝是光着屁股的”，所有的人都讨厌这个小孩，因为他破坏了游戏、表演的规则，扫了大家的兴，就会被淘汰出局。
问题是，当真的知识分子的真实的思想、真实的话语，落入了这样的接受场里，会遭到什么命运？鲁迅曾这样描绘英国著名戏剧家萧伯纳，一位不熟悉中国这种游戏式的语言交流方式的外国人，来到中国以后，如何被中国的听众（他们都是“戏剧的看客”）改造为“演员”：“他说的是真话，偏要说他是在说笑话，对他哈哈地笑，还要怪他自己不笑。”这就是说，在这样的游戏国里，这样的语言环境下，一切严肃的思想，一切认真的言说，都会变成哈哈一笑，一切价值和意义都被消解为无。鲁迅说：“人世却也要完结在这些欢迎开心的人们之中的罢。”
第八个问题：说到底，说和写本身就是无力和无用的。鲁迅举个例子：最厉害的动物从来不吭声，老虎咬人，它一口吃掉，不说也不会叫；会叫的是小老鼠，叫本身是软弱无力的表现，真正强大的东西是不说话的。所以知识分子的说和写，说到底只不过是一些小叫唤而已，这又有什么用呢？启蒙主义知识分子想通过语言的力量来改变现实世界，这是一个天真的梦。
还有第九个问题：说了不但没用，反而可能有害。鲁迅说过，本来铁屋子里的人都睡着了，不但不说不写也不想，完全麻木不仁了。你却要把他唤醒，让他的神经重新变得敏锐起来，他于是痛苦万分。但你又找不到改变的道路和力量——这正是启蒙主义知识分子的根本弱点：他们能看到问题，指出弊端，却不能解决问题。这样就陡然增加了被唤醒者的痛苦。鲁迅问：这不是有罪吗？像罗亭那样，实际上用虚构的语言和概念的世界来掩盖真实的世界。
再如果把话说的更彻底一点，那么，还有第十个问题：从根本上讲，人的思想，是能够完全地自由地用语言来表达的吗？这就说到了语言本身的局限。事实上，人的个体生命的最深切的体验和思想，是不能言说的，一说，就变味，走样了。所以鲁迅说：“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”真正自由的思想是存在于一个沉默着的世界里的。这是人的语言的真正困惑。
关于启蒙主义的反思 质疑启蒙主义，又坚持启蒙主义
这连续不断地十个追问，确实把“知识分子想、说、写的困惑”讲到了极致，把鲁迅对启蒙主义所制造的知识分子的语言（说与写）及知识分子自身的种种神话的怀疑与诘难，作了充分的发挥。但这也是鲁迅思想的特点，到了顶点，就会有“对怀疑的怀疑”。因此，我这篇文章的结尾，又归结为鲁迅的双重怀疑：“对启蒙主义的怀疑，以及对‘启蒙主义怀疑’的怀疑，才构成了鲁迅思想的真正特色。”也就是说，鲁迅虽然对启蒙主义提出了许多质疑，但他仍然坚持了启蒙主义。这就是鲁迅式的“反抗绝望”。
我的文章写好了，并没有在国内发表，而是先在韩国做报告。韩国的朋友听了很震惊，和我同时去开会的王富仁先生却在私下把我说了一顿。他说：“老钱，你这个人真是的，你说的都是真的，你讲得非常精彩，你最后也没有否定启蒙主义，但你何必这么说呢？现在，在国内，启蒙主义正受到非难，坚持启蒙主义的人也不多了，你可不能后退啊。无论启蒙主义有多大问题，你可要坚持下去啊！”他这番掏心窝子的话，让我非常感动。我知道我这个人，我的理想主义、启蒙主义已经渗透到血液里了，我不可能根本放弃理想主义、启蒙主义。但我不能不面对现实，面对启蒙主义自身所存在的问题，我要彻底地打破“启蒙万能”的梦。“五四”时有这个梦，八十年代我们也有这个梦，以为启蒙可以解决中国的一切问题。现在，这个梦必须被打破，启蒙不是万能的，启蒙是极其极其有限的。但是它又不是没有作用的，也就是说要把启蒙放在一个恰当的位置上。打破启蒙万能的梦不等于不要坚持启蒙，只有先打破这个梦，坚持启蒙才有意义，否则所有的坚持都是虚幻的，是一种自欺欺人。我们必须打破它，重新建立一种启蒙的意识。只有首先质疑启蒙，然后才能坚持启蒙。质疑启蒙不仅要看到启蒙的危险性，它可能导致专制主义，而且还有看到启蒙的有限性，甚至是极端的有限性。我们需要的，是看到自己的陷阱和局限的清醒的、理性的、低调的、有着明确的边界意识，因而也是坚定的启蒙主义。后来我又把它概括为“既质疑启蒙主义，又坚持启蒙主义”。这也是我在九十年代初，经过这一番反思以后，一直坚持至今的一个基本立场。
关于启蒙主义的反思 九十年代以后的新问题：民族精神、道德的危机
这就有了一个问题：我为什么一直至今还要坚持启蒙主义呢？这就涉及我对中国现实问题的观察和思考。
在我看来，人性是善恶并存的，问题是一个社会是引导人性向善的方面发展，还是诱导人性向恶的方面发展？文革就是把人性中的恶诱发出来，使其恶性发展。文革对人的毒害，主要是制造人与人之间的仇恨，诱发人的动物性的嗜杀性。文革中许多群众暴力事件是令人发指的，各地对所谓“地（主）、富（农）、反（革命分子）、坏（分子）、右（派）”及其子女残酷打击，还有大规模的武斗，不同意见的群众相互残杀。一方面，进行所谓理想主义的教育，把年轻人都训练成极端的堂吉诃德，另一方面，又进行阶级仇恨教育，培育“夺过鞭子揍敌人”的“阶级感情”，把年轻人训练成狂热的“阶级斗争的战士”。文革一开始，就把学校里的校长、老师，都宣布为敌人。这回堂吉诃德面对的不是风车，而是“十恶不赦的妖魔”，他（她）们怎么不会挥舞着铁戈、长矛刺杀过去，致“敌”于死命？这对中国国民性的伤害是十分巨大惨烈的。
最近二十年，把人的欲望不加限制地诱发出来。欲望的魔一旦被放出来，也很可怕，人们越来越多疯狂追求私欲，人与人之间利益的冲突不断，无情的利益争夺变得你死我活。
我经常在想，一个不知道爱、不知道怕的民族太可怕了。一个社会常靠两个东西维系：“爱”之外就是“怕”。小时候，老一辈的人常说，不要做伤天害理的事，做坏事，将来要遭报应，这是粗俗的宗教观念，却无形中维护了社会道德的一个底线。举例说，也许假冒伪劣产品在任何社会和任何时候都会存在，但假冒伪劣也有一个限度，就是不能伤害人的生命。我买的这件衣服是假货，穿了没有几天就破了，这当然坏，但不会因此让我丧命。这就是底线，超过线就是“伤天害理”，为社会所不能容忍，这都是约定俗成的，即所谓“盗亦有道”，做坏事也是有规矩，有约束的。而我们现在的问题是，这样的底线被突破了。那么多的让人丧命的假药假酒，那么多的让农民颗粒无收的假种子，什么事都敢干，没有任何约束。我们经常用“无所畏惧”这个词来赞扬人，但我想，如果整个民族都无所畏惧，这就病入膏肓了。一个社会的道德底线破了，那么这个社会就难以维持下去了。我想这个道理大家是都知道的。
我们正面临着这样的严重的民族精神危机，民族道德的危机，人心的危机，在我看来，这是当下中国最根本的问题。要纠正，恢复元气，引上正道，是很难很难的，而且需要几十年、上百年的时间。这是从根本上制约着民族政治、经济、社会持续健康发展的。其问题的严重性、危险性、迫切性，其影响的深远，是怎么估计也不过分的。我甚至想，这可能就是我们对后代子孙所负欠的最大的债，如果我们不及早偿还，将永远受到良心的谴责！因此，我经常想起鲁迅的话：“此后最要紧的是改革国民性。”《两地书·八》，《鲁迅全集》卷11，页32。在我看来，鲁迅的这一思想，在今天的中国，是有现实意义的，它昭示了启蒙主义的新的迫切性。很多朋友都热衷于中国制度的变革和建设，这确实是当今中国的迫切任务。但如果仅有单一的制度变革、建设，没有相应的国民性的改造，就会像鲁迅所说的那样，“每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团，化为济私助焰之具”。《偶感》，《鲁迅全集》卷5，页506。
关于启蒙主义的反思 新的教育启蒙
这里就说到了：我们不但要打破启蒙万能的梦想，还要打破制度万能的梦想。现在有一种“制度崇拜”，以为只要引入某个外来的制度，问题就解决了。这也是一个梦。知识分子不能不断地制造梦，既骗自己又骗老百姓，自欺欺人又害别人。我的观点是：启蒙主义需要，制度改革、建设也需要，它们都起着有效而又有限的作用，中国问题的解决，需要合力的作用。而具体到个人，也只能根据自己主客观的条件，去做力所能及的有限的工作。对于我这样的教师、学者，我所能做的，大概也就是启蒙的工作。如前所说，这是对中国启蒙主义反省之后的坚守。
最近这几年来，我热衷于中小学语文教育改革，就是这样的重新进行教育启蒙的自觉努力，即所谓“从娃娃抓起”，是着眼于民族精神的基础建设和长远发展的。但真正实行起来，却是意想不到的艰难。
我曾收到一个刚刚大学毕业的中学语文老师的信，他在信中对我的中学教育启蒙比较担心。他说：“孔庆东先生提醒您小心被人利用，而利用您的却恰恰是台下为您鼓掌的那些人。对此我有相似的看法。我知道您的课很受欢迎，您的著作都是畅销书。但您的演讲和著作在您的听众和读者心中，所引起的并非都是一种痛感的共鸣，不是唤起他们心中的责任感和忧患意识，而是一种快感的消遣。社会中，所谓不得志者大有人在。由于水平和资历都不够，他们很难获得一吐为快的机会，于是就只得从您的言语（作品）中去一听（一睹）为快。这只是一个‘看客的群体’，说不定哪天您就成了示众的材料。”他接着谈到了作为中学教师的自己：“事情有大有小，但道理却往往是相通的。我站在讲台上，我的处境如您在北大的尴尬一样，我们都成了不谙世故的孩子，成了‘做戏的虚无党’们台上供人玩笑的戏子！在我们把他们看得需要开化的观众的时候，他们却将我们置于疯子队列的前沿。当然，我这么说也只是针对效果而言，从本质上讲，您的读者（听众）群体和我的学生都不乏心灵的善良，然而他们可能对我们产生喜爱和尊重，但很少会在理智上接纳和认可我们，可不会有什么真正的行动。”他讲的这些，我心里都明白，但这位年轻的老师用这样明确的语言点破，却使人震撼。于是，我给他写了这样一封信——
“你说我们的听众、读者、学生本性都是善良的，他们现在成了看客，对我们的拒绝，是社会教育的结果。现实生活的逻辑比我们在课堂上所讲的思想文化的逻辑有力得多：这几乎是一切信奉教育至上的理想主义者共同的悲剧。因此，当我们直面自己的尴尬处境的时候，就应该对教育理想主义进行某种质疑，要充分地看到教育本身的局限。中国面临的是整个社会生活的全面改造，离开了政治、经济、文化的改革，单向的教育改革是很难奏效的。作为一个有限的生命个体，所能发挥的作用就更是微弱，几乎是不能心存什么希望的。因此，我们认真地教学，首先是为自己，是从自己的职业道德出发，为了对得起自己的良知，是只顾耕耘而无法预计效果的。在这个意义上，这也是反抗绝望，‘绝望之于虚妄，正与希望相同’。
“从另一面说，我们又要坚守岗位，不要完全放弃理想，为自己寻求某种价值与意义。刚好我正在为《新语文读本》作最后的审读。其中选了陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中的一个片段。小说主人公在早夭的同学的墓前发表了这样的演说：‘一个好的回忆，特别是儿童时代，从父母家里留下来的回忆，是世上最崇高、最强烈、最健康，而且对未来生活最为有益的东西……我们以后也许会成为恶人，甚至无力克制自己去做坏事……也许正是这一个回忆，会阻止他做出更大的坏事。’我想，作为一个教师，或者说作为一个启蒙主义者，我们所追求的，而且也是我们唯一能做的，就是成为我们的学生儿童时代‘一个美好的回忆’中的一个有机部分。尽管他们以后在现实生活影响下，会走上不同的道路，即使走向歧途，童年时代的美好、神圣的记忆却是无法抹掉的。或许在某一时刻，由于某种机缘，在他们的心上，会掠过我们的身影，想起我们有意无意地说过的某一句话。那都会给他们的心灵带来片刻的温馨。这正是对我们今天劳动的一个回报。即使学生把我们忘却了，我们仍会感到满足，因为我毕竟试图引导学生创造善良、美好的童年、青少年，或者用我习惯的话来说，有过一个做梦的时代。一个人有过、还是不曾有过这样的人生经历，是大不一样的。我们的意义和价值正在于以自己的存在，向学生们证明，尽管不合时宜，人还可以以那样一种方式生活的。”钱理群：《相濡以沫——和中学教师的通信（十二）》，《语文教育门外谈》，页170—172，广西师范大学出版社，2003年。——这其实也是我给自己找到的一个自我评价，一个启蒙教育者的意义和价值。这或许有一点阿Q气，但从一个特定的角度说，有时人是不能不讲一点“精神胜利”的。
关于启蒙主义的反思 我只是真理的探讨者
最后，作两点总结。今天我们要坚守启蒙主义，首先就要警惕把启蒙主义变成专制主义和夸大启蒙的作用。这里的关键是，要恰当地自我定位：我不是真理的代表，我也不是真理的宣示者，我不能霸占真理，我只是真理的探讨者。只有以这样的一个启蒙姿态，才有可能使启蒙者与被启蒙者，老师与学生之间处在一种平等的地位上：大家都是真理的探讨者。而启蒙的目的是要建立自我与对象的双重主体独立性。关键是自我的发现。人性本来有恶有善，启蒙就是要把每一个生命个体中善的方面，把人性中被遮蔽的和被压抑的美好的东西发掘出来，并把它发展深化。这是教育的目的。它建立在一个前提上，就是相信人性是有善的一面，是有真善美的追求的，只不过有时由于种种原因它被遮蔽了，被掩盖了，需要启蒙者去激发，需要用知识来培育、提高、升华，使人成为自由的、独立的生命主体。在这一过程中，老师或者说启蒙者自身真、善、美的因子，也被激发，它是一个双向的激发，达到相互的生命成长，相互的良性发展。
关于启蒙主义的反思 话语方式的选择
其次，启蒙总要落实到话语方式上。有三种话语方式：一种是宣讲式的、布道式的，我讲你听，把听众当成一个收容器，把自以为的“真理”拼命地往里灌。或者假设每一个听众都是一个筐子，滔滔不绝地把各式各样的语言货色，也包括语言垃圾，都扔进筐子里，把它塞满塞实。这就是我们所要警惕和反对的带有专制色彩的“布道”式的“启蒙”。另一种是对话式的，如从散文方面讲，属于“闲话风”的散文，就是大家坐在一起聊天、谈话。就好像过去，在夏天，大家搬个小凳，坐在四合院或者胡同里聊天。聊天能产生很多感受，记下来就是“闲话风”散文。这是一种宽松的、亲切的、自然的谈话，每一个人既是说话者，又是听话者，不是我说你听，而是大家都说都听。说话者和听话者是一种平等的关系，与我说你听、我启你蒙的布道式的讲话是大不一样的。这种启蒙亲切、平易近人，不是把结论强加给别人，而只是把自己思考的收获和别人交流，同时把在探讨中的困惑也告诉别人。还有一种是独语，像鲁迅的《野草》，它是内审式的。独语也有对话，但是自己跟自己对话，而不是跟他人对话；不是启蒙主义的，而是对自己内心世界深的开掘和无情的审问，是对自我灵魂的严酷的拷问。他拒绝别人进入他的内心世界，因此有特殊的表达方式。不同的说话者、不同的说话目的、不同的说话姿态，都会有不同的语言和不同的言说方式。如果你把自己设想为是真理的宣示者、捍卫者，你就会以布道式的言说方式说话；如果你是真理的探索者，要与别人讨论问题，就要选择闲话式的言说方式；你如果要自我审视，专门讨论自己的问题，要拒绝别人，那么你就要用独语。重要的是你如何认定自己的角色。
关于理想主义的反思 反思的两个背景
我们在反思“启蒙主义”以后，再来反思“理想主义”。这都是中国现当代社会的重大问题，更是我个人生命中无法回避的问题：因为我在许多人心目中都是，事实上也是，一个不可救药的启蒙主义者和理想主义者。当然，我心里也有数，我和启蒙主义、理想主义的关系，远要比人们想象的要复杂得多，因此，才会有“反思”。而我的反思，无论怎样尖锐，也不会因此而将理想主义根本否定与抛弃，在这个意义上，由我来作反思，或许是比较合适的。
我已经说过，对文革的记忆，是我们这一代学者的一个特点。我们是带着文革的经历和问题进入学术界，开始我们的思考与研究的。对于我来说，如何看待“红卫兵的理想主义”就是一个让我困惑不已的问题，由此而上升为学术问题，就引发了对“理想主义”的持续了几十年的追问与思考。这事实上构成了我的学术研究的内在线索之一：从作为起点的《心灵的探寻》（该书的《后记》就包含了最初的反思），到中期的代表作《丰富的痛苦——“堂吉诃德”与“哈姆雷特”的东移》、《话说周氏兄弟》（特别是其中的《论“做梦”》、《论“演戏”》、《论“吃人”》几篇）、《1948：天地玄黄》，以及同时期写的一些随笔、思想笔记，都有对问题的深入思考；到了晚年，更有对理想主义在质疑之后的坚守。这将近二十年的思考与实践，既是对历史所提出的疑问的回答，更是对现实问题的回应，因此，不同阶段有不同的思考与言说重心。
关于理想主义的反思 “红卫兵”中的理想主义及其命运
而作为思考起点的“红卫兵”问题，却又是一个充满了误解、曲解的领域。如何认识“红卫兵”，成了一个当事人回避之不及，而观察者又感到十分困惑的问题。这里也不能展开来讨论，只能略说几句。首先要说明的是，“红卫兵”的发展是有两个阶段的：开始是“老红卫兵”，他们后来发展成为“联动”，是恐怖的“红八月”的制造者。在“老红卫兵”逐渐退出以后，就出现了后起的“造反派”的“红卫兵”。他们中有些在文革初期被打成“小右派”，后来在毛泽东发动的“批判反动资产阶级路线”运动中得到解放，并起而造反的。我所接触的，基本上都是这样的造反派“红卫兵”；如我在前面的回忆中所说，我也是在“资产阶级反动路线”中被打成“反革命”，获得平反后就起来造反的，因此，我对他们有着更多的理解的同情，这也是我不想回避的。当然，和任何群众组织一样，造反派“红卫兵”也是复杂的，有随大流，并无多少明确的思想与追求的，也有投机造反，以谋个人利益的，但据我的接触与观察，造反派“红卫兵”中的许多骨干力量，他们开始可能是因为受到了压抑而自发的反抗，但在运动的发展过程中，却逐渐产生了某种自觉意识，成了“当代革命者”（这是当年的一位造反派“红卫兵”的自我命名）。
在文革时期这样的造反派“红卫兵”中的理想主义者，几乎是遍布中国城乡的。他们所受到的俄罗斯文学和法国启蒙主义的影响，更是说明这些理想主义者的出现，不仅有着深刻的时代原因：正是文革曾经给他们以表演的舞台，更有着深厚的精神滋养和思想根源。更引人深思的，是这些理想主义者的命运：文革只给他们提供了短暂的机会，但很快就将他们边缘化了，于是就有了那“黯淡”的结局，但有的“造反成功”，进入权力机构，参与了“权力和财产的再分配”，成了所谓“文革新贵”；有的坚持造反，而脱离了已经越来越厌倦“造反”的大多数老百姓，走上了自我孤独的道路。
我们要着重反思的是，这些造反派的“红卫兵”，是怀着他们的理想参加造反的，但他们的造反行为却在所谓的“革命理想”的旗号下，制造了许多暴行，完全走到了自己理想的反面。这样，“红卫兵”的理想主义就和当时的体制形成了一种缠绕：或被镇压，或被边缘化，或被同化，而同化的结局也许是最令人震撼的。问题是这样的同化，是有着理想主义自身的内在根源的。于是，就有了这样的追问：从理想主义的门进去，为什么竟走进了别的房间？
这正是文革结束以后，一直萦绕在我心中的一个必须回答的问题。
关于理想主义的反思 青春是可怕的
1994年，我写了一篇题为《青春是可怕的》的文章，在引述了米兰·昆德拉在《玩笑》里关于“青春是一个可怕的东西”的论述以后，这样写道——“文化大革命正是历史为青春提供的一个‘游乐场’，中国的红卫兵一知半解却狂热地相信人们教给他们的革命雄心壮志，以及相应的豪言壮语，决心横扫一切牛鬼蛇神，把中国改造成纯而又纯的革命圣地，成为世界革命的基地和中心。——他们把中国传统的浪漫主义乌托邦理想与中华民族中心梦发挥到了极致。然而，也正是这‘一群狂热的孩子’，他们既是真诚又是虚假的‘激情和幼稚的状态’，却真的‘变成一个灾难的现实’……
“我们从来都是说：‘青春是美丽的！’——这是作家巴金的名言，也是中国作家、现代知识分子的共同信念，甚至成了中国现代文学的基本主题。但是，我们现在必须正视：‘青春是可怕的’！连同所有与青春相联系的乌托邦幻想，一切非理性的抒情诗都有导向负面的可能。正如昆德拉所说，‘人世间凡属于上帝的一切也可以属于魔鬼’。
“昆德拉另一个判断也同样发人深思：应把‘青春的罪恶’‘仅仅看成是期待着长大的烦躁不安’。——我们在二十世纪的中华民族身上，也同样发现了这种青春期的烦躁不安。上一世纪末，沉迷于‘中华中心梦’的古老的中国一觉醒来，突然发现自己成了‘世界的婴儿’，于是产生了‘期待着长大’（赶上世界，潜意识中仍然没有放弃‘中华中心梦’）的焦躁。我们这个民族从‘五四’时期就不断呼唤‘青春’，这绝非偶然。它表现了中国现代民族蓬勃向上的精神，也显示了它的不成熟性；以至长期以来，我们一直视‘青春’为历史的正题，而忽视它的负面。在某种意义上，二十世纪中国历史舞台，不断为青春的表演提供‘游乐场’，而最终演出了文化大革命那样的青春专制暴力的大浩劫。二十世纪的民族青春史，也就从正面转向了负面，这可以说是历史对我们民族不成熟的一个无情惩罚。”
关于理想主义的反思 我的“五大反思”(1)
这是一个沉重的话题。我们首先要做的是对自己的理想本身及其观念，以及背后的思维方式的反思。在1995年我在韩国做过一个报告，其中就有“五大反思”：
一，关于在地上建造“天堂”，实现至善至美的“大同”世界、理想社会的反思。
对于理想社会的追求，本是人类自古以来就存在的；中国古代典籍中提出的“大同”社会，陶渊明笔下的“桃花源”就是人们所熟知的乌托邦理想世界。但是，儒家乌托邦的大同世界仅是传统知识分子的一个追求目标，高悬于彼岸世界，作为一种纯粹理想的存在，并不试图变为现实——儒家所要建造的现实世界是一个小康社会。直到十九世纪末，康有为在他的《大同书》里，在传统的大同理想中注入了现代民主主义的客观内容，但他仍然让“其思想恒穷于极大极远”并不作为“行事”的具体现实目标，正像梁启超所说，康有为“自发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现”。但历史进入了二十世纪，在中国实现大同社会，却成了一代又一代激情澎湃的中国知识分子、革命者追求的现实目标。二十年代风行一时的新村运动即是第一次大胆的试验；“五四”新文化运动大部分领导人，以及“五四”运动中成长起来的年轻一代，都卷入了这一试验，毛泽东就是其中最热心的倡导者与实行者之一。1949年新中国成立，毛泽东即宣称中国革命已经找到了“一条到达大同的路”（《论人民民主专政》）。正是毛泽东运用他所掌握的强大的国家政权力量，将亿万中国人民最大限度地组织起来，在二十世纪的中期（1958年），在九百六十万平方公里的土地上，试图通过人民公社的组织形式，以“大跃进”的速度，在中国建立一个彻底破除了资产阶级法权的，政治上绝对平等，经济上绝对平均的，人人都获得全面发展的“共产主义”的人间“天堂”。一个无可回避的事实是，同样充满了浪漫主义幻想的中国知识分子，正是这场大试验的最热心的支持者，最热情的歌颂者。连建国初期与毛泽东有过激烈的论辩、被认为最具独立思考力的梁漱溟也写了长篇论文，论证人民公社正是他多年追求的理想。这场试验失败以后，不到八年，毛泽东又发动了文化大革命。正是这两次大试验使好不容易才初具建设规模的新中国的元气大伤，给中国人民（包括知识分子）带来无穷的灾难，使中国的建设整整延迟了二十年。也就是在这二十年间，包括日本、韩国在内的中国周边国家获得了飞速的发展。浪漫主义、理想主义的追求竟然结出这样的恶果，这一严峻的事实，使中国人民、中国知识分子不能不正视浪漫主义理想的负面意义，它所可能落入的陷阱：至善至美的理想社会，只能存在于彼岸世界，是一个可望而不可即的远方目标。
二，关于至善至美的纯粹的人性的追求，以及“人的改造”的反思。
当时所提倡的是一种至善至美的纯粹的人性。从一系列具体论述中可以看出，所谓的至善至美的纯粹的人性，主要包括两个方面。一是自觉地压抑、克制人的动物性的本能欲望（从性欲到物欲），使人成为纯精神、道德的存在物，一是自觉地压抑、克制人的个人欲望，实际上就是要求人的非动物化与非个人化。这种将人片面化与畸形化的人性观、伦理观与中国人强调的群体性的，主张“存天理，灭人欲”的传统人性观存在着内在的一致性。而这两方面——对于传统人性观、伦理观的继承，避免西方物质文明的弊端的设想，都极容易得到知识分子的认同与共鸣。这样人的改造导向了人的工具化。
三，关于追求思想的至善至美性、绝对真理性的反思。
正像毛泽东所说，十月革命一声炮响，给中国人民送来了马克思主义。在探索中国民族振兴之路时，有不少知识分子都选择了马克思主义作为自己观察、分析问题的基本理论与方法。鲁迅在给自己的朋友的通信中就明确地指出，马克思主义的历史唯物主义、辩证唯物主义，是极其明快的方法，许多纠缠不清的问题都因此迎刃而解。应该说，一些知识分子对马克思主义的这种接受与接近，开始时完全是一种自觉的选择。但是，后来一切非马克思主义的思想、学说、理论都被宣布为非真理的伪科学，某些学说、理论，主要是自然科学的学说与理论之所以还具有某种科学性，也是因为其某些结论客观上与马克思主义的结论相符合。在一些人的心目中，马克思主义变成了至善至美的绝对真理；对马克思主义的解释权、发挥权，以及在马克思主义体系内的发展权，自然也只能集中在少数绝对权威手里。这样，就必然导致马克思主义的绝对化，影响了理论、学说的多样化发展，导致思维的僵化。
关于理想主义的反思 我的“五大反思”(2)
四，关于人民和知识分子关系的反思。
人民在中国意识形态中，一直占有极其崇高的地位。只占人口极少数、时时感到自身的软弱无力的知识分子，本来就受到中国文化中“民本主义”传统的影响，现在又面对着占人口大多数的，已经组织起来的人民大众，必然产生某种敬畏与崇拜心理。
“高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明”的思想是极“左”观念的重要组成部分。在极“左”的意识结构中，人群分为两大阵营：一方面是年轻人、贫人、贱人、被人看不起的人、地位低下的人、学问比较小的、被压迫的、无名的人、小人物；与之相对立的，则是老年人、富人、贵人、被人看得起的人、地位高贵的人、学问比较多的、压迫者、有名的人、大人物；前者构成了“人民”的主要成分，是最聪明、最有道德、生命力旺盛、迷信较少，因而是最有前途的；而后者则或是敌人，或者是人民中应被改造、斗争的对象。他们愚蠢、无道德、生命力衰退、顾虑重重，是最无前途的。于是，历来被尊为高贵者的知识分子，其实是最愚蠢的。这种反常的逻辑彻底剥夺了知识分子的知识资本，从心理上打掉了他们的“威风”，这里带有反智主义的倾向。
五，关于将斗争（矛盾、反抗、运动）绝对化、神圣化的“斗争哲学”的反思。
鲁迅曾经说过，人受了压迫，为什么不可以反抗？在备受民族压迫与阶级压迫的二十世纪前半期的中国，斗争的尖锐、复杂、激烈，本是不可避免的社会现象，并且显然具有历史的合理性。但是，也必须看到，特别是在基本上实现了国家统一、独立，需要相对稳定的社会秩序，进行和平的经济建设时，中国社会却不断出现巨大的振荡，阶级斗争的风浪一浪高过一浪。这里，固然也是因为存在着外国帝国主义、霸权主义的封锁，国内种种矛盾的因素，但与极“左”领导者的主观诱导、强化，以至制造显然有关。毛泽东正是将斗争（矛盾、反抗、运动）的客观性、合理性加以绝对化，形成了他的斗争哲学。在当时，到处流传着毛泽东的鼓动斗争的名言：“斗则进，不斗则退，不斗则修，不斗则垮”，“天下大乱，达到天下大治。过七八年又来一次”，“与天奋斗，其乐无穷；与地奋斗，其乐无穷；与人奋斗，其乐无穷”。
面对不断发动的“大规模的群众性的急风暴雨般的阶级斗争”，知识分子感到惶惑不安，却每一次都身不由己地卷入斗争浪潮。事实上，每一个中国知识分子都成了残酷的生存竞争的参与者与受害者。而一些青年知识分子（如文革中的“红卫兵小将”）则为斗争哲学中内含的浪漫主义的激情所吸引，从而自觉、不自觉地充当了阶级斗争的急先锋。这一切，对于中国人民、中国知识分子今天似乎已经成为一场噩梦，但它所造成的精神内伤却不容忽视。在儒家中庸之道熏陶下形成的“温良恭俭让”的传统似乎已经不存在，中国人、中国知识分子都变得好斗、善斗，精神气质上充满了骚动不安。这一切，都会对中国的现实以至未来，产生深远的影响。
从以上的讨论中可以发现，每一个命题在逻辑与历史的起点上，都充满了纯粹、崇高的理想主义、浪漫主义的精神，而其逻辑的展开，历史的实现的结果，却显示出了别的岐向。正是中国知识分子本身所具有的浪漫主义和专制主义的双重气质，使得他们身处这样的历史情境，常常不能保持独立的清醒的批判态度，往往身不由己地卷入其中，既是受害者，又是推波助澜者。
关于理想主义的反思 专制的狂信导致对道德底线的突破
在我们这一代理想主义者的以上理念的背后，显然存在着一种思维方式，即是对“绝对”、“纯粹”物——绝对的、纯粹的社会、观念、道德、人性——的迷恋和崇拜。既将自己的理想、信仰绝对化、神圣化，达到狂热的地步；又绝对不容于任何异己者，并将其妖魔化，必要发动“圣战”，灭之（不仅是精神的摧毁，更是肉体的消灭）而后快，这是其追求“纯粹”的必然结果。我曾在《说“做梦”》一文里引述周作人的一个概念：“专制的狂信”，这真是一语中的：理想、信仰一旦发展到“狂信”的极端，就必然导致专制主义。
顺便说一句：现在大家都在谴责“恐怖主义”，在我看来，恐怖主义分子中相当一部分人就是这样的陷入“专制的狂信”的理想主义者。他们也是追求宗教的绝对性与纯粹性，对“异教徒”，他们所说的“帝国主义的妖魔”发动“圣战”，不惜牺牲自己的生命，以及无辜平民的生命。而作为“恐怖主义”对立面的“布什主义”，又何尝不是这样的“专制的狂信”的理想主义者，他们也同样把自己信奉的美国式的民主视为绝对真理，追求全球范围的纯粹的美式民主的绝对统治，而对“邪恶国家”发动“圣战”，不惜牺牲无辜平民的生命。而无论是恐怖主义者，还是布什主义者，他们其实都奉行同一行为准则，有着同一理念：“目的就是一切”，“为了神圣的理想，为了达到崇高的目的，可以采取一切手段”。这样的高论，无论打着怎样的神圣的旗号，其实就是向人之为人的道德底线挑战，是对人的嗜杀的动物性的诱发，制造人的精神迷乱：许多违反常理、常情的暴行就是这样产生的。
关于理想主义的反思 理想主义向虚无主义的转化
还要补充的是，文化大革命时期的造反派中的包括我在内的理想主义者，如前所说，大都受到不同程度的压制，因而郁结着一种怨愤情绪，这样的怨愤和理想主义的情怀结合在一起，就会产生很大的反抗的力量。但如鲁迅早已警告过的那样，在群众的怨愤中，如果不注入“深沉的勇气”和“明白的理性”，就很有可能被利用。在某种程度上，文化大革命就是将群众的怨愤引向“烧毁一切”的文化破坏和浩劫。我在1986年所写的《心灵的探寻》的“后记”里，就有过这样的反省：“本世纪以来，中国已经多次发生全民族非理性的狂热，我自己亲历的就有1958年的大跃进和十年大动乱，每一次‘狂热’都是在一种受压抑的怨愤情绪的冲动下开始的，最后却走到了反面。这样的悲剧经常发生在迫切要求改变自己地位的落后国家，受压迫的阶层中。具有局部合理性的历史要求的被利用，就特别令人感到悲哀和沮丧。这是历史对不成熟的民族、阶层及知识分子的惩罚。无论对我们民族，还是我自己，这都是一个沉重的历史教训。”
后来，又读到了张中晓的《无梦楼随笔》，他从另一个角度，发出了重要的警告。他说：“在这多难的人间，人成为畜生的机会太多了”，“举凡贫困、监禁、苦役等等，都能使人堕落为兽，使人性粗暴、脾气乖戾、绝望与不近人情”，“在孤独中，人失掉了爱、温暖和友情”，人因此在“内心生长着兽性”。这就是说，当人处在受压迫的地位，“失掉了爱、温暖和友情”，却有可能进而失去对“爱、温暖和友情”这些人性的美好本身的信任和追求，进而扭曲了自身的人性，变得粗暴、乖戾、绝望、不近人情。张中晓把这叫做“压迫的腐蚀”：受压迫的处境，恰恰是“人生向神和兽的十字路口，是天堂与地狱的分界线”。因此，“临亢者固须理智克制，处卑时尤须理智照耀，不然阴毒之溃胜于阳刚之暴，精神瓦解，永堕畜生道矣”。——我们已经讨论过，当受压抑产生怨愤而反抗，处于“临亢”状态时，人有可能因失去理智而由“人”变成“兽”；现在，张中晓又提醒我们注意：当人“处卑时”，即在完全无力改变自己的处境，完全绝望时，又有可能因失去理智而陷入不相信一切的虚无主义的“精神瓦解”后的“阴毒”之中，同样由“人”变成“兽”。张中晓的“在这多难的人间，人成为畜生的机会太多了”的感慨，正是揭示了人的一个根本困境：在压迫下，人很容易陷入“理想主义”和“虚无主义”的两个极端，并在两者间摇摆，不断互换，而且总不能摆脱控制，甚至成为其同谋。
关于理想主义的反思 九十年代以后的状况
而中国社会发展到九十年代以后，虚无主义，以及市侩主义、犬儒主义、享乐主义，已经成为重要倾向。我多次说过：“这是一个消解神圣，消解浪漫、理想的追求，最终要将人的精神也消解殆尽的时代。”（《献身学术》）这自然是中国社会迅速物质化、世俗化的反映。
再反思：重新认识理想主义
正是针对这样的主流意识形态和思想文化状况，我们今天需要重新认识“理想主义”问题。
首先，对我们前面所讨论的“五大反思”，还需要进行“再反思”……
是的，我们必须吸取将“彼岸理想此岸化”的教训，但是，我们能因此放弃对“乌托邦理想”的向往与追求吗？
是的，我们要反对将人“非动物化”和“非个人化”的“思想改造”，但我们又能走到另一个极端，把人仅仅看作是动物性的、纯个人的存在吗？
是的，我们反对“人民崇拜”，但我们又能鄙视人民，漠视他们的利益，完全脱离普通老百姓吗？
……
此外，还有许多相关的问题。比如，在历史的再认识、再考察中，我们如何认识“五四”以来的激进主义的革命思潮及其实践，如何认识社会主义运动的理论与实践，等等。
这些问题都是我们必须认真对待与思考的。有的问题，我们在前几讲中已经有所讨论；有的将在后面几讲里再作讨论；有的则只能另找机会，或留给大家思考了。坦白地说，有些问题，我自己也没有想清楚，还需要继续进行思考和探索。
关于理想主义的反思 我们所要坚守的理想主义
和我们的讨论，最直接相关的，自然是：我们今天还需不需要理想主义，还要不要堂吉诃德精神？——在这个风行虚无主义、享乐主义、颓废主义的时代，我们确实需要呼唤和坚守理想主义，我们仍然需要堂吉诃德精神，需要那“铁肩担道义，妙手著文章”的博大志向，敏锐的思维，那对社会的深切关怀，忧国忧民的赤子情怀，又是我们必须继承的宝贵的精神财富。
当然，我们还要追问：要坚持怎样的理想主义？如何看待理想主义的价值与局限？
首先，我们需要的理想，是自发的，是我们内在生命所要求的，独立自主选择的真正的信仰、信念。
其次，我们需要理想主义，又不要将其绝对化。我是主张采取“既坚持理想主义，又质疑理想主义”这样一种比较复杂的态度的。
我们需要的理想绝不能成为“狂信”，它必须是鲁迅所期待的那样，贯注着“明白的理性”精神，是理性而非狂热的。
我们需要的理想必须贯注“自我怀疑”的精神，看到理想主义的有限与局限，是低调而非高调的。
我们需要的理想必须有鲁迅说的“深沉的勇气”，贯注着鲁迅式的“韧性”精神，为理想的实现，锲而不舍，长期奋斗。
我们需要的理想同时是开放的，而不是独尊独断的，它坚守自己的信仰，又尊重别人的信仰，贯注着“思想、信仰自由”的精神。
这大概就是我们今天的讨论的主要结论。
关于思想与行动的关系问题 八十年代：对于行动、实践的呼唤(1)
首先是在八十年代，主要是对于行动、实践的呼唤。这突出地表现在我的第一部独立的学术著作《心灵的探寻》里。这正是八十年代所提出的问题。当时最盛行的，就是尼采的说法：上帝已经死了。过去我们这一代人都坚信沿着毛泽东指引的方向往前走就行了，到了八十年代，经过对文化大革命的反思，破除了个人迷信，对这个问题产生了怀疑。因此，我们走什么路呢？这是当时所面临的问题，大家都感到非常苦恼。
我在《心灵的探寻》的第三章“于无所希望中得救”里，谈到鲁迅的思想：“将先前一切自欺欺人的希望之谈全部扫除，将无论是谁的自欺欺人的假面全都撕掉，将无论是谁的自欺欺人的手段全都排斥，总而言之，就是将华夏传统的所有的小巧的玩艺儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子，这才可望有新的希望的萌芽”，《忽然想到（十一）》，《鲁迅全集》卷3，页102。并重申了“曾经给无数在黑暗中摸索的人们以鼓励和力量的”鲁迅那句名言：“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上没有路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”——这里透露出了：对终于打破了偶像和自欺欺人的幻想，获得精神解放的“得救”感，和“传统”决裂的决心，从西方世界（“洋鬼子”）吸取资源的渴望，以及从新的实践里寻找新的希望的期待：这都是“五四”时代的，也是八十年代初期、中期的时代思潮与情绪，这是我所感受到和发现的二者的契合点。从今天来看，这样的历史重来，既是八十年代的意义，也是它可能有的局限。
由此而形成了我的“五四观”，其实也是对“八十年代”的一种理解：“这是历史的转折时期、过渡时期。旧的规范、原则已经被否定，新的规范、原则还没有建立。在没有现成的规范可寻，即‘没有路’的情况下，人们只有一条出路：自己‘选一条似乎可以走的路’‘姑且走走’，一边探索，一边不断校正方向，总结经验，最后走出一条路来，并创造出新的规范，新的原则。正是这几乎一无所有的空白的地上，给实践提供了最好的机会。这是‘实践第一’的时代，是‘实践创造一切’的时代”，“对于革新者，这正是施展才能的大好时机，是进行新的开拓、创造的黄金时代。他们不唯信书，也不为人所束，充满自信力，同时，脚踏实地，埋头苦干，在干中创造出一切”。——这都可以看出时代的乐观主义气息：相信通过群体的实践能够为中国找出一条新的道路来。我们当时以为又一个“五四”时代已经到来。
文章接着又反过来对中国知识分子的历史道路做了一个反顾：“缺乏实践行动的机会与能力，曾经是中国知识分子最大的悲剧与致命弱点。历来知识分子都有报国无门的哀叹，就像卧藏隆中的诸葛亮一样，知识分子在思辨中，常常能够对历史事变的发展（或其局部）作出惊人准确的预见、猜测，并且有自己的安邦治国的韬略，但是，并不是所有的人都有诸葛亮那样的付诸实践的机会。有高于一般的思想，在或一程度上预见到历史事变的发展，却不能参与历史变革，对历史发展施加自己的影响。心灵高飞了，身体却陷在泥淖，思辨和实际脱节，只能清议空谈，不能行动，也就成为古往今来一切有抱负有才能的知识分子最大的精神痛苦。”——这段话其实是夫子自道。如我在第二讲里所说，我们这批人在文革后期思考中国的未来，人类的出路，有许多的想法。可是身居边远地区的社会底层，没有任何实践的机会，只能限于空谈。现在好了，改革开放了，给我们这些不见经传的底层知识分子提供一个机会，来实现我们的理想和抱负。所以当时处于一种相当兴奋的状态，而我们当年这些“民间思想村落”的朋友也确实通过各种途径，以各种形式，参与了七十年代末和八十年代的思想解放运动和改革开放的实践。我当时的选择，是通过学术研究，参与思想、文化的实践。
关于思想与行动的关系问题 八十年代：对于行动、实践的呼唤(2)
这也影响到我对鲁迅的认识：比较重视鲁迅思想的实践性，强调他对中国知识分子“隐逸”、“无为”传统的批判和埋头苦干、拼命硬干，注重实践、行动的固有传统的深刻联系，以及他一再向青年发出的行动的召唤，强调“鲁迅真正寄以希望的，也正是那些挺身于变革现实的实践第一线的行动型的青年”，“他从中国共产党人在马克思主义理论指导下的革命实践中看到了中国未来的希望”。
在这一章里，我还特别引述了一位1983届的学生作业里的一个观点：“无论如何，我们应该把（毛泽东、周恩来）这一代知识分子看作鲁迅之后的，努力克服知识分子弱点的而最终成为政治家的一代而加以认真研究。”这位学生将两代人作如此对比：鲁迅是启蒙的一代，毛泽东、周恩来是实践的一代，“前者是对后者的呼唤，后者是对前者的继承。然而在这继承的过程中，肯定会抛弃其中许多丰富的东西，朝着更加实际的方向发展。发展过程中果然出现了前者曾思索过的潜在的危机。然而，前进就不能既患得又患失。只是在危机终于爆发，反过来阻止前进的时候，重新的思索、选择，又成为新一代人的使命。这也许就是我们今天的现实。而对我们来说，我们所继承的事业的先驱者的理想仍不失为值得回味的初衷”。——这里所谈到的鲁迅和毛泽东之间的联系，以及在继承过程中出现的危机和今天必须在反思中继承：这些观点，都引起了我的共鸣。这一点，是很有意思的：如前所说，“和传统决裂”是当时的时代思潮。而我却因为一直把毛泽东、鲁迅视为精神导师，但同时认为应该对革命发展中出现的问题进行反思，以总结历史经验、教训。而在当时的读者看来，我的这个态度就不免有些保守，在阅读《心灵的探寻》一书中对这一部分论述也不加注意。我自己有时也觉得这是自己的一个历史的重负。
这位学生最后对鲁迅的评价也是我所认同的：鲁迅“在屈原以来中国知识分子愤世嫉俗的硬骨头传统中，注入行动的血液和希望的光明。这就是在鲁迅之后的青年把鲁迅作为民族魂，作为旗帜，作为真正猛士的原因”。我由此而得出一个结论：“强烈的行动、实践欲望，是鲁迅和当代青年精神共鸣点之一：他们本来就共同生活在实践走在理论前面的巨大变革的时代。”《心灵的探寻》，页60—64。
这就是我们当时对1980年代的中国的改革开放的一个认识。这个认识是符合实际的。大家还记得邓小平的一句话：“摸着石头过河”，这和我们思想很合拍。“摸着石头过河”就是要靠实践中来解决问题。这样一个指导思想在当时的历史条件下，是有重要价值的，否则改革开放就无法进行下去。但这样一种“摸着石头过河”的选择，其背后又隐藏着很多危险，但是这些危险，当时的人不可能看到。我也是一直到了九十年代，在反顾从文革结束到八十年代到九十年代这段历史时，才察觉到背后的问题。
关于思想与行动的关系问题 被遮蔽的问题：理论批判与创造的缺失，实用主义泛滥
这首先就是对理论的忽略。理论准备不足，这本来就是中国改革开放的一个先天性的问题。我在1997年写过一篇文章，谈到文革后期，我们这些民间的思想者，已经意识到中国将要发生巨大的变化，也意识到应该为这样一个历史大变革铸造理论武器的历史任务。这样的理论准备工作本是应由知识分子来完成的，这是它的职责所在。但在文革的后期，中国的知识分子状况是怎样的呢？一方面被排斥，整体处于被压抑的状态，另一方面，经过这几十年的改造，特别是文革的冲击，他们成了惊弓之鸟，精神已经萎缩。处于这样的现实环境和精神状态的中国知识分子，在主客观上都不能承担历史提出的为未来社会变革进行理论准备的任务。但其中少数杰出者还是做了一些工作，比如说顾准的思考就有很大的意义和贡献，但似乎也只有一个顾准，因此，后来才有人说，幸亏有了顾准，不然，中国知识分子就交了一份白卷。知识分子总体缺席，只能由当时的民间思想者来承担。而当时的民间思想者是什么人呢？大多数是青年学生，有少数像我这样的大学生，大多数是高中生、初中生，甚至小学生。我在文章中称他们为“半大孩子”。这是个历史概念。他们至多只是“未来的知识分子”，知识准备不足，更谈不上理论修养，但历史却把他们推上了思想舞台，承担起理论探讨的任务。所以这是一次不足月的精神分娩，我在文章中说：“他们思考的精神意义远远超过价值意义”，从历史角度看，很了不起，理论成果却很有限。这样，以后中国终于发生的社会大变动，即今天所说的“改革开放”，也就先天地存在“理论准备不足”的缺憾。参看钱理群：《思想寻踪》，《六十劫语》，页108—111，福建教育出版社，1999年。
现在可以看得很清楚：一方面，先天的理论准备不足，另一方面，过分强调了行动与实践，又忽略了理论的意义，这就造成了许多严重的问题。
首先无法避免实用主义。如只要能发展生产，不管什么办法；只要能引进外资，不论付出什么代价；发展就是一切，其他不管，等等，其所带来的后果，今天已经是有目共睹。整个思想文化界也显得非常浮躁，缺少深入的学理的研究、探讨。从表面上看，八十年代理论界也非常热闹。大量的西方理论被引入，这对解放思想、培养新的一代人，确实有很大作用，也有很大影响。问题是，当时对西方思想的译介是有一定的片面性的，这些年一直有人对此提出批评；更重要的是，还是鲁迅当年早已指出的，许多人热衷的仅是玩弄花样翻新的“新名词”，而并不注意其真实内涵与意义，更用西方的概念硬套中国现实，从而遮蔽了中国的真实问题：这都是学术研究中的实用主义。因此，八十年代，我们高喊民主、法制，但对民主的理念、法制的实质，都缺少理论上的深入讨论，更不联系中国的实际。对中国自身的历史实践经验，在“割断传统”、“全盘否定”的思潮下，自然少有理论的科学总结，许多宝贵的思想遗产因此被遮蔽、强制割断；对历史的失误，一方面只限于道义的谴责，另一面又几乎没有进行理论的科学批判。因此，我们回顾八十年代以来的中国学术，也许在翻译阐释，某些历史研究，专业研究上，有所成就，或有可观的成就，但理论创造和建设，却是十分的稀薄，至今也没有出现真正的理论家。与此同时，却充斥着伪理论、伪学术。知识分子放弃了自己的理论职责，这是一个根本性的失责。
说到底，这反映了我们民族的一些根本弱点。我曾经说过，我们民族有两大弱点：一是理论思辨能力、抽象思维能力不足，一是想象力不足。我这个观点受到很多人批评，但我仍坚持这一看法。其实我自己也是这样：有浓厚的历史研究的兴趣，却少有理论兴趣，理论修养不足，在理论方面下工夫不够，更缺少理论的创造力。这都是有愧于做一个真正的知识分子的。
关于思想与行动的关系问题 启蒙思想者的困惑
那么刚刚说了，整个八十年代都呼唤实践，是一个行动的时代，当时有非常大的意义，也蕴藏着危险。到了八十年代末，我曾有一篇《答北大校刊记者问》，谈“知识分子的角色转换”问题，是1989年2月写的，发表在《人民日报》上，引起了很多人的注意。我在讲话中指出，说中国知识分子可能发生分化，当时我分析有三种类型的知识分子，一部分将会积极地参政经商，投入到政治、商业和经济的实际运动中去；另一部分知识分子是希望在学术领域从事基本的文化建设，属于学院派；还有一部分知识分子仍然坚守着启蒙的工作。我强调三种选择各自有各自的价值，同时也各自面临着自己的问题。其中特别谈到了启蒙主义知识分子所面临的“启蒙的社会结果与启蒙者的愿望相违背”的“困惑”：“作为思想启蒙基本上是理性的，逻辑的，对后果也有足够的考虑，希望朝良性的方向发展。但社会运动是非理性的，一旦兴起，就难以控制。所以当它越来越激进的时候，许多倡言民主、呼吁改革的理论家往往哑口无言。”在这篇采访里，我还首次提到了知识分子的“知行矛盾”：“作为思想者他必须有超前意识。思想可以超越模式，不受任何限制，但日常生活却必然受制于社会规范。”钱理群：《当代知识分子的角色转换》，《人之患》，页136—137，浙江人民出版社，1993年。这篇讲话虽然很短，对我却很重要，因为它标志着我对“思想与行动的关系”的观察与思考重心的一个转移。
我之所以在这个讲话中，提出启蒙知识分子的困惑，首先是因为我这时正在写《周作人传》，我在考察他在“五四”运动前后的思想时，就发现了这样的矛盾：“思想文化的启蒙必然导致被启蒙者变革现实的直接政治行动，这是启蒙者无法预先控制的。扩大了说，这是一切思想启蒙者必然面临的两难境地：或者与自己的启蒙对象一起前进——从思想走向行动，不仅必然按照行动（特别是政治行动）逻辑对思想的纯正性作出某些必要的与不必要的修正、妥协（在行动逻辑中这两者本是难以划分的），而且还必不可免地为狂热的往往是偏激的群众所裹挟，给自己带来许多违心的烦恼，弄不好连自己也失去了启蒙者所特有的理性精神，在与群众同化的过程中发生自我的异化。如果拒绝这样做，那又会最后被自己的启蒙对象无情地抛弃，而且自己据以安身立命的一切，甚至那张平静的书桌，也会被群众的暴力毁于一旦——这正是启蒙的必然结果。”《周作人传》，页230—231。
九十年代初思考重心的转移：
关于思想与行动的关系问题 思想和行动的矛盾
到1992年，我开始直面“思想和行动的矛盾”问题，进行有距离的学术化、历史化的深入探讨。这样的思考的主要成果，集中在我的《丰富的痛苦——“堂吉诃德”与“哈姆雷特”的东移》一书中——此书涉及的问题很多，都不同程度地由国内问题及苏联、东欧事件所引发，而“思想与行动的矛盾”无疑是其中的核心问题之一。
我是从世界知识分子共同面临的精神问题入手，来进行我的探讨的。切入口又是世界文学的两大典型：哈姆雷特和堂吉诃德。具体到“思想与行动关系”的讨论，我首先关注的是莎士比亚研究史上最著名的所谓“哈姆雷特的‘延宕复仇’”问题。这个由英国批评家托马斯·汉莫于1736年提出的经典课题，揭示了作为思想者的知识分子的一个特点：常常因为思虑过多产生了行动上的犹豫不决，并引发了持续而广泛的讨论。十八世纪英国批评家寇尔列支就细致地分析了知识分子的心理结构。他们的内心有几对矛盾，一是想象世界和真实世界之间的矛盾，一是内在世界与外在世界之间的矛盾，一是心灵的冥想和感官的感受之间的矛盾。他的智慧、思考和行动之间也会有矛盾。这几者之间，本来是可以达到某种平衡的。但无论在哈姆雷特那里，还是堂吉诃德那里，这种平衡都明显的被打破：哈姆雷特倾向内在的想象的智慧的世界，而排斥外在的真实的和行动的世界。而堂吉诃德则把这二者混同，以冥想代替感觉，以内部世界代替外部世界，把幻想当作实质，把现实和想象合一，造成思想的混乱。一种偏于狭隘，偏于思想型而不行动，另一种则是不顾一切的行动，不考虑后果。这正好是两种极端。哈姆雷特和堂吉诃德是知识分子的两种极端或者人性发展的两个极端。
而引起我的兴趣与思考的是，人们在批评哈姆雷特的犹豫不决，缺乏行动时，其背后的价值理念和标准，即认定行动是存在的主要目的，因此，思想必须转化为行动，行动的价值高于思想的价值。这恐怕无论在中国，还是世界，都是一个共识，很少有人质疑。我们批评知识分子，最通常的说法就是“思想的巨人，行动的矮子”。在前面我说的“实践，行动的时代”就更是如此。——但这恰恰是需要质疑的。
关于思想与行动的关系问题 “行动的后果”：“思想的实现即思想和思想者的毁灭”(1)
这里我们要谈到一个非常重要的作家和思想家，就是德国的海涅。海涅对哈姆雷特和堂吉诃德都有深刻的把握。他重点讨论的问题，就是思想和行动的关系。海涅关注这个话题，是有深刻原因的，这和海涅对德意志民族的精神缺陷的反思直接相关。海涅多次谈到，当德国人在劳心焦思地要解决哲学问题的时候，英国人正本着他们实践方面的理解在讥笑我们。他说，大陆属于法国人、俄国人，海洋属于不列颠人，只有梦中的天空王国属于我们德国。他希望用英国人的模式改造德国人，少一点哲学，多一点实践。因此，他反省哈姆雷特，就等于在反省德国民族。于是就有了海涅的名言：“思想是在行动之前，像闪电走在雷鸣前一样。”他没有完全否认思想，要德国人完全否认思想是不可能的；他说思想应该像闪电一样，闪电之后就是雷鸣，之后就是行动。思想走在行动之前，思想是对行动的呼唤，接着应该是行动的到来。
但海涅真正要呼唤行动者的时候，他又犹豫了。他如此提出问题：我要呼唤的行动者，究竟是什么人呢？他的回答是：很可能是一些先验的唯心主义者，一些意志狂热主义者，而且是武装起来的。其实就是堂吉诃德，凭着先验的主观幻觉、主观意志行事，狂热而又掌握了“枪杆子”的堂吉诃德，是十分危险的。这正是海涅所担忧的：堂吉诃德们“行动的后果是什么？”——这“行动后果”的追问，正是典型的海涅式的命题。
海涅这种担忧是有现实根据的。他的依据就是法国大革命，像海涅这样的德国知识分子对法国大革命的态度充满了矛盾：一方面，法国大革命倡导的民主、自由、平等对知识分子有吸引力，但同时他们又恐惧于雅各宾专政。也就是说，他们欣赏卢梭的思想，但恐惧于雅各宾派的行动。这里存在着一个思想家卢梭和行动者、实践家罗伯斯庇尔的关系问题：某种意义上可以说，卢梭呼唤着罗伯斯庇尔，罗伯斯庇尔是对卢梭的响应，是卢梭思想的实践，实践的结果就变成雅各宾专政。这正是思想与行动的关系：思想要求变成行动，而行动的后果则往往使思想变形，变质，甚至走到思想的反面。在海涅著名的诗作《德国——一个冬天的神话》第六章里，总有一个“乔装假面的客人，阴森森地站在我的后面”。我问：“你是谁？你要做什么？”他回答：“我具有的实践天性”，“我要把你想的变成实际。你想，可是我却要实行”。到第七章，“客人”就真的把我的“要清除过去的遗骸”的思想付诸实践：“举起刑刀，把可怜的迷信遗骸砍得粉碎，他毫无怜悯，把他们打倒在尘埃。”这里显然存在着思想、思想家的逻辑与行动、实践家的逻辑的错位：就“清除过去的遗骸”这一命题或历史任务而言，思想家的理解和期待，只是思想的批判、扬弃，而变成实践家的行动，就必然是暴力的摧毁，变成武器的批判，走到了思想家的愿望的反面。
海涅所揭示的这一“思想与实践的巨大反差，矛盾对立”现象，引起了我的兴趣和长久的思考。我发现，这样的反差、对立，不仅仅存在于法国大革命，卢梭与罗伯斯庇尔之间，或许是一个更为普遍的，甚至带有某种规律性的现象。比如，百科全书派的启蒙主义者所设计的理想王国，与后来实现了的资本主义的社会现实之间，出现了巨大的反差，以至走到了反面。我据此而提出了一个重要命题：“思想的实现即思想自身以及思想者的毁灭。”钱理群：《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》，页90，北京大学出版社，2007年。
我所提出的这一命题，引发了我的年轻朋友的热烈讨论。在《丰富的痛苦》一书的“后记”里，就引述了甘肃天水师范的一位老师来信中，对这一命题的精彩阐释和发挥——
“思想与实践的巨大的落差，甚至矛盾对立，这可能与人类思维和社会历史自我发展的特征有关。仅就人类思维而言，在原始社会阶段，其内容无所不包，其形式也浑然一片，不知何为抽象思维，何为形象思维。此时，人类还分辨不出主体与客体、生命与无生命之间的巨大差别。所以，这自然也就不存在思想与实践的关系问题。然而到了后来，随着思维能力的进一步发展，思维方式的进一步完善，思维的结果——思想与被思维的对象现实之间也就有了一定的距离和差别。至少思想追求理性的普遍概括性、内在的联系性和必然的逻辑性。而现实毕竟是现实，它丰富多样、五彩缤纷，发展变化有多种可能，并且这还是各种力量综合作用的结果。这样，思想与现实也就有了各自存在的方式和发展的方向。
关于思想与行动的关系问题 “行动的后果”：“思想的实现即思想和思想者的毁灭”(2)
“而实践作为这两者的中介和联系，也就不得不处在两难的境地：一方面被思想所召唤，要把抽象的理性要求转换化为客观具体的现实存在；另一方面，这一过程自始至终又只能在现实条件的制约下来进行。因为这些条件是历史流传下来的，无论好坏都是一种客观存在。人们只能在正视它的前提下，并以它为基础才可能谈得上新的创造和发展。但这样，思想必然会在实践的过程中产生变化，甚至还会因为各种因素的凑合，特定时空条件的作用而出现思想失落的情况。海涅所引的民谚‘播下的是龙种，收获的却是跳蚤’正是此之谓也。于是，这就在人类的思想、文化和历史现实之间不可避免地出现二律背反的社会现象。
“正是与此相联系，我们不妨从功能品性上把思想分为实践理性与精神理性这两种。前者以实践为目的，不仅注重现实对思想的需求，而且更注重各种现实因素对思想的制约，侧重以此来达到思想向现实的转换。因此，这种思想以历史的具体性、实践的策略性与操作性为其特征。而后者则以人类社会的终极目标为目的，侧重于相同的利益与统一的价值，试图超越历史的阶段性和现实的具体性。因此，这种思想以理性的普遍性和永久性为其特征。应当承认，这两种思想在历史上常处在矛盾中。……而且，就是在一个人的精神世界的构成之中，这两种品性的思想也可能同时并存，并此起彼伏，相互消长。当然，在现实中，无论整个社会或个人，这些思想总得有个运动的结果，其矛盾也会解决。但最终这一切都只能是实践所导致的必然结果。而且这‘实践’也还是诸多现实条件所制约决定下的实践。这样，也就进一步证明了你所揭示的那一命题——‘思想的实现，即思想者思想的毁灭’。”
这里，对“精神理性”与“实践理性”的区分，是重要的。长期以来，我们重视的是实践和实践理性，忽略以至否定精神理性，这背后的“实践的价值绝对高于思想、精神、理论的价值”的价值理念，是应该质疑的。
关于思想与行动的关系问题 “还思想于思想者”：我的自我定位(1)
这也关系着知识分子的选择问题。这也是我思考上述问题的另一个重要背景。如前面所说，我在周作人的研究中，发现了启蒙知识分子的两难。在《丰富的痛苦》里，我又再次回到这一命题上来，讨论了周作人在“五四”以后的选择问题。我这样谈到周作人的另一个思路：“既然‘行动’的‘后果’必然导致‘思想’不同程度的异化，那么，就应该切断‘思想’与‘行动’的联系，把自己（以及知识分子，至少是一部分知识分子）的活动（价值实现）限制在纯精神的思想文化领域内，也即‘还思想于思想者’。这样，周作人不但拒绝了中国知识分子‘经世致用’的传统道路，而且也对作为‘哈姆雷特的延宕’问题的前提的‘行动是存在的主要目的’的人生哲学，提出了置疑。这就是说，周作人式的‘还思想于思想者’的命题，从根本上消解了‘思想与行动脱节’的哈姆雷特命题，当然也就同时消解了以坚决的行动作为存在价值的堂吉诃德命题。”《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》，页186。——尽管我在这里基本上是一个客观叙述，谈周作人的选择，而且对他的这一选择，我是有保留的，但仍不难看出，对“还思想于思想者”这一命题，我还是有相当的认同的。
这也关系着我自己的选择。就在1994年我在韩国讲学时，写了一篇文章：《自说自话：我的选择》。这篇文章的背景是九十年代中国思想文化界曾经展开一个关于人文精神的讨论，当时很多知识分子对自身的边缘化很不满意，有一种精神上的失落感。我对此作了一个反向的思考。在我看来，知识分子，特别是我这样的人文知识分子，处在中心位置既不正常，还常常容易失去自己。就像当众演讲一样，你说的不一定是你自己想要讲的，而是听众期待你讲的话，这是处在中心位置必然付出的代价。处在边缘，就可以得到一种解放，可以说我自己想说的话，而不必看别人脸色说话。
这里的关键，是知识分子，特别是人文知识分子的自我定位，自我角色的认定。由此而引起我对自己在八十年代对知识分子的自我期待的一个反省。在前面所引述的《心灵的探寻》里的那段话里，曾谈到“卧藏隆中的诸葛亮”，其所反映的就是传统知识分子的“诸葛亮情结”，自以为有“安邦治国的韬略”，就等着有一个“刘备”三顾茅庐，然后脱颖而出。现在经过八十年代的风风雨雨和九十年代初的反思，终于清醒了：第一，至少我自己绝没有“安邦治国的韬略”，连自己的人生道路都还在探索中，因此，既当不了“导师”，更不是当“国师”的料，而且一切自命为“导师”、“国师”者，我都觉着可疑；其次，我也绝不能当“军师”或“幕僚”，因为那就意味着把希望寄托在别的什么身上，充当其附庸或雇员，这是和我的独立自主和精神自由的追求根本违背的。同时，我也弄清楚自己的理想主义、洁癖，以及缺乏行动能力等精神气质与弱点，绝对不适于从事政治、经济、文化的实践活动。这样，我终于弄清自己“不是什么”，“不能做什么”：一不是“导师”、“国师”，二不是“军师”、“幕僚”，三不是“政治、经济、文化实践家”，相关的事都不能做。当然，这就同时意味着我也明确了：自己“是什么”，“能够做什么”。于是，就有了“思想者”的自我定位，并且有了如下自我角色的认定——
“所谓‘知识分子’，尤其是他们中间的人文知识分子，就是思想者。‘思想’是他唯一的职责和职能，人文学者关心的是‘应该’怎样，而不是‘实际上’怎样。也就是说，他对人和社会的关注本质上是一种‘彼岸世界’的理想关怀。他是用彼岸理想的价值，来对照此岸现实的存在，从而不断发出自己的批判的声音。人文学者无须考虑现实政治、经济、文化的实际运作，也不提供设计方案，那是政治家、企业家和他们的智囊团的活动范围。同时人文学者也必须小心地划清‘此岸’和‘彼岸’的界限，清醒地认识自己的思想的彼岸性，即永远是可望不可及的理想，认清思想的合理性并不就是现实的合理性，而绝不越位将彼岸理想现实化，此岸化。这自然不是说人文学者可以脱离、不关心此岸现实，他的超越性关怀必须建立在现实关怀的基础上，而且他的作用也是通过对现实的批判性而实现的。只是需要强调，人文学者和此岸现实的关系与联系不同于小政治、经济、文化实践家，‘批判’是人文学者与现实联系的极限，绝不能越位变成直接的现实行动。在这个意义上，可以把人文学者视为‘批判者’，他的基本任务就是不断揭示现实人生、社会现存思想、文化的困境，以打破有关此岸世界的一切神话。因而作为思想者的人文学者绝不是政治、经济、文化的实际运作者、实践者的军师，当然更不是‘国师’，也不是附庸，二者既互补，又相互制约。”
关于思想与行动的关系问题 “还思想于思想者”：我的自我定位(2)
这里，显然把思想作为知识分子的本质。在我看来，知识分子必须也只能承担两个任务：
首先是为现实的与未来的变革铸造思想和理论的武器。这当然不能脱离现实，问题意识必须从现实中来，但任务是铸造理论武器，又必须与现实保持一定距离。
思想者，也即知识分子的第二个任务，就是以他的价值理念对现实提出批判，尖锐的毫不犹豫的批判。他代表的是公众的公共利益，因此可以进行独立的批判。于是，我给自己作了这样的定位：“自觉地站在边缘位置，用自己的方式，说时代的中心话题。”
这里，有几层意思。一是认定自己所处的边缘位置，既看重它的特定价值，又清醒于其必有的限度，以及可能有的陷阱，这样才能“从容而独立地、不计效果地说自己想说的话，并因此而消解了因期待过殷而产生的浮躁之气”。其二，“本性不改，仍然关心与思考社会、人生、政治、国家、民族、世界、人类的大事，即所谓‘时代的中心话题’”。其三，“这种关心和思考，不带现实功利性与操作性，而是有距离的，更带专业性的，学理性的，更为宏观，也更带根本性的思考。对于我个人来说，更是偏于一种‘史’的考察。思想、研究的题目是从现实出发的，思考、研究的心态与视角则是超越的”。《自说自话：我的选择》，《压在心上的坟》，页220—222。
这也就是我当时所理解的“还思想于思想者”的含义。
关于思想与行动的关系问题 这又遮蔽了什么：我的反思
今天，反过来看我这些定位、选择，以及我所提出的“还思想于思想者”的命题，我想做两个方面的反思和分析。一方面，我仍然认为，这样的定位与选择，对于我是合适的，而且是我还要坚守的，甚至可以说，也许到了最近这几年，在我退休以后，才真正做到了“自觉地站在边缘位置，用自己的方式，说时代中心的话题”，我尤其珍惜、看重的是其内含的边界意识，只有充分认识自我选择的有限性，才会有真正的自尊、自重。而这样的选择也是可以作为某一类知识分子的选择的：偏于理论创造、批判，和实际运动保持一定距离，不参与实际操作和具体实践，这是必要的、有价值的。
但作为一个普遍性的命题，将知识分子简单地还原为“思想者”，笼统提出“还思想于思想者”，则可能产生偏颇。首先是没有和周作人的选择划清界限。周作人在大革命失败以后所作出的选择，自有它的意义，但也明显存在两个问题。首先，周作人，以及类似他的知识分子，之所以要将思想与行动脱钩，就是因为他们认定，行动，特别是群众的行动必然是非理性的，是应该规避的。这前提本身，其内含的精英意识，反群众的倾向，就是可以，也应该质疑的。更为致命的是，周作人的“还思想于思想者”，实际上是要否认知识分子的社会责任感，要把自己还原成“纯粹的个人”，根本斩断个人和社会的联系，完全放弃知识分子的历史使命。思想一旦失去了和实际生活的联系，就成了自娱自乐的智力游戏：而这正是周作人所追求的——当然，他还有矛盾的另一面。
