在《自然通史》里扮演重要角色的德哈姆(Derham)，康德在此都有很好的评价。福伦德把《证明上帝存在惟一可能的证据》视为康德“自然哲学时期”最后的一部作品，基本上没有错。虽然康德的生命中是不是有这个时期，我们不无疑问，但是该书的确代表旧议题探讨的延续，而非新的开始。
既然克鲁修斯遭到公然批评，魏曼当然不可能不响应《证明上帝存在惟一可能的证据》，而且他的响应来得很快。1764年的1月14日，他发表了“关于康德硕士先生的“证明上帝存在惟一可能的证据”的几点疑问”。他指责康德没有真正了解克鲁修斯，并且无法提出批驳无神论的论证。以下的两段文字可以看到魏曼的傲慢：
您语带鄙夷地谈论那净化概念的逻辑熔炉。但每个哲学家在年轻时都必须经过这种高热的考验，这就是为什么在哲学的世界里，见解透彻的思想家如此少见。因为大部分人都避开了熔炉，为了继续自称哲学家，他们替哲学戴上了优雅(Galanterie)的面具。再者， 此外，您为唯心论者提出辩护；他们把世界放在某个“地方”，但只是在思想里的某个地方，就像我们只是在幻镜盒里看到一个东西，却认为它位于花园里。撕于是，康德在l763年就已经被批评为唯心论了，比一般的认定早了20年。
在哥尼斯堡之外的反应则较为肯定。雷泽维茨(Resewitz)在其颇有影响力的《新文献书简》
中，予以正面的评价。拟这篇书评让康德的名声传播到日耳曼各地。对康德来说更有意义的是，他的名字也传进了柏林。曾在哥尼斯堡求学、后来又转往柏林的克里肯德(Krickende)在1764年11月致合弗纳的信中写道：
康德硕士在此地[柏林]颇有入望，扎克(sack)与施帕尔丁在我们的面前称赞他，说他有最好的哲学头脑，能够深入浅出地表现最抽象的真理，让每个人都能够明白。在他们的品评里，魏曼硕士只是个空壳，即使他再涂鸦一辈子，也改变不了这个事实。……哥尼斯堡大学将会有奇迹出现，一颗新彗星即将到来，请拭目以待。然而，克里肯德的预言实现的时机尚未成熟。
如果《证明上帝存在惟一可能的证据》是旧观念的重新整理，那么《论优美感与崇高感》处理的则是新的体裁。在此，康德在美学与文学方面的关切成了重点。这部作品主要是以“观察者”的角度而非“哲学”的立场去完成的，全书有四个部分：第一部介绍美与崇高的观念；第二部则说明这两个观念普遍的表现方式；第三部解释男人与女人对它们的理解差异；第四部则检视不同的国家种族对它们的发现。书中的许多观察，现在看来早已经过时：一个女人应有“美丽的知性”，男人则应具“深刻的知性”；一个有学问的女人理论上也应可蓄胡。“西班牙人严肃、寡言、真诚。”“意大利人的感觉方式似乎是西班牙人与法国人的混合。”类似的例子比比皆是。以现在的眼光来看，康德的某些观察不免可笑，有些令人愤愤不平，有些则令人感动。当然，其中有些段落是讽刺性的。康德时有游戏人间的笔调，然而这不等于表示他不为自己的文字负责。
我不知道这本小书是否“充分显示了作者的品格”。事实上，这一点是可以存疑的。如果康德有什么作品“戴着优雅的面具”，则非它莫属。我们从书中看到的不是真心的感受，而是那个时代的偏见。虽
然康德也接受了这些偏见，但它们与他的品格无关。即使康德后来的人类学讲义不断重复这些想法，也不能表示它们是永恒的。它们是时代的轨迹，不是康德自己的成果。重要的是，康德后来放弃了书中的许多观点。他说过：
有原则的人可谓凤毛麟角，但这并没有什么不好，因为一个人很容易拥抱错误的原则，而这些原则越普遍，抱持这些原则的人越固执，则衍生的危害就越大。研当原则犯了很夸张的错误时，就是恶的原则。思及后来的发展时，我们可能会说：“正是如此!”然而康德成熟期的道德哲学，却是建立在正好相反的观点上。后来的康德与“优雅的硕士”完全不同。“巧思”可能是危险的，但成为固定不变的原则之后，才是更危险的。
第四章 重生及其意含(1764—1769)
四十岁的康德：“一个人的性格何时养成?”
1764年4月22日，康德已年届四十。这是个重要的转折点，至少康德自己认为如此。根据他的心理学或人类学理论，四十岁是个关键的年龄。我们在二十岁时，大致上可以运用理性，但是就“深思熟虑”而言(利用他人来完成自己的目的)，则到了四十岁才会成熟。更重要的是，康德认为一个人的品格(Character)是在四十岁定型的。
一个人在思想上意识到的某种品格，绝不是天生的，而是必须习得的。我们可以假定：品格的奠立像是某种再生，对自己的庄严承诺，这个蜕变的时刻像个新纪元一样．是一生难忘的。经由教育、模仿、开导而得到的坚定而持久的原则，并非渐渐形成的，而是对本能长久的摇摆感到厌烦以后突然引爆的。或许很少人三十岁以前便尝试过这样的革命，而四十岁以前便坚定不移的人，更是少之又少。想要一点点地塑造一个更美好的人格，是徒劳无功的尝试；因为当我们在追求一个印象时，另一个也就跟着消失；品格的确立却意味着人生历程里的内在原则绝对的统一性。
因此，品格不是天生的，也不是我们偶然碰到的。那是我们自己的创造。我们塑造或是接纳自己的品格，而拥有好的品格，便是道德成就的终极目标。
只有当我们有了品格以后，我们才有道德价值。塑造在道德意义下的性格，是我们的责任。康德的道德心理学也就是品格心理学。的确，这样的品格是康德关注的焦点。在四十岁发生的一切，都有深刻的道德意含：
在内心省察和待人处世时真诚以对，并且以此原则为最高的准则，是一个人意识到自己有品格的惟一证明。换言之，与品格的判断有最直接且深刻的关联的准则，就是真诚。
康德在其人类学讲座中对这个主题有许多不同版本，他在其中主张说，一个人四十岁以后才有可能形成对事物正确的认识，因为他已经历过人生不同的境遇。四十岁以前，几乎没有人对真正的价值有正确的判断。他还强调，只有在我们的倾向仍然足以驱动我们对事物的兴趣，但不再强烈到成为激情的情况下，品格的完成才有可能。这一切比较有可能在四十岁时发生。品格须有成熟的知性为前提。有趣的是，康德也认为四十岁是记忆开始退化的年龄。因此，我们在年届四十之前，必须把思想的素材准备齐全。四十岁以后，“我们无法学习新事物，虽然我们依旧可以扩充知识。”我们与四十岁以后在知识上面的成就，因此端视于以前搜集的材料，以及在四十岁左右形成的品格判断。换句话说，我们的成就是知识与品格共同的结果。
品格建立在准则上。但何谓准则(Maxime)呢?康德的准则大部分是很平凡的，至少在其人类学的脉络里的描绘是如此。它们是我们从别人身上或者书本中学到的，并且选来作为行事原则的规矩或者普遍方针。它们告诉一个人如何作为理性的存在者，或者一个有能力以普遍原则引导自己的行为而非任一时冲动主宰的个体。然而，康德不认为这些准则可以单凭我们自己的推理产生。这点十分重要。最初它们并不是私
人的原理，而是公共的论述主题。的确，康德认为与朋友讨论道德问题是厘清我们的道德观念的绝佳途径。在某种意义下，准则俯拾即是，问题在于我们接纳与否。
然而，准则并不局限在道德的脉络里。康德似乎认为，在任何状况都有可依循的准则，是一件好事。循着准则而生活，意思是有原则的生活，也就是理性的生活。经由准则，我们可以避免随兴的作为或者被情绪淹没而做傻事。虽然读过康德著作的人们对此大致都耳熟能详，但是可能有人感到不自在，因为康德坚持我们的行为方式只有两种水火不容的可能性，不是本能就是理性。“作为一个人，我们必须根据理性去生活，因此应该以准则来约束兽性的本能(nebfledem)，不可以让任何冲动过于强势。”这是百分之百的康德。对于理性的坚持，是康德的一个主要方面，再则，康德照理不会在人类学讲座里与他已出版的作品唱反调。所以说，这里并没有什么令人奇怪的词句。
读过近来关于康德伦理学的二手文献的人们可能会有点意外，康德居然说准则是相对恒常的，甚至是绝对恒常的。对于康德而言，谈论暂时陛的准则似乎没有什么意义。在某个时刻或场合里被使用、却在别的时候被放弃的准则，并不是康德真正所谓的准则。然而这并不是说，一旦准则被普遍化以后，就是普遍有效，即使我从不去遵守它。那毋宁是说，我们不管在什么时候，都必须有准则作为行为的依据。它们是我们生命中的真实原则。一旦我们采用一个准则以后，就必须遵守它。也就是说，准则是可以依循的规则。它必须对我们的日常生活有意义，而不是捏造出来的原则。“经过大门时务必走在别人前面”或者“星期五绝对不吃鱼”是准则，但像“每逢星期五，只要出太阳，而且走道上有一张白纸，右边的那棵树刚好有五片叶子，我就不遵守红绿灯”，如此的原则就不算是准则。这种“原则”不是我们在生活中可以依循的规则。而“星期五绝对不吃鱼”，也只有在说话者愿意在生活里遵守的情况之下，才能算是康德眼中的准则。恒常性和坚定性是准则必备的特性。一旦接受，就永远也不能撤回，至少康德有这样的暗示。
既然准则是不能撤销的，康德认为数量不宜过多。准则必须确实是
行为与思考最基本的规则。因此，我们不应该认为康德主张一个人应该为任何个别的行为列出准则。所以说，把我们的道德生活想像成对于行为准则持续不断的评价，是个错误的想法。决定接受某个准则，应该是人生里很不寻常的重要事件。在康德人类学讲义里，准则是生命的规则(I~ebensregel)，因此不应如亨利?艾利森(Henry Allison)认为的“摆荡不定的、单一的决定……与具有特定本质和目标的恒常的道德行为者没有关系”。准则永远必须涉及一个持恒的道德行为者，也只有预设了行为者，准则才有意义。它们是理性行为者的表现。如果我们确切认识一个理性行为者的准则，我们对这个道德行为者本身也有相当的认识。既然准则是他的生命规则，当然也足以透露给我们知道其行为者是什么样的人。我们也没有必要观察行为者的每个行为以推知其准则。他的行为模式便足以让我们知道他所遵循的规则是什么。
准则不仅能够表现他是什么样的人；在某个意义下，它们甚至构成了那个人。它们构成了一个有品格的人。换句话说，拥有一套准则和拥有品格是同一件事。这可能是康德关于准则的人类学讨论中最重要的一点。准则是塑造品格的基本原理。准则造就了我之所以为我，没有了它们，至少以康德的眼光来看，我便谁也不是。就如他所说的，品格“以准则的支配为基础”；有某种品格，意味着拥有且依循某些准则。只有当我们的“准则是恒常的”，我们才能“称其为品格”。或许说准则是形塑品格的原则，还是太保守了些，因为品格似乎就是由准则所构成。作为自由而理性的存在者，我们不仅可以而且必须确立生活的遵循原则，而且基于这个理由，品格也可以定义为“以持久不变的准则界定人类的任性(Willkttr)”。由于品格是人类作为自由而理性的存在者的特征，根据准则来生活便是我们应该是什么样的人的条件。基于该理由，康德相信“作为有行动自由的存在者，严格说来，人类的特征就是他的品格”。同理，康德也在品格等同于“思考方式”(Denkung-sart)，而与“感觉方式”(Sinnesart)对立起来。换言之，“品格是更高的欲望能力[也就是意志]的某种主体性规则，其客观规则包含在道德之中。是故，更高的欲望能力的特质决定了性格。凡意志皆有其主体性
法则，那些法则就构成了品格。”
拥有品格不代表就是有良好的道德性格。品格有好有坏。虽然康德相信，无论什么样的品格都比完全没有性格好，好的或符合道德的品格当然更好。然而我们如何判定品格的好坏呢?当然是透过准则!准则对于品格的判断有决定性的意义，因为品格的善取决于准则的善。如果一个人有好品格，则他必然有好准则；若一个人有好准则，则他也一定有好品格，这就是重点所在(一个没有准则的人无好坏可言。他根本称不上有没有道德，而只是个工具或“物”，接受动物本能的支配)。另外，行动本身并非特别重要，至少它没有直接的重要性。在人类学讲义里，康德甚至说行动的确无关紧要，对于道德评价而言，一切取决于准则：“在实践的领域里，重点不是一个人在某时是否做了什么好事，而是其行为的准则。”
“一个没有品格的人也没有准则。”的确，“品格……以准则的支配为基础。”它是作为自由行动的存在者的人类的判别特征，也是所谓的思考方式(D蜘kungsan)。换言之，品格借着准则来限制自由，而品格存在于准则的坚定性。唯有一个人拥有稳定的品格，才有“善”可言。善的条件是准则的建立，并且准则必须恒久。我们的价值来自于准则的价值。这表示我们必须为自己立法，不可随着感觉和偏好而起舞。事实上，品格不能建立在感觉上，必须永远以理性的准则为基础。它们有一定的方向，而不是摆荡不定的规则。这一切对于理解康德成熟期的哲学有相当的意义，同时对于理解康德个人的发展也极端重要。由于准则的发现、建立和接受正是构成了性格，所以一个人在道德上的重生便可以归结为开始根据准则而生活。
我们可以确定的是，康德约在四十岁时经历了这样的重生。那是康德有意识地摆脱以前的“声色犬马的漩涡”的结果，也是博罗夫斯基所谓的“所有认识康德的人们都熟知的本来面目”的源头：“持续努力让他的行动遵循那深思过的、或至少是他自己相信有理由的原则。”他努力要“建立某些准则，无论事情的大小轻重，作为一切[行为]的起点l以及依归。这些准则渐渐地与他的自我融合在一起，以至于他的行为甚
至在无意中也成为准则的自然流露”。”对他的学术生命里许多典型的“巧思”而言，有其重要意含。它们的功能在于支持一个普遍性的理论，不过这个理论本身还有待完成。
他在赫尔德离开哥尼斯堡时给他的劝告，不久以后或许就应该收回了。把康德的颠覆与重生视为“生命危机”的结果，这个说法并不为过。”“如果康德的性格的确立恰好发生在四十岁，那么它也恰好与其生命的许多其他的重要发展重叠。
首先，在1764年他的社交圈发生了很大的变动。搬到市郊并自己种植胡萝卜与洋葱的基普克，和康德再也不似从前那么亲密。根据哈曼早在1761年4月的说法，基普克“正在其庭园中盖房子，任其学术工作荒芜多时”。这同时也波及了他的学术圈里的交往，而且，他似乎再也没有真正回到原来的岗位。他的庭园似乎使他心满意足。基普克对于学术讨论不再有任何贡献。他与康德的兴趣差异如此之大，以至于彼此已经无话可说。
更重要的是在4月，就在康德四十岁生日的前几天，康德最要好的朋友丰克猝逝。他的整个朋友圈发生了大骚动。哈曼在4月21日(复活节的前夕)说，为了谁来安葬他的遗体，他们几乎发生口角的冲突。普鲁士人与库尔兰人(Kud抽der)都坚持自己才有权利安葬他。康德，一个普鲁士人，被委以筹设追思会(№g印凼1ge)的工作，但被官方禁止。双方都没有得到举行集会的许可。后来丰克在夜间安葬。希佩尔，一个库尔兰人，作了一首挽诗。哈曼认为“另外一边”，也就是以康德为首的普鲁士朋友，也应该比照办理。我们不知道普鲁士的一方是否配合，但可以确定的是，这些事件并没有让康德稍减忧思。
我们不知道他有多悲伤，但由于他是个感情丰富的人，相信他内心痛苦万分。他的四十岁生日不会是个愉快的生日。他的哀悼方式与一般人大致没有什么不同：拒绝接受事实，怀有罪恶感，更重要的是，想要和悲伤以及他自己的生命妥协。对他而言，失去了这个朋友的意义，比任何人的过世更重大。无可否认的，丰克的死让他深刻反省了生与死与“真正的价值”，而这样的道德经验可能是“重生”或者“厌烦了本能
的摇摆以后……突然引爆”的关键。因为丰克的死，使得1764-一1765年间的阶段对康德的确非常重要。
不可忽视的是，康德对于性格的起源的解释，带有宗教的(甚至敬虔会的)寓意。在另外一段说明重生的必要性的文字里，他明确地以敬虔会的宗教皈依来比较。这个解释方向显示康德其实很了解敬虔会甚至正统派对于重生的看法。他区分两种“皈依理论”(Bekehrungsle-hren)：施佩纳一弗兰克(Spener‘一Francke)与莫拉维安一青岑多夫(Moravian—Zinzendorf)。他认为两者都有神秘主义倾向，都认为超越感官者即超越自然，他们主张说，无论是要成为基督徒，或者是基督徒式的生活蜕变，奇迹都是必要条件。”刮
然而，把康德的转变看作是宗教的皈依，也是不对的。因为对于这个问题，他提倡的是道德方面的答案。事实上，他主张人要能够蜕变，道德是“[新人]唯一真正的途径”。刈他主张说：“在我们里头有某种东西，只要我们发现了它，从此就不会停止对它的好奇。它把人类提升到尊严的概念高度，而在我们把人当作经验对象时，是不会想到这一切的。后来在《学科的争论》(Streit derFakultiiten)里关于道德重生号陛格的描述所使用的语言，我们在l764-一1765年间的康德那里还看不到，但就其实质与该主题的一般特质而言，与早期的看法基本上是兼容的。在性格确立后，我们成了一个“新人”(neuer Men~h)，我们根据准则重新塑造自己。在这个意义下，康德的立场比较不像是认为德行是自然天赋的卢梭，而比较接近认为我们必须透过教化将自然的性向转变成道德的休谟。对康德来说，德行是人为，不是自然。我们必须以到现在为止的人生材料去重新塑造自己。虽然康德的“新人”的理论，听起来有基督教的色彩，却也有明显的斯多亚学派的元素。事实上，人类以性格克服情感和激情的波动，了解道德法则为人类带来超越其他动物的尊严，并且藉由准则去规范自我，所有的这些层面都显示康德的性格论比较接近基督教前的哲学，而不是敬虔会的。”“即便是“理性、安详且不动摇的心境”的柏拉图理念，都比当代的基督教更贴近康德的想法。”
1764一年蜕变后的康德也在别的方面与从前不同。这个变化也是准则带来的。在一段很少见的自传性文字里，康德告诉我们：
由于我的胸腔平坦而内陷，限制了心和肺的活动空间，使得我一直有“疑病症”(Hypochondrie)的倾向，在早年甚至有些厌世。但是想到我的胸腔阻塞可能只是物理的原因而无法改变以后，我便不再受其影响，以至于在我的胸部被压迫时，我的头脑还保持平静与快活。听起来像是心肌缺氧所造成的胸痛。由于这个症状直到1768年才由伦敦的医师赫伯登(William Heberdeen)仔细诊断出来，我们可以假定，康德对于自己的病痛的描述，不会早于1768年，虽然康德可能在以前就已经这么想了。
康德认为要避免疑病症的苦恼，就应该从事“日常工作”(Tages—ordnung)，并专注于我们必须完成的事情上。这时，我们的准则应该是：专注于别的事情，特别是哲学问题。康德确信，如此我们便能克服经常容易陷入的恐惧，规律是心灵健康的根源。依循准则的生活不仅是道德的，而且是“有益”的。
虽然疑病症早在古代即有记载，在18世纪却是尤其时髦的疾病，在知识分子当中特别流行。 “历史上一般认为它与忧郁症有关，后者是人类的四种倾向之一，是很常有的特质。”里查-伯顿(Rich—ard Burton)在其1621年问世的杰作《忧郁之剖析》中列举了许多不同的忧郁症，而“疑病忧郁症”只是其中之一。他认为它的起因“在于肠、肝、脾或者横隔膜”，又名“空气忧郁症”，而劳伦蒂乌斯(I．aurentius)又根据器官的分布把它分成三类：肝、脾与肠膜忧郁症。伯顿的书显然深受哈曼喜爱，康德似乎也知之甚详。从其《视灵者之梦》(Triiume eines Geistersehers)里提到的“空气忧郁”以及关于“脑部疾病”的文章，至少可以推测他对于伯顿的概念并不陌生。在18世纪末，疑病症已成了常见病症，侵袭社会
的每个阶层。难怪康德相信自己染上这个病。而且他也不孤单，因为哈曼和克劳斯都诊断有疑病症。
鲍斯威尔(James Boswell)与约翰逊(Samuel Johnson)也染患了这个病。约翰逊给鲍斯威尔的建议与康德给自己的建议类似：“保持精神上的忙碌，经常运动，生活要有节制，夜间尤应避免饮酒。”疑病症可能只是一种疑心病，但它经常不完全如此。它也不应该只被视为一种精神疾病。这也是康德的想法。虽然疑病症与想像力有关，而且受到患、者心情的相当直接的影响，但它是“会迅速蔓延到整个神经系统盼恶疾，不管发病的主要部位在身体的哪个部分，都会在灵魂的栖身之处布满忧郁的黑雾”，患者觉得所有听说过的疾病都会发生在自己身上，他会不断谈论自己的痛苦，并且嗜读医学书籍。然而，“在别人面前，他有时会心情很开朗，经常开怀大笑，吃得很多，看起来与健康人无异。”如果他突然有个奇怪的念头，使他在别人面前突兀地大笑，或者“如果接二连三的邪恶想法在他心里引起为恶的冲动(Trieb)，如果他很焦虑，且担心克制不了自己的行径(虽然他到最后并没有失控)，那么他的状态便很像是个疯子，虽然他没有真正的危险。这种疾恶的病根不深，有时候会自己消失，有时候藉药物可以解除”。康德的话不是凭空杜撰的。在声称疑病症同时有心理与生理层面时，他似乎就是在说他自己。
康德并不是因为杞人忧天才隐约感到不安的。他不只是在没病的情况下以为自己有病；这种感觉还有潜藏的心理学因素。他确实有“几近厌世”的念头，使他呼吸不顺畅并使心脏工作困难的胸腔，或许和那些l念头有实在的关联。他有轻度的脊椎弯曲的困扰，他的肌肉无力而且发育不足，他的骨质相当脆弱。他很容易过度劳累，后来(1778年)他曾说，他其实没有生过病，但是身体也从来没有真的很健康。他是“健康上有些差的人”。他认为自己能够在这么不稳定的条件下得到支撑，完全靠“有规律的外在与内在生活”。
他的纤弱身体也非常敏感。他就曾经提到自己“神经很敏感”。因此当外在的环境发生小小的变化，他就会受到很大的影响。是故，他从
早年开始便很注意身体的需要。对于身体健康方面的忧虑，当然也带来其他的困扰。康德的确是个忧虑的人，但因忧虑或恐惧引起的不适，并不一定是无害的。康德克服它的方式，亦即专注于眼前的工作，似乎自古至今都是有效的办法。但是当人们反省自己的忧虑或恐惧，似乎只会放大它们，结果适得其反。康德严格的自我管理，或许只是保持心理卫生的简易而单纯的方式，但值得注意的是，康德认为自己有身体力行的必要。选择这个生活模式不是因为贪图安逸，而是有实际的需要。如果一个人投入他的工作以排解忧虑，长期来看，似乎更加有建设性，至少以康德的例子来看是如此。这种生活也不见得完全没有吸引力。萧伯纳(George Bernard Shaw)就曾说，“生命真正的愉悦”在于“把自己奉献给一个自己认为伟大的目标，在被废弃以前，把自己耗尽，宁愿是一股自然的力量，也不要成为自恋的、抱怨连连的一团麻烦，好似全世界的人都没有尽责让你变得快乐”。康德的新性格便是来自类似的考虑。
这个颠覆造就了康德后来的成就。这也是其成熟期哲学的核心。这不表示康德把自己的生活机械化，以便完成他的整个事业。1775年，康德年过五十以后，的确担忧自己是否有足够的时间可以讲完他想说的话。但在1764年他还没有这样的忧虑，因为他还不是很清楚自己想说的是什么。那么在他宣称自己已经拥有性格，并有意识地表述自己的新准则时，康德是否有自欺之虞呢?他的观点是否只是在合理化一个与自由选择无关的成长历程呢?这个历程是康德的生命中下坡的起点吗?的确有人这样主张，但这种讲法没有掌握真正的问题。有人说因为康德在四十岁以后生活变得越来越有规律，使得他的著作剧增，如此论断不完全是错的。但是据此认定“康德为了内在的生活而以独特的方式把外在生活给机械化，让周边的一切枯槁，以提升心灵中心的活力”，则是过于牵强与单纯化。认为康德的性格哲学乃“其个人危机的惟一解决途径”的看法，与下述论点一样天真：“像我们的哲学家的自我设限(Grenze)的生活，始终是个有危机的生活。……是搁置了可能性的生活，无法接受计划的生活。” “作为人类，我们(包括康德)当然可以计划我们的生活。这些计划可能没有照我们的愿望实现，
但那是另一回事。
康德之所以重新发现准则的价值，其原因不仅只是在于逃避死亡、疑病症和绝望等等不愉快的经验，也和他在日常生活中的其他变化有关。在1764—1765年间，康德结交了新朋友。在他的新朋友当中，最重要的非格林(Joseph Green)莫属。格林是个英国商人，在很年轻的时候来过哥尼斯堡。他与康德一样是单身汉，但他的生活风格与当时的康德完全不同。他没有被卷入五光十色的事件漩涡里，而是过着严守规律的生活。他分秒不差地随着时钟和日历过活。希佩尔1765年曾写过一出戏，戏名是《像时钟一样的人》，据说剧中的主人翁便是格林的写照。格林的性格很罕见，他以正直不阿且品行高贵著称，但有许多奇特的癖性——一个怪里怪气的人(awhimsical man)[原文是英语]，遵循着一成不变却令人莫名奇妙的(1aunenhaft)生活规则。”格林做的是谷类与青鱼的贸易，另外也买卖煤炭与手工艺品。在哥尼斯堡的英国侨民当中，格林是“最伟大的，最受尊重的商人”。但他对于做生意的兴趣远不如“阅读关于新发明与发现之旅的书籍”，并且过着“隐士的生活”。根据一个观察者的说法，他“与其说是个商人，不如说是个学者”，而他的教养也当然比一般商人高出许多。康德会认为他的友谊特别重要我们自然不必感到意外。
我们无法确切知道康德在什么时候认识格林的。可能是1766年之前，甚至可能早在1765年。在l766年，当格林因为商务滞留在英国时，合弗纳在给赫尔德的信中写道：“硕士[康德]现在沉迷于英国，因15为卢梭与休谟也在那里，而他的朋友格林先生也经常在信中提起他们。”两个星期之后，他向赫尔德谈起休谟与卢梭的轶事，显然是来自格林写给康德的书信。有一个说法是，格林与康德第一次见面是在美国大革命的时候，而他们的关系则是对那个事件的激辩以后建立起来的。康德站在美国那边，而格林则为英国辩护。这当然不可能是事实，虽然他们辩论的主题可能是先前美国革命的最后导火线事件，亦即l765年的印花税法案，导致该年8月发生在波士顿等地的动乱，迫使
英国议会在同年撤回该法案。这表示康德与格林的友谊可以追溯到1765年夏天。确定的是，他们在1766年已经成了挚友，从那个时候开始，康德成了格林家中的常客。他们的相聚时间的规律性，起初是因为英国人的准时生格，不是因为康德。据说，邻居可以根据康德傍晚离开格林家的时间来对表：访问的时间在七点结束。
有许多轶事可以说明格林如何恪守他的规律与承诺。传说中康德与格林曾有一次约好第二天早上八点乘马车出游。从七点四十五分就开始等待的格林，在八点钟准时出发，虽然康德还不见踪影。不久以后，康德在路上遇到他，尽管康德不停招手要他停下来，他还是经过康德的身边继续前进。但这样的做法似乎违反格林的准则。在希佩尔的喜剧里，以格林为写照的主角嘲笑他的女婿说：“他在碰巧想到的时候起床，在七点、八点或九点，因为他不像一般的老实人一样有饮茶日与咖啡日。不!他在半个小时之前，都还不知道自己要喝茶还是喝咖啡。他的午餐时间完全由他的饥饿来决定……”他吹捧自己说：“我起床不是已经睡够了，而是因为钟敲了12响。我上床睡觉不是因为累了，而是因为十点到了。
在剧中也有个“硕士”的角色反驳他说那是天大的错误，如果有人认为“学术的著作可以比照商业书信来处理，因为当天有邮车到来，而必须准时写好。论文与银行的汇票不同。这样的工作无法准时的”。康德在当时似乎也会同意这个“硕士”的论点。但是他渐渐学会了像写银行的汇票一样去写哲学性的文字，而且他也按照时间表进行。
他们两人的关系变得十分密切，而格林对康德的影响更是不容小觑。跟康德一样，格林非常喜爱休谟与卢梭。“与独特而刚正的英国人格林的交往，对康德的思维想必有不小的影响，特别是对康德研究英国作者而言。”在康德与丰克交好之时，他喜欢打牌，看戏剧表演，听音乐会，从事其他各式各样的消遣。他是个纵情声色的人。但是没过多久，为了让格林高兴，他戒掉了玩牌。他越来越少进剧场，后来甚至完全不再涉足。格林是个完全没有美感的人，他只能凭诗歌与散文
不同的排版方式来区别两者，而且他认为诗歌的文字排列方式令人眼花缭乱。康德“至少在早年喜欢听好的音乐”，后来也放弃了这个习惯。博罗夫斯基经常在他的传记中比较康德“早年”做什么“后来”做(或者应该说不做)什么，见证了1764年以后的深刻变化。生活不规律且不可预测的“优雅的硕士”，变成很有原则的人，而且他的生活也很容易预测。他越来越像格林，慢慢接受了格林的生活方式，至少表面上看来是如此。起起伏伏的享乐生活告一段落，不是突然的，而一是渐渐的：从一个准则到另一个准则
他们完全信赖对方，大部分的思想和感觉都莫逆于心。但他们的友谊，如果我们相信康德自己的说法，并非只建立在“情感”上的，而是建立在“原则”上的。那是“道德”方面的友谊，而不是“美学”的。康德的准则观念，亦即认为准则是建立性格所必需的，至少有部分是受惠于格林的生活方式。康德在其人类学讲义里提到准则时，总是不忘强调英国人对此了解最深，是其来有自的。他自己即完全相信其英国朋友的判断。
康德与格林两人共同的好朋友，是来自赫尔(Hull)的马瑟比(Robert．Motherby，1736—1801)。由于格林需要一个可靠的助手，他于是在十八岁就被聘来哥尼斯堡。在刚到的时候，他一句德语也不会，但在很短的时间里，他就成了格林在事业上不可或缺的帮手。格林后来邀他合伙，在格林死后，马瑟比还成了遗产的继承人。康德在格林死后仍继续与马瑟比来往，成了他们一家人的好朋友。因为这些英国商人的缘故，康德还认识了他们社交圈里的其他人，像英国人巴克利(Barck-1 5．1ay)、苏格兰商人海(Hay)，以及法国商人图桑(Toussaint)与拉瓦尔(Laval)。马瑟比与图桑的十个女儿中的一个结了婚(夏洛特)。"“不过，格林始终是康德所有的朋友当中关系最密切的。
哈曼在1768年的信里写道：“几天前在我的朋友格林的家里，我作了白日梦。当时，我听到康德声称我们也不用期待天文学有什么新的大发现，因为它已经太完美了。在半睡半醒中，我觉得自己十分憎恶天文学的新假说，恨不得让它们粉身碎骨……”格林与康德掏论大部
分的主题时，都会使用一种对话的艺术。这样的交谈可能多少沿袭康德在人类学讲义里介绍的模式。根据他的说法，一个会谈的过程有三个段落：以故事为起点，中间是讨论的部分，最后以诙谐的话语结束。在对话开始时，某人先讲一个故事，接着大家开始进入讨论。讨论可能渐趋尖锐。“当讨论越来越严肃而可能引起争辩的时候，如果同桌有人可以转移讨论，会是很幸运的事。”故事本身可能占用过长的时间，但是康德深信，闲聊早晚会被带向讨论，而机智幽默也是会有派上用场的时候。但是，如果在谈话里只有戏谑与玩笑，则会难以忍受而枯燥乏味。“事实上，这就像是在作梦一样，因为它缺乏任何连贯性。”我们只能希望康德所谓“我们再也不用期待天文学会有什么新的大发现，因为它已经太完美”只是幽默的表现，不是他在讨论里的意见。在1768年的谈话主题，可能还有伦敦的粮食动乱，政府的谷仓被暴民洗劫一空，另外他们可能也谈到巴黎一磅面包的价格飞涨到四个苏(sous)的事实，毕竟格林是个商人。
格林与马瑟比的公司也替康德处理财务，博罗夫斯基甚至声称康德“以最有利的方式投资他的积蓄，对于他的投资，他的朋友格林比他关心百倍”。我们现在已无从得知康德从什么时候开始投资该公司的，但我们知道，在1798年他已累积了43000银盾(Gulden)的获利，这是一个可观的数字。如果我们考虑一下他的储蓄额、微薄的收入以及利息的幅度，那么很可能他很早就开始进行小额的投资。康德知道，小额定存长期的成果会比到老年再设法省一大笔钱要好得多。无论如何，康德的这个准则，必须从当时经济的大环境去了解。普鲁士在1763年受到肇始于荷兰的金融危机的严重冲击。在这之前，普鲁士已有通货膨胀的现象，因为普王让货币贬值，以便负担七年战争的军费。这时经济的发展陷入停滞，直到70年代才略有好转。在1763年，柏林的粮食短缺，以至于人们每天一大早就在面包店门口大排长龙，激烈争夺品质低劣、只烤了半熟的面包。
那些靠着固定的收入维持生活的人们，在这个发展当中受害最深。虽然康德不是靠着固定收入过活，但他必须仰赖学生的钟点费，而在
60和70年代，学生的数量少于50年代。不过话说回来，哥尼斯堡的经济状况并没有像柏林那样恶化，因为哥尼斯堡与波兰及其他东欧国家的经济依存度较高，只是对哥尼斯堡而言，在柏林的发展当然没有好处。无疑的，康德在60年代必须活得比俄国占领时期或者在1770年成为正教授以后节俭得多。我们知道，金钱对康德而言一直都很重要，而在1762—1764年间尤其重要。
在1764年11月11日，哥尼斯堡发生了大火，延烧了一个星期，摧毁了369栋民宅，49间商店以及勒贝尼赫特的教堂。许多人丧生，起火的原因有可能是纵火。这场浩劫提醒了所有哥尼斯堡的居民，包括康德，生命是如何的脆弱。康德的教学方法：“哲学教育的天才方法是探索式的”
在1764年有些征兆显示康德的名字已经开始受到注意。他的作品不仅有书评推荐，而且在其他的大学里也被认真地讨论。迹象之一便是杜宾根的硕士克勒斯(Clep)的毕业论文。l764-年底，康德也收到该论文的副本，论文口试则是由普鲁克奎特(Ploucquet)主持。这篇论文当中有一半是康德的文字。在另外一半里，作者“以很高的敬意诠释、补充并部分否定了康德的理论”。更重要的是，柏林也传出了正面的评价。1764年8月，大学收到官方的信，得到了递补博克(J．G． 1Bock)诗学教授遗缺的许可。信中特地提到康德的名字：“我们因拜读过其著作而得知在贵地有一位硕士名为伊曼纽尔?康德。从他的文章，我们知道他是个饱学之士。”执笔人在信中的下文询问他是否适任，个人意愿如何?康德的回答是“意愿不高，但他对即将出缺的逻辑与形而上学的教席颇有兴趣”。他相信没多久就可以得到最适合他的教席，因此不愿意降格以求。他即将达到自己最重要的目标，至少就其学术生涯而言。这是他为什么要在此时回顾自己的成果，并展望人生的另一个阶段。但这只是他的忧虑之一，并不是全部。
康德拒绝了一个有固定收入的职位，因为他确定自己早晚会得到更适合的教席。另外一个来自官方的支持，并没有带来多大的裨益，却也聊胜于无。它与宫廷图书馆(Schl00,bibliothek)的馆员职位有关。这个图书馆的主体是大学图书馆，使用的频率并不很高。康德在1765年11月提出申请，1766年2月获聘，年薪是62塔勒。这个图书馆每周有两次开放时间，分别是星期三和星期六的下午一点到四点。前任馆员留下了一座杂乱的图书馆。康德与他的上司(腓特烈?博克[Friedrich Samuel Bock])必须把所有的藏书重新整理一遍，并且一一核对目录，那本身就是个繁复且耗神的工作，但更难堪的是，这个图书馆在冬天没有暖气。馆员康德因此在大半年里每个星期当中有六个小时必须呆在阴暗的空间里，手指冻僵了，墨汁也结冰了，既不能读书也不能写字。即使在哥尼斯堡漫长的冬天里没有什么访客，他也必须坚守岗位。但另一方面，这笔新收入改善了他“十分困窘的生活”。”刈
这份薪水让康德在1766年有能力可以搬家。他一直很不喜欢住处附近的普瑞格河上往来的商船，以及来自波兰的货车进城时的喧闹。因此他搬到出版商康特尔的房子里。他的大房子(有人说它是旧市政厅)有客房、康德与其他教授的讲堂，以及给学生住的房间。康特尔的书店也在这里，气氛很像咖啡屋。康特尔不只卖教授们阅读的书，也发行《哥尼斯堡学术政治报》，教授甚至学生在特定的时日可以免费阅读。哥尼斯堡的知识分子把这个书店当作文化的重镇和聚会的地点。外来的访客通常把它当作第一个参观点。从1768年夏开始，书店里渐渐挂满了哥尼斯堡及普鲁士各地在文化上最重要的代表人物的画像，包括门德尔松、希佩尔、合弗纳、林登纳，当然还有在康特尔的出版社出过一些书的康德。住在康特尔的房子里，对康德而言，还有其他的好处，例如他可以借出所有他想要的书，带回自己的房间。有时候他在一本书印刷之前就可以读到手稿，而且不管他愿不愿意，他对文献的最新发展以及社会的新话题都了若指掌。
诗学教授的职位在10月24日由林登纳拿到，他是康德从学生时代以来最好的朋友。康德自己似乎运用了他在哥尼斯堡的影响力，为林登
纳争取到这个教席。林登纳重返哥尼斯堡，对康德十分重要。在丰克死后，林登纳可能是他在学院中最重要的朋友。丰克不是个忠实的丈夫，跟康德一样，他对风流韵事的兴趣至少与学术相当。林登纳对于艳事的兴趣则远不如文学。尽管有人会认为他的兴趣和康德当时的新陛格很接近，但是并没有证据显示两人的友谊持续很久。原因之一可能是林登纳的神学观点。他后来成了哥尼斯堡的官庭牧师以及哈曼的告解师。整体而言，他和哈曼走得比较近，而不是和康德。
康德继续他繁重的授课工作。他教学生如何思考，不认为自己是在教系统性的哲学。1765年上学期的课程简介里，他宣称怀疑是最好的哲学方法。他对选课的学生说，他要教的不是哲学(哲学是不可以教的)，而是如何进行哲学思考：
哲学教育的真正方法是如古人所谓的探索式的(zetetisch)方法(源自古希腊的zetein)，也就是“探究”的意思，只有在某些部分里，经过熟练的理性，才能成为“独断的”(dogmatisch)，也就是“既定的”(entschieden)。岱康德引用皮浪(Pyrrhon)对于怀疑主义的界定：怀疑主义者是“坚持不懈的探索者”。他接着指出，恩披里柯(Sextus Empiricus)所谓的lf“怀疑论学说”便是这个意思。虽然康德似乎不否认哲学可以是独断的，但是他认为可以成为定论的范围是很有限的。对于形而上学为什么至今“仍然如此不完整而不确定”，他已经有了自己的定见。哲学家误解了自己特有的方法。哲学的方法不是像一般所说的是综合的，而是分析的。“伦理学如此，形而上学也是如此。康德的观点是，虽然伦理学的成就似乎比形而上学好一些，其实一样不完整。它看起来站得住脚，是因为人类的心灵或者“感觉”可以在我们思考之前告诉我们孰是孰非。然而判别的界线在哪里，到目前为止并没有完全厘清。因此，我们应以怀疑形而上学的精神去怀疑伦理学。
康德的形而上学课以“经验心理学”的导论为开端，接下来进入物
质本性的讨论，然后展开作为“探究万物普遍属性的科学”的本体论。在其中，康德也处理了非物质存在与物质存在的区别，并花了很大的精力去观察“理性心理学”。最后一个主题是“万物的原因”或者“上帝与世界的科学”。这个顺序和康德的教学法有关。他认为应该先引导年轻学生探讨一般人有兴趣的个别问题，接下来才能掌握比较困难而抽象的形而上学理论。康德认为这样的安排额外的好处是，即使学生在听完经验心理学以后失去兴趣，至少学到了对他的人生有助益的东西。嘣。根据“课程简介”的说法，逻辑有两种学习模式。其一是常识的批判和规范，其二是科学的批判和规范。康德宣告他将采用第一个模式，好让逻辑对于学生的日常生活也有帮助。道德哲学关心的不只是我该怎么做的问题，还包括事件本身如何诠释的问题。它有人类学的基础，涉及“持存”的人类本性。自然地理学意在传授最广义的地理学知识，以帮助学生了解他们在世界里的位置。康德所有的演讲课都有清楚的教学目标。康德强调他要改变学生的生活，教他们用得上的东西。因为这个原因，他想要用别人可以了解的方式表达自己。
在l764—1769年的阶段里，康德最重要的学生是赫茨(MarcusHerz，1747—1803)。他在柏林出生，是犹太会堂书记的儿子，在研习过犹太法典以后，于1762年来到哥尼斯堡，希望能成为有名望的商人兼银行家弗里德伦德尔(Joachim Moses Friedl~Lrlder)的学徒。哥尼斯堡拥有北部“规模最大、最重要和最开明的犹太社区”。在弗里德伦德尔的支持下，他在大学里注册，在1766年4月4日正式成了学生?这不是一件理所当然的事。犹太人不需特别许可便可进大学就读，是在60年代后期才颁布的规定。在康德在世的时候，没有任何犹太人获聘为教授。天主教徒也有同样的问题。值得一提的是，康德后来支持另一个犹太人争取医学系的教职，但终于不得不放弃。赫茨在康德发表课程简介以后的新学期，就去上他的讲演课。他在1766年接触到的素材，与康德在前一个学期教授的内容想必大同小异。据说赫茨在上康德的课的前后作了不少诗。他自己则说，他在哥尼斯堡学习语文与哲学的时日，伴随他的是“漫长且无间断的痛苦，称其为酷刑也不
为过”。他必须“非常努力”才能完成学业。他成了康德的好朋友，在当时似乎是康德在哲学讨论中最亲近的伙伴。后来他为了感谢康德而写道：
我的状况会好转，完全要感谢您．我对您的亏欠，一生也无法偿还。如果不是有您的话，我将像我的弟兄们一样，一生背负成见的包袱，过着禽兽不如的生活，……我将什么也不是。赫茨对康德的观点熟悉的程度，从两人后来的通信可见一斑。
赫茨也对哥尼斯堡的犹太社区产生了影响。他鼓励其他犹太人学习现代的语言，并接触非犹太文学。他甚至使“犹太美女”相信，在梳妆台上摆一本鲍姆加登的《形而上学》是高雅的表现。他搬到柏林以后，在70年代后期致力于推广康德哲学。如此，他成了康德最重要的早期门徒。尽管如此，与赫尔德及康德其他的早期学生一样，他对于成熟期的康德哲学一窍不通。
在1769年底，埃尔兰根(Erlallgen)大学“召唤”康德，那是离哥尼斯堡很远的一所普鲁士小型大学。康德得到第一个理论哲学(逻辑与形而上学)的教席的聘书，酬劳很优厚。康德原本已经答应，并在1769年12月13日收到正式的聘书。这时他必须作最后的决定，结果他的答案是否定的。他的理由是：
有新的且足够的保证显示，此地可能会出缺。此外，对于家乡(Vaterstadt)的眷恋，还有众多的友人，特别是我孱弱的身体，都使我无法放心去实现这个计划：我似乎只有在这里才能找到内心的平安，虽然这已经是如此困难。这段话读起来不只是决定不前往埃尔兰根而已，甚至是应该终身留在哥尼斯堡的准则。他以自己^陛格的弱点”来搪塞，希望得到埃尔兰根(当然还有柏林)方面的原谅。但是他在内心显然已经接受了自己缺
少冒险精神的事实，而且对于自己当前的位置相当满足，也就是哥尼斯堡大学的市民。一个文学圈：“一出五幕喜剧”
或许是因为住在书商康特尔的房子里的缘故，康德“被引进一个正．在成型的文学圈，而他们的某些反省可能会为这个世界带来新观念”。它又称作“知识社群”或者“知识圈”。希佩尔说，长期会员有冯?洛索(I,OSSOW)上校(Oberstleutnant)，他是“会长”，蒂勒(砸le)女伯爵是理事，另外还有硕士康德、雅各比夫妇，还有铸币师格合恩(Goeschen)。“非长期会员也为数可观”。希佩尔说他自己只去过一次聚会。知识圈中的某些会员除了正式的聚会以外，也有非正式的会面，并联络自己的朋友前往。其中大部分的人(若不是全部的话)，希佩尔可能在不同的场合中已经见过。希佩尔对于这个公开的学会的冷嘲热讽，部分是因为他自己加入比较神秘且政治性的“共济会”(Bund der‘Freimaurer)。虽然康德没有加入这个组织，但是他的许多朋友都是会员。
“文学会”在德国18世纪最后的三分之一非常风行，大部分的文学会很像遍布德国的比较大型且正式的读书会。在公立图书馆阙如的环境里，读书会的成立与书籍杂志相当昂贵有关。读书会的会员可以读到更多的书籍、杂志与报纸，而通常那些花费是他们根本负担不起的。团体订阅是主要的好处，但文学的辩论也扮演一定的角色。当然，他们的读物不完全是文学性的。读书会的使命之一是让会员得以吸收实用的知识。读书会有“民主的组织结构”，“其最高的决议机制是会员大会，至少每个月开会一次……除此之外，一般还有选举产生的委员会，设有主席、总务及秘书。”一视同仁是该组织的基本精神，阶级与头衔不很重要，虽然它们也不是完全没有作用。读书会是启蒙精神的实践，因此也有其严肃的意义。亨丽埃特?赫茨(Henriette Herz，1764—
1847)是马库斯?赫茨(Markus Herz)的夫人，她在晚年回忆说：“当时的读书方式与今日不同。”在当时阅读是“团体性的”，并非每个人都得买书；大家读同样的书，并互相讨论。“我们的目标是自我教育(sich zu bilden)，这个概念现在几乎是个嘲谑的用语。” “由于这是大家的目标，所以知识水准较高者甚至有名的学者，不觉得教导一般的百姓有损自己的尊严。“他们经常对着参差不齐的社会大众发表现在的学者只对学生及其他学院同僚提出的理论。”康德觉得参加这样的活动很有必要。从这一点便可以看得出来，启蒙对他而言是如何严肃的运动。他的学生马库斯会以同样积极的态度参加读书会，是其来有自的。而柏林的读书会，特别是亨丽埃特与马库斯所属的读书会比康德参加的组织更受重视，则可能纯属偶然。
哥尼斯堡的读书会与康德的朋友圈之间，只有松散的联系。这并没有什么不寻常。与一般读书会不同的是，知识分子的文学友谊圈“在性格上是小众文学、或是学院哲学的讨论空间，在那里最常见的是松散的闲谈或学术性的讨论” “这样的文学圈是娱乐而不是工作，而在哥尼斯堡也理应是如此，他们聚会的情形如何，我们从希佩尔在那个时期里的信里面可以看出端倪。在1767年的某日，他在致合弗纳的信中写道：
林登纳教授演出了《庄严弥撒》，并请威尔教授、阿蒙、康德、哈曼、敝人与康特尔先生吃晚餐。在腓特烈斯坦家里，真是如鱼得水。他像王子一样快乐，像酒神诗人一样的幽默。接下来的即席模仿，他演得如此传神，使得我迫不及待地想观赏他在剧院的演出。K君虽然跟我提到过他的新剧，但当时听起来不觉得怎样。根据康德与格舍恩的说法，w君平时相当拘束，但在我看来他只是有点乡巴佬而已。康特尔的太太显然对于大家每天在她的家中吃吃喝喝相当不耐烦，恶狠狠地大发脾气。这种聚会可以说是肆无忌惮!即使康德觉得有些作法品味低下，可能有
时会感到不自在，但是他仍然是其中一员。他后来会谴责这种消遣，绝非无的放矢。不过，当时他似乎乐在其中。格林与其准则的影响力仍然十分有限，娱乐性的聚会对他而言仍有很大吸引力。
至少从康德的角度来看，这个圈子里最重要的成员是格合恩(Jo—harm Julius Goeschen，1736一1798)和雅各比夫妇(Johann Konrad Ja-cobi，1717—1774；Maria Charlotta Jocobi，1739—1795)。格合恩在俄军占领哥尼斯堡以后来到此地担任铸币师，所以他的朋友通常就称他为“铸币师”(M0nzmeister。)。在这几年当中，康德与格合恩是好朋友，两人在1764一1768年间经常相约一起出现。雅各比做铁器的买卖，在1751年来到哥尼斯堡，康德与他的友谊可以回溯到康德的硕士时期。他们的关系显然很密切。康德需要帮忙时，他总是义不容辞。1767年，他央求雅各比帮助哈曼取得关税局秘书与翻译的工作。 “由于他们相知甚深，所以康德有时也可以坦然拒绝对方的帮助。康德惟一的大衣破烂不堪，雅各比想要为他买一件新大衣，但康德并没有接受。他与雅各比的年轻太太也相当熟识。她在1762年6月12日写信给康德：
敬爱的朋友：我动笔写信给您这样的大哲学家，是否让您感到惊讶?昨天以为可以在花园里找到您，但是我和女友遍寻了所有的林阴径道，仍然没有您的踪影，我花了时间为您做了一个剑饰，是要送给您的。我现在要跟您约定在明天下午碰面。“好啦．、好啦，我会去的，”我听到了您这样讲。那好，我等您来，我的表也会上好发条。请原谅我这样提醒您。我的女友与我为您送上好意的吻。希望克奈普霍夫的空气与这里是一样的，这样好意的吻才不会失去它的效力。祝您活得有劲而美好。
雅各比太太(Jacobin)康德是雅各比家的常客，所以信中戏谑的语调无需过度诠释。有人指出“上发条”一语影射小说《项狄传》(Tristram Shandy)的第一幕场
景，其内容是特里斯丹的受孕。即使在这个片段里的确有性爱的隐喻，这个典故也只是文学的嬉闹，不见得是引诱对方背叛自己的丈夫。事实上，康德与约翰?雅各比的关系要密切得多。在其他方面，约翰也是个很有教养的人，在国际的生意往来里，他可以应付五种不同的语言。他们两人的共同兴趣比与年轻的玛丽亚的交往大得多。她比自己的丈夫年轻二十二岁，比康德小十五岁。
康德与玛丽亚彼此有好感，但她对康德的兴趣高于康德对她的兴趣。1766年初，外号“公主”的玛丽亚伫留在柏林治疗眼疾，写信回复康德。信中提到康德、格合恩与雅各比在她离开的时候有几天晚上聚会。她对康德说，丈夫的幸福是她惟一关心的。接下来她又开玩笑地责难康德不愿在她的归程陪伴她。
当时的哥尼斯堡的剧场文化非常活跃，而康德与他的朋友也很热中，虽然没有固定的剧团，但该地有一座可容纳三百个座位的剧场建筑。格合恩、雅各比、希佩尔与康德，经常一起去看表演。雅各比与格舍恩各自租有包厢。他们可能看过的戏剧包括：伏尔泰的《塞尔》(Zaire)、《咖啡室》与《阿济尔》(Alzire)；魏瑟(Weipe)的(《女管家》(Haushdilterin)、《候选人》(Kandidaten)和《克里斯普斯》《7rispus)l哥尔多尼(Goldoni)的《帕梅拉》(Pamela)、《骑士与仕女》；莫里哀的《吝啬人》与莱辛的《莎拉?桑普森小姐》。他们应该也看过希佩尔的《像时钟一样的人》和《主与仆》，并且看过无数当时颇受欢迎的表演。(《哥尼斯堡学术政治报》刊印了大部分的剧评，其中似乎有不少出自希佩尔的笔下。这些表演影响了康德的文化性格，甚至也促成了某些个别的哲学理念。
例如伏尔泰的《咖啡室》，如当时的剧评人所说的，被称为“休谟的翻译”，这对英国人而言，是最高的赞美。这个剧评同时也显示了哥尼斯堡绝非文化的后院，而是当时文化发展的积极参与者。哥尼斯堡的剧评也并非一成不变地称许演员。韵文的题材从电的实验到葬礼无所16不包的诗人劳松写过一篇评论之后，就险些被一个自觉受到侮辱的演员毒打一顿。
“文学圈”很短命，在格合恩与玛丽亚传出绯闻之后即告解散。他们发生了关系，最后使得雅各比的婚姻破裂。希佩尔在1768年9月17日写给合弗纳的信中提到：
下个星期一，雅各比将与他的太太离婚。离婚的原因是外遇。她不仅承认事实，还宣称她这么做，就是为了想要离婚并甩开雅各比这个无用的男人。无疑地，她希望格舍恩会娶她。如果格舍恩真的给她这样的希望，那他真是一个罪入。如果他真的实现她的愿望，那我真的不知道该说什么。他现在已经声名狼藉，全世界的人，包括雅各比，都说他会娶她……他，雅各比，把一切的过错都揽在身上，并且卑躬屈膝地提出协议书……公主雅各比堕落了．整个世界都鄙视她……在将近一年之后，格合恩与离了婚的玛丽亚，堕落的公主，开始筹备结婚事宜。希佩尔写道：“整个哥尼斯堡都在议论纷纷，传言格合恩将与雅各比女士结婚，只有康德与我不谈论此事，因为格合恩自己对我们三缄其口。”另一方面，当地还谣传康德与希佩尔在事件里扮演什么角色。哥尼斯堡中有些人似乎认为，说他们两个人对绯闻毫无所悉，实在令人难以置信。这种蜚短流长不只是口头传播，还被文学圈的人们形诸文字。由于传言不止，希佩尔甚至认为：
这也是值得一试的：成为千夫所指的对象。只要问心无愧也就够了。但是在遇到他们的时候冷眼旁观他们欲言又止的样子，真是有趣的事啊。这个人说抱歉有事先走，那个人顾左右而言他，另一个人则低头猛吃，以致第二天必须吃药——我的朋友们，让我们逃脱这一切的种种，学习忍耐这个世界，这个不属于我们的世界。
康德的经验与希佩尔类似，甚至更糟。格合恩与玛丽亚在1769年10月
23日结婚，希佩尔参加他们的婚礼，康德则选择了缺席，在雅各比的有生之年，康德再也没有拜访过格合恩一家人。希佩尔说：
您想知道康德硕士先生的近况吗?这是一出五幕的喜剧，我不可能在一天之内完整呈现……康德是个好孩子，在将来也会一直是我很好的朋友，但关于现在的铸币师太太、从前的官太太(Geheinle R批in)，康德向她的先生说了许多古怪的看法。他对于他们的婚姻非常不满，甚至从此不再见面。康德因为这个发展感到心烦。他站在前夫这边，对于他的公主颇有微1词。在玛丽亚离婚又结婚以后，避免与她见面。他的情绪涉入颇深。最后，他发现不如中断他们的联络，或许订了一个不再踏入她家一步的准则。在《论优美感与崇高感》“后记”中，女人扮演了重要的角色。他在那里面已有如下的看法：“女人会使男人眼光狭窄。在一个朋友结婚时，便是你失去这个朋友的时候。”
我们不难理解这到底是怎么回事。1768年，芳龄二十八的玛丽亚嫁给了一个五十一岁的男人。她的丈夫当她的父亲绰绰有余。其次，至少有部分的资料显示，雅各比自己也不能算是很忠实的丈夫。她渐渐对她的婚姻感到厌烦。在这个时候，年龄比她大三岁的格舍恩引起了她的兴趣。他们产生了感情并发生了关系。玛丽亚并没有设法掩饰他们的关系，反而把命运掌握在自己的手上，与她的丈夫离婚，然后与自己所爱的人结婚，无视于众人的侧目。她在行动上的决断与不畏风险的精神，即使不值得推崇，至少也令人不禁刮目相看。
相反的，康德当时四十四岁，年龄比较接近她的前夫，而距离格合恩或玛丽亚比较远，他认为这种事既不值得推崇，也没什么惊世骇俗的。在她与格合恩发生关系以前，玛丽亚可能也曾对康德发生兴趣。但在绯闻传开以后，她可能因为他的某些话产生怨怼。虽然格合恩一家后来曾多次邀约，但是他都没有出现。如果我们应该相信雅赫曼的话，他这样做是为了忠于她的前夫。
与旧爱新欢以及他们各自的其他朋友比起来，康德更逊于梳理自己的各种情绪牵绊，友情、对朋友的忠实、亏欠感、避免为他人造成伤害的责任，这一切让他难以取舍。他最后作了希佩尔认为颇突兀而笨拙的决定，与玛丽亚以及自己最好的朋友中止了一切的来往。他对于这个事件本身说了什么、做了什么，我们也只能臆测，因为希佩尔没有写下他的五幕喜剧。不过可以确定的是，观察力敏锐的希佩尔认为这的确是喜剧的好题材。也许有人很遗憾这部喜剧没有完成，或许有人为此感到庆幸，至少我们可以知道，康德必然会沦为我们现在嘲笑的角色之一。康德也清楚自己在这个事件里并不是个可敬的角色。如果哥尼斯堡的好市民们必须审判康德在这段日子里的性格表现的话，相信很多人会认为他态度很暖昧。
如果格合恩的绯闻还没有为哥尼斯堡的骚人墨客提供足够的闲聊的话题，那接下来还有更多：不久之后，康特尔的太太也对丈夫不忠。康特尔一时之间成了整个哥尼斯堡的笑柄。在这种情况里，好心的忠告自然络绎于途。克里肯德(Krickende)曾在前往柏林的路上遇到康特尔，后来在写给合弗纳的信中声称“他不应该如此频繁的旅行”，因为“如果丈夫不在家的话，年轻貌美的太太迟早会出事的”。希佩尔就没有这么客气：“这个女人让我认识到了一个真理：笨女人比聪明的女人容易诱拐，后者比较有荣誉感，情绪也比较平稳。”
如果康德在这个丑闻发生以前还有一点点结婚的念头，那么现在他可能再也不考虑了。玛丽亚似乎在他对女人与婚姻的看法中留下了烙印：至少我们知道希佩尔就是在这些事件中形成了他的定见。他在《论婚姻》(1769)中写道：“事实上只有三种人适合结婚：傻瓜、恶棍和牧师。牧师习惯受缚于义务，恶棍希望他的太太不贞，傻瓜则相信他的太太是忠实的。他自己在一年前就已经决定一辈子不结婚。他的心意是如此坚定，使得他认为“很难解开这个结”。希佩尔也确实没有再改变他的想法。康德对于婚姻的保留的态度，似乎是在这些事件发生后不久形成的。1770年3月，他似乎有要结婚的意思。希佩尔在该年写信给合弗纳说他遇到康德，“不是
很确定”即将获聘为数学教授的他，“不会在下一分钟变成新郎，因为有人说，他现在已经不完全排除踏出这个很不哲学的脚步的可能性。”州但这一步康德始终没有跨出去。他那时候已经四十六岁，而且看过了朋友们的教训，他对婚姻的感觉充满矛盾。无论如何，我们从他的人类学讲义中知道他相信“少妻主宰老夫，少夫主宰老妻”。在当时的社会习俗下，他似乎不会有什么美好的前景的。
康德订下了这个准则：“一个人不必结婚。”其实，每当康德想要说明准则可以接受很少数的例外时，他就会说：“规则仍然不变：一个人不应该结婚，但是这对可敬的夫妻是例外。”准则可以有例外，而且不仅仅是就与婚姻有关的规则而言。然而就如同很可敬的婚姻才能构成例外，一般而言，准则的破坏只能在非常少的情况下才能够被容忍。康德的话是引自一个名叫里歇尔(Richey)的人。他在1741年写了一首诗，藉由充足理由律证明一个人不应该或者“不必”(muB nicht)结婚。不知是有意还是无意，康德把“不必”又改成“不应该”(soilnicht)。
在这些年里，康德在哥尼斯堡的文学世界里寻找寄托。他陆续认识了当地的后起之秀和成名的作家。哈曼是核心人物之一，他和康德很熟，虽然两人意见并非完全一致。与丰克亦师亦友的希佩尔是赫尔德最衷心的敌手，在当时与哈曼是好朋友，与康德却也颇亲近。康德在学生时代的朋友林登纳，在1765年回到了哥尼斯堡。这位诗学教授是否跟康德一样热情推崇里歇尔的诗，值得存疑，但是两人对于德国文学有许多看法类似。在1761年出版前卫的诗集《格雷古》的合弗纳，在1765—1766年间，担任哥尼斯堡市议会的书记。在这段时间里，他成了希佩尔最好的朋友，”在离开哥尼斯堡以后仍然与他保持联系。他曾写道：
因为我每年圣诞节与复活节都会拜访希佩尔，所以也在他那里重温与旧识康德的友谊，现在全世界的人都知道，康德在聚会中如何驾轻就熟地把严肃与风趣融合在一起。我们在七八个夜
晚，与他有几次相当愉快的谈话。在这里，我也跟熟识的哈曼有了更深的交情……希佩尔这个人有坚定不移的性格以及一颗温暖的心。由于他拥有无边的想像力，是同时有赤子之心和男性热情的奇怪混合体。他从来不曾试图掌握别人，也不说教，对于年轻而有可塑性的朋友而言，他有显著的正面影响力。他的家是一个混乱的弹药库。”嘣。合弗纳曾经尝试与康德分享他的兴趣，但是最后徒劳无功。他在给赫尔德的信里提到康德“过于懒惰”，不愿仔细读胡阿尔特(Huartes)的书，也不愿与他共同撰写赫尔德的《新德意志文学断片》的书评。康德自己有别的计划。他对于批评书籍与体系的工作已经不感兴趣，对于哲学思想本身的批判则兴趣渐浓。视灵者之梦(1766)：“性格，模棱两可的说法”
《视灵者之梦》可能是康德最怪异的一本书，撰写这本书，或是一本与视灵者以及斯威登堡有关的书的计划，至少可以回溯到1762年的夏天，但应该不会更早。”在写给克诺布洛赫(Charlotte vonKnobloch)的信里，康德说明了他对斯威登堡(Emanuel Swedenborg，1688一1772)的兴趣是如何产生的。康德强调不可能“有任何人可以从他身上看出一丝对超自然现象的兴趣或者迷信的弱点”。他同时也声称他从不相信鬼魂的存在，在坟场里也从未感到害怕，始终信奉健康理性的规律。就他的理解而言，理性一般说来是否认有灵异现象的。然而斯威登堡的预言，或者说是超自然的灵视，至少表面上看起来是值得相信的。它们意味着另二个世界的实在性是可以证明的。据说斯威登堡曾经在50英里外报道正发生在斯德哥尔摩的事件的每个细节。”对康德而言，这个“故事”的见证人是可靠的。结论是，有一方必定要退让：要
不然就是关于视觉的自然法则仍有缺失，要不然就是斯威登堡与他的见证人产生错觉。康德发现很难找到怀疑这个事件的报道的理由。因此他十分“期盼”斯威登堡即将在伦敦出版的新书。但在读过这本书以后，发现斯威登堡的玄想与经院形而上学极为相似，使他失望并为之莞尔。
1764年11月6日，哈曼对门德尔松说，“我现在很少往来”的康德“计划要评论某位斯威登堡的全集[原文如此]”，并且表示希望不久可以为门德尔松寄去“康德硕士的短论”。如此看来，康德在这之前就已经写好了《视灵者之梦》部分的初稿。哈曼的消息很灵通，或许他也与闻其事。这本书的出版经过也非常特别。他没有依照规定把手稿送审，而是交出了已经印妥的版本，因而必须付出十塔勒的罚款，等于他当图书馆员的年薪的六分之一。康德辩解说，这本书的手稿“潦草难懂”，而事实上也因此必须逐页送到印刷厂。康德自己证实了这点，并且试着以过程的瑕疵来解释为何在章节的安排上有点紊乱。“他一直没有办法预见到有什么前置作业，以便下文比较容易理解……而某些解说也应该删掉，因为位置根本不对。”另一方面，康德显然相信他从前的学生赫尔德即使不知道这本书的全貌也可以了解其片断，因为在付印的过程中，逐段寄给他阅读。因为根据博罗夫斯基的说法，康德通常一次寄出完成的作品，所以《视灵者之梦》甚至在这方面也是个例外。为什么正好这本书的推出如此仓促，我们不得而知。
康德后来几乎为《视灵者之梦》这本书道歉。这对他而言是绝无仅有的。虽然它是匿名出版的作品，康德还是负起了责任。他在1766年4月6日给门德尔松的信中写道：
您对拙作的笔调感到讶异，证明了您对我正直的性格有正面的评价。您不愿意看到我的性格表现得很暧昧，对此我满心感谢和喜悦。事实上，您将永远不必改变对我的观感。有些错误即使下了最大的决心也难以避免，但是我决不会变成反复无常且诡诈的人，在我大半辈子里，我学会了摒弃并蔑视一切可能败坏性格的事物。自我肯定是源自对于不被歪曲的信念的意识，失去自尊
肯定将是最大的不幸，但是我几乎可以确定这永远不会发生在我身上。虽然我可能没有勇气说出一些我完全明白而确定的事，但我从来不会说连自己都不相信(dencke)的话。如此，康德轻描淡写地带过让门德尔松觉得颇有疑问的书写风格。这本书不够严谨。形而上学是很重要的，不应等闲视之。康德想办法安抚门德尔松。不过，在重申自己作为哲学家的坚定不移的性格时，他也间接为这部作品在风格或者笔调方面的暖昧致歉。这本书特有的笔调或许在第三章末最容易看出来：
因此，若有读者未将视灵者看作脚踏在另外一个世界里的人，而是直截了当地视为一个病人，而没有进一步研究的必要，那么我并没有什么意见。但是如果我们在这个基础上处理这个问题的话，那么这种灵异专家的治疗方式将与前述的另外一种不同，因为通常人们认为有必要把那样的人烧死，但是我们只要给这些病患吃泻药就够了。事实上，我们没有必要大费周章地藉形而上学的帮助，在这些误入歧途的空想者昏热的大脑里搜寻什么玄机。聪明的胡迪布拉斯(Hudibras)便足以为我们解开这个谜团。他说，如果疑病症的气血在五脏六腑中肆虐，那么重要的是它进出的方向。…“如果是由上往下，则其结果将是一个屁(f)；如果是由下往上，则是显圣或是圣灵充满。”
类似的风格也可以在1764年的“试论大脑的疾病”里看到，康德只对病症作分类，并没有探寻它们的根源。不过，康德在文末认为有必+英文本该注以上一段是说康德著作的维多利亚时代译本最后一段，因为德语原文
淫秽的坦率而被删节，在英译者看来这“用英文来表达是不可容忍的”。兹径用
德文本原文，略去了英文本里的这段说明。《视灵者之梦》的译文参考并引用了李
秋零编《康德著作全集》(第二卷，北京：中国人民大学出版社，2004年)中的
译文，特此说明。——编者注
要指出这些疾病的根源“是生理上的，它们产生的部位是消化系统，不在大脑之中”。它们不是由思想造成的，而是由生理的无节制引起。所以，康德认为最好由医生开高剂量的泻药给“一个有学问的吵闹狂”当作处方，不需劳驾哲学家来加以批判。因为：
根据斯威夫特观察．单单一首坏诗就是大脑的一种净化，而一个生病的诗人只要借助这诗来祛除湿热便会好转；那么为什么一部肠枯思竭的蹩脚论著不也是诸如此类的东西吗?在这种情形下，最好的办法是给大自然指出另一种净化的方式，不必惊动大众便可以彻底地、悄悄地祛除疾病。…门德尔松并不欣赏这种幽默。他似乎是出现得太早的维多利亚主义者，但是有一点他是对的，那就是《视灵者之梦》不是康德的典型风格，虽然和康德在社交场合中掩藏不住的幽默感或有相通之处。康德所属的“文学圈”和哥尼斯堡其他的俱乐部相比，不见得比较规矩。
(《视灵者之梦》似乎属于讽刺的文体，在书中，康德嘲讽地称斯威登堡的灵异世界是“疑病症的气血”跑错方向的结果。然而这样的归类并不公平。它的讽刺背后有个理论性目的，或者至少牵涉“世界是什么?”这个问题的答案。因此，它与哈曼的《回忆苏格拉底》不无相似之处。哈曼也是利用讽刺的文笔来支持一个严肃的理论。哈曼以哲学来证明他的信仰理论，康德则反而利用某种信仰去突显哲学的缺陷。虽然这本书的全名是《由形而上学之梦去阐释视灵者之梦》，但他似乎认为藉由视灵者的梦可以诠释形而上学的梦，或者更生动地描绘它。那是写给每个人的书，也是不写给任何人的书。它将“完全满足读者的需求，因为他会发现最主要的部分难以理解，另一部分难以置信，剩下来的部分令人发噱”
在《视灵者之梦》的“实践性结论”里，康德主张能在“呈现在我们面前的无数问题中选取人类必须解决的问题”是智者的功绩之一。人类必须解决的问题与另一个世界无关，而是此时此地的问
题。该书以伏尔泰的话结尾：在许多无用的口舌之辩以后，伏尔泰让诚实的憨第德(calldide)作了结论：“让我们寻找自己的幸福，到花园里去工作吧。”这个幸福以及有待完成的工作，和道德有紧密的关系。事实上，整本书可以看作是为道德的自然主义辩护的论证，反对把道德奠基在更好的来世的希望上面。从这个角度去看，康德是承继休谟的思想。虽然康德相信，不太可能有任何义人会告诉自己死后什么也没有，而生命也没有此生以外的意义，但是他仍然主张：“倘若我们以人类本性与道德的纯粹性为着眼点，与其将良好品行建立在对另一个世界的希望上面，不如反过来将对另一个世界的期待建立在高贵灵魂的感觉上。”我们真正需要的，只是一个纯朴的道德信仰。我们必须明白，关于另一个世界的知识既不可能也无必要。它是“无关紧要的”。事实上，这个洞见便是贤智愚劣的分野。诡辩家可能基于过炽的“好奇心”，认为除了“不可能的事”以外，知识不会遇到任何界限。然而科学却告诉我们，有许多事物是我们不可能知道的。理性终将说服我们，有许多事物没有知道的必要。“要作理性的选择，我们必须事先认识什么是不必要的、甚至不可能的；而科学则充分察觉人类的理性与生俱来的界限。”
该书第一部的理论性结论，似乎与第二部的实践性结论前后呼应。康德宣称他发现了人类的“灵学”(PrIeumatolo舀e)，“其学术概念是说，我们人类必然无法认识某种存在者”，也就是灵(Geist)。这个理论性的结论可以表述为完全否定性的准则。康德说：
现在我将灵的问题整个摆在一边，它是形而上学里牵涉很广
的题目，但是现在已经可以视为有了解决。它以后和我没半点关
系了……无论在哪种情形里，那都是个策略问题，在订定计划时
应量力而为。如果伟大的目标无法完成，那么我们应以中庸的目
标为满足。”纠我们可能会认为这是康德的“颠覆”与“重生”后的第一个理论成果，
虽然其表述还不是很完整。或许事实也是如此。但是，我们也很容易过度强调该作品的重要性。那并不意味着康德与自己的过去有革命性的决裂。他的理论基本上与从前相同。就像早期一样，他主张“灵的存在者就在它与之结合的物质最深处的在场，并且不作用于各种元素相互发生关系所凭借的那些力，而是作用于它们的状态的内在原则”。他支持莱布尼茨的理论，认为任何外在作用必然有内在理由。至于那些一只脚踏在另一个世界的人，也就是那些相信有分离的灵神世界的人，他们应该到医院去。
康德在1755一1769年间的哲学发展：“寻找胆怯者法比乌斯的荣誉”
康德在前批判时期曾采取过哪些不同的立场，有许多不同的说法。我相信大部分的解释是错的。当时康德还不曾拥有个涵摄一切的形而上学立场，而是还在寻觅当中。康德在《论优美感与崇高感》一书的旁注，很能够形容那个时期的他：
一切逝去，如川流、不断变换的品味、人类不同的外貌，让这
整个游戏更加变幻莫测。我如何在自然当中找到一个永不移动的
定点，什么东西可以指示我找到一个可以泊靠的岸?”引在60年代的康德多半是在找寻，而不是在建立固定的立场。找寻本身比他在那个时期许多不同的立场还重要。
“自然”这个词表现了康德当时的基本观点。他试图在自然中找到判断人类行为的参考点与准则，而不是在理性中；我们在该观点的背景里隐约看见卢梭。事实上，康德是个自然主义者，就像同时代大部分的人们一样。这个问题直到1765一1766年还在他的脑际盘旋，我们可以从他1765—1766年上学期的课程介绍里看得出来。康德认为伦理学似
乎比形而上学更站得住脚，其实不然。它看起来很科学而且完备，但也不尽如此。
其原因在于，行为的善与恶以及道德正当性的判断并不需要迂回的证明，而是由人类心里所谓感觉(Sentiment)轻易且正确地直接认识到的；因为这个问题经常在拥有理性原则以前便已经确定了，于是只要理由看起来有点道理，我们就很容易接受它。康德不走这一条路，他尝试补充并精确捕捉“莎夫茨伯里、哈钦森与休谟的尝试。它们虽然并不完整而有缺陷，在探索所有道德的最初原理方面，却是走得最远的”。这段文字也提示了康德倾向于在什么地方寻找那个原理，他在1765年的“课程简介”里告诉我们，在谈论“应然”以前，他会先从哲学和历史去考察“实然”为何，并且清楚勾勒诠释人类的方法。我们不应该着重于人类随着环境不断改变的相状，而应致力了解其“不变的人类本性以及其在受造物当中的特殊地位”。如此可以告诉我们，在寻求身体和道德的完美时(在这两方面，我们都有某种程度的缺憾)，我们应从何处着手。康德似乎深信，自然和理性告诉我们的东西终究是一样的。
我们习惯把康德的所谓“前批判”时期，亦即1769—1770年以前，划分成两个阶段。第一个阶段通常被称为“理性论时期”，第二个阶段则为“经验论时期”。根据这个观点，第一个时期大约是从1755年到1762年，第二个时期则是从1762—1763年到1769年。这个说法要追溯到学院版(《康德全集》的手稿遗著(Handscht切~,licher。Nachlass)编者阿迪克斯(Erich Adickes)。阿迪克斯把康德的第一个时期称为“原始的认识论观点”。他认为，那时候“康德的认识论取向……在目标和方法上面是理性主义的”。他甚至说，该时期的康德属于“莱布尼茨和沃尔夫学派”。虽然他承认康德也受到克鲁修斯的影响，但他相信康德在目标、方法以及基本原理上面与莱布尼茨以及沃尔夫非常贴近，甚至“可以说是他们的学徒”。另一方面，他虽然也不否认在
康德思想里的“经验主义元素”，也承认当时的康德已经受到牛顿的影响，但是他仍然主张，50年代的康德基本上是个理性主义者。康德并不仅仅在方法论上是个理性主义者，亦即主张我们在寻求科学真理时，必须选择逻辑与数学的进路。他同时也接受时或被称为“决定论”的理l性主义世界观。至少康德自始就坚信“自然”是个充满着必然关系的有秩序的整体，而哲学的任务便是去定义那些必然如此的事物。
阿迪克斯在康德60年代的早期著作里，找到了倾向经验主义的转折点。他认为这个转折可以从康德的三项主张里观察到。康德推翻他以前的立场，认为：一、“存在”不是事物的谓语或规定，因此不能透过概念去证明，只能经由经验去知觉；二、逻辑的矛盾和实在性的对立是两回事；三、事物的逻辑理由(ratio)和实在理由完全不同。他相信康德的经验主义倾向日益增长。在60年代早期，他开始主张经验主义，而其1766年的著作则显示他已经是个羽翼丰满的经验主义者。然而，根据阿迪克斯的看法，把这个时期的康德理解成休谟式的怀疑主义者，也是一种错误。他甚至强调我们不应认为休谟的哲学思考方式对康德有很大的影响，休谟的影响是后来的事情，时间是1769年。此外：
即使在康德最贴近经验主义的时候，他在道德与宗教方面的世界观(Weltanschauung)并没有改变，因为那始终是他思考活动的背景或者根基，理性心理学或神学方面的思辨依然是他的爱好。差别只有一个：从前的科学主张和阐释，现在被视为个人意见和主观的证明。尽管如此，它们并不因此而不像从前的主张那么确定。这就是大部分对于批判哲学的诠释的基本图像：康德刚开始的时候，大致上是个正统的沃尔夫主义者。然后他也受到经验主义的影响，但这个影响始终没有渗入其哲学信念最深层的结构当中。康德的内在核心一直是理性主义的。
某些学者想办法修正阿迪克斯的概略描绘，把康德的哲学发展区分出更多的阶段和次阶段，谈及许多不同程度的“倒向”(IJmkippun—gen)或“翻转”(Kehren)。大部分学者沿袭阿迪克斯的看法，认为康德在1755—1769年间是从传统的理性主义发展到某种经验主义。但对于何人在何时以何种程度影响康德，则是众说纷纭。并非所有人都接受阿迪克斯对“理性主义”的强调，有部分学者甚至指出，经验主义对早期的康德有不容小觑的重要性。此外，由于学者们分别以形而上学方法问题、空间问题、自我的本质、因果关系的问题、存在的概念、上帝的问题、道德(或美学)判断的问题为讨论的轴线，因而也会作出不同的阶段划分，对于外在影响的重要性，也会有不同的评定。关心形而上学问题的人们，一方面强调莱布尼茨与沃尔夫的重要性，另一方面也强调克鲁修斯与休谟的重要性。关心道德问题的人们，则着重于康德早年的敬虔会背景，或者“道德感”学派在60年代早期对康德的影响，以及卢梭从1764年起在康德思想里留下的深刻印象。因此，有多少个学者在讨论康德早期发展的细节，就会得出多少种不同的构想。他们在康德身上看到的改变，经常只代表他们自己愿望的投射，并非事实证明的结论，弗莱斯肖韦尔(Herman—J．de Vleeschauwer)说得没错：
赞美康德卓尔不群的天才，却又说他每十年就推翻自己的想法，像个昏头昏脑的傻瓜似的，无法掌握自己的思想方向，这就。足以证明他们犯了很基本的矛盾。然而大部分的康德传记，似乎心满意足地接受这种矛盾。对于康德在1769年以前的发展历程，至今仍然莫衷一是。种种解释蕴含的矛盾，证明没有任何既有的解释是完全正确的。
共识无法形成的原因之一，是“理性主义”与“经验主义”这些名词未经批判与反省的使用方式。虽然这些名称在用来指涉17世纪哲学讨论的轮廓时是有其历史意义的，但是如果要用来有效界定该时期的重
要思想家们，则显得不够精确。贝克莱(Berkeley)是个“英国经验论者”，或者像某些人主张的，是个“爱尔兰的笛卡尔主义者”呢?在什么意义下，洛克是个“经验主义者”呢?最近的讨论显示，即使他是经验主义者，也不是一般意义上的经验主义，而沃尔夫也不能算是“理性主义”的典型。或许把沃尔夫的哲学称为“杂糅理性主义与经验主义元素的混合体”不甚公平，但可以确定的是，“我们不可能很一致地把他归类于其中之一”。对于和康德同时代的人们而言，这种情况更甚于往昔。
康德在接受哲学训练的初期就已经认识到沃尔夫哲学的界限，也从未毫无保留地接受它。更重要的是，这样做不但违反其时代精神，也与康德的自我认知相悖。狄德罗曾在《百科全书》中赞扬说，“折中主义者”不屈从于任何大师理论，而批判性地探索各种学说，只接受自己的“经验”(exp6dence)与“理性”(raison)见证的事物。在康德的年代里，大部分重要的日耳曼思想家都希望成为这个意义上的“折中主义者”。他们志在成为为科学及人类服务的“独立思考者”(Selbstdenk—er)，而不是某个教派的成员。虽然他们所受的教育多少带有沃尔夫的精神趋向，但绝不是正统的沃尔夫主义者。就此而论，康德也不例外。就像其他当代人一样，他勇于独立思考。因此，界定早期康德究竟为“经验主义者”或“理性主义者”的讨论，不必过于认真看待(cumgrano salis)。
然而这只是问题的一半。康德“前批判哲学发展”这样的概念还蕴含着另一个可能更深层的难题。为了能够一致地解释任何一种发展，我们至少要对某个过程的结果有若干了解。我们必须能够指出，何者算是在发展当中“朝向”目标的步骤，何者是“偏离”的举止。只有在我们知道何谓目标的达成以后，才能够追溯发展过程的每个阶段。然而，对于早期康德的发展而言，并不存在这样的目标。他的批判哲学(就像他自己告诉我们的)代表一个全新的开始。那是突然、坚决且彻底地改变哲学取向的结果，而不是长期且专注的探索的果实。”川因此我们只能在概括且笼统的意义上去谈论康德的早期“发展”，否则只会徒增误
解。在所谓前批判时期接近尾声之际，亦即在1768年5月7日，康德向赫尔德坦诚自己“没有任何依附”，并说：
对自己与他人的所有意见感到极度冷漠，数度翻转自己的思想体系，从各个不同的角度加以审视，以期把握到可以如实演绎出体系的观点。康德不仅怀疑其他人的哲学理论，也怀疑自己的尝试，承认他自己还没有找到可以接受为真理的观点。在同一封信中他又说：
自从我们分离以来，我为许多其他见解开启了一些空间。我着眼于认识人类的天赋和倾向的真正目的与界限。我相信在道德的领域里，我终于有一些进展。现在我正在着手一部道德形而上学。我相信可以指出明显且有开创性的原理，以及应该采取的方法。到目前为止理当可行却一直没有结果的努力如果将来要有进展的话，就必须依循在此开展出来的知识。他虽然为伦理学找到了比较稳定的基础，但在这个领域里，他也完全没有安全感。他在态度上明显充满了怀疑主义者的保留。
康德从来就不是一个衷心的怀疑主义者，但他对自己的思想探险的确有某些怀疑，因此厘清康德的怀疑是什么，对我们可能会有帮助。如果我们将怀疑主义理解为“在某一类命题的当中，命题里的每个环节，就某个方式或程度而言，都是可疑的”，如果我们把每个学说都视为由一套命题组成的，则我们可以将怀疑主义划分成“认识论的”、“伦理学的”、“神学的”与“形而上学的”怀疑论。其中的每一种怀疑主义有其学说的局限性，并不必然指一般所理解的“全面”(globalem)的怀疑论。甚至于某种形式的怀疑主义也不必涵盖整个学说，因而可以局限在次领域里的命题组。不同形式的怀疑主义也可以根据怀疑的程度去区分。例如一个认识论的怀疑主义者可能怀疑我们是否真的知道某种
主张是否为真，或者他也可以怀疑我们究竟有没有可能知道某种主张是否为真。康德在1768年的苦思显示，就某些哲学和形而上学的主张而言，他是个怀疑论者。他甚至可说几乎是形而上学的全面怀疑论者，不再有任何“依附”。然而，他的怀疑主义似乎不是特别彻底，因为他不认为形而上学是根本不可能，而只是还没有发现真正的形而上学体系。他对理论形而上学的怀疑比道德形而上学来得强烈。虽然他没有怀疑是否可能建立关于道德判断的有效性的科学理论，但是对于背后的形而上学解释，却一直感到不安。这个不安可以理解成形而上学的怀疑主义，或者对于形而上学方法的怀疑主义。”
康德在1770年9月2日写给兰贝特的信里，为他过了四年都没有回信道歉。他的理由是：在他“获致这门科学[形而上学]清楚的轮廓并认识其确切的方法以前”，无法下定决心写信给他。”他说直到一年前，亦即1769年，他才找到这个轮廓以及对应的方法。如此看来，康德在批判哲学初试啼声以前所面对的，是方法论的怀疑主义。
对康德而言，形而上学与方法论的温和怀疑主义，是其批判哲学的初期特征。我们也可以从一些常见的关于形而上学发展的描述看得出来，这些描述可以说是对其发展的类似自传的写照。所以他声称，“朝向纯粹理性的第一步，也就是所谓的婴儿期，是独断的。第二步……则是怀疑主义的，展现了因为经验而变得谨慎的判断力”(A761=B789)。而第三步便是他的批判哲学。在《纯粹理性批判》的前言里，他主张形而上学的规则首先是“武断”和“专制的”，在其中，“内在的龃龉”以及“像游牧民族似的怀疑主义者”经常会挑战其规则。“最近”，洛克曾尝试结束形式的独断主义和怀疑主义的争论，但是没有成功：
如今，大家相信一切的方法皆已试过，结果仍是徒劳无功。在科学界里充满厌倦和无所谓的气氛，是为混乱与黑暗之母。然而那也是改造与启蒙的根源和前奏，在科学因盲目的努力而晦暗、错乱、一无是处之后。
对康德而言，这种无所谓“不是轻率的结果，而是一个时代的成熟判断力，再也不愿意被似是而非的知识所惑”。在他的眼里，这是情况即将好转的前兆，是“纯粹理性批判的法庭”的必然序幕。(Axii)康德最晚在1768年就到了无所谓的阶段。
然而，这种“无所谓”或吃方法论的怀疑主义”不限于康德在1755—1768年间的发展末期。怀疑主义式的保留态度，以及对于(古代与现代)怀疑主义传统的尊敬，自始便在康德的思想里扮演重要的角色。值此，他在很早期(约在1752—1756年间)的反省里认为，许多意见的相去河汉，是怀疑主义的诱因。他公开支持“理性的皮浪主义”，其基本原则为：只要审慎的原则没有要我们遵守某些规则去行动，只要还有明确的反对理由，只要没有作决定的必要，那么就搁置作决定的判断吧。”州形而上学与伦理学完全满足这个基本原则的三个要件，我们相信康德也完全意识到这点。
皮浪的搁置判断的准则，对康德始终很重要，我们可以从赫尔德学生时代的笔记里看得出来：
皮浪的确是个有贡献的人。他组织了一个教派，走出不同的道路，并打破一切成规。皮浪：普遍性的教义(除了数学以外)都是不确定的。他的后继者更推进了一步。苏格拉底似乎有皮浪学派的色彩。那些使我们快乐的原则必须被采纳。他是个务实的哲学家。…他还写下：“皮浪主义的‘我不清楚!(non liquet!)是充满智慧的神谕，似乎意在阻挠空洞的钻牛角尖，并让我们对它感到嫌恶。”帅。这些段落不仅显示康德接触过皮浪主义，同时也让我们知道他并不完全排斥它。事实上，皮浪还被肯定为“有贡献的人”。相较于苏格拉底，他认为皮浪的“不确定原则”是有益的，因为它阻止我们陷入某种无谓的知性思考。康德更指出怀疑主义有道德的目的。另一个重点是，在笔记
里，休谟也扮演重要的角色，而康德眼中的哲学角色完全是否定的。他似乎同意休谟的看法，主张“目前的任务仅仅是阻止事态更加恶化。如果它有道德的作用，也只是间接的”。“康德赞许休谟的理由与赞许皮浪的理由并无二致，对他而言，两者的重要性皆在于他们示范了如何落实怀疑论的准则，亦即搁置形而上学的判断。
康德有多么重视怀疑主义的方法，可以从《视灵者之梦》里看到，那或许是怀疑主义色彩最鲜明的著作，他说即使他无法窥探自然里的秘密，也“有足够的自信不畏惧犀利的对手……与他共同寻找反证。在学者当中，反证是揭穿对方的无知的技巧”。刮再者，他接着尝试证明我们对于灵魂或心灵其实一无所知。“理智世界”(mundus intelli~一bilis)是不可知的。因此他相信自己有理由对于形而上学的这个部分采取强烈的怀疑主义立场，并宣称从此将把灵魂的问题搁置一旁。形而上学中的一个大领域将不再使他感到兴趣，至少是他在1765年的想法。
康德在1766年4月6日致门德尔松的信里承认，虽然他重视形而上学，不认为它琐碎或无关紧要，但“在其中，库存的待价而沽的知识最好褪下独断的外衣，而我们更应以怀疑的眼光审度它”。贝克非常中肯地把康德的这个阶段称为“拟似休谟主义时期”(quasi—Hu—mean)。康德试图以真实的怀疑主义者的方式提供他所谓的“预备知识”(Propadeufikum)或者以更专门的怀疑主义用语来说：“卡塔克蒂孔”(cmarcticon)。他很清楚，通常“卡塔克蒂孔”和它所清除的秽物会一起被排出体外。
康德不仅自始就不算是正统的沃尔夫主义者，而且他也未曾成为心悦诚服的经验主义者。他的两个早期的学生都极力澄清说，康德无论在何种意义下都不是“追随者”，而是走自己的路的人。就如同赫尔德所说的：“对于任何值得追求的知识，他都不会无动于衷”，在一切可能的地带寻找真理，不囿限于任何个别的系统里。康德是个“折中主义者”，跟那个时代里大部分的人一样，是个独立思考者(Selbs~enk-er)。亨利希(Dieter Henrich)认为：“在沃尔夫的‘普遍实践哲学(philosophia practica unive~is)与哈钦森的道德哲学两者的对立当
中，康德意识到18世纪中叶伦理学的情境。而其伦理学的第一个独立的论述，就是源自对于这两个哲学家的批判。”虽然这个看法不完全是错的，却也没有一窥全豹。在日耳曼，沃尔夫伦理学与哈钦森伦理学的直接对立并不存在。日耳曼的思想家并不准备完全合弃沃尔夫风格的形而上学，却承认传统的沃尔夫论述有严重缺失，因为它忽略了感觉的层面。他们发现英国哲学也有其贡献。因为相关的著作不仅在日耳曼的报刊上有详细的评介，而且大部分都迅即译为德文，许多日耳曼的思想家都得到了发现问题或研究方向的依据。在洛克、莎夫茨伯里、哈钦森、休谟、亚当?斯密、弗格森(：Ferguson)以及其他著名的英国哲学家的著作中，到处都可以发现有待解答的问题和需要解释的观察。如果古典路线的德国哲学还要往下走的话，这些问题似乎大都与“感觉”的分析有关，其背景可能是理论的、伦理学的或美学的，而“道德感”的问题是其核心。许多德国人认为英国的理解可以融入理性的解释而没有实质的损失，因此他们的基本任务，便是说明沃尔夫的“理论”如何涵摄英国人所发现的(显然颠扑不破的)“事实”。如此，许多哲学家认为他们的工作只是把英国人的“观察”整合到完备的“理论”里。
就如门德尔松在关于埃德蒙?伯克(Edmund Bur．ke)所著的《我们崇高与优美的观念起源的哲学研究》(A Philosophical Enquiry into theOrigin D，Our‘Ideas矿the．Sublime and Beaut缸z)的书评中所说的：
近来，有关感觉与激情的理论有最长足的进步，因为哲学的其他部分似乎不再有任何进展。我们的邻国，特别是英国的思想家．在自然的观察方面超越了我们，我们则以理性的演绎紧迫其后；倘若这样的模式继续运行，亦即他们观察，而我们解释，我们可望在不久以后得到一套完整的感觉理论。他的意见是，我们所需要的乃是“思想与感觉的普遍理论”，它将包括理论的、道德的和美学的脉络里的一切感觉与思想，它将包含英国的“观察”与德国的(亦即沃尔夫式的) “解释”。他承认，就道德判
断而言，这种理性的化约有其困难，因为道德判断“在人类灵魂中的实际运行……与判然分明的理性原则作用的情形截然不同”，但这也不能表示它们不可以用理性而清晰的原则加以分析。他认为“道德感的现象与理性原则之间的关系有如色彩与光源反射角度的关系。显然关系里的两者性质完全不同，然而基本上是同一个事态”。因此，对于德国人而言，“道德感”不是个孤立的问题，而是属于更广泛的、涉及感觉和理性的关系的问题。这个问题是：我们如何同时就感觉和理性去-统合理论?不同的解决方案显示，要找到问题的答案，惟有证明或假设这两种似乎不同的能力，其实是同一个能力的表现，感觉与思想同属于18一个连续体。有些人认为连续体的感觉部分才是根本的，虽然大部分的人则偏向知性的部分。然而重要的是，我们不可以忘记大家都有个共同的出发点，可以称为感觉与认知的“连续性理论”。
正是基于这样的理由，哈钦森关于“道德感”的看法也可以构成康德的出发点；也正是基于这个理由，康德认为“莎夫茨伯里、哈钦森与休谟的尝试……虽有缺陷，但在探索所有道德的最初原理方面，却是走得最远的”。最后，这也是为什么他也投入这样的尝试。道德的根本原理取自看似特殊的感觉的经验性观察，实际检验之后可能了解其实不然，所以我们的分析可以以它作起点。由于纯理性的定义过程有其危险性，所以我们必须从这类证据出发。此外，那只是过程的问题，而不是基础的问题。康德的立场与门德尔松的理性主义是一致的。在这种对于人性的诠释方式之下，理性与道德感的重要性不相上下；康德无法判定何者较为重要。这并不表示康德对于自己的立场不清楚。他在理性与道德感这两个道德基础的极端不同的进路之间摇摆。康德就像当时的其他人一样，接受了前述的“连续性理论”。事实上，从康德在1760一1770年间出版的作品，我们看不出他在道德感方面的论述与同时代的思想家有何不同。在他的思维中，英国式的观察非常重要，有时他也会刻意强调。然而当他肯定哈钦森等人以一道德感为名，开始了某些卓越的观察”时，他的意思并不是说哈钦森等人基本上是对的。”像门德尔松一样，他认为那是个好的起点，但其原理必须还
原到“最高的哲学明证性”。因此，他可以在同年的《论优美感与崇高感》里论证说：
真正的德行只能植根于原则之上，原则越普遍，德行就越是崇高而高贵。这些原则不是思辨性的规则，而是一种潜藏在每个人心中并远远超越同情或怜爱的特殊根据之上的情感的意识。我相信我可以一言以蔽之：那就是人性的美感与尊严感。前者是普遍仁爱的根据，后者是普遍尊重的根据。这段文字并不是蕴含着所有道德都以道德感为基础，而只是证明德行以感觉为前提，至于道德判断最终原理是什么，这个问题仍是悬而未决。不仅如此，当康德说，我们必须把个人的倾向从属于能够涵摄全体人类的普遍倾向，他心里想的是能够把特殊的感觉普遍化的某种理智活动。那意味着，对康德而言，真正的德行也预设了知性或思维。因此倘若某个人因侧隐之心而帮助一个有困难的人，却没有办法还债，则他违背了公平正义的原则，显然不能算是有德行的人。康德甚至主张同情心是“虚弱的，总是盲目的”。放诸四海皆准的原则，对德行而言是必要的。德行不可能来自一种感觉。这也表示，康德甚至在1763年也不相信道德判断能够仅仅以感觉为基础。理性的任务其实在于证明“善”的概念如何产生自单纯的善的感觉，藉此分析且阐明“善”这个复杂且混淆的概念。”当康德相信不能把理性与感觉理解为连续性的关系时，他的思想便产生了激烈的转变。例如在1770年的就职论文里，我们已经看不到感觉与理性有任何连续性或桥梁。这两种能力是完全不连续的，因此他也说从前的进路不可能有结果。这个转折定义了康德前批判时期的伦理学以及批判时期的观点之间的差异。当他放弃“连续性理论”的时候，也为在“人性”里寻找支点的努力画上了句号；他的方向转到纯粹理性。这个转折包括了道德问题，也涉及时间与空间的新理论。
在1768年的“论空间方位区分的最初根据”(Von dem ersten Gr—
und des IJnterschiedes der Gegenden im Raume)里，康德主张空间不是外在的经验对象，而是“使一切外在经验成为可能的基础概念”。他同时向我们保证，空间也不仅仅只是“思想的产物”。但他完全不确定自己是否已经证明了这点，因此他的结语带有怀疑的语调：
它(空间)的实在性，对于我们内在的感知而言，虽是再明白不过，一旦我们试图以理性的概念去捕捉它，就会遭遇重重困难。事实上，举凡我们在对认识的原始质料作哲学性的思考之时，那样的困难便会无所不在。然而当我们发现既定的概念的结论和最明显的经验发生冲突时，这个困难所带来的问题便更具有关键性。”在这里，康德仍然接受“连续性理论”，而在这个论述当中，空间不仅]仅是感性直观的形式，而且是以牛顿的架构去理解的：他认为空间是个独立的实在物。但这篇论文发表后不久，康德就改变了对于连续陛理论和空间本质的看法。这个改变发生的时间是1769年。这当然不是说他毫不迟疑地提出新的理论。这只表示他在那时候相信自己已经知道他要捍卫的是什么样的理论。这个理论终将为他新形成的性格带来哲学上的证实与支持。
第五章 沉默的岁月(1770一1780)
就职论文：“不掺杂任何感性事物的真正形而上学”
1770年1月，耶拿大学提供了一个职位给康德。我们知道他曾给埃尔兰根大学什么样的答复，所以如果他接受这个任命，我们应该会很奇怪吧。结果在同年，康德渴盼的在哥尼斯堡晋升的机会近了。1770年3月15日，当年主持康德入学考试的数学教授朗汉森(LaIlghans?en)去世了。康德没有浪费分秒的时间，在写于3月16日的信里，康德向柏林提出了他的请求。他要的却不是朗汉森空出来的教职，他的建议是交换教席。当时原本是克里斯蒂安尼(CMstiani)要接受这个空缺，他教授道德哲学与数学，也是朗汉森的女婿。康德的另一个理由是，传统上数学教授同时要担任腓特烈中学的督察，而克里斯蒂安尼是最有资格的人。由于这个职位待遇优厚，而且配有学校的免费宿合，克里斯蒂安尼应该会有兴趣。康德自己则没有兴趣，如果他与克里斯蒂安尼交换教席不可行，则他另外建议和布克(Buck)教授交换。布克是逻辑与形而上学的教授，也是数学副教授。康德说，布克得到这个职位“是拜俄罗斯政府所赐”，而他自己则“拥有整个大学的推荐”，因此他认为这样的交换既不伤害正义，也无损公众的利益。康德显然会拒绝数学教授的职位，就像他早先拒绝诗学教授的职位一样，他可能接受的只有道德哲学或形而上学与逻辑的教席。
3月31日，也就是康德的请求提出十五天之后，学校宣布聘任他担任逻辑与形而上学的正教授(Professore Ordinario der Logic und Meta-physic)。康德终于得到了自1755年以来便梦寐以求的教席。布克很不高兴。康德和普鲁士的当局显然都不曾咨询他的意见。他很不满，并且说他“从未想要数学教授的职位”，事实上是“康德不曾事先照会过我，也没有客气地探询我的意向，就让当局的公文无预警地递到我的手上”。康德与布克(克努岑的爱徒与继承人)显然毫无交情可言，康德完全无视布克的存在。他达到了目的。他在柏林颇有声望，从而毫不掩饰地追求自己的利益，完全弃礼节和道德感于不顾。康德对布克的遭遇漠不关心，或许是因为他认为在1759年获聘的人应该是他，而不是布克，而现在的布克只是得到报应而已。作为哲学家的布克，在康德的眼里没有什么地位。
康德现在的薪资是160塔勒60格罗森，比他担任图书馆员的收入多了100塔勒，比他在耶拿的薪资则少40塔勒。他的收人(如今总共有220塔勒)不能算特别高，但已经使他的生活舒适许多。事实上，教授的薪水对他而言已经很优厚了；他在1772年辞掉了图书馆的工作。
在康德正式任职以前，他必须公开辩护以拉丁文写成的就职论文。他在1770年8月21日完成辩护。三个学生(分别来自神学系、法律系和文学系的学生)与两个同事担任反方。康德自己则选择了赫茨(当时是医学系学生)担任“答辩人”。对赫茨而言，那是莫大的荣耀，但他差点失去这个机会，因为康德必须排除“来自大学议会某些成员的巨大阻力”，才得以让赫茨扮演这个角色。论文的题目是《论感性世界与理智世界的形式与原则》。虽然是为了晋升而仓促写就的学术论文，却也首次展现了批判哲学的重要面向。康德则视这部应景的作品为“前批判哲]学”的真正结束，以及“批判哲学”的开端。因此，当蒂夫特伦克(Johann Heinrich Tieftrunk)在1797年因出版其短篇论文集事宜而与他接洽时，他说：“我同意您将我的短论集结出版的建议。然而，我不想
收录任何1770年以前的作品。所以让我们从《论感性世界与理智世界的形式与原则》开始吧……
康德的就职演说里最重要的新学说，便是“知性”(Intellekt)与“感官知觉”(Sinneswahrnehmung)的严格区分。在这部作品里，康德首次明白论证说，这两种能力是两种完全不同的知识的独立且不能化约的来源。他把“感性”(Sinnlichkeit)定义为“主体的接受性，借助它，主体的表象状态就有可能由于某个对象的在场而以一定方式被刺激起来(affiziert)”；他把“知性”理解为“主体的一种能力，主体藉此而得以表象那些因其特有性质而无法经由感官获致之内容”。知性知识与感性知识没有任何共同点。康德甚至主张我们必须清楚划分两个世界——“理智世界”(mundus intelligibilis)和“感性世界”(mnn-dus sensibilis)；它们有自己的法则，形式也互异，也有各自的对象：“感性的对象是可感事物；而仅仅包含只能经由知性认识之内容者，则是知性的对象。在古代的学派里，前者称为现象(Phenomenon)，后者称为本体(Noumenon)。现象是“以事物的显象方式去表象它们”，而本体则是“以事物的实存方式去表象它们”。因此，把感性视为“杂乱无序的思想”，或者把思想视为“清晰的感觉”，都是严重的错误。用康德自己的话来说：“感性被误解为混乱的认知，而知性也被误认为清晰的认知。其实那只是逻辑的区别，而根本没有触及那些被施加所有的逻辑比较的给定的东西。”康德批评的矛头尤其指向“著名的沃尔夫”。对他而言，“感性与知性只有逻辑的区别，因此断送了古代哲学最高贵的思想任务，亦即定义现象与本体的性质，结果为哲学带来无比的伤害……”叫不过康德认为不只是沃尔夫，当时的每个哲学家或多或少都不加批判地接受了那种主张。相反的，他自己则努力还原古代哲学的目标，主张有必要建立“不掺杂任何感性事物的真正形而上学”。”“感性知识固然预设了知性概念的使用；然而这种知性的使用方式是单纯逻辑的，更恰当的说法：它是单纯形式的。相较于实在的知性作用——“我们藉以得到事物及其关系的概念”——只具有次要的意义。”“
感性与知性的绝对不连续性的新理论，与在该作品里首次出现的两个观点有密切的关系：时间与空间的主观性，以及道德的理性本质。时间与空间不再是知性的概念；它们是感性的主观形式。时空里的事物或现象，并不是物自身(ding an sich)。而一切科学仅仅涉及现象的层面。康德在最早期的著作里，曾经试图以物理单子的内在原则的作用来解释空间，并且区分了物理空间与数学空间。在1770年，康德只接受一种空间，那是感性世界的形式性质，因此也可以作为区别现象与本体的判准。为了不让形而上学掺杂任何感性事物，我们必须遵守一个重要规则：“倘若以属于时、空关系的某种内涵来普遍地指谓任一知性概念，则不能视之为一有客观性的命题，而仅仅只是陈述了一个既有的概念、没有它就不可能被感性地认识的先决条件。”“空间性与时间性是否定性的判准，帮助我们把某些概念排除于纯粹形而上学之外。
康德在1770年仍然相信上面要求的独立于时间与空间以外的概念是存在的，而完全不掺杂感性事物的真正形而上学也是可能的。换句话说，他依旧相信可以对于“自身不能是外部感官(例如人的外部感官)的对象的东西”作出有意义且重要的主张。他认为，我们可以谈论非质料的事物，它们“完全被排除在外部可感事物的普遍条件即空间之外”这点是非常重要的。他主张知性有独断性的目标，而不仅是消极地区分感性与本体而已。这个独断性的目标对他非常重要，因为“根据这一目的……本体论或理性心理学提供的纯粹知性的普遍原理，会得出惟有借助纯粹知性才能把握、就实在性而言是所有其他一切事物的共同尺度的原型(urbild)”。因此康德认为，对于事物的实15在性的评判，纯粹知性原理是至为重要的。
他相信，经由纯粹的原理，我们可以去思考原始的存在者，从而评判一切衍生的存在者。它会是个模型、形式或原型，而其他的事物只是不完善的复本。这个原型是“作为本体的完善”，而完善在此有两层意义，“或者是理论性的，或者是实践性的……在第一个意义下，它是至高无上的存在者，是上帝；在第二个意义下，它是道德的完善；道德哲学的任务是提供了首要的判断原理，因此只能经由纯粹知性去认
识，并且属于纯粹哲学。”因此，道德原理是知性的。这意味着，它们是关于自在之物或本体的，属于理智世界的形式原理。道德概念因此不可化约为感性。我们也不可能透过感觉的分析去得到这些概念。由于沃尔夫犯了“连续性理论”的错误，因而无法从纯粹知性去理解道德概念的起源。他也因此破坏了“古代哲学最高贵的理想”。相反的，康德希望证明，“透过纯粹知性去建立的……并且属于纯粹哲学”的道德哲学是客观的。它完全不必依赖感性的主观条件，而是基于确定的知识主张，“完全被排除在外部可感事物的普遍条件即空间之外”。基此，他认为我们必须探寻一个“不掺杂任何感性事物的真正形而上学”。这些想法是康德观念论的起源，基本上是柏拉图主义的。
纯粹理性或知性的概念，是纯粹知性“与生俱来”的。它们可以“由深植于认知能力的法则(我们可以在经验里看到那些法则的作用)抽绎出来”。它们“从不会成为感性表象的一部分”，因此也不可能抽象自感性表象，而只能得自知性。康德举证的概念不仅包括“可能性、存在、必然性、实体、原因……以及它们的相反概念和关系项”，同时也包括一般的“道德概念”，特别是“本体的完善”(perfectionoumenon)。
“本体的完善”就其理论的意义而言，指的是“至高无上的存在或即上帝”，就道德的意义而言，是“道德的完善”。虽然康德在就职演说中着眼于理论性的“本体的完善”，他却也明白指出，提供了首要的道德判断原理的道德哲学“只能透过纯粹知性去建立，并且属于纯粹哲学。加1764年的康德，仍然无法确定为我们提供首要的道德判断原理是理性还是感性，在1770年，他的决定倾向于理性。然而，康德在1770年的理性概念，已经和1764年大有不同。以前的理性概念是由普遍化的知觉构成的，而对于1770年的他而言，理性是独立于感官以外的某种“理念”(Ideal)。这个“理念”代表“完美的极致，柏拉图称为理型(Idee)”。“它是衡量一切知识的共同尺度与原理”，等同于“本体的完善”。
的确，这个“理念”是我们的知性的最高表现。因此，纯粹理性最
关心的事，就是如何去定义“理念”的性质。它不仅是“知识的原理”，也是“实在性中一切其他事物的共同尺度”。康德不只认为我们透过上帝而认识事物，同时也认为，唯有上帝赋予事物以存在，它们才拥有实在性。认识论、本体论以及伦理学的问题，因此环绕着同一个原理，亦即“上帝……作为完美之理念”，或在“本体的完善”。因此知性的概念有双重的作用。第一，它有康德所谓的“涤清的功能”(elen—ktischer Zweck)或者“否定性的用途”，即阻止感性的概念应用到本体。第二，它有独断的意义，可用以积极建构关于实在性的真实知识。
康德的就职论文旨在概述方法的雏形，这个新方法“在学术上是个预备的工作，对于探索形而上学核心问题的人，有莫大的助益”。对于康德而言，这个方法最重要的层面，是清楚划分感性认知与知性认知。他所主张的“首要”规则是：“必须审慎地提防，不要让感性认知私有的原则越过自己的界限而影响到知性认知。”从此以后，康德再也不曾放弃这个关于思维和感性的立场。然而，他却不得不改变为这个立场辩护的方式。1770年的康德仍然相信，只有在对于事物“如其自身”的认识里，理性才能够保证普遍道德理论的基础，而他也相信我们可以藉由理性得到这种知识。
在就职论文的结论里，康德承诺以后他会“延伸研究”这个问题。虽然在这个概要里，他不打算正面提出改革的办法，但是他认为已经为这个革新建立了基础。十一年后问世的《纯粹理性批判》是这个承诺]的实现。在其中，康德首次公开他经年累月的深思的成果，它的出版结束了十年以上的“沉默”，以及沉重的工作。最初的反应：“我们……仍未完全被说服”
《哥尼斯堡学术政治报》在11月22日(星期五)与25日(星期一)刊出了就职论文的书评，作者是约翰?舒尔茨(Johann Schulz)，他是勒文汉根镇(L,6wenhangen)的牧师。舒尔茨在一开始肯定这部论
文的重要性，提到它与一般学术作风的差异，并且承认可以把感性事物完全从形而上学除去。接下来作了详细的内容介绍。在书评的下篇，他就变得比较有批判性。他反对康德认为不可能有知性直观的说法。虽然这个主张是“整部论文的基础”，却“无从证明”，因为“灵魂可以直观自己，并内在觉知发生在自身里的一切”。至于这些知觉的对象是内在的或外在的，则不是那么重要。由于康德认为时间不仅是感性的形式，也是思维的形式，因此他不能以知性直观具有时间性来否认它的可能性。的确，康德想要说明时间与空间只是感性世界的原理，但它们也可能同时是感性世界和理智世界的原理，康德有必要证明为什么那是不可能的。康德当然可能是对的，但他没有提出证明。舒尔茨另外也反对康德关于理智世界的形式原理。康德认为一切依附于一个共同的原理。书评的作者“毫不犹豫地断定这是不正确的”。康德证明了这个世界中一切实体都依赖于一个必然的原因，但他没有反过来证明，依赖于一个共同原因的实体必然构成一个世界。借着研究感性与知性的差异，康德有了很好的开始，但接下来还有许多工作必须完成。舒尔茨说：“虽然仍未完全被说服，但他开启的视野是如此值得重视，我们找不到其他更好的作品，可以像这样提供丰富的材料以改进形而上学。”康德说这个“诚实的牧师舒尔茨”是“就他所知该地区最好的哲学头脑”。他说，他对于时间作为内感形式的批评，对他的系统而言是“最根本的”，并“促使他去深刻反省”。
其他的响应在这时候也纷至沓来。在一封写于1770年12月8日的信里，祖尔策说康德的理论“不仅完整并且重要”。他仍然有个小疑问：到目前为止，他仍然深信莱布尼茨的时空观念是正确的，“时间”和“空间”也不等于“绵延”和“扩延”。绵延和扩延是由单纯概念构成的，时间与空间则是由复合概念构成的，如果没有“秩序”的概念就无法被思考。他同意康德的“实体的自然影响论”，长久以来与康德想法一致。他自己也曾经思考过感性与知性的区分，希望不久的将来能见到康德进一步的阐释。批评的声音也可以听得到。门德尔松在1770年12月25日的信里写道：
在热切的期盼下，您的论文终于到了我的手上，而且我也十分欣喜地将它读完，虽然长久以来，我的神经系统已经十分衰弱，以至于几乎没有力气攀到这部作品的思想高度。看得出来，这篇简洁的论文是长期深思的成果，而且应看作整个思想体系里的一个部分。……对一个有经验的读者而言，挥不去的晦涩感……隐约告诉我们．那是更大的整体里的一个环节……由于您拥有足够的写作才能，可以让更广大的读者接纳您的作品，希望您不要把对象局限在只对最新的材料感兴趣并可以猜测出您的弦外之音的专家。
因为我自己不算是个专家，不敢贸然把阅读时产生的想法摆在您的眼前。请允许我仅仅谈一些枝节问题，而不谈核心的主题。㈨这是个客气的贬抑。康德在不久前才因为自己是很受欢迎的老师和作家而得到教席，门德尔松却批评他晦涩。他首先指出，他自己曾经处理过“无限扩延”的问题，与康德在论文中的论点相近(另外他会寄去他的《哲学论集》的第二版)。接着他批评康德把莎夫茨伯里的道德感与伊壁鸠鲁的“快感”混为一谈。他最重要的批评则指向康德的时间观念。门德尔松则认为“以后”这个语词或许第一个意义是时间性的，却也可以用来指称其他的序列：“A只能因B不存在而存在。简言之，它是两个绝对的(或是有条件的)矛盾的事物可能存在的秩序。”它之所以看起来是时间性，只是语言的问11题。基于类似的理由，矛盾律蕴含“同时”(gleichZeitig)的条件；但更重要的是，门德尔松难以说服自己“时间只是主观的东西”。他的论证如下：对于人类的有限心灵而言，先后顺序是表象的必要条件。有限心灵不仅仅是主观的；它也是上帝的心灵和其他人类心灵的表象对象。因此，先后顺序也必然是客观的。如果先后顺序是表象主体里的实在物，为什么它不能是感官对象里的实在物?对于这种时间的认知方式的
反驳很不清楚。根据莱布尼茨的看法，时间是个现象，跟其他表象一样，同时具有主观和客观的意义。“主观的是个连续性”，那是我们赋予它的；客观的是“许多变化的先后顺序，如果它们是和同一个原因等距的后果[rationata]的话”。
两个月前，兰贝特(L,ambert)也在一封信里对康德“杰出的论文”提出批评。兰贝特发现康德的思辨源自于他自己的作品。康德想要严格区分感性事物与知性事物，并主张涉及空间和地点的事物不同于永恒的事物。他自己在1764年的《新工具》(New Organon)有类似的主张。重要的差别是，他只谈及存在的事物，而康德则把这个理论扩及一切事物。几何学和计时学的真理是感性的或是知性的，亦即永恒且不变的呢?或许两者皆然。总而言之：
直到现在，我们无法否定时间与空间的实在性，也无法将它们视为心像或假象，因为如此一来我就得认为每个变化也都是假象。而这会与我的基本原理(第54节：现象学)相悖。如果变化有实在性，那么我承认时间也有实在性。”存在物当中必然有与时间、空间对应的要素。
1771年6月，康德获悉他的学生与读者赫茨在该年将出版其《思辨哲学思考》，是对于他的就职论文的批注。他对它寄以厚望。虽然和兰贝特的书评一样：他对它的评价不高，但至少在开始时颇为重视。
该书是以写给朋友的信为体裁，评论康德的哲学。虽然书中主要是在重述康德的立场，赫茨还是提出不少批评。康德作了主观和客观的区分，并且证明感性认知只涉及主观的事物，而知性认知则是着眼于“事物的客观面向”；他也分别勾勒出两种认知的基本原理。赫茨说：
然而，我有充足的理由相信，我们依据纯粹理性的法则去定义的事物关系，和事物独立于我们的认识以外的实际情况，这两
者之间有很大的差异，使得我们无法由前者确切推论出后者。我的猜测是基于我们认知能力的一般性质。洛克很清楚地证明，它只能及于事物的属性……但是那拥有这些属性的基底……本身则不再是属性……因而不再是认知的对象……”‘拍我们在任何意义下都无法认识自在之物。无论理智世界的原理可以引申得多远，也不能及于自在之物的知识。在这一点上，康德应该是错的。
他也讨论了克鲁修斯的“偶因论原理”，一言以蔽之，即“一切偶然事物必然曾经不存在”，赫茨则更加延伸该论证。正如他使用洛克的实体概念，这次他基本上是采取休谟的路线：
康德先生相信，我们会犯这个错误，原因在于我们把事物的偶因(我们认识到它曾经不存在)在主观知识里的明显记号，误植为客体的条件。……请容许我再往前回溯，希望没有冒犯您……我在上面已提到绝对的必然性与条件性的必然性的差异。后者在“没有任何事物是没有原因的”成立的条件下，适用于绝对必然存在者以外的一切事物……由于偶然的事物不可避免的要有原因，只能作为他者的结果存在，所以我相信我们只需往前探索原因与结果的概念……可以肯定的是，持续观察两个前后相续的事物，是惟一的可能．使我们得以根据或然率的规则，时常预期它们的伴随发生，而它们在时间上为先者，我们称为“原因”，时间上为后者，则称为“结果”。时间的观念于是融入这个概念，成了它们的一部分，就像它是我们所有的经验知识的一部分一样。这个关系是如此紧密，以至于我们在纯粹的理性知识里，也无法舍弃因果概念，虽然里头并没有空间与时间的条件。换句话说，赫茨主张因果概念与其他观念一样，同样受到感性的污染。它无法合法地应用于纯粹理性的形而上学。因果观念预设了时间性。换19l句话说，康德不够彻底。
如果这还不足以让康德注意到休谟对于新的纯粹理性形而上学的重要性，那么下述的批评应该有点帮助了吧。《哥尼斯堡学术政治报》在1771年7月5日与12日刊出了一篇题为“怀疑主义者的夜思”(Nachtgedanken eines Skeptikers)的文章，是模仿爱德华-扬(EdwardYoung)的(《关于生、死与永恒的夜思》(Night Thoughts Dn Liy,?，Death and Immortality，1742一1745)的戏剧性独自。爱德华?扬的这部作品在当时的日耳曼很受欢迎。依照惯例，这篇文章的作者并没有透露自己的身份。由于这篇文章的风格令人想到哈曼，而且大家都知道他不但深受爱德华?扬的影响，也是该报的执行编辑，并经常发表自己的文章，所以许多哥尼斯堡及外地的读者猜测哈曼是这部独白的作者。然而哈曼并不是《夜思》的作者，他只是译者，而真正的作者是大卫?休谟。康德应该知道这件事情的真相。
《怀疑主义者的夜思》其实是休谟的《人性论》第一卷结论部分的德文翻译。在《人性论》的正式德译本里，这个段落的标题仅仅是“本书结论”。哈曼给了它一个比较戏剧性但是很中肯的标题。他还用其他的方式来掩饰文章的出处。当休谟说到英国时，他就把它译成“我国”(in unserm I,and)，而且他完全删掉结论的最后一节，因为从它可以看得出来这段文字是作品的一部分。”
在《人性论》第一卷的结论里，休谟讨论了因果律，但是方法和他的(《人类理解研究》很不同。在(《人类理解研究》里，休谟只是强调，我们关于任何个别的因果关系的知识，都不可能先验地以理性为基础，而是“完完全全来自经验，当我们发现某些事物彼此经常相随出现”。在《人性论》第一卷的结论中，他则强调因果关系“仅仅存在于我们的思想里”，除“我们的心理规定”以外无它。在《人类理解研究》里，因果关系虽然不是客观的，终究是基于对象。在《人性论》里，休谟则主张因果关系完全是主观的。我们或许渴望不断探究，“直到我们找到一切现象的根源与最终原理”，但这样的目标是无法达到的。发现了因果关系的主观性以后，“不仅切断了所有满足好奇心的希望，也使我们的愿望本身破灭；因为当我们想要认识存在于永恒的实
体里的终极作用原理时，我们不是自我矛盾，便是不知所云。”在这里，形而上学的可能性的问题被放在因果关系的脉络里，而康德想必一眼就看出这层关系。至于他是在读过赫茨的文章以前或以后明白这点，则是无关紧要。康德同意休谟因果关系仅仅是“我们的心理规定”的主张，虽然他认为这个规定是来自纯粹理性的，非来自想像力，他所面临的问题与休谟是一样的：我们如何从我们心里所谓的“表象”过渡到对象?
休谟的难题还不止于此，因为在第一卷的结论中，因果关系的问题放在更广的脉络里被讨论。问题不仅仅在于理性让我们“不是自相矛盾，便是不知所云”。休谟发现自己关于想像力的基本原理存在错误。如果“我们只是盲从，它也会使我们误人歧途”。因为这个原理“使我们从原因推论到结果，又说服我们相信外在客体即使没有感官仍然持续存在。虽然这两种想法对人类的心灵而言既是自然的又是必然的，在某些条件下，它们却会彼此冲突。我们不可能同时有效而规律地从原因推论到结果，同时又相信物质的持续存在。我们如何调和想像力的这两种原理呢?”“如果休谟是对的，则我们在此面临了根本且不可避免的矛盾。当然接下来还有许多工作有待完成。
以哈曼的角度来看，这个问题牵涉更广。他的用意是要批判纯粹哲学。其德译本的标题精确捕捉了休谟的作品里极为少见的绝望感。举例如下：
在我探索前方的哲学深渊以前，我想在现在这一站驻足片刻，回顾至今走过的旅程，要走到终点并有个快乐的结果，有赖于无比的技术和努力。我觉得自己像一个航行者，虽然几经搁浅，并且在渡过一个小海湾时几乎遭遇到覆船的灭顶命运，却大胆地乘着被天候侵蚀的破损船只继续航向大海，在好胜心的驱使下与险恶的条件搏斗，企图环绕整个地球。思及我从前犯过的错误与陷入的纠葛，我对自己的将来充满不信任感。我的内在精神20I力量的先天局限，它的弱点与失序使我更加不安。而我又没有能
力改变它，因而陷于绝望之中，几乎就要决定宁可在眼前的这块一无所有的岩礁之上步入毁灭，也不愿再继续航向这个没有尽头的大海。突然看到这个危险，我忧心忡忡，至今无数的挫折，也让我不由自主地陷入愈来愈深的绝望。以下是《怀疑主义者的夜思》的上篇最后的一个段落：
凝视了人类理性多重的矛盾与缺陷以后，我感到如此的晕眩，我的脑袋热得发烫，使得我打算放弃一切的信念、论证，没有任何意见让我觉得更值得信赖。我在哪里?我是谁?我的存在来自于什么样的原因!我的目标是什么?我应该取悦谁?我应该惧怕谁的愤怒?环绕着我的是什么?我可以影响什么?什么可以影响我?这些问题让我陷入混乱．我的想像力把我推向可怜的处境，为铜墙铁壁般的黑暗所包围，四肢与五官完全失去能力。经过这样的“异化”(Vememdung)以后，休谟的文字作了很有说服力的宣示。它突显了某种哲学思考方式的徒劳与危险性，也表现了据说因为“过度”依赖理性而造成的绝望。哲学的理性必然会使我们误入歧途。它无法解决我们的问题，哲学性的问题也好，非哲学性的也好。休谟的结论被用以警惕人们对于哲学和抽象思考不要太认真。
我没有理由怀疑哈曼正是要传达这个讯息。他翻译这段文字，是要警告那些太依赖哲学思维与纯粹理性的人们，呼吁他们回到正常的生活，回到除了自身以外不需要任何证成的信仰。这是哈曼最主要的观点之一。把哲学理解成能够解决一切问题的全能且理性的机制，哈曼认为是错误的。从前哈曼就曾经发现休谟在这个脉络里非常有帮助。在1759年的《回忆苏格拉底》里，他便利用休谟的(《人性论》来提醒理性论者，特别是康德，休谟的怀疑论早已把他们的哲学目标远远抛在后面。他驳斥柏拉图对苏格拉底的误解，把莎夫茨伯里的柏拉图主义斥为“不信仰者”的烟幕，强调苏格拉底的“无知”，并表示休谟的哲学在
无意间证明了完全信赖理性是个错误，我们必须信赖的是感性与信仰。
哈曼在1771年发表(《人性论》第一卷结论的德译本，目的还是跟从前一样，亦即提醒那些完全信赖理性的人们，那永远是个严重的错误。其次，他也指出“信念”或者“信仰”(Glaube)作为哲学思考必然造成的绝望的惟一可能出路。人类的本性不仅比人类的理性强大，而且可以替哲学制造的一切问题找到解决。要做一个哲学家，先决的条件是要做一个人，对于哲学不要太认真，甚至连怀疑论也要加以怀疑，依赖信仰，而不要依靠理性。这些讯息是针对康德的，但是他也希望所有的读者都体会他的忠告。休谟的德文译文是对于康德的就职论文的一个匿名的响应。哈曼要告诉康德，纯粹理性的新独断主义是一条死胡同，与其稍早的“拟似休谟主义时期”格格不入，最终也只会带来休谟在《怀疑主义者的夜思》里唤起的绝望。他还提醒康德，休谟已经藉由“信念”或“信仰”克服了他的绝望。不过康德虽然采纳了休谟、兰贝特、门德尔松或赫茨的意见以修正自己的思辨哲学，对于哈曼如此极端的批评却视而不见。康德在1770年前后的道德哲学：“一切道德的基础是理念”，
道德经验的原始质料是什么，是康德在1769年相当关切的问题，我们可能从他当时的演讲课纲要看得出来。康德严格划分以道德感为基础与以理性为基础的道德理论体系。事实上，康德认为一切的道德体系非此即彼，它们都是从感觉或是理性演绎出道德的。"副因此，他也致力于重新评估道德感扮演的角色。1764年的康德强调“道德感”对于道德的第一形式原理“以及”第一质料原理的重要性。在1770年前后，他却主张说：“道德感的理论更像是个假说，用以解释为什么某些行为会得到我们的赞许的‘现象，而不是在于揭露客观的准则与第一原理，告诉我们如何评断好坏和衡量行为。”
现在康德渐渐开始了强调道德感“依赖于”逻辑上先天的且独立的20
理性原则。他主张：
道德感不是原始的感觉。它是基于一个必然的内在法则，使我们得以从一个客观且外在的立场去观察和感受。我们就像在理性的人格里一般：我的感觉是普遍性的，而我的个体是偶然的主体，只是共相的一个偶性。
对于行为的赞许，需要某些道德的条件才能具有普适性(符合理性的普遍原理)……对于行为的赞许不会有普适性，如果它没有与任何感性动机无关的根据。因此：
第一个研究要点是：何为道德判断第一原理(principia pdmdiiudicationis moralis)，亦即．道德的最高准则是什么，其最高法则是什么?
第二，其应用于判断对象(对他人的同情或者无私的观察者)的规则是什么?第三，道德条件如何成为动机。亦即，道德的动力(vis movens)是什么?如何进入主体?后者首先是个本质上与道德有关的动机，亦即如何才值得拥有幸福。柏。从这些段落可以看出，康德仍然沿用着休谟对道德评价的解释，基于理性的观察者“精神的特殊结构和框架”，而康德透过普遍的准则与纯粹理性所说明的道德性也已具雏形。事实上，“普遍性的感受”或者“理性的人格”与后来所谓的“在我们里头的圣者”非常类似，就好像外在的、休谟式的观察者被内在化和理想化。休谟认为他可以用一个无私无我的观察者的“赞许的快感”来解释道德判断，康德则提出了纯理性的自我观察者的构想，或者应该说是将行为主体一分为二，即非理性的行为者和对于行为的理性观察者。哈钦森与休谟(以及早期的康德)相信道德的基础在于道德感。康德则严格区分纯粹理性与纯理论性的道
德判断以及它预设了感觉的实际应用。他明白主张，“我们必须纯粹思考没有任何感性动机(motiva sensualis)的道德”。他同时也指出“在我们的系统里自由归属于纯粹意志的基本法则”，并主张那便是一切行为与个人的价值的吻合。只有这些理性的原则是客观的，而感2性的原则是主观的。“自由行动的绝对必然性是和纯粹意志的法则一致的必然性，而假设的或有条件的必然性，则和带有感情的意志相应。”
在这些叙述里，康德全盘否定了哈钦森对道德的解释，宣称“哈钦森的原理没有哲学性，因为它引进了新感觉来作为解释的基础。其次，虽然哈钦森认为感性的法则是客观理性的”，但是属于感性层次的道德感不能作为客观道德法则的基础。这样的基础只能来自理性，至少康德在某些反思里的论证是如此。他现在主张：
只有先验的概念才有真正的普遍性而且是规则的本源(pfincipium)。德行只能依概念去判断，也就是先验地判断。依图像或经验所作的经验性判断，不能为我们提供法则，只能提供实例，但后者的判断必须凭借先验概念。因此“一切道德的基础是概念”。再者，“实践科学决定理论科学的价值……它是首要的目标，目标高于手段。然而，在执行上我们必须从理论科学开始。”
康德在后来为“纯粹实践理性的优位”作了不少寓意深远的评述。它们可能也很有历史意义，因为他的批判哲学的肇始绝大部分是源于道德的问题。康德的道德观点的发展，对于了解其成熟期各个部分的理论，都有核心的意义。只有理性可以让我们成为自主且有尊严的人，这就是为什么构筑一个“没有掺杂感性的形而上学”会如此必要。唯有这样的形而上学可以让我们拥有真正的自我认识，并为我们的性格提供稳固的基础。
康德在《人类学》里关于“品格”的每个陈述，几乎都可以逐字
转译成他后来在道德哲学里关于意志的说法。“品格”是意志的表现；善的品格对应善的意志，恶的品格对应恶的意志。其实，“意志”便是“品格”，“但它是清除一切纯经验性的、人类学元素”的品格。在《实践理性批判》里，康德附带说明了品格乃是在实践中“依照不变的准则前后一贯的思想方式(Denkungsan)”，指的便是这个。
康德的哲学理论似乎追上了他的真实人生。在四十六岁的时候，康德为他六年前形成的品格作了初步的哲学论证。不过这只是个开始。在他最后的想法成书时，又花了十五年的时间。在这时候，他开口闭口纯粹理性、定言命令与道德义务，甚至让人误以为品格对他而言已经完全不重要了。教授先生：“他们去上康德的课以提升自己的形象”
康德作为一个教师，必须讲授许多课以维持生活。虽然图书馆员的职位在60年代后期为他带来了额外的收入，在1770年他还是必须开五门不同的课，每周授课3-4个小时，他感到很吃力，他的健康不佳。他向在8月初离开哥尼斯堡前往柏林的赫茨抱怨说哥尼斯堡的“课程负担沉重”。他成为“康德教授”以后，终于可以稍微松一口气。从此以后他不必再教那么多课，不过，他的上课时数并没有立即缩减。在大多数的学期中，他还是开了16个钟头的课，有时甚至更多。另外，他必须指导更多的学生。教授的职位同时也带来新的义务。他必须像其他的正教授一样开设讲演课。这些讲演课不仅在内容上有规定，而且时间也是固定的。康德必须在上午七点开始讲课，而早起对康德而言并不是一件容易的事，至少在开始。康德后来曾经叙述：“在1770年，我因为升任逻辑与形而上学的教授，而必须在七点开始讲课。当时我雇了一个仆人来叫醒我。”在那以前，康德从未在八点钟以前上课。因此，康德的生活的规律性有一部分是拜政府之赐。早起并不是他自己的选择，而是因为公务。
在60年代末期，康德也开始讲授新的主题，其中之一便是“自然法”，他在1767年便开了这方面的课，虽然不是很有规律性。另一个新的题目是“哲学百科暨哲学简史”，从1767—1768年上学期到1771—1772年上学期，这门课总共开了六次。"引在他升任教授之后，他开始教他真正喜欢的课，像1772—1773年的人类学，1774年的理性神学。特别是人类学课尤为重要，从1772一1773年上学期开始，每2(年度的上学期都有这门课，成了他的所有课程当中的最简易者。他的逻辑与形而上学课令学生又敬又怕，而人类学课则广受喜爱。
康德在1773年年底写信告诉赫茨(康德认为他应该对于这个讯息最感兴趣)，他在开一个人类学的私人讲座，并且计划将这个主题变更为正式的学科。他这样做的主要目的在于：
透过它找到关于道德、人际关系、教育方法、统治术的科学，亦即一切实践科学的源头。在这个学科里，我的主要关切将是搜罗现象并整理其法则，不是关于人性潜移默化的可能性的第一原理。康德还向赫茨保证那不会是枯燥的学术工作，而是趣味横生的新尝试，而他的经验性评述旨在为学生训练聪明的、甚至智能的处世技巧。他甚至特别指出，他在此不会去触及心身关系的问题。如果康德的这个说法是认真的，那么我们可以说康德的人类学课程可以视为经验心理学，目标在于生活的实际层面。传统上，经验心理学通常被放在形而上学里面。康德与传统决裂，而事实上，从他开始教授人类学以后，他就不再在形而上学课上仔细探讨这个问题。人类学的讲课“广受欢迎”，应该从两个层面来解释。一方面他以“深入浅出”的方式讲授这门课，一方面他也的确藉此吸引了不少听众。他在1770—1771年上学期也开过矿物学的课，是应柏林政府要求哥尼斯堡必须讲授矿物学及矿业法(：Bergrechte)。由于康德曾负责管理岩石与矿物方面的收藏品，在哥尼斯堡似乎比任何人都更有资格开这门课。所以他接下了这个任务，但
只教了一学期。
康德还是每天授课。在下学期他通常上逻辑课，在上学期则上形而上学课。因此在1770年的夏季他在每周的周一、二、四、五的七点到八点教授逻辑，然后从八点到九点又加上私人课程，九点到十点上“普遍实践哲学及伦理学”。每周三与周六，他又开了一门从八点到十点的“自然地理学”。此外他还固定每天十点到十一点开一门百科全书学。换言之，他每周有24个小时的课。㈨在1776年夏季，他的课计有逻辑、理论物理、自然地理学以及逻辑的“复习课”(Repedtorium)。这表示与六年前比起来他的时数少了六个钟头。然而在其他方面他也有别的任务。
1776年的下学期，康德首次成了哲学系的主任。在哥尼斯堡大学里，哲学系系主任的职位必须由正教授轮流担任。康德任此职有六年之久，作为一个系主任，他同时也是教务与行政的大学评议会的一员。评议会也是大学中包括所有学院市民及其家庭成员纠纷的仲裁机构。作为该机构的成员，对康德而言是个额外的负担。系主任的另外一项工作是入学考试，人数大约在70到80人之间。有些同事指责他的考试不够严格，只要学生不是“完全的无知”，他就放行。他也没有像其他同事一样限制学生的自由，因为他认为“长在外面的树比在温室里人工培植的树更有生长力而且果实更丰硕”。克劳斯相信康德态度不严格是因为这些业务使他厌烦并且妨碍他的其他工作。然而也有证据显示，并不是每个人都那么“容易”过关。例如雅赫曼便说了一个给人完全不同印象的案例。当雅赫曼即将中学毕业时，校长让学生们在短期当中学习另一种逻辑系统。魏曼硕士，“克鲁修斯的门徒，康德的敌手”，为他们上了哲学课。校长担心这样还不够，怕康德会让他的学生们落第。
在接下来的学期里(1776—1777年上学期)康德首次必须教授“实用教育学”，这也是系里的教授必须轮流担任的工作。毫无意外的，康德采用巴泽多的(《方法手册》(Methodenbuch，1770)作为教科书，其方法是他的“常识哲学”，与观念论或者“预定和谐论”(亦即
莱布尼茨的方法)相反。u“对巴泽多而言，实用性是常识的判准。“有用”的东西才能作为教学的内容。我们在康德的课程介绍里可以看出他受了这个观点的影响。虽然康德不太可能完全同意书中的内容，对于它的精神却是十分赞赏。当1780年又轮到康德讲授“实用教育学”时，他改用另一本书，亦即他的同事腓特烈?博克的《教育艺术教程：适用于基督教家庭与有志成为青年教师者》。在课程名称旁边加注有“皇家指定课程”。在人类学的讲课里，康德则继续赞扬巴泽多。弭
在70年代上康德的课程的学生中，最重要的包括棱茨(1751—1792)，克劳斯(1753一1807)与冯?巴齐克(l756～1823)。棱茨后来成了狂飙运动里的著名作家，在1769—1771年间，是康德的学生。在康德晋升教授的贺诗里，有一篇便出自他的手笔，题为“当高贵的康德教授于1770年8月21日答辩其就职论文时”，充分显露了棱茨的才气。这篇有趣的诗透露了他以及当时的人们的理想教授形象，以及他们对康德的看法。他强调康德智德兼备，言行一致。在道德哲学的讲演课里，棱茨很可能是睡着了，因为他似乎不知道根据古典的德行理论，智能本身便是一种德行。另一方面，他这样写可能只是顾及诗韵所作的妥协。总而言之，棱茨以他的热情弥补了他在哲学知识细节方面的不足。他在诗里如此赞美康德：他的明澈的眼睛从不被光彩眩惑他从不卑躬屈膝地称愚联为智能他经常揭开愚者可憎的面具我们不禁要问，这里的“愚者”是否暗指布克和某个教派。但棱茨不以此为满足，他甚至在诗末说：
啊你们法兰西之子!蔑视北方的我们你们问这里可否有天才问世：只要康德在世，你们将不敢再提此问。m棱茨的精神方向显示了康德的影响。他熟知而且景仰莎夫茨伯里与休谟。像康德一样，棱茨认为道德感不应视为单纯的本能，而是“与普遍意志一致的内在指令(N6tigung)”。虽然同情心和美感方面的和谐，对他而言都非常重要，但最重要的终究是至善(summunl bonum)。在其“试论道德第一原理”(Versuch IYs erste Principium der Moral)里，棱茨与康德一样，主张道德“必须有坚实而不可侵犯的基础”，最违背人性的行为莫过于没有目标。他也赞成至善的核心地位，并且相信至善必须在我们自身里寻找。他同意道德原理不是只有一个，而是两个，并进而认为，这两个原理可以见于人类追求完美与追求快乐的倾向里。他也强调道德信念的存在，认为这两个信念是道德的完整性。所有的这些观念都与康德的观念并无二致，在某种程度上，它们不过是康德当时的观念的延伸。
我们甚至可以说，康德的影响决定了该论文的写作方式。棱茨曾谈论到自己“在处理道德第一原理时习惯先抛出一些简单的、似乎没有关联的看法”，也说自己“通常把现有的意见当作真的，一直到有更好的意见把它淘汰掉”。如此看来，他比较接近《论优美感与崇高感》的康德，而不是就职论文时的康德，但他毕竟还是与康德很接近，棱茨与赫尔德的著作也很相似，部分是因为早期康德的影响。那些与康德的发展完全不同的思想家，康德对他们的影响或许比一般人所知的更大且更隐密。这种影响的作用范围不在于18世纪理性主义的要素，而在于矫正对于理性主义片面的依赖。
1770年10月来到哥尼斯堡求学的克劳斯，在知识见解上面与棱茨相近。他在1771年4月13日正式成为哥尼斯堡大学的学生，并且最
后也殁于此处。除了前往日耳曼其他地方的零星旅行之外，他此后一生都留在哥尼斯堡。在一段岁月之后，他成了康德最亲近的朋友与同事。克劳斯的舅舅是牧师布赫霍尔茨(BucllIlolz)。在他初履哥尼斯堡时，受到了舅舅的监护。由于布赫霍尔茨同时也是哈曼的告解对象，克劳斯很快就被介绍到哥尼斯堡的文人圈里面。像其他的新生一样，他在开始的时候在哲学系钻研。他在第一个学期就听了康德的课，并且发生了兴趣，并且接下来上完了他所有的课。
而康德虽然有为数不少的学生在他的课堂里听课，却还是注20意到了克劳斯无与伦比的专注与盎然的兴致。由于克劳斯不只是 去“听课”，而是去获取思考与研究的新题材，因此他系统阐述了无数的问题、质疑、困惑、模糊费解和其他的想法，使他深陷不安当中，令他几乎发狂。然而，由于他生性羞怯．另一方面．在当时学院教授与学生一直保有不可逾越的距离，以至于师生间的意见交流仍属少见，所以他一直不敢去造访康德。不过克劳斯却也以别的方式达到了他的心愿。他参加了康德的理论辩论课，有一天在这位大哲学家的面前对他的思想提出深刻的质疑，并崭露了思辨(speculation)的才华，以至于惊异不已的康德在下课后把他，留了下来，想进一步认识他。当时可以说是康德主动去与他接触，对他而言无疑是人生中的一件大事。……康德成了他惟一与一切，没有了他，克劳斯可能完全是另外一个人。克劳斯喜欢康德，康德也喜欢克劳斯，这位哲学教授十分重视这个学生。克劳斯的舅舅在1773年过世以后，他顿失倚靠。他的父母在他来到哥尼斯堡前就已经死了。康德开始帮助克劳斯。1774年，康德推荐他担任一位年轻侯爵在大学里的辅导老师。克劳斯得到了这份工作，因而有了实质的收入。他与这名年轻侯爵住在康特尔的家中，与康德成了邻居。
在上过康德所有的课以后，克劳斯在1774年转到其他的学习方
向。他自修英语与数学，阅读范围甚广，特别欣赏巴特勒(Butler)的(《胡迪布拉斯》(Hudibras)、莎士比亚的全部作品，劳伦斯?斯特恩的(《项狄传》(“使我心智活泼，增加我的幽默感”)、卢梭与斯宾诺莎(“增进我的理性”)，以及“廷达尔、摩根斯、霍布斯以及一切反宗教的讽刺笑话，它们让我学会怀疑，体悟了这个句子的真实性：圣经不是为思辨的目的而存在”。他也阅读伏尔泰的作品，此外还以休谟为“思辨”(亦即形而上学)之师，这些著作对克劳斯的影响，可能与康德所上的课旗鼓相当。虽然在康德的眼中，克劳斯是他的门人，克劳斯却不愿意追随康德的新批判哲学。
事实上，1775年以后，克劳斯与以前的赫尔德一样，渐渐受到哈曼更多的影响。哈曼在1775年8月14日告诉赫尔德说，克劳斯“是个哲学与数学天才。他沉思许多问题……是我的儿子与他的父亲的老师”。但过了一年以后(1776年8月10日)他写道：“克劳斯与我已形同陌路。在格林的推荐下，他正在为康特尔翻译亚瑟?扬(AnhllrYoung)的“政治算术》(jPolitical Arithmetic)”，接下来他又秘密透露克劳斯“正在进行一项工作，内容是什么没有人清楚，由于心力交瘁，他终于病了”。这不是他最后一次谈到克劳斯没有能力完成一部作品。同一年的稍后，哈曼又抱怨道克劳斯虽然很有天分，但在性格上“有种捉摸不定的、鬼祟的、难以解释的什么”，“像一只死苍蝇把最好的油膏糟蹋了一般”。他还抱怨克劳斯的邋遢。由于哈曼也不是特别讲究的人，他的批评不会是吹毛求疵。
、这些批评有个背景，亦即克劳斯准备参加普鲁士学院奖的论文竞赛，题目是“灵魂的两种基本能力的来源”。由于“他认为整部论文已经在他的脑子里，形诸笔墨想像中不是难事。我的天真的想法与好奇驱使我去怂恿他动笔，因为他一直不跟我透露只字半语。……他总是假托自己已经在进行这个工作，一再地表示希望论文不久就能完成。然后他的身体病了，心理、大脑也病了。”当哈曼拿到了他的稿子以后，在里面根本找不到任何值得一提的内容。赫尔德以《论人类灵魂的认知与感受》(Vom Erkennen und Empfinden der‘menschlichen Seele)参
赛，对于这件事当然有高度的兴趣。
康德此时正着手写他的《纯粹理性批判》。由于这本书也是处理这个题目，想必他也对这件事感到好奇。他对克劳斯评价不薄，甚至替他找理由解释。他在致赫茨的信中写道：

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