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假如历史是研究外部现象的，那么提出这样一个简单明了的法则就够了，我们也就可以结束我们的讨论了。但是历史法则与人类有关。一粒物质不能对我们说，它完全觉察不出相吸或相斥的法则，因而那种法则是错误的；但是作为历史研究对象的人，直截了当地说：我是自由的，因此不属于什么法则范畴。
历史每走一步，都令人觉得有不言而喻的人类意识自由问题的存在。
所有认真思考的历史学们都不知不觉地遇到这个问题。历史所有的矛盾和含糊，这种科学所走的错误道路，完全是由于这个问题没有得到解决的缘故。
假如每个人的意志都是自由的，就是说，假如每个人都可以随心所欲地行动。整个历史就要成为一系列互不连贯的偶然事件了。
假如，在一千年间，一百万人中有一个人有自由行动的可能，就是说，可以随心所欲地行动，那么很显然，那个人只消有一个违反法则的自由行动，就会破坏适用于全人类的任何法则存在的可能。
假如只要有一个支配人类行动的法则，自由意志就不能存在，因为人类的意志要服从那个法则。
关于意志自由的问题存在着这样的矛盾，这个问题自古以来就占据了最卓越的人类头脑，自古以来就有人提出了它的全部重大意义。
问题就在于，如果把人视为观察的对象，无论从什么观点——神学观点、历史观点、道德观点、哲学观点——我们都发现人正如一切存在的事物一样，必须服从普遍的必然法则。但是，如果把它当作我们意识到的事物从我们内心来看他，我们就会感到我们自己是自由的。
这种意识是完全独立的，不以理性的自我认识的来源为转移。人通过理性来观察自己；也只有通过意识他才认识自己。
如果没有自我意识，任何观察和理性的运用都是不可思议的。
要想理解、观察和推理，人首先必须意识到自己是活着的。一个人有了意愿，也就是意识到他的意志，他才知道自己是活着的。但是，当人意识到构成他的生命实质的意志时，他也只能意识到它是自由的。
假如人在观察自己的时候，他看出他的意志总是按同一法则活动（他观察吃饭的必要性或者头脑的活动，或者观察任何别的现象），他不能不把他的意志总是沿着同样的方向活动看作意志的限制，如无自由，则无限制可言。一个人觉得他的意志受限制，正因为他意识到他的意志是自由的。
你说：我是不自由的。但是我举起我的手，又把它放下。人人都懂得，这一不合逻辑的答案是一种无法反驳的自由的证明。
这个答案不属于理性的意识的表现的范畴。
假如自由的意识不是一个独立的不依赖理性的自我认识的源泉，那么，它就是可以论证和实验的，但实际并不存在这种情况，而且是不可思议的。
一系列的实验和论证对每个人表明，他，作为观察的对象，服从某一些法则；人一旦认识到万有引力不渗透性的法则，他就服从这些法则，并且永远不会抗拒这些法则。但是，一系列同样的实验和论证对他表明，他内心感觉的那种完全的自由是不可能存在的，他的每一个动作都取决于他的肌体，他的性格，以及影响他的动机；但是人类从来不服从这些实验和论证的结论。
一个人根据实验和论证知道一堆石头向下落，他毫不狐疑地相信这一点，在任何情况下他都期望他所知道的那个法则得以实现。
但是，当他同样毫不狐疑的知道他的意志服从若干法则的时候，他不相信这一点，而且也不可能相信。
虽然实验和论证一再向人表明，在同样的情况下，具有同样的性格，他就会跟原先一样做出同样的事情，可是，当他在同样的情况下，具有同样的性格、第一千次做那总会得到同样结果的事情的时候，他仍然像实验以前一样确定无疑地相信他是可以为所欲为的。每个人，不论是野蛮人还是思想家，虽然论证和实验无可争辩地向他证明，在同样的条件下，有两种不同的行动是不堪想象的，但是他仍然觉得，没有这种不合理的观念（这种观念构成自由的实质），他就无法想象生活。他觉得就是这样的，尽管这是不可能的，因为没有自由这个概念，他不仅不能了解生活，而且连一刻也活不下去。
他之所以活不下去，是因为人类的一切努力，一切生存的动机，都不过是增进自由的努力。富裕和贫寒、光荣和默默无闻、权力和屈服、强壮和软弱、健康和疾病、教养和无知、工作和闲暇、饱食和饥饿、道德和罪恶，都不过是较高或较低程度的自由罢了。
一个没有自由的人，就只能看作是被夺去生活的人。
假如理性认为自由的概念是一种没有意义的矛盾，好像在同一条件下做出两种不同动作的可能性一样，或者好像一种没有理由的行动的可能性一样，那只能证明意识不属于理性范畴。
这种不可动摇、不可否认的自由意识，不受实验或论证支配，为所有思想家所承认，毫不例外地为每个人所觉察，没有它就不可能有任何关于人的观念的自由的意识，这构成问题的另一面。
人是全能、全善、全知的上帝的造物。由人类的自由的意识中产生的罪恶是什么呢？这是神学的问题。
人的行动属于用统计学表示的普遍的不变法则这一范畴。人类对社会的责任（这一概念也是从自由的意识中产生的）是什么呢？这是法学的问题。
人的行动是从他的先天性格和影响他的动机中产生的。良心是什么，从自由的意识中产生出来的行为的善恶认识是什么？这是伦理学的问题。
联系人类的全部生活来看，人是服从那决定这种生活的法则的。但是，不从这种联系来看，一个人他似乎是自由的。应当怎样看待各民族和人类的过去生活呢——作为人们自由行动的产物呢，还是作为人们不自由行动的产物呢？这是历史的问题。
只有在我们知识普及、具有自信的时代，因为有对付愚昧的最有力的工具——印刷品的传播，才把意志自由的问题提到这个问题本身不能存在的地位。在我们这个时代，大多数所谓先进人物，也就是一群不学无术的人，从事博物学家的工作，研究问题的一个方面，以求得全部问题的解答。
灵魂和自由不存在，因为人的生活是筋肉运动的表现，而筋肉运动受制于神经的活动；灵魂和自由意志并不存在，因为在远古时代我们是由猿猴变来的，他们就是这样说、写、印成书刊，一点也不怀疑，他们现在那么卖力用生理学和比较动物学来证明的那个必然性的法则，早在几千年前，不仅被所有宗教和所有思想家所承认，而且从未被人否认。他们不知道，在这个问题上，自然科学只能解释问题一个方面。因为，从观察的观点来看，理性和意志不过是脑筋的分泌物（secrétion），根据一般的法则，人可能是在那无人知道的时代从低级动物发展起来的，这事实不过从一个新的方面说明了几千年前所有宗教和哲学理论都承认了的真理，从理性的观点来看，人从属于必然性的一系列法则，但是它一点也没有促进这个问题的解决，这个问题具有建立在自由意识上的相反的另一方面。
假如人是在无人知道的时代从猿猴变来的，这与说他是在某个时期用一把土做成的，是同样可以理解的（前者的未知数是时间，后者的未知数是起源），而人的自由意识怎样与他所服从的必然性法则相结合的问题，是不能用比较生理学和动物学来解决的，因为从青蛙、兔子和猿猴身上，我们只能观察到肌肉和神经活动，但是从人身上，我们既能观察到肌肉活动和神经活动，也能观察到意识。
那些自以为能解决这个问题的博物学家和他们的信徒，正如这样一些灰泥匠：本来指定他们粉刷教堂的一面墙壁，可是他们趁着总监工不在，一时热情冲动，粉刷了窗子、神像、脚手架，还未加扶壁的墙壁，他们心里很高兴，从他们作灰泥匠的观点来看，一切都弄得又平又光滑。
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在解决自由意志和必然性的问题上，历史比其他知识部门有一个优点：而这个问题对历史来说，不牵涉人类自由意志的实质，只牵涉这种意志在过去和一定条件下的表现。
在解决这个问题上，历史与其他科学的关系，就像实验科学与抽象科学的关系一样。
作为历史研究对象的不是人的意志本身，而是我们关于它的观念。
因此，历史不像神学、伦理学和哲学，它不存在自由意志和必然性相结合的无法解决的奥秘。历史考察人对生活的观念，这两种矛盾的结合已经在人对生活的观念中实现了。
每一历史事件，每一人类活动，在实际生活中都被了解得十分清楚、十分明确，没有任何矛盾的感觉，尽管每一事件都表现出一部分是自由的，一部分是必然的。
为解决自由和必然性怎样结合以及这两个概念的实质为何物的问题，历史哲学也可以、而且应当走一条与别的科学相反的道路。历史不宜先给自由意志和必然性这两个概念本身下定义，然后把生活现象列入那两个定义之中，历史应当以大量历史现象中归纳自由和必然性这两个概念的定义，而那些现象总是与自由和必然有关系的。
我们无论怎样考察关于许多人或者一个人的活动的观念，我们总是把这种活动理解为部分人的自由意志和部分必然性法则的产物。
无论我们所谈的是民族迁徙和野蛮人入侵，或是拿破仑三世的命令，或是某个人一个小时前从几个方向中选出一个散步的方向的这一行动，我们都看不出任何矛盾。对我们来说，指导这些人的行动的自由和必然性的限度是很明确的。
关于自由多寡的概念时常因我们观察现象的观点不同而各异；但是永远有共同的一面，人的每一行动，在我们看来，都是自由和必然性的一定的结合。在我们所考察的每一行动中，我们都看出一定成份的自由和一定成份的必然性。而且永远都是这样的：在任何行动中自由愈多，必然性就愈少；必然性愈多，自由就愈少。
自由与必然性的增减关系，视考察行动时所用的观点而定；但是两者的关系总是成反比的。
一个先足落水的人，抓住另一个人，那人也要淹死了；或者，一个因为哺育婴儿而疲惫不堪的、饥饿的母亲，偷了一些食物；或者，一个养成遵守纪律习惯的人，在服役期间，遵照长官命令，杀掉一个不能自卫的人——在知道那些人所处的条件的人看来，似乎罪过比较小，也就是自由比较小，属于必然性法则的成分比较多；而在不知道那个人自己就要淹死、那个母亲在挨饿、那个士兵在服役等等的人看来，自由就比较多。同样，一个人二十年前杀过人，从那以后就和平无害地生活在社会上，他的罪过似乎比较小；在二十年后来考察他的行为的人看来，他的行为似乎更属于必然性的法则范畴，而在他犯罪第二天来考察他的行动的人看来，他的行为比较自由。同样，一个疯狂的、醉酒的、或高度紧张的人的每一行动，在知道有那种行动的人的精神状态的人看来，似乎自由比较少，必然性比较多；而在不知道的人看来，就似乎自由比较多，必然性比较少。在所有这些情况中，自由的概念随着考察行动时所持的观点而增减，必然的概念也相应地或增或减。因此，必然性的成分愈多，自由观念的成分就愈少。反之亦然。
宗教、人类常识、法学和历史本身，都同样了解必然性和自由之间的这种关系。
我们关于自由和必然性观念的增减，一无例外地取决于以下三类根据：
一、完成行为的人与外部世界的关系，
二、他与时间的关系，
三、他与引起行动的原因的关系。
一、第一类根据是，我们或多或少地认识人类与外部世界的关系，或多或少地明了每个人在与他同时并存的一切事物的关系中所占的一定的地位。由这类根据可以看出，一个将要淹死的人比一个站在干地上的人更不自由，更多属于必然性；还可以看出，一个在人烟稠密的地区与别人有密切关系的人的行动，一个受家庭、职务、企业束缚的人的行动，比一个离群索居的人的行动，无疑地更不自由，更多地属于必然性。
如果我们只观察一个人，不管他与周围一切的关系，我们就觉得他的每一行动都是自由的。但是，如果我们只要看到他与周围一切的关系，假如我们看到他与不论何种事物的联系——与他说话的人、与他所读的书、与他所从事的劳动，以至与他周围的空气，与照在他周围的东西上的光线的联系，我们就看出，每件东西对他都有影响，至少支配他的行动的某一方面。于是，我们愈多地看到这些影响，关于他的自由的观念就越减弱，关于他受必然性支配的观念就越增强。
二、第二类根据是，人们或多或少地看出人与世界在时间上的关系，或多或少地明了那个人的行动在时间上所占的地位。由这类根据可以看出，使人类产生的那第一个人堕落，显然比现代人的结婚更不自由。由此还可以看出，在几世纪前，在时间上与我们有关联的人们的生活和活动，我觉得不像一个现代人的生活（我还不知道他的生活的后果）那么自由。
在这方面，关于或多或少的自由和必然性的逐步认识，取决于完成那一行动和我们判断它之间所经历的时间的长短。
假如我考察我在一分钟以前与我现在所处的环境几乎相同的环境下所完成的一次行动，我觉得我那次行动无疑是自由的。但是，假如我考察我在一个月前完成的一次行动，那么，因为是在不同的环境下完成的，我不得不承认，假如没有那次行动，从现在这次行动所产生的许多良好的，令人满意的，甚至是重大的结果也就不会有了。如果我回忆更远的十年或更多的时间以前的那一次行动，那么，我就觉得我现在这次行动产生的后果更为明显；我也觉得难以想象，假如没有那次行动，会是怎么样。我回忆得愈远，或者我对同一件事思考得愈深，我就愈加怀疑我的行动的自由。
在历史上，关于自由意志在人类公共事业中所起的作用，我们发现同样的信念的级数。我们觉得，现代的任何事件无疑都是一定的人们的行动；但是对于一桩比较遥远的事件，我们已经看到它的必然后果，除此而外，我们想象不出任何别的后果。我们回忆得愈远，我们就要觉得那些事件不是任意作出的。
我们觉得，奥普战争①无疑是俾斯麦狡狯以及其他诸如此类的事产生的后果。
拿破仑发动的战争，我们依然认为是英雄的意志所产生的结果，尽管我们对此有所怀疑；但是，我们已经把十字军东征看作占有一定地位的事件，没有这桩事件，欧洲的近代史就不堪想象，虽然在十字军的编年史家看来，这桩事件不过是某些人的意志的产物。至于涉及各民族的迁徙，今天已经没有人会认为欧洲的复兴取决于阿提拉②的任意作为。我们所观察的历史对象愈远，造成事件的那些人的自由意志就愈益可疑，必然性的法则也愈加明显。
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①一八六六年的奥普战争，托尔斯泰于是年撰写这部小说。
②阿提拉是匈奴族首领（406～453），在他的时代，匈奴部族联盟极为强盛。
三、第三类根据是，我们对理性所必然要求的无穷无尽的因果关系的了解，而且为我们所理解的每一现象（因而也是人的每一次行动），作为以往的现象的结果和以后的现象的原因，应当有它的确定的地位。
依照这类根据，我们对那些由观察得来的支配人的生理法则、心理法则、历史法则认识得愈益清楚，我们对行动的生理原因、心理原因、历史原因就会了解的愈益正确，——这是一方面；另一方面，我们所观察的行动愈益简单；我们所研究的人物的性格和头脑以及他的行动就愈不复杂，因此我们觉得，我们的行动和别人的行动就愈益自由，就愈益不受必然性的支配。
当我们完全不了解一种行为的原因时——不论这是罪行还是善行，或者是一种无所谓善恶的行为，我们就认为这种行为的自由成份最大。假如是罪行，我们就最坚决地要求处罚它；假如是善行，我们就给予最高的评价。假如是无所谓善恶的行为，我们就承认它是最富于个性、独创性和自由的行为。不过，我们只要知道无数原因中的一个，我们就会看出一定成份的必然性，也就不那么坚持惩罚罪过，认为善行并不是了不起的功绩，对貌似独创的行为也认为并非那么自由了。一个犯人是在坏人中接受教育的，这就使得他的罪恶不那么严重了。父母为子女作出的自我牺牲，可能得到奖赏的自我牺牲，比无缘无故的自我牺牲更可理解，因而似乎不那么值得同情，自由的程度比较小。教派或政党的创立者或发明家，一旦我们知道他的行动是怎样准备起来的，用什么准备起来的，就不那么使我们惊异了。假如我们有许多经验，假如我们的观察不断地在人们的行动中寻求因果关系，那么，我们愈益准确地把因果联系起来，我们就愈益觉得他们的行动是必然的，是不自由的。如果我们考察简单的行动，并且有许多那一类的行动供观察，我们对那些行动的必然性观念一定更强了。一个不诚实的父亲的儿子的不诚实行为，一个落到坏人中间的女人的不正当行为，一个酒鬼的醉酒等等，我们愈益了解这些行为的原因，就愈益觉得这些行动是不自由的。如果我们考察智力低下的人的行为，例如，考察一个小孩、一个疯子、一个傻子的行为，那么，因为我们知道他们的行为的原因和性格与智力的简单，我们就会看出必然性成分很大，自由意志成分很小，甚至我们一旦知道造成那种行为的原因，我们就可以预言它的结果。
一切法典所承认的无责任能力和减罪的情事，仅仅依据这三点理由。责任的大小，要看我们对受审查的那个人所处的环境认识的多少，要看完成那行为和进行审查相距多少时间，还要看我们对行为的原因了解的程度而定。
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因此，我们对自由意志和必然性观念的逐渐减少或增多，要依据某人与外部世界联系的多少，要依据时间距离的远近并且依据对原因依赖多少（我们是从这些原因中来考察一个人的生活现象的）而定。
因此，如果我们考察一个人处于这样一种情况：他与外部世界的联系是最为人所共知的，他完成行为与判断这一行为的时间距离是极长的，行为发生的原因是最容易理解的，那么，我们就得到最大的必然性和最小的自由意志的观念。如果我们考察一个与外部条件的关系最少的人，他完成行为的时间离现在非常近，他的行为发生的原因是我们难以理解的，那么，我们就能得到最小的必然性和最大的自由意志的观念。
但是，不论在前一种情形或者在后一种情形，不论我们怎样改变我们的看法，不论我们怎样弄清楚人与外部世界之间的关系，或者不论我们怎样觉得那种关系无法弄清楚，不论把时期怎样延长或缩短，不论我们觉得原因是可知或不可知，我们都不能想象出完全的自由或完全的必然性。
一、不论我们怎样想象一个人如何不受外部世界的影响，我们永远得不到在空间上自由的观念。人的任何一次行动都不可避免地受他自己的身体和他周围事物的制约。我举起胳膊，然后把它放下来。我觉得我的行动是自由的；但是我问问自己：我能不能朝各个方向举起胳膊呢？于是我看出，我是朝着行动最不受周围的事物和我自己的身体构造的妨碍的方向举起胳膊的。我从各个可能的方向中选出一个，因为在这个方向上障碍最少。如若要我的行动自由，就必须使我的行动不致于碰上任何障碍。如若要想象一个人自由，我们就得想象他超出空间以外，那显然是不可能的事。
二、不论我们怎样使判断的时间接近于行动的时间，我们总是得不到时间上自由的观念。因为，假如我考察一秒钟以前完成的一种行为，我们仍然认为那种行为是不自由的，因为它是与完成它的那一时刻分不开的。我能举起胳膊吗？我能把它举起来；但是我问问自己：我能在已经过的那个时刻不举起胳膊吗？要使我自己相信这一点，我在下一个时刻就不举起胳膊。但是，我并非在向我自己提出关于自由的问题的那第一个时刻不举起它的。时间已经过去了，留住它并非取决于我，我在那时举起的胳膊已经不是我在这时不举的胳膊了，我在举起胳膊时的空气也已经不是现在围绕着我的空气了。完成第一次活动的那个时刻是一去不复返的，在那个时刻我也只能完成一种活动，不论我完成哪种活动，那种活动只能是唯一的一种。在那个时刻之后，我不再举起胳膊，并不是证明我能不举它。因为在那一个时刻我只能做一个动作，它不可能又是别的任何动作。要把我的动作想象作自由的，就必须想象现在的它，又是过去和将来之间的它，就是说，超出时间以外的它，这是不可能的。
三、不论对原因的理解有多么大的困难，我们永远得不出一种完全自由的观念（就是说，完全没有原因）。不论我们对我们自己或别人的任何行动中的意志表现的原因是多么难以理解，智能的第一个要求就是假设和探求一种原因，因为没有原因的任何现象都是不堪想象的。我举起胳膊进行活动，与任何原因无关，但是我要做一个没有原因的动作，这就是我的行动的原因。
但是，即使想象一个完全不受一切影响的人，只考虑他现在这一瞬间的行动，假定他这种行动不是由任何原因引起的，认为必然性的残余小得等于零，我们也得不出人有完全自由的观念，因为不受外部世界的影响，超出于时间以外，与原因毫无关联的生物，已经不是人了。
同样，我们也绝不能设想一个人的行为完全没有自由，只受必然性法则的支配。
一、不论我们怎样增长我们对人所处的空间的条件的知识，这种知识永远是无穷无尽的，因为这些条件的数目是无限的，正如空间是无限的一样。因此，既然不能确定所有的条件，不能确定人所受到的一切影响，那就不会有完全的必然性，也就是存在着一定成分的自由。
二、不论我们怎样延长我们考察现象和判断那种现象之间的一段时间，而这段时间是有限的，时间是无限的，因此，在这方面也不可能有完全的必然性。
三、不论行为发生的原因这条锁链怎样容易了解，我们也永远不会了解这全部锁链，因为它是无穷无尽的，因此我们还是永远得不出完全的必然性。
但是，除此而外，即使假定残余的意志自由小得等于零，我们仍认为，在某种情形下，例如在一个行将死去的人、一个未生的胎儿，或者一个白痴的处境中，根本没有意志自由，这样我们就连我们所考察的那个人的概念也毁灭了；因为一旦没有意志自由，也就没有人了。因此，一个人的行动受必然性法则的支配，没有任何的意志自由，这种观念正如一个人完全自由行动的观念一样，是不可能存在的。
因此，要设想一个人的行为受必然性法则的支配，没有丝毫的意志自由，我们就得假定，我们知道已有无限数量的空间条件，·无·限长的时限和·无·限多的原因存在。
要设想一个人完全自由，不受必然性法则的支配，我们就得把他想象成一个超空间，超时间，与任何原因无关的人。
在第一种情形下，假如没有自由的必然性是可能存在的，我们就由那个必然性自身得出必然性法则的定义，也就是得出一种没有内容的单纯的形式。
在第二种情形下，假如没有必然性的自由是可能存在的，我们就得到一种超空间、超时间和无原因的无条件的自由，这种自由本身是无条件的、无限制的，那就是什么也没有或是没有形式的单纯的内容。
一般地说，我们得到那形成人类全部宇宙观的两个根据——不可知的人生实质和确定这种实质的法则。
理性表明：一、空间以及赋予它本身可见性的各种形式——物质，是无限的，不然就是不堪想象的。二、时间是没有瞬间停顿的无限的运动，不然就是不堪想象的。三、原因和结果的联系没有起点，也不可能有终点。
意识表明：一、只有我一人，一切存在都不外乎是我；因此，我包括空间。二、我用现在静止的一瞬间来测量流逝的时间，只有现在这一瞬间我才意识到我还活着；因此，我是超出时间之外的。三、我是超出原因之外的，因为我觉得我生活中的每一现象产生的根源就是我自己。
理性表达出必然性的法则，意识表达出意志自由的实质。
不受任何限制的自由是人的意识中的生活实质。没有内容的必然性是有三种形式的人的理性。
自由是受考察的对象。必然是考察的对象。自由是内容。
必然是形式。
只有把两种认识的源泉分开时——这两种认识的关系才算是形式和内容的关系，这就得出单独的、互相排斥的和无法理解的自由和必然性的概念。
只有把它们互相结合时，才能得出关于人类生活的明确概念。
在这互相规定为形式和内容结合的两个概念之外，任何生活都是不堪想象的。
我们对人类生活所知道的一切，只不过是自由和必然的一定关系，这也就是意识和理性法则的关系。
我们对外部自然界所知道的一切，只不过是自然力和必然性的一定关系，或生活的实质和理性法则的一定关系。
大自然的生命力存在于我们之外，不为我们所认识，我们就把这些力叫作引力、惰力、电力、离力、等等；但是人的生命力是为我们所认识的，我们就把它叫做自由。
但是，正如人人所感觉到的，而其本身则无法理解的万有引力一样，我们对那支配它的必然性法则知道多少（从一切物体都有重量这个起码知识，到牛顿定律），我们就能对他了解多少，同样，人人意识到，而其本身则无法理解的自由意志力，我们每个人对那支配它的必然性法则能认识多少（从每个人都会死亡这一事实，到最复杂的经济规律或者历史规律的知识），我们就能对它了解多少。
一切知识只不过是把生活的实质归纳为理性的法则罢了。
人的自由意志与其他任何力量不同就在于，人能认识到自由意志的力量；但是对理性来说，自由意志力与别的任何力量并无不同。万有引力、电力或化学亲合力，彼此之间的区别，只在于理性给它们下了不同的定义。同样对理性来说，人的自由意志力与别种自然力的区别，也只是在于理性给它下的定义。自由如脱离必然性，就是说，脱离规定它的理性法则，就与万有引力、或热力、或植物生长力并无任何区别，对理性来说，自由只不过是瞬息间的、无法确定的生命的感觉。
正如无法确定的推动天体的力的实质、无法确定的热力、电力或化学亲合力，或生命力的实质，构成了天文学、物理学、化学、植物学、动物学，等等的内容一样，自由意志力的实质构成了历史的内容。但是，正如每种科学研究的对象是未知的生活实质的表现，而这实质的本身只能是形而上学的研究对象一样，人的自由意志在空间、时间和因果关系中的表现，构成历史的研究对象；而自由意志本身是形而上学研究的对象。
在有关生物体的科学中，我们把已知的东西叫作必然性的法则；把未知的东西叫做生命力。生命力不过是对我们所知道的生命实质以外的未知的剩余部分的一种说法。
历史中也是如此：我们把已知的东西叫作必然性的法则；把未知的东西叫作自由意志。就历史来说，自由意志不过是对我们已知的人类生活法则中未知的剩余部分的一种说法。
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历史从时间和因果关系来考察人的自由意志与外部世界相联系的表现。也就是用理性的法则来说明这种自由，因此，历史只有用这些法则来说明自由意志时才是一门科学。
就历史来说，承认人的自由是一种能够影响历史事件的力量，也就是一种不服从法则的东西，正如对天文学来说，承认天体运动是一种自由的力量一样。
承认这一点，就取消了法则存在的可能性，也就是取消了任何知识存在的可能性。如果有一个天体自由运行，那么凯普勒和牛顿的定律就不再存在了，任何天体运行的观念也不再存在了。如果有一种人的自由行动，那么，任何历史法则，任何历史事件的观念，都不存在了。
对历史来说，人的意志有若干运动路线，其一端隐没在未知世界中，但是在其另一端，一种现今的人的意志在空间、时间和因果关系中活动着。
这个活动范围在我们眼前展开得愈广，这种活动的法则就愈明显。发现和说明那些法则乃是历史的任务。
历史科学从它现在对待它研究的对象的观点出发，并沿着它现在所遵循的途径在人的自由意志中寻求现象的原因，对历史科学来说，阐明法则是行不通的，因为，无论我们怎样限制人类的自由意志支配的作用，只要把它看作不受法则支配的一种力量，法则也就不可能存在了。
只有无限地约制这种自由意志力，就是说，把它看作无限小的数量，我们才会相信原因是完全不可理解的，于是历史把寻求法则作为它的任务，以取代对原因的探寻。
这些法则的探求早已开始，历史学应当汲收的新思想方式，在与那不断把产生现象的原因一再剖析的旧历史学自行毁灭的同时，也正在加以采用。
全人类的科学都走这条路子。数学这门最精密的科学获得无限小数的时候，便放弃解析的过程，开始总和未知的无限小数的新过程。数学放弃原因的概念而寻求法则，也就是寻求一切未知的无限小的元素的共同性质。
别的科学也沿着同样的思路进行研究，尽管其形式不同。当牛顿宣布万有引力法则的时候，他并未说，太阳或地球有一种吸引的性质；他说，从最大到最小的所有物体都具有互相吸引的性质；就是说，他扔开导致物体运动原因的问题，来说明从无限大到无限小的所有物体共同的性质。各种自然科学也有这样的做法：它们扔开原因问题来寻求法则。历史学也是站在这条路上的。假如历史的研究对象是各民族的全人类的运动，而不是记载个人生活中的若干片断，那么，它也应扔开原因的概念来寻求那些为各个相等的、互相紧密联系的、无穷小的自由意志的因素所共有的法则。
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自从哥白尼体系被发现和证实以后，仅仅承认太阳不会运转，而是地球运转这一事实，就足以破除古人的全部宇宙观了。反驳了这个体系，就可以保持天体运行的旧观念，但是不推翻它，似乎不可能继续研究托勒美①的天动说。但是，就在哥白尼体系被发现以后，托勒美的天动说还被研究了很长时间。
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①托勒美是古希腊学者、天文学家和地理学家，创立天动说。
自从有人宣布和证明，出生率和犯罪率服从数学法则，一定的地理条件、政治和经济条件决定这种或那种管理形式，人口和土地的一定关系造成民族迁徙——从此，历史赖以建立的基础实际上被摧毁了。
推翻了这些新法则，就可以保持旧的历史观；但是，不推翻它们，似乎就不能研究作为人们自由意志产物的历史事件。因为，假若由于某种地理条件、人种或经济条件而建立某种管理形式，或发动某一民族迁徙，那么，在我们看来那些认为建立管理形式或发动民族迁徙的人的自由意志就不能被视为原因。
同时，以前的历史与完全违反它的原理的统计学、地理学、政治经济学、比较语言学和地质学的法则继续被人研究着。
新旧观点在自然哲学中进行了长期的、顽强的斗争。神学保护旧观点，责备新观点破坏神的启示。但是当真理获得胜利的时候，神学就在新的基础上同样牢固地建立起来。
现时，新旧历史观点同样进行着长久的，顽强的斗争，神学同样维护旧观点，责备新观点破坏神的启示。
在上述两种情况下，斗争从两方面唤起强烈的感情，扑灭真理。一方面，为许多世纪建立起来的整座大厦而恐惧和惋惜；另一方面，出现了要求破坏的炽烈的感情。
在反对新兴的自然哲学的真理的人们看来，如果他们承认这种真理，就要破坏他们对上帝，对创造宇宙万物，对嫩的儿子约书亚的奇迹①所怀有的信仰。在保卫哥白尼和牛顿定律的人们看来，例如在伏尔泰②看来，似乎天文学的法则摧毁了宗教，于是他利用万有引力定律作为反对宗教的工具。
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①见《圣经·旧约·约书亚记》。
②伏尔泰（1694～1778），法国唯物主义哲学家。
正如现在的情形一样，似乎只要一承认必然性法则，就会破坏有关灵魂的观念，有关善恶的观念，以及建立在这些观念之上的所有国家机构和教会机构。
正如当年的伏尔泰一样，现在那些自告奋勇的必然性法则的捍卫者利用必然性法则作为反对宗教的工具；但是，正如哥白尼在天文学方面的定律一样，历史的必然性法则不但没有摧毁国家和教会机构赖以建立的基础，甚至巩固地奠定那个基础。
现在的历史学问题正如当年的天文学问题一样，各种观点上的不同就在于承认或不承认一种绝对的单位作为看得见的现象的尺度。在天文学上是地球的不动性；在历史学上是个人的独立性——自由意志。
正如在天文学上，承认地球运行的困难乃在于否定地球不动而行星运动的直接感觉，在历史学上，承认个人服从空间，时间和因果关系的法则的困难，乃在于否定我们个人的独立性的直接感觉。但是，天文学的新观点表明：“诚然，我们觉察不出地球的运行，但是，如果假定它不动，我们就会得出荒谬绝伦的结论；如果假定它在运行，尽管我们觉察不出来，但是我们却得出了法则。”历史的新观点也这样表明：“诚然，我们感觉不到我们的依赖性，但是，如果假定我们有自由意志，我们就得出了荒谬绝伦的结论，如果假定我们对外部世界、时间、因果关系存有依赖性，我们就得出了法则。”
在第一种情形下，要否定地球在空间静止的意识，并且承认我们感觉不到它的运动；在现在的情形下，同样要否定被意识到的自由意志，并且承认我们感觉不出的依赖性。
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