此举有背于礼。
C
摘自《席间规矩》第三十三条。
竖子若流涕，
无使手去擤，
手为持肉用，
不为粗陋举。
注：根据编著者的注释（《儿童读本》第2卷第14页），礼貌的做法应该是，如果用右手来进餐和从公用的盘子里取肉，就用左手来擤鼻拂。
D
摘自奥·卡巴内《历史上个人的隐秘习俗》。
丛书，巴黎，1910年，第101页。
十五世纪时，人们还是用手来擤鼻涕的。当时的雕塑家毫无顾忌地用尽可能写实的手法再现了这种动作。
在第戎菲利普·屈恩墓旁的骑士群雕中人们可以看到，其中有一个骑士正在用大衣擤鼻涕，还有一个骑士则用手在擤鼻涕。
十六世纪。
E
1530年。
摘自埃拉斯穆斯·封·鹿特丹《男孩子的礼貌教育》（第1章）。
用帽子或衣服来擤鼻涕是农夫的做法，把鼻涕擦在手臂或臂肘上是鱼贩子的举动，把鼻涕擤在手上然后擦在衣服上也不好。应该把鼻涕擤在strophiolum（直译为“裹胸布”，参见下文。——译注）里，而且应该转过身去，特别是当有尊贵的和重要的人物在场的时候，如果用手指擤了鼻涕，然后把它甩在地上的话，应该立即用脚蹭去。
关于这一段的注释：
浓鼻涕和稀鼻梯的差别就在于前者是粘稠的，而后者则是流体的。总而言之两者都是脏东西。此外，下列概念在拉丁文作家那里是具有同一功能的同等概念：紧身胸衣(strophium)和裹胸布(stroljhiolum)，汗巾(sudarium)和小汗巾(sudariolum)，亚麻布(linte um)和小亚麻布(LinteoLum)。
F
1558年。
摘自贝内文特大主教乔瓦尼·德拉·卡萨《加拉泰奥》。
引自l609年日内瓦出版的五种语言版本。
第72页：不能把手帕递给别人用，除非它刚洗过……( nonofferirai il suo moccichino.)
第44砸：不应该把刚用来擦过鼻涕的拭鼻布(schnuptuch)展开来看，就像手帕里包的是从脑袋上掉出来的珍珠和宝石似的。
第6 1 8页：……对于这些人我真不知该说些什么……他们把手帕或擦鼻布衔在嘴里四处炫耀。
G
摘自奥·卡巴内《历史上个人的隐密习俗》丛书。
巴黎，1610年。
a.手帕的声望价值（和叉、便桶椅等等一样，手帕最初也是一种珍贵的奢侈品。）
第103页：马西阿尔·德奥韦涅《爱情规则》。
……为了使她铭记在心，他打定主意，为她制作一块最漂亮、最值钱的手帕，上面绣着他的名字。这块手帕要用金丝镶边，再加上许多小蝴蝶作流苏。
注：这种手帕是女上们挂在腰带上钥匙旁边用的。
b．第168页：1594年，亨利四世问仆人自己有多少件衬衣，仆人答道：“殿下，有一打左右，不算那些穿破的。”“那么手帕呢？”国王又问，“有没有八块？”“现在有五块。”（莱斯托伊尔《亨利四世日记》）
1 599年，亨利四世去世后，人们在他情妇的财产清单中发现“五块用金、银和丝绸织成的手帕，价值一百埃居”。
c．第102页：蒙泰依说，十六世纪时，法国和其他地方一样，老百姓擤鼻涕时不用手帕。在市民阶层中，人们习惯干用袖子来擦鼻子，只有有钱的人才在口袋里放一块手帕，因此，要说一个人家财雄厚，人们就说他擦鼻子不用袖子。
十七世纪。
推行教养的顶峰。
讲究和约束的第一次高潮。
H
1 672年。
摘自安托尼·德·古尔旦《文明新论》。
第134页：（就餐时）不用餐巾遮掩一下，就公开地用手帕擤鼻涕或擦拭脸上的汗水……是令人作呕的肮脏行为。
必须避免打哈欠、擤鼻涕和吐痰。如果不得不在大雅之堂做这些事，则必须用手帕捂住，转过脸去，并用左手遮住，过后不要再去看手帕里的脏东西。
I
1 694年。
摘自梅纳日《法语词源词典》。
“拭鼻用的布”(Mouchoir a moucher)一词给人造成一种肮脏的感觉。夫人们不如把它称为“手帕”(Mouchoir de poche)，如同我们说脖帕(Mouchoir de cou)一样。
注：用手帕(Mouchoir de poche)这一委婉语取代了使人感到难堪的词。
十八世纪。
摘自《法国礼貌》，作者不详。（列日，1714）
注：成年人与儿童之间的差距正在拉开。只有儿童，至少是在中等阶层中，才允许作出像中世纪的成年人那样的行为。
第41页：不要像儿童那样用手指或衣袖来擦鼻涕，而应该用手帕，擦完后不要打开看里面的东西。
K
1 729年。
摘自德·拉·萨勒《礼仪与基督教礼貌守则》（鲁昂，1 729）。
不停地用手去抠鼻孔是很不礼貌的；如果再把鼻孔里抠出来的东西放进嘴里，那就更加不能容忍…
用手、用袖子或衣服来擤鼻涕是不礼貌的行为。用两个手指擤鼻涕，然后将鼻涕甩在地上，再用衣服来擦手指，这是与文明最为相悖的，我们知道，衣服上留着这样的污斑是不礼貌的。不管人多穷，衣服应当永远保持整洁。
有些人用一个指头抵住鼻子，然后用力喷气，将鼻中的污垢擤在地上。这么做的人都是不懂文明的人。必须始终用手帕来擤鼻涕，而不能用其他东西代之。擤鼻涕时通常应用帽子挡住别人的视线。
注：这一例子非常清楚地说明，这本书是用来传播宫廷风俗习惯的。
擤鼻涕时鼻子不应发出声音……擤鼻涕之前，磨磨蹭蹭地取出手帕是有违礼貌的。把手帕展开，看看用哪一角来擤鼻涕，这样做也是对周围人的一种不尊敬。应该不动声色地从口袋取出手帕，迅速地擤鼻涕，不要引起别人的注意。
不应该在擤了鼻涕以后再去看手帕，而应该迅速折叠好放
L
1 774年。
摘自德·拉·萨勒《礼仪与基督教礼貌守则》（1774年版，第1 4、15页）。
这一章的题目就叫：鼻子。
注；经过删减。
不论用手或其他东西故意去弄鼻子都是不礼貌和危险的；用手指去抠鼻孔更是不讲卫生、会使人生病的。过于频繁地去抠鼻子会在鼻孔内引起不适，这种不适之感长久不易消失。孩子最容易做这种错事，父母必须注意纠正他们的坏习惯。
注：这一理由在旧的版本中投有提到过。它表明，从这时候起人们逐渐地开始把有损于健康作为制约的方法，并用它来取代必须尊重其他等级比自己高的人这样的理由。
在擤鼻涕的时候，必须遵守所有的礼貌和卫生规则。
注：所有的细节都被略去了，“沉默”的范围不断扩展。其先决条件是，有关这一方面的细节成年人都已熟悉，并在家庭内部得到了控制。——显然，在旧版本出版的时候，这一前提还不存在。
M
1 797年。
德·拉·梅桑杰尔《1797年的巴黎旅人》（第2卷，第95页）。
注：与前面所列举的十八世纪的其他例子相比，这里主要是从“上流社会”年轻人的角度出发来观察的。
几年前人们创造了一种擤鼻涕的艺术。有的人在擤鼻涕的时候模仿小号的声音，有的则摹仿猫叫，炉火纯青者则发出恰如其分的声音。
第二 关于擤鼻涕引文的一些想法
1．在中世纪的时候，人们一般是用手来擤鼻涕的，就像用手来进餐一样。因此就有必要对就餐时擤鼻涕的现象做出特别的规定。礼貌，即宫廷礼仪，要求人们用左手来擤鼻涕，而右手是用来拿肉的。这一条规则只局限于餐桌。定出这条规定的原因仅仅是为了顾及他人。今天，人们往往只要一想到这样会弄脏手指，就会产生一种难堪的感觉，而这种感觉当初是根本不存在的。
这些例子再一次非常清楚地表明，某些看似极其简单的文明器具是如何逐步发展起来的。同时，这些例子生动地说明了为普及这样一个简单的器具、为使人们产生对它的需要所必须的特殊的社会与心理条件。手帕的使用——与叉一样——最初起源于意大利，它之所以风行起来主要是由于它的声望价值。女士们把绣满了花的珍贵的手帕挂在腰带上。文艺复兴时期那些“故作风雅”的年轻人请别人使用自己的手帕，或者把它衔在嘴里四处炫耀。因为手帕非常珍贵，而且价钱很高，因此刚开始时即使在上流社会也不多见。正如我们听说的那样（见例子B，b），十六世纪初的时候，连亨利四世也只有五块手帕。用手帕，而不用手或衣袖来擤鼻涕，通常被视为财富的象征（见例子H，c）。直到路易十四才有了较多的手帕，在他的带动下，手帕才普及了起来，至少在法国宫廷社会中是如此。
2．与其他方面一样，埃拉斯穆斯在他的书中非常清楚地说明了这一方面过渡时期的情况：用手帕是规矩的行为。如果有社会地位高的人在场，应当转过身去擤鼻涕，然而，同时他也说道：如果用两个手指擤鼻涕、鼻涕掉在地上的话，应当用脚蹭去。手帕的使用已经为人所知，但是尚未推广，甚至连在上流社会里也很少有人使用。埃拉斯穆斯的这本书主要是为这个阶层所写的。
两个世纪之后，情况几乎完全改观了。手帕的使用成了一种普遍的现象，至少在希望具有“良好行为”的人们中是如此。但是，用手擤鼻涕的习惯还没有完全消失。上流社会把这种习惯看作一种“恶习”，总之是粗俗可鄙的。拉·萨勒把某种极其粗俗的用手指擤鼻涕的方式称作“可耻的”，而把较好的用两个手指擤鼻涕的方式弥为“完全有违礼仪的”，这样的分法读了使人觉得有意思(见例子I、K、J。、M)。
使用手帕的风俗刚开始推广，便一再提到对于一种新的“恶习”的戒律，即擤了鼻涕之后不能往手帕里看。这一“恶习”是与使用手帕的新风俗同时出现的（见例子G、I、K、L、M）。随着手帕的使用，人们必须对自己的嗜好进行某种调节和抑制，而这种嗜好似乎又在上述“恶习”中找到了新的表现方式。换句话说，人的某些本能欲望，即对于身体内分泌的兴趣在这儿又重新表现了出来。在历史进程中的过去阶段，这种现象曾经表现得更为清楚、更为不加掩饰。在今天，这些现象至多表现在梦中和潜意识中，表现在秘密的领域或者是社交生活的“幕后”。也就是说，今天“一般”只有在儿童身上才会发现这种现象。
在德·拉·萨勒这本书的再版中，第一版中的许多非常详细的规定大部分都被删去了。在其他的书中也有类似的情况。用手帕来擤鼻涕成了普遍的、理所当然的风俗。用不着再像以前那样详细地去论述。除此之外，人们越来越不好意思去谈论这些细节，而当初德·拉·萨勒则非常质朴、毫无顾忌地对这一切进行了详细论述。在再版中，德·拉·萨勒比过去更加强调指出了儿童抠鼻孔的坏习惯。和对待儿童的其他坏习惯一样，在抠鼻孔这一点上，他不再提社会的戒律，或者说，除了社会的戒律之外他还把有关健康的忠告作为制约的手段。他指出，如果经常“这样做”，会给自己带来损害。从另一个角度来看，这是制约形式发生变化的结果。迄今为止，在对人的习惯进行评判的时候，几乎总是以其他人对这种习惯的看法作为尺度的。有些习惯之所以被禁止，至少是在上流社会中被禁止，是因为它们会使别人感到讨厌和难堪，或者是因为这样做法对别人“不尊重”。而现在，对一些坏习惯的禁止则往往不再是由于顾及他人的缘故。即便是在一人独处的时候，这些坏习惯也会使人产生难堪、害怕、羞耻和内疚的感觉。这样一来，为社会所不欢迎的人的本能的表现和倾向被这种新的制约方式杜绝得更加彻底。在为使儿童适应一定的社会水准而对之实行制约时，许多被我们称为“道德”或“道德的理由”与“卫生”和“卫生的理由”具有同样的作用。用这种方法来塑造人的行为，其目的是把社会所希望的行为变为人的潜意识，变力一种自我强制，并使这种行为在个人的意识中变为一种自愿的行动，即让人们为了自身的健康，为了自己的人格而表现出一种别人所期望的行为。随着这种新的习惯塑造方式以及与中等市民阶层同时占据统治地位的新的制约方式的形成，在社会上无法得到充分表现的人的本能和本能的倾向与在个人心目中已经确立起来的社会要求之间的矛盾，进一步激化并成为新时代的心理学理论，首先是心理分析理论所关注的中心。可能从来就有“精神病(Neurose)”，但是，我们今天在自己周围所见到的精神病则是以一种特殊的、历史的形式表现了人的心理矛盾。对这种情况必须从心理起源和社会起源的角度来解释。
3．在前面所引的邦维奇诺·达·里瓦的两首诗中就已经指出了要求摈弃坏习惯的社会机制（见例子A）。人们对于骑士和主人的期待与人们对于“Donizelli”，即对于王室侍从和仆役的要求之间的差别，不禁使人想起了社会等级的差别。可以用来证明这一点的材料很多。主人们因为看到仆人的某些动作而感到难堪。他们迫使这些在他们身旁的、社会等级比他们低的人对此加以克服和抑制，然而刚开始时他们对自己则不加约束。在为主人们所写的诗行中，只是简单地写道：如果你要擤鼻涕，应该转过身去，以免鼻涕掉在桌上。至于手帕的使用这里并未提及。是否可以认为，在这个社会里用手帕来擦鼻涕已经成了理所当然的习惯，因而在有关礼貌规矩的书籍中根本就没有必要提到？情况并非如此。相反，在对仆役的规定中则明确地写道：如果你们不得不擤鼻涕的话，不要用手，要用裹脚布。无法确保对这两首诗的这种解释是正确的。但是有许多事实可以证明，某些事情如果发生在社会等级低的人身上，人们便会感到难堪、无礼，而同样的事情如果发生在社会等级高的人身上，他们却根本不感到羞耻。当社会进入专制主义时期，也就是说，当专制主义宫廷社会中的上流社会，即等级森严的贵族阶层同时又是一个必须为他人服务并依赖于他人的阶层时，这种情况便发生了根本的变化。对于这个乍一看来非常矛盾的现象，即上流社会的高度依赖性，还将在其他情况下谈到。这儿只需要指出，这种依赖性及其社会结构对于情感约束的结构和模式具有决定性的意义。以上所举的例子表明，随着上流社会依赖性的增长，对于情感的约束也加强了。文明进程中的第一个顶峰以及诸如擤鼻涕方面表现出来的“感觉细腻化”正好发生在路易十四时期，即发生在那个贵族上流社会的依赖性表现得最充分的时期，这并不是偶然的（见例子I、J）。
上流社会具有依赖性这一点同时也说明了文明的行为与器具所具有的双重性，至少在它们刚刚开始形成的时期是这样。一方面这些行为与器具代表一种强制，它们要求人们抑制某种行为，而另一方面它们又很快变成了一种反对社会等级低的人的武器，变成了一种社会等级高的标志。手帕、叉、盘子和所有与之相似的东西，最初在社会上都是具有某种声望价值的奢侈品（见例子H）。
次一等的上流社会，即市民阶层的社会依赖性肯定与宫廷贵族的不同。但是他们的依赖性更加严重，更加带有强制性。
一般来说，今天人们几乎已经意识不到“工作的”上流社会是一个多么独特、多么令人惊异的现象。这一上流社会为什么要工作？他们为什么要屈服于这种强制，因为他们已经像人们有时所说的那样在“统治”地位上了，也就是说并没有更高一级的人要求他们这么去做。
在这本书中不可能对这个问题做出详尽的回答。然而，引起这方面变化的原因，显然与引起上述制约器具及其制约形式发生变化的原因相似：在宫廷贵族社会阶段，人们对于嗜好和情感的抑制主要是出于顾及他人以及对别人表示尊敬的缘故，特别是出于对社会等级高的人表示敬意的缘故。在这以后的阶段，迫使人们控制和调节本能，迫使人们进行自我抑制的强制力则很少是以人为代表的，而是——暂且笼统地这么说——以无形的、不牵涉到人的形式出现的，诸如社会分工、市场、竞争和错综复杂的人际关系。这些东西比以前更加直接地迫使人们去抑制、调节人的情感和本能欲望。正是这一系列的社会情况导致了上面所提到的新的制约方式，其目的是使社会所要求的行为变为每个人内心所希望的行为。这种对情感的调节与抑制是参与“工怍”所必须的，也是市民阶层工业社会中情感形成的总的模式。这一阶段的情感抑制模式，也就是说，哪些情感需要抑制，哪些不需要抑制、调节和变化，肯定与前一阶段，即宫廷贵族阶段的模式不同。对于某些人的本能倾向来说，由于市民阶层社会的依赖性不同，对其的约束比以前更加严格，而对于另外一些人的本能倾向来说，宫廷贵族的制约模式仍然在起作用，只是随着变化了的情况有所改变而已。由于各种各样的因素，与以前相比在这一时期形成了各种不同的民族情感抑制模式，不论是在宫廷贵族社会里还是在十九、二十世纪的市民阶层社会里，其上流阶层都在很大的程度上受到了社会的制约。上流社会受到越来越多的制约，这种情况成了推动文明发展的主要动力。关于这一点下面还将讲到。
关于吐痰
第一 例子
A
中世纪。
摘自拉丁文的餐桌规矩《男孩席间举止》。（《儿童读本》第2卷，第32页）
27 吐痰勿上桌，
吐痰勿越桌，
37 吐痰勿入盆。
不要把痰吐在桌上，吐到餐桌对面，或吐在你用于洗手的盆内。
B
摘自法国的《席间举止》。（《儿童读本》第2卷，第7页）
29 吐痰于桌，实非有礼。
59 谦谦君子，恕不为此。
尔欲吐痰，吐入痰盂。
离桌避席，无使人嫌。
不要把痰吐在餐桌上。当你洗手的时候也不要把痰吐在洗手盆内，而应该吐在洗手盆外。
C
摘自《礼仪书》。（《儿童读本》第301-302页)
85 痰无吐桌或越桌，人言此举不合礼。
133 餐后漱洗亦须知，痰勿入盆水勿溅。
不要把痰吐在桌上或吐到桌子对面。当你洗手的时候，不要把痰吐在盆内。
D
摘自《德国的卡托》。
察恩克，同上，第137页。
276下 勿学村夫，痰飞越桌。
E
1530年。
摘自埃拉斯穆斯·封·鹿特丹《男孩的礼貌教育》。
吐痰的时候应当转过身去，以免把痰吐在或溅在别人身上。如果地上有浓痰，如上所述，可以用脚蹭去，以免引起别人的恶心。倘若不允许这么做，可以把痰吐在手帕里。把痰重新咽下去是多巴佬的做法。我们经常看到，有的人每说三句话便吐一口痰。他们这样做并不是出于需要，而是出于习惯，这种习惯也是乡巴佬的。
F
1558年。
摘自贝内文特大主教乔瓦尼·德拉·卡萨《加拉泰奥》。
引自1609年日内瓦出版的五种语言版本。
第570页：如果有人坐在餐桌边搔痒，是令人很不舒服的。是的，此时此地同样也必须尽可能不吐痰。倘若不得不这么做，那么应该以一种礼貌的方式，不要引起别人的注意。
我经常听说，有些民族长期以来生活很有节制，经过努力练习，他们根本就没有吐痰的需要。那么我们为什么会在短暂的时间里（注意：这里指的是就餐的时候，只是在这段时间里应该对吐痰的习惯加以限制。）做不到这一点呢？
G
1672年。
摘自安托尼·德·古尔旦《文明新论》。
第273页；上述习俗并不意味着大多数这类规定是永恒不变的。已有许多习俗发生了变化，我并不怀疑还有许多习俗将来也会发生变化。
比如，以前可以当着有身份的人的面吐痰，只要用脚把痰蹭掉就行，如今这种行为就有失礼貌了。
以前，人们可以毫不掩饰地吐痰或打哈欠，只要打哈欠时不说话就行了。而如今，有身份的人对此很反感。
H
1714年。
摘自《法国礼貌》，作者不详。（列日，1714年）
第67页：频频吐痰是令人厌恶的。如果不得不这么做，应该尽量避开众人。注意，不要把痰吐在别人身上、衣服上或者壁炉边没有燃尽的木材上。无论在哪儿吐痰，吐完后都要用脚蹭掉。
在有身份的人面前应该把痰吐在手帕里。
第41页：把痰从窗口吐到街上或者吐在壁炉里都是不文明的。
不管把痰吐得多远，都应该走过去用脚把它蹭掉。
I
1729年。
摘自德·拉·萨勒《礼仪与基督教礼貌守则》。（鲁昂，1729年）
第35页：人们不得不吐痰。把应该吐掉的东西咽下去是很不合适的，这样做让人看了难受。
但是也不应该养成频频吐痰的习惯，这不仅是不礼貌的，而且使所有的人见了都恶心和不适。倘若是在贵族府邸，或者是在干净的场所，则应当把痰吐在手帕里，而且应侧过身去。
应当养成习惯。在有身份的人家里，在所有打蜡或铺地板的地方把痰吐在手帕里。在教堂里更有必要养成这一习惯……可是，有时候教堂的石板地比厨房和马厩还要脏……
吐完痰，应当迅速地折起手帕，放回口袋。应当十分注意，不要把痰吐在自己或者别人的衣服上……如果发现地上有痰迹，应当立刻把脚伸过去蹭掉。如果自己的衣服上有痰迹，让人看见是很不礼貌的，应当让仆人擦掉。
J
1774年。
摘自德·拉·萨勒《礼假与基督救礼貌守则》。（1774年版）
注：在旧的版本中打哈欠、吐痰和咳嗽这一章一共有四页，而在这个版本中被压缩成一页。
第20页：在教堂里，在有身份的人家里和所有干净的场所，都应把痰吐在手帕里。有的孩子把痰吐在同学脸上，这是最不能容忍的无礼行为。对这样的人应当严加惩罚。我们再也不能原谅那些把痰吐在窗外、墙上或家俱上的人……
K
1859年。
摘自《上流社会的风俗习惯》。（伦敦，1859年）
第256页：在任何时候，吐痰都是一个令人讨厌的习惯，对此无须多言。我只想说，不要养成这种习惯。除此之外，吐痰还是粗鲁鄙俗的，并且有害于健康。
L
1910年。
摘自奥古斯丁·卡巴内《历史上个人的隐秘习俗》。（丛书，巴黎，1910年)
第264页：不知您注意与否，我们的先辈毫不犹豫地拿出来展示的东西，今天则被我们放到隐蔽的角落里去了。
比如，有些不宜公开的用具，当时却堂而皇之地放在那儿……当时，人们并没有想到要避人耳目。
另外，还有一件东西也是如此。如今，这件东西已经不再属于家里的摆设了，我指的是痰盂。
第二 对有关吐痰引文的一些想法
1．和其他的引文一样，这一组引文也清楚地说明了从中世纪开始的行为变化，而且，这一变化是有特定方向的。显然，这一变化是朝着被我们称作“进步”的方向发展的，即使是今天，很多到东方和非洲去旅行的欧洲人，总会为那里“不够干净”和随地吐痰的现象而感到特别的不舒服。倘若他们是带着某种幻想去的，那么就会感到“失望”，就会更加确信在他们身上体现了西方文明的“进步”。然而，至少是在四百年之前，这一习惯在西方国家里也同样是很普遍的、理所当然的。这儿所举的例子便说明了这一点。总的来说，这些例子极其生动地说明了文明的行为是如何产生的。
2．在上述所举的例子中，可以看出吐痰行为变化所经历的几个阶段：不管是拉丁语的、英语的、法语的还是德语的就餐礼仪都证明，在中世纪随地吐痰不仅仅是一种风俗，而且是一种普遍的需要。即使是在宫廷上流社会里，吐痰也被视为完全理所应当的事情。人们对自己的主要约束是：不能把痰吐在餐桌上或餐桌的对面，面应该把痰吐在桌子底下。规定中讲到，在漱口和洗手的时候，不能把痰吐在盛水的盆内，而应该尽可能地吐在旁边。这一戒律在有关宫廷礼貌的规矩法典中一再重复出现，以至人们可以想象，现在被看作“恶习”的行为在当时是一种常见的现象。在中世纪对于要求改正这些“恶习”所施加的压力并不是很大，制约的手段也并不是强制性的，因此它们并没有在社交生活中消失殆尽。在这一点上，又一次显示出中世纪的社会制约与它以后阶段的社会制约之间的区别。
到了十六世纪，社会在这一方面所施加的压力加强了。用脚蹭去痰迹成了规矩。当遇到埃拉斯穆斯所说的：“如果地上有浓的痰迹”的现象时，必须用脚去蹭。在这儿，对于取消随地吐痰现象的要求也仍然带着过渡时期的特征。把痰吐在布里，在这时只是作为克服这种坏习惯的一种可能性，而不是作为一种必须提出来的。这种坏习惯慢慢地开始变得令人难堪了。
1672年古尔旦的引文清楚地表明了下一步的发展：“从前可以当着有身份的人的面吐痰，只要用脚把痰蹭掉就行了，如今这种行为便有失礼貌了。”
同样，在1714年发表的为广大阶层所写的《法国礼貌》一书中这样写道：“应当尽量避人耳目，注意不要把痰吐在别人的身上或衣服上。在‘大人’，也就是说有身份的人面前……应该把痰吐在手帕里。”
在l729年拉·萨勒的引文中，这一规定被扩展为在一切场所“人们应该适当遵守”的规定。他还说到，人们应养成这样的习惯，在教堂里也不应该把痰吐在地上，而应把痰吐在手帕里。
到了1774年，几乎是一提到这一习惯便会使人感到非常难堪。到了1859年，“在任何时候随地吐痰都是一种令人讨厌的习惯。”随着十九世纪难堪界线的前移，作为克服这一恶习的技术器具——痰盂，至少是在室内，起到了很大的作用。1910年，卡巴内使我们注意到，与其它一些器具一样，痰盂也逐渐地从一种值得展示的器具变成了一种个人的用具（见例子I。）。
渐渐地连这一用具也变成多余的了。在西方社会的大部分地方似乎连频频哇痰的需要也逐渐地消失了。人们又一次达到了德拉?卡萨只是从古代作家那儿读到的类似的难堪与节制的水准，即：有些民族生活很有节制，经过努力练习，他们根本就没有吐痰的需要（见例子F）。
3．围绕着随地吐痰和其它出于自然需要的动作的各种禁忌与约束在很多社会中都有，不论是在未开化的，还是在文明的社会中。这两种社会在这方面的区别是：在未开化的社会里人们—一尽管只是在观念中——总是因为迫于他人，也就是说，总是迫于外部强制而遵守这些戒律；而在文明社会里．这种外部强制则完全转化为自我强制。在文明社会里，那些被禁止的嗜好，比如像吐痰，在这种自我强制的压力下，或者换言之，在“超我”和“近忧远虑”的压力下，部分地从意识中消失了，而保留在意识中的恐惧则是由一种间接的顾虑引起的。在我们这个时代，因为吐痰而产生的恐惧以及羞耻和难堪的感觉，并不是由任何神秘的力量，即上帝、鬼怪或恶魔所引起的，而是由某种特定的、有规律可循的东西，比如某些疾病和它们的“病原体”所引起的。以上所举的这些例子同时也非常清楚地表明了对于某些疾病的产生以及对于痰有传播病原体的危险的理性认识，既不是引起恐惧与难堪感觉的主要原因，也不是推动文明和吐痰等习惯改变的动力。
最初有很长一段时间人们特别强调：不要把痰重新咽下去。埃拉斯穆斯说：“把痰重新咽下去是乡巴佬的做法”（见例子E）。1729年拉·萨勒说；“人们不得不吐痰。”这也就是说，不应当抑制吐痰的需要（见例子Z）。几百年来，在对人的这一本能的表现所规定的戒律和约束中找不到任何“卫生的原因”。直到十九世纪，直到这一行为变化的晚期，也就是说，事后人们才对吐痰的危害有了理性的认识。即使是在这一阶段，人们在指出吐痰有害于健康的同时，也还总是强调，这是一种令人难堪和令人讨厌的行为。在关于吐痰的例子K中这样写道：“除此之外，吐痰是粗鲁鄙俗的，并且有害于健康。”
有必要非常明确地指出，据我们所知，有害于健康的行为并不一定必然会引起难堪和羞耻的感觉；反之，会引起难堪与羞耻感觉的行为也并不一定有害于健康。用手来进餐或者在进餐时发出咂嘴声，这种行为在今天会引起人们特别难堪的感觉，但是完全可以不用担心这种做法会有害于人的健康。然而，不管是由在昏暗灯光下阅读，还是由有毒气体所引起的联想，都绝不会引起任何类似难堪与羞耻的感觉，尽管这两件事对于健康的损害是众所周知的。早在人们清楚地认识到某些疾病会通过唾液传染之前，由吐痰所引起的难堪和厌恶的感觉以及对于吐痰的禁忌便已经加强了。最初导致这种难堪感觉的产生以及对这些行为的约束并使之不断加强的，是人际关系以及人与人互相依赖关系的变化。“以前人们可以毫不掩饰地吐痰或打哈欠，只要打哈欠时不说话就行了，而如今有身份的人对此很反感。”(见例子G)这便是人们最初要求抑制情感的理由。对于社会的顾忌早在自然科学的认识之前就已经存在了。国王要求他的侍臣把这种情感的抑制作为“尊敬的表示”。在宫廷社会中，这种依赖关系的象征以及这种不断增长的要求抑制情感和自我克制的强制同时又成了“身份高贵的标志”。这种现象立刻在下层中得到了效仿，并随着广大阶层的崛起而推广开来。与以往的文明发展阶段一样，这时候人们用“没有人会这么做”的告诫来培养抑制情感的习惯以及恐惧、羞耻和难堪的感觉。直到很晚．随着某种“民主化( Demokra risierung)”趋势的形成，人们才用科学的理论、才用不论等级地位、对所有的人都适用的理由来培养这种习惯与感觉。推动这种曾经一度广泛流行的嗜好逐步发生变化的主要动力，并不是这种习惯会引起疾病的理性认识，而是人们共同生活的方式和社会结构的变化。这一点下面还将详细论及。
4．从随地吐痰到这一需要的消失，这一变化是说明情感可理性的。一个极好的例子。可能是因为这一需要与其他的需要，比如像抽烟，相抵消了；或者是因为食物结构的某些变化而减少了这一需要。显然，人的其他许多欲望是无法像吐痰那样被压去的。吐痰的嗜好以及在上述例子中提到的喜欢看吐出来的痰的嗜好，是可以替代的。这种现象至今仍然在孩于身上以致在对梦的解析中清楚地表现出来。每当有人不加掩饰地谈起“这类事情”时我们便会以某种特殊的笑声来抑制。然而，人的其他需要却无法像吐痰那样完全被替代或改变。这样便对情感可塑性的界限提出了问题。毫无疑问，情感有其本身固有的特定规律性，可以把这种规律性称为“天生的”。历史的进程是按照这一规律性而形成的．同时这一规律性又规定了历史进程的活动范围和界限。由此而提出的任务是，如何在历兜的进程中进一步确定人的生活和行为的可塑性。不管怎么说，我们可以再一次从中看到，自然与历史的进程几乎是无法分割的，是互相作用的。羞耻与难堪感觉的形成以及难堪界限的前移，既是自然的，又是历史的。从某种意义上来说，这些感觉形式是在某种形式的社会条件下人的自然本性的表现，同时它们又对社会历史的发展起作用。
很难判断是不是由于“文明”与“自然”的截然对立而导致了“文明”人的心理压抑，也就是说导致了西方国家文明新阶段中所出现的情感失调的特殊情况。但有一点是确定无疑的：“未开化的人”的感情与“文明人”的情感一样受到历史和社会的影响，尽管“未开化的人”对自己的历史几乎一无所知。在人类发展的历史上没有零点，就像在人类的社交活动与社会联系中没有零点一样。无论是在“未开化”的社会还是在文明社会里，到处都有由社会所造成的禁忌与约束以及它们的心理基础，即由社会所造成的恐惧、喜悦、厌恶、难堪与兴奋。有人把那种所谓“未开化”人的水准，也就是“自然”的水准与“文明人”的水准，即社会历史的水准进行比较。这种做法的意义究竟何在，这一点至少还不够清楚。对于人的心理功能来说，自然的与社会的进程是不可分割的，是共同起作用的。
关于卧室中的行为
第一 例子
A
摘自《男孩席间举止》。
1463—1483年间英国席间规矩。（《礼让之书》，伦敦1869，第63面）
215 如与贵人同床，
当问其卧何边。
不可率先上床，
此举尽失其礼。
如果你与一个地位比你高的人同床就寝，应该问他喜欢睡哪一边，在他请你就寝之前便上床是不符合礼貌的。
223 就寝手脚平置，
睡前先道晚安。
此乃就寝大礼，
不可置之脑后。
上床后应该躺平，然后向比你地位高的人道晚安。
（注：为了便于理解，引文没有完全按照旧的表达方式，正确的引文见《礼让之书》，出处同上。）
B
1530年。
摘自埃拉斯穆斯·封·鹿特丹《男孩的礼貌教育》。（第7章，卧室）
在你脱衣服和起床时，应想到羞耻，不要让别人看到你露出那些习俗和，本性要求掩蔽的部位．如果与人同床而睡，应该静静地躺着，不要动来动去而裸露身体，不要掀去被子打扰同床的人。
C
1555年。
摘自皮埃尔·布罗《论优良习俗和文明规矩》．（里昂，1555年）
当尔酒足饭饱，
准备上床将息，
若已有人在床，
举手投足要轻，
侧身平躺勿动，
勿将他人惊醒。
D
1729年。
摘自德·拉·萨勒《礼仪与基督教礼貌守则》。（鲁昂，1729年）
第55页：上床睡觉时……不能在任何人面前脱衣服。尤其是还没有结婚的人，绝对不能当着任何异性的面躺不睡觉。
除了年幼的孩子外，任何人都不能和异性同床睡觉。倘若旅途中处于无奈不得不与另一个同性的人同床就寝，绝对不能靠得太近，以免影响或碰到别人。更不能把腿插到同睡的人的两腿之间……
……
乱开玩笑或无聊的闲谈也是不符合礼貌的。
从被窝里起来的时候，不能光着脑袋，不能把睡帽扔在椅子上或者别人能看见的地方。
E
1774年。
摘自德?拉·萨勒《礼仪与基督教守则》。（1 774年版，第31页）
异性同屋就寝是极大的过错，如果出于不得已，床也必须分开……只有这样，羞耻之心才能不受影响。而且只有在极其贫困的情况下才勉强允许这么做。
倘若不得不与另一个同性的人同床睡觉一一这种情况极少一一则必须老老实实，十分小心……
一旦醒来，稍稍定神之后就当立即以讲究的方式起床，而不要躺在床上闲聊或干别的事情，这样最容易养成懒惰和轻浮的习性。床是用来使身体得到休息的，而不是用来干别的事情的。
第二 对于例子的几点想法
1．卧室成了人的生活中“最私人”和“最隐秘”的地方。与人体的大部分活动一样，“睡觉”也逐渐地被移到社交活动的“幕后”。小家庭是给人的这一行为和其他的行为所留下的唯一合法的、被社会认可的领地。一堵有形无形的墙遮住了人的生活中“最私人”、“最隐秘”的行为以及无法抑制的“兽性”，使别人无法窥探。
在中世纪的时候，人的这一行为并没有如此私人化，也没有被排除在社会生活之外。在放着床的屋子里会见客人是很常见的，而床本身也由于其装潢而成为一件有声望价值的东西。很多人在同一间屋子里过夜是极普通的事情，比如上流社会的主人与仆人，女主人与其女仆或与几个女仆同屋就寝，在其它阶层中男女同屋就寝。69与过夜的客人在一个屋了里睡觉也屋常有的事。70
2．以前不习惯穿衣睡觉的人可以把衣服全部脱光。一般来说，在世俗社会中人们是裸体睡觉的，而在僧侣教团中则按照其各自严格的规矩，或和衣而睡，或完全脱光。神圣天主教本笃会——至少是在六世纪——规定其教团的成员必须和衣而睡，甚至不准松开衣带。71十二世纪，当法国克吕尼维新教团“富有而又强大起来时，当禁欲主义的强制比较松弛时，该教团的规定允许不穿衣服睡觉。西妥教团的僧侣在改革后又重新恢复本笃教的旧规定。在这一时期的教团规则中，没有提到过专门用于夜间穿的睡衣，连世俗社会给我们留下的史诗或画册中也没有提到过。妇女也同样没有睡衣。如果有人穿着白天穿的衬衣就寝的话，会引人注目。别人会怀疑，这个人的身体是否有缺陷，除此之外还有什么理由要把身体遮掩起来呢？而当时和衣而睡的。大多数人也确实是出于这个原因。比如，在小说《紫罗兰列传》中，一个女仆惊异地问她的女主人为什么穿着衬衣睡觉，女主人回答说，她穿衬衣睡觉是因为她身上有一块记。72
除此之外，裸露身体时的无拘无束和与此相应的羞耻感的水准还特别清楚地表现在洗澡的习俗中。在以后的时代里，人们往往吃惊地获悉，骑士在洗澡时都是由妇女在旁伺候的；同样，他们夜间的饮料也常常是由妇女端至卧榻之旁的。去浴室洗澡之前，人们往往在家里先脱光衣服，至少在城市里是这样的。一位目击者说：“有多少回我看到脱得光光的，只剩一块遮羞布的父亲带着赤身裸体的妻子和孩子穿过小巷去浴室……有多少回我看到十岁、十二岁、十四岁、十六岁和十八岁的姑娘光着身子，只系着一小块布，或者常常是披着一件穿旧了的，或撕破了的浴衣，或者像这儿本地人说的那样，仅在前面带个肚兜，而背后则赤裸着。中午时分她们常常裸着背、赤着脚，放在屁股后面的手里拿着钱，扶她们的家里穿过长长的巷子去澡堂；还有多少回我看到十岁、十二岁、十四岁和十六岁的男孩完全赤裸着身子与姑娘们同行……”73
这种无拘无束的感觉在十六世纪，特别是在十七、十八和十九世纪逐渐消失了。首先是在上流阶层，随后是慢慢地在其他阶层中消失了。直到这时候为止，整个生活形式，人与人之间的较小的距离，使得赤身裸体，至少是在适当的地方，比近代的初期要显得自然得多。有人说：“直到十六世纪为止，赤身裸体是日常生活中极普遍的。晚上每个人都脱光了衣服上床睡觉，在蒸汽浴室里人们也脱得一丝不挂。这种情况首先是针对德国人而言的，但可以肯定不仅仅在德国如此。与以后相比，这时候人们对于自己的身体，与对自己的其他行为一样，没有多少羞耻之感。也可以说，这种态度是比较幼稚的。睡觉的习俗与洗澡的习惯都说明了这一点，
3．大约在使用叉和吐痰用的手帕的同时，一种专门的睡衣也慢慢地开始流行了。与其他的“文明器具”一样，睡衣也逐渐地在欧洲普及。睡衣的流行也同样标志着这一时期人们所经历过的重要变化。人们对所有与身体有关的东西的敏感性正在增长。有些到这时为止从未引起过哪怕是类似于羞耻感觉的行为方式现在使人感到羞耻了。在《圣经》中已经描写过的那种心理过程：“他们看见自己赤身裸体，为此感到羞耻”，以及在历史的进程中常见的羞耻感的前移和情感态度的变化也同样在这儿重复。人们赤身裸体时的那种无拘无束的感觉也和当着其他人的面解大小便时的那种无拘无束的感觉一样消失了。随着在社会生活中让别人看见自己赤身裸体时的那种自然感的逐渐消失，在艺术中裸体的表现则有了新的重要意义：裸体越来越成为人的一种幻想和愿望，用席勒的术语来说，与以前各阶段的“素朴”相比，裸体的表现成了“感伤的东西”了。
在法国宫廷社会中，起床与就寝，至少是那些地位高的先生和夫人的起床与就寝直接属于社交生活。睡衣也与其他社交场合穿的衣服一样做工考究，富丽堂皇。随着其他各阶层的崛起，这种情况发生了变化。 起床与就寝逐渐地变成了隐秘的事情，被从人们的社交生活中排除了出去，并被移入小家庭的内部。战后的几代人以及战后有关礼貌的书籍总是带着某种讥讽的眼光——往往还带着一丝不寒而栗的心情……来回顾这一阶段。这一时期像睡觉、穿衣和脱衣等行为都非常严格地被排除在社交生活之外，连谈论这些事情也极其严厉地受到戒律的限制。在1936年出版的一本英国的有关礼貌的书中写道——也许有一点夸张，但肯定并不是完全没有根据的：“在第一次世界大战前推行教养的时期，比较有名的作家如果想以睡觉作为写作题材的话，一般总是只写露宿。因为在外露宿时，晚上女士和先生都不睡觉，他们只是休息，而究竟是怎么休息的，则与他人无关。如果哪个作家的想法与别人小同，他的书就会被排斥在图书馆之外。”，75战后在这一方面的规定变得比较松了，并出现了某种相反的变化。这一情况的出现显然是与社会的不断变化，与体育、漫游和旅行的普及以及青年人较早地离开家庭独立生活的情况有关。长睡袍变成了睡衣睡裤，也就是说变成了一种“有社交功能”的睡觉穿的服装便是一种标志。这并非倒退，并非像有的人所认为的那样，是羞耻和难堪的情感的一种回流，或者是对本能毫无节制和释放的现象；而是要形成一种适当的形式。这种形式既要满足我们前移了的难堪水准，又要适应当今的社交生活中我们每个人都必须经历的特殊情况。“睡觉”这一行为既不像以前那样隐秘，也不像前一阶段那样被一堵堵的“墙”围住。经常有这样的情况，人们不得不当着陌生人的面睡觉、脱衣服或穿衣服。睡衣和内衣的造型和做工都已考虑到了这一点，并作了相应的改变。这样，即使在这种情况下穿着睡衣或内衣被人看见，也不必为此感到“害羞”。然而，前一阶段的睡衣则因不讲究款式而会使人产生羞耻和难堪的感觉。那时候的睡衣确实是不能让家庭圈子以外的人看到的。一方面十九世纪的长睡衣具有划时代的意义，因赤身裸体而产生羞耻和难堪的感觉发展了，并已成为人的内在要求，以至于人们即使一个人单身独处或在家庭小圈子里的时候，也必须把身体遮得严严实实的；而另一方面又可以把十九世纪的长睡衣称作时代的产物。这一时期“隐秘的”和“私人的”东西远远地被排除在社交生活之外，所以其做工很不讲究。一种强烈的人的内在要求、一种自我强制的难堪感觉和道德心与一种“因为是隐秘的东西而不讲究形式”的情况奇特地接合在一起，这便是十九世纪的社会特征，同样也是我们这个时代的特征。
这些例子使我们有了一个大概的印象，即睡觉这一行为是如何慢慢隐秘化的，是如何慢慢地从人们的社交生活中被排除出去的；同时随着羞耻感的前移，人们为青年人制定的行为规定又是如何带有特殊的道德含义的。在中世纪的例于中(例子A)，人们要求青年人克制自己，其理由主要是应该顾及别人，尊重比自己“有身份的”、社会地位高的人：“如果你与一个地位比你高的人同床就寝，应该问他喜欢睡哪一边。在他请你就寝之前就上床是不符合礼貌的。”皮埃尔?布罗对约翰内斯·苏尔皮丘斯的书进行了改写，他的法文改写本（例子C）也同样是持这种态度的：“若已有人在床，举手投足要轻，……勿将他人惊醒。”然而，埃拉斯穆斯所提出的道德要求，即对于某一种行为的要求则并不是为了顾及别人，而主要是为了“自身”的缘故：“当你脱衣服和穿衣服的时候，必须想到礼貌规矩，”但是顾及社会习俗和顾及他人的想法还是起主导作用的。当我们想到这些规定，包括帕勒博士所提到的（例子A）、显然是为那些赤裸着身体上床睡觉的人而制定的规则时，便可以看到那一时期与以后在这方面所存在的鲜明对照。根据人们讨论这些问题时的态度来看．不住在一起的、没有家庭关系的陌生人同床就寝在埃拉斯穆斯的那个时代还是极其自然的事情，而绝不是什么不体面的事情。
以上所引的十八世纪的例子之所以并没有沿着同一方向直线发展，是因为它们并非主要取之于上流社会。那时候，一个年轻人与别人同床就寝的现象即使在其他阶层中显然也不再像以前那么自然了：“倘若旅途中出于无奈不得不与另一个同性的人同床就寝，绝对不能靠得太近，以免影响和碰到别人。”德·拉·萨勒的书中（例子D）是这么写的。他的书中还写道：“不能当着任何人的面脱衣服或上床睡觉，”
在德·拉·萨勒这本书的1774年版中省略了一切细节，而语调则明显地加强了：“倘若不得不与另一个同性的人同床睡觉——这种情况极少——则必须老老实实、十分小心”(见例子E)。这显然是道德要求的语气。甚至连说出其理由都会使一个成年人感到难堪。人们只是通过威胁性的语气让孩子感到这种情况是危险的。成年人越是觉得他们那种关于难堪和羞耻的水准是“理所当然”的，他们越是感到对情感的文明约束是“不言而喻”的，那么在某种程度上他们便无法理解，为什么人不是“生来?”就具有这种难堪和羞耻的感觉的。孩子们往往不可避免地一再触犯成年人的难堪界限，不可避免地一一因为他们首先必须适应——违反社会戒律、超出成年人的羞耻界限并触犯成年人自己也很难克服的情感危险区域。在这种情况下，成年人往往并不对自己提出的行为要求做出解释。因为他们根本就不可能对此做出充分的解释。成年人所受到的制约使他们不同程度地、无意识地根据社会的水准来调节自己的行为。每一种与社会水准相悖的行为，每一种违反本社会所要求的戒律和违反自我克制的行为都意味着一种危险，意味着对成年人自己所承担的自我约束的一种蔑视。那种常常只有道德要求才独有的情感上的弦外之音，即带有攻击性和威胁性的严厉语气反映了某些人的危机感，即戒律的触犯将打破所有那些把社会行为水准视为“第二自然”的人本来就不稳定的心理平衡；也反映了那些人的恐惧心理，即他们自己的情感、他们自身的社会存在和他们生活于其中的社会秩序将因此而受到了间接的威胁。
随着羞耻感的前移成年人与儿童之间距离逐渐扩大。成年人与儿童之间的，首先是无法对孩子进行很好制约的家长与他们的孩子之间的一系列特殊的矛盾正是在这种情况下产生的。导致这些矛盾形成的绝大部分原因在于文明社会的结构本身。直到较晚的时候，由于对社会有了新的看法，一小部分人，首先是职业教育家，才认识到了这个问题。然而，直到时常被人们称为“儿童的世纪”的时代，人们才认识到了儿童和成年人之间的显著距离，认识到儿童的行为不可能与成年人的一样。直到这时候，与之相应的教育上的建议和规定才慢慢地进入家庭的圈子。而在这之前很长的一段时间里，人们却要求儿童与成年人一样地去遵守严格的道德和戒律。当然还不能说这种情况在今天就已经完全消失了。
这里所列举的一小部分有关卧室行为的例子，使我们了解到这些倾向在以后的世俗教育中是如何充分表现出来的。
关于这方面的发展几乎无法加以说明。与就餐行为的形成一样，在这一方面由于情感制约的作用，在人体与人体之间逐渐地形成了一堵墙，形成了羞耻感和感情上的隔阂。与家庭圈子以外的人，也就是说与陌生人同睡一张床，渐渐地让人感到难堪了。只要不是万不得已，家庭里也常常是每个人都有一张自己的床，在中层和上层社会中甚至是每个人有自己的卧室。儿童很早就被与其他人分开，就被教会了独立。这慢慢变成了他们自己的习惯和经验。只有当人们看到，在中世纪陌生人与陌生人、儿童与成年人同睡一张床是非常自然的事情时，才发现，在我们的生活中人际关系和行为方式发生了多么巨大的变化。只有这时人们才意识到，文明发展到最近的这个阶段，床和人体成了心理上异常危险的区域，这并不是自然而然的事情。
对男女关系看法的变化
1．在文明的进程中，对于人的两性关系的羞耻感有了很大的加强与变化。77这一点特别清楚地表现在，当后来文明阶段中的成年人必须与他们的孩子谈论两性关系的时候总是感到难以启齿。这种难以启齿的现象到了今天几乎成了很自然的事情。在我们看来似乎仅仅从生理学的角度就可以解释，为什么孩子不懂得两性之间的关系，为什么给半大的姑娘和男孩启蒙，让他们了解自己并向他们解释发生在他们周围的事情，是一个特别棘手和令人尴尬的任务。只有当人们了解了另一个阶段的人在这些方面的举止行为，才会意识到，这种情况是极不自然的。这也是文明进程的一个结果。埃拉斯穆斯·封·鹿特丹的名著《对话》一书的遭遇就是一个很好的例子。
埃拉斯穆斯得知，有人篡改了他青年时代写的一本书，未经他本人的同意便擅自加上了一些文笔极次的补充印刷出版了。于是他对这本书进行了修改，并在1522年换了一个新的题目重新出版。他把这本书叫做《家庭谈话规则》，其目的不仅仅是为了教男孩学语言，更多的是为了把他们“引入生活之门”。
直到临终前不久，埃拉斯穆斯还在对这本书进行扩充和修改。正如他所希望的那样，这本书不仅使男孩能够从中学到好的拉丁文体，以提高他们的语言水平；也像他在题目中写的那样，这本书能够把他们引入生活。《对话》成了当时最著名、最风行的书之一。与埃拉斯穆斯写的《男孩的礼貌教育》一书一样，《对话》也一再重版，有许多种译本，并且也成了教科书和教育男孩成长的经典著作。
再也没有什么能够比十九世纪被迫阅读《对话》一书的那些人，对这本书的批评更直截了当、更生动形象地说明西方社会在文明进程中所发生的变化了。一个名叫封·劳默尔的很有权威的德国教育学家曾经在他所著的教育史（斯图加特，1 857年，第一部分，第110页）中写过下面一段话：
“怎么能够容忍许多学校使用这样一本书呢！男孩们能够从那些色情的东西中学到些什么呢！改革只是成年男子的事情。男孩们能够从那些对话，即从那些关于许多他们一点不懂的东西的对话、关于讽刺教师的对话、关于两个妇女有关他们丈夫的对话、关于一个求婚者与他所追求的姑娘的谈话以及关于一个青年男子与妓女的对话中学到些什么呢？最后这一段对话不禁使人联想起席勒写在诗歌《诡计》开头的阿行诗句：
如果你们想同时讨好这个世界上的孩子和虔诚的人，那么就去描写淫欲，再加上魔鬼。
埃拉斯穆斯在这本书中极其粗俗地描写了淫欲，又加上了一些所谓训世的东西。一个神学博士竟要八岁的男孩读这样的书，并想以此来教育他。”
事实上，埃拉斯穆斯的这本书就是为他的出版商的儿子写的。这位作父亲的显然是毫无畏惧地把它印了出来。
2．正如以上所述，这本书遭到了严厉的批评。然而，这些批评主要并不是针对此书的道德观念，而是针对写书的这个“知识分子”的，是针对这个既不是正统的基督教徒，又不是正统的天主教徒的。反对《对话》一书的首先是天主教教会，因为这本书中的某些地方对教团和教会的一些机构进行了猛烈的抨击。这本书出版后不久就被列入天主教的禁书目录。
与此相反，《对话》一书在另一方面获得了极大的成功，特别是作为教科书。
维辛加在他的《埃拉斯穆斯》（伦敦，1 924年，第1 99页）一书中谈到《对话》时说：“从1526年起，两百年间，这本书的再版
和译本几乎没有间断过。”
在这一段期间中，埃拉斯穆斯的这一本书对于很多人来说一直是一本经典著作。究竟应该如何来理解这些人和十九世纪的批评家们在对这本书的看法方面所存在的分歧呢？
事实上，随着文明程度的提高，埃拉斯穆斯在这本书中所谈到的许多事情，人们逐渐地不再当着孩子的面谈论了。到了十九世纪已经绝对不可能把这本书作为男孩的教科书了。而埃拉斯穆斯则很希望这本书能作为男孩的教材，他在给他的教子（约六至八岁）的献词中还特别强调了这一点。正如十九世纪的批评家所指出的那样，他在《对话》中写了一个青年男子如何向一个姑娘求婚；写了一位妇女如何抱怨她丈夫的恶劣品行。在这本书中也确实还有一篇一个青年男子与一个妓女的对话。
这本书与《男孩的礼貌教育》一书一样，也反映出了埃拉斯穆斯在所有涉及到情感调节问题方面的敏感，尽管当时的情感调节方式与我们今天的水准完全不相符合。与中世纪世俗杜会的水准相比，甚至是与埃拉斯穆斯本人所处的世俗社会的水准相比，《对话》一书无疑是朝着情感节制的方向跨了一大步。到了十九世纪，情感的节制主要是以道德的形式表现出来的。
在关于求婚者与姑娘的对话中，求婚的年轻人非常坦率地说出了他希望从姑娘身上得到的东西。他向姑娘道出了自己对她的爱情，并对企图拒绝他的姑娘说，她已经勾去了他身体中的灵魂；他告诉她生儿育女的好处，并说这是允许的；他让她想象一下他和她像国王与王后一样地统治着他们的孩子和仆人的美妙前景一一这一想象非常清楚地告诉我们，成年人与孩子之间所存在的极小的心理上的距离往往是与一个更大的社会等级上的距离同时并存的。最后姑娘接受了他的求婚。她表示愿意成为他的妻子．但是，她说，她很看重自己的贞节。她说，她愿意为他保持贞节。她甚至拒绝了他的吻。当他不肯罢休苦苦哀求的时候，她笑着提醒他，他曾经说过，她已从他身体中勾去了他灵魂的一半而使他差一点丧命，所以她怕让他吻过后会把他的灵魂全部勾去而害死了他。
3．如上所述，埃拉斯穆斯的《对话》一书在当时就曾经被教会方面指责为“不道德”。然而，不能因此而对当时的实际水准，特别是当时世俗社会的实际水准做出什么错误的结论。由天主教方面所出版的、明确地用以反对埃拉斯穆斯《对话》的一本书，在谈到两性方面的事情时其无拘无束的态度与《对话》并无半点区别。这本书的作者也是一个人文主义者。不是从僧侣阶层的水准出发，而是从世俗社会的水准出发，并为此而写作，这正是人文主义者们的著作，特别是埃拉斯穆斯著作的新意所在。
人们试图把拉丁文从教会传统及教会圈子的孤立和局限状态中解脱出来，并把它变为世俗社会的一种语言，至少把它变成世俗上流社会的一种语言。人文主义者正是这一运动的代表。这一倾向标志着在西方社会结构中所发生的一种变化，即西方世俗社会对一种世俗的、学识渊博的著作的需要正在不断加强。这一变化在这本书的其他地方曾一再显示出来。人文主义者正是这一变化的实施者，他们所体现的正是世俗上流社会的这一需求。人文主义者在著作中所写的东西重又接近了世俗社会生活，同时，在世俗生活的经验也直接进入了有学识的著作之中；这也是“文明”这场伟大运动中的一条发展线索。顺着这条线索就能找到重新评价古希腊罗马艺术并使之复兴的原因之一。
埃拉斯穆斯在为《对话》一书所作的一次辩解中就曾经非常确切地表达了这一变化过程：“正如苏格拉底把哲学从天上拉回了人间那样，我也把哲学引向游戏和宴会。”他把这句话写在关于《如何使用对话》的说明中，以后这段说明就印在《对话》一书的后面作为附录（《对话》1655年版，第668页）。
正是因为这一缘故，应该正确地看待这本书，应该把它视为世俗社会行为水准的见证，尽管这本书中的有些要求，如对于抑制欲望和控制行为的要求已经超出了当时的水准。这些要求是作者的愿望，它们预示着将来的发展。
埃拉斯穆斯在关于《如何使用对话》的说明中，在谈到上面提到的求婚者与姑娘的那篇对话时说：“我希望所有的求婚者都应当像我所描写的那个求婚者一样，他们不应当通过其他的对话而缔结婚姻。”
被十九世纪批评家视为“色情的粗俗描写”的东西，按照现在的难堪水准必须在孩子面前用“缄默的禁忌”来限制的东西，对于埃拉斯穆斯以及与他同时代的帮助他推广这本书的人来说，则是范例性的对话。在他们看来这本书特别适合于给正在成长的孩子们建立起一种模式。与在他们周围实际所发生的事情相比，这本书中所提出的要求在很大程度上还只是一种理想的图景。78
4．封?劳默尔在他的论争文章中所提到的其他对话也是如此。那个抱怨其丈夫的妇女得到了启示，她只有先改变自己的行为，然后才能改变她丈夫的行为；—个青年男子与一个娼妓的对话也是以这个妓女决心改邪归正为结果的。
为了了解埃拉斯穆斯希望在男孩的心目中树立起一种怎么样的模式，人们必须自己来听一听这段谈话。一个名叫路克雷蒂亚的妓女已经有好久没有见到名叫索福罗纽斯的男青年了。她明确地道出了她的请求，为此他来到了她的住所。他问道，她是否能肯定不会有人看见他们，她是否有一间更暗一点的房间。当她把他带到一间稍微暗一点的房间里时，他又有了新的顾虑。他问，她是否确实可以肯定不会有人看见他们。
索福罗纽斯：“我觉得这个地方还不够僻静。”
路克雷蒂亚；“为什么羞怯？这是我最隐秘的房间。79是我的天地。这个地方这么暗，我几乎看不见你，你也几乎看不见我。”
索福罗纽斯：“你看看屋子里有没有裂缝！”
路克雷蒂亚：“根本就没有什么裂缝。”
索福罗纽斯：“没有人会在近处偷听我们说话吗？”
路克雷蒂亚：“连老鼠都不会，我的宝贝，你还犹豫什么？”
索福罗纽斯：“我们能够瞒过上帝吗？”
路克雷蒂亚；“不能，上帝无所不见。”
索福罗纽斯：“那么能瞒过天使吗？”
“谁也不会看见或听到我们的，连老鼠也不会，”她说，“你还犹豫什么？”
但是那个年轻人却说：“那么上帝和天使呢？”然后他开始运用辩证法的所有技巧来劝寻她，问她是否有许多仇人，问她如果能惹她的仇人生气是否会使她感到高兴？问她如果放弃现在的青楼生活而成为一名品行端正的女子是否会使她的仇人恼火？最后他终于说服了她。他将在一个正派的女士那儿悄悄地为她租一套房屋，然后为她寻找一个借口，使她能够悄悄地离开现在所住的地方，并答应在开始时照料她的生活。
不管对于后来时代的批评家来说，对于这一情况的描写——而且是在一本“儿童读本”中——是多么的“不道德”，但是不难理解，如果以另一种社会水准，从另一种情感模式来看的活，这一描写则可能是非常“道德”和富有典范意义的。
同样的发展情况，同样的水准差别还可以通过许多其他信手拈来的例子得以证实。面对着过去时代的这些模式和制约规定，十九世纪的批评家以及二十世纪的一部分批评家感到有些茫然不知所措。如果人们没有把自身的难堪界限，没有把自身的情感模式——这些东西都是处于一种特定的社会制度之中的——看作是一种经过发展而形成的并且还在不断发展的东西，而仅仅从今天的水准出发的话，那么就很难理解，为什么会把这些对话作为学校的教科书，而且特意把它们作为儿童读本的。我们这儿所讨论的正是要人们把自己的水准和对待儿童的态度看作经过发展而形成的东西。
比埃拉斯穆斯更加正统的那些人也做了像他一样的事情。如上所述，为了排斥埃拉斯穆斯所写的有异教嫌疑的《对话》一书，一个正统的天主教徒也写了另外一些谈话，题为《医生约翰内斯·莫里索图斯在四本书中与他儿子康斯坦丁的谈话》（巴塞尔，1549年）。这些谈话同样也被用来作为教育男孩的教科书。作者莫里索图斯认为，从埃拉斯穆斯的那些对话中人们往往无法得知，“所听到的话究竟是出自一个基督教徒还是一个异教徒之口。”然而，严厉的天主教阵营在评论他的这本书时指出了同样的问题。80在这里只须引用1911年对这本书的一段评论就足以使人们对这本书有所了解了。81评论写道；“在莫里索图斯的书中，女孩、处女和女士比在埃拉斯穆斯书中具有更加重要的意义。在许多谈话中她们往往总是一个人独白。在第一、第二卷中她们的谈话就已经并不是那么无关紧要的了，而在最后两卷中82……她们所谈到的那些棘手的事情则令我们摇头发问：那个严厉的莫里索图斯的这本书是写给他儿子看的吗？他确实可以相信，他的儿子会等到可以看这后几卷书的年龄时才会去阅读和研究它们吗？除此之外，我们还不能忘记，在十六世纪的时候人们在两性关系上还不太拘泥，在供学生练习用的书本中往往充塞着许多令我们今天的教育家感激不尽的句子。（此处为反语。——译注）
“但是，问题还不止这一些！莫里索图斯对这些对话在实际中的应用究竟是怎么想的呢？显然那些男孩、少年、成年男子和白发苍苍的老头是绝对不会把只记录了女子对话的书作为学习拉丁文的典范的。也就是说，莫里索图斯忘了他写这本书的教学目的，在这方面他并不比遭到诟骂的埃拉斯穆斯好多少。”其实这个问题并不难回答。
5．埃拉断穆斯从未“忘记他的教学目的”，这一点他在关于《对话》的使用说明中写得非常清楚。在这篇说明中他讲到了他写每一篇对话的教学目的所在，或者说得更加确切一点，他想在男孩子的心目中树起什么样的典范。比如，在谈到—个青年男子和妓女的那篇对话时他说道：“Quid autem dici potuit efficacius, vel ad inserendam adolescentum animis pudicltiae curam,vel ad revocandas ab instituto non minus aerumnoso quam turpi puellas ad quaestum expositas?”(为了使男孩子懂得羞耻，为了使女孩子搬出那个危险的、不光彩的地方}我还能说些什么其他的比这更加有效的话吗？）不，他从来没有忘记过他自己的教育目的，只是羞耻的水准不同罢了。他想使《对话》成为向男孩展示世界的一面镜子。他想教会男孩应该回避什么，怎么样才能过上恬静的生活：“有关老年人的那篇谈话像镜子一样地向人们展示了，人们在生活中应该回避什么，怎样才能过上安稳的生活。”
毫无疑问，莫里索图斯的谈话一书也是以此为目的的，而同时代的其他许多教育书籍也是如此。正如埃拉斯穆斯所说的那样，所有这些书都希望把男孩“引入生活”。时这儿所指的实际上是成年人的生活。在以后的时代里逐渐发展起一种倾向，人们告诉孩子，什么是他们应该做的，什么是他们不应该做的。而在这些书中，人们为了把男孩引入生活，告诉他们的是什么是成年人应该做的，什么是成年人不应该做的。从这儿便可看出其中的差别。人们并不是因为出于某种理论上的考虑才这样或那样做的，对于埃拉斯穆斯和与他同时代的人来说，以这种方式与孩子谈话是很自然的事情。那时候的男孩子，不管是处于必须依赖他人的地位还是作为童仆，都很早就进入与成年人同样的社会环境之中。在性生活方面，成年人不管是在行为上还是在谈吐中都不像以后那么有节制。由于当时的情感抑制处于另一种状况，一一这种情感状况是由当时的人际关系的结构和状况所决定的——那时候的成年人自己也对这种想法感到很陌生，即情欲是隐秘的、私下的事情，应该严格加以控制，不能在别人与孩子的面前流露出来。所有这一切都使得当时成年人与儿童在行为和情感水准方面的差距比现在小得多。事实一再证明，很好地了解成年人与儿童之间距离的扩大，了解人在十二、十五岁，现在大约是二十岁之前生活于其中的特殊环境，对于理解过去的人以及我们自己的心理状况是非常重要的。就人的生理发展而言，过去与今天并没有多大的区别。只有了解了这一社会变化，我们才能更好地理解今天所存在的“成年”的问题，以及由此而产生的其他特殊问题，比如像成年人心理结构中的“童年残余(infantilenResiduen)”。今天，儿童与成年人在服饰上所表现出来的极大的差别只是这一发展中特别显而易见的一个标志。在埃拉斯穆斯的那个时代以及他以后很长一段时间内，成年人与儿童在服饰上的区别甚小。
6．使新时代的观察者感到惊奇的是，埃拉斯穆斯竟然在他的《对话》一书中对一个孩子说起妓女和她所住的青楼。对于生活在我们这一文明阶段的人来说，在教科书中提到这类事情是不道德的。在十九和二十世纪的社会中肯定也存在这些东西。但是人们从小就学会了在社会交往中对一些事物保持沉默，对性欲和其他某些情感感到羞耻与恐惧。这些情感机制已经达到了近乎完美的程度。在社交场合甚至连提到这类事物和对此的看法都是不允许的。与孩子们谈论这些事情被看作是犯罪，是玷污了他们的心灵，至少是一种极端错误的教育方法。
而在埃拉斯穆斯的那个时代里，让孩子们知道这些东西的存在是非常自然的事情。没有任何人在孩子们的面前隐瞒这些事情。至多是告诫他们不能这么去干。埃托斯穆斯正是这样做的。如果人们只是读了那个时代有关教育方面的书籍，那么很容易把对这种事情的谈论仅仅看作是作家个人的想法。但是，倘若进一步看到在实际生活中儿童是如何与成年人生活在一起以及成年人与成年人之间、成年人与儿童之间的隔阂是多么的微小，那么人们就会把埃拉斯穆斯和莫里索图斯所写的对话直接地与当时的水准联系起来。埃拉斯穆斯和莫里索图斯必须考虑到，孩子们无所不知，这在当时也是非常自然的事情。而教育家的任务则是，告诉孩子们应该怎样来对待这些事情。
在当时的大学里人们可以公开地谈论青楼，光是这一事实也许并不能说明什么问题。但是，那时候大多数的人进大学的年龄毕竟要比现在小得多。不管怎么说，这一切至少可以说明，娼妓甚至可以作为大学公开演讲的诙谐题目。1500年海德堡的一个硕士生“妓女对情人的忠诚”为题作了一次公开演讲，另一个人的演讲题目是“情妇的忠诚”，还有一个人的演讲题目是“猪的行会的垄断”以及“嗜酒方式以及如何避免嗜酒”，84在当时的许多布道中也有与此相似的情况。没有任何文章提到儿童不准聆听这些演讲。在教会和世俗的许多圈子内，人们肯定是反对这种形式的婚外两性关系的，但是社会戒律还没有变成个人的自我强制，在公开的场合中谈论这些事情还不会使人感到难堪。并不是每一种有关这些事情的言论都会受到谴责的。
如果了解了娼妓在中世纪一些城市中的地位，那么这一区别就会显得更加明显。与今天的许多非欧洲国家一样，娼妓在欧洲中世纪城市的公众生活中有着非常特殊的地位。有些城市在欢度节日的时候，让娼妓举行赛跑。85她们通常被派去欢迎高贵的宾客。比如，在1438年维也纳市的结算报告中有这样的记录：对于来自民间的女子赏酒十二杯，对于陪伴国王的女子赏酒十二杯。86有些市长或议员让高贵的宾客在妓院里尽情玩乐。1434年，西吉斯蒙梅皇帝公开向伯尔尼市政府致谢，感谢市政府让他和他的随从免费在妓院里享受了三天。87那时候的妓女就像是用来款待贵宾的一道佳肴。
妓女，在德国人们常常把她们叫做“美人儿”或者“俊姐儿”，也和其他的职业行当一样，在城市中形成了一个团体。她们享有某种权力，同时也担负着某些义务。有时候她们也会像其他职业的人样起来反抗不正当的竞争。比如，1500年在一个德国城市中有一些妓女跑去找市长，向他告状说，只有她们这幢青楼有公开营业的权力，而现在另外一幢青楼也在悄悄地招揽顾客。她们在得到市长的许可后闯人那幢房子，把里面的东西砸了个稀巴烂，并把那儿的鸨母打了一顿。还有一次她们把一个与她们竞争的妓女从家里拉出来，强迫她住在她们的青搂里。
简而言之，她们与刽子手一样，社会地位很低，被人歧视，但却完全是公开的，用不着隐瞒其身份。连这种形式的婚外男女关系也还没有被移置于社会生活的“幕后”。
7.从某种程度上来讲，两性关系和婚姻关系也是如此。仅仅是通过结婚的风俗习惯我们就能对此有所了解。在傧相的带领下，参加婚礼的人一起涌入洞房。由女傧相为新娘宽衣解带，并取下所有的首饰。新郎新娘必须当着众人的面上婚床。只有这样，这一婚姻才有效。人们“让他们躺在一起。”88“只有踏上婚床，法律才会生效。”在中世纪的后期，结婚的风俗习惯逐渐起了变化，新郎新娘可以穿着衣服上婚床。当然，这一风俗习惯在不同的国家和不同的社会阶层中不尽相同。不管怎么样我们还是听说，在吕贝克这一古老的结婚形式一直被保留到十七世纪的初叶。89连在法国专制宫廷社会中，新郎和新娘也是在众人的簇拥下踏上婚床的。在他们当着众人的面脱光衣服后，人们才让他们重新穿上衬衣。所有这一切都说明了对于两性关系的另一种羞耻水准。通过这一系列例子，人们再一次清楚地认识到了以后逐渐在十九、二十世纪占统治地位的那种羞耻水准的特殊性。在这一段时间里，即使是在成年人中间，所有与性生活有关的东西也都被移置幕后，并在很大的程度上被掩盖了起来。所以长期以来，对儿童隐瞒生活的这一侧面便有了可能性和出要性。而在这之前的那些阶段中，两性关系“及所有与之有关的东西都足公开生活中的一个重要的部分，因此使儿童从小就熟悉这一方面的生活是极其理所当然的事情。即使是从制约的意义上来说，为了使儿童学会成年人的水准也完全没有必要像文明发展中的以后阶段那样，使儿童认为这方面的生活是一种秘密和禁区。
在宫廷贵族社会中，性生活肯定已经比中世纪更加隐秘了。市民工业社会的观察家们之所以经常感觉到宫廷社会“轻浮”，是因为这种企图遮掩的倾向前移了。然而，与市民社会本身的情感控制水准相比，在这一阶段中，人们无论是在社交场合中还是在意识中对性生活的遮掩还是很微不足道的。以后阶段的人对这方面的评论往往是错误的，因为人们没有把自己的和宫廷贵族社会的水准看作是变化发展中互为条件的各个阶段的水准，而把它们当作绝对的东西来比较，并把自己的水准看作是衡量其它一切水准的尺度。
这时期成年人与成年人之间可以毫不隐讳地谈论人的生理功能。同样，无论是在谈吐还是在行动中，他们也是这样来对待儿童的。这样的例子不胜枚举。这里要描述的是一个特别生动形象的例子；在十七世纪的宫廷中，有一个名叫封·布莱的小女孩。宫中的贵夫人经常来找她闲聊。有一天，她们和她开了个玩笑。她们企图使她相信她怀孕了。小女孩极力否认并为自己辩解。她说这是绝对不可能的，而贵夫人们却提出了一条又一条的理由。
有一天，她早上醒来在床上发现一个新生的婴儿。她感到非常惊讶，天真地说：“只有在圣母玛利亚和我的身上才会发生这样的事情，因为我一点也没有感到疼痛。”这句话不胫而走，小小的玩笑成了整个宫廷的消遣。许多人去看望这个小女孩，就像真有那么回事似的；皇后陛下圣驾躬亲，向她表示慰问，并表示愿意作她孩子的教母。这一玩笑并非到此为止，人们继续与那小女孩讨论，一定要她说出谁是孩子的父亲。经过一段时间的认真考虑，那小女孩终于得出了一个结论：她说，孩子的父亲只可能是国王或封·吉什伯爵，因为只有这两个男人曾经吻过她。90谁也没有觉得这一玩笑有什么不妥之处。它完全符合当时的水准，谁也不认为让儿童适应这一水准对于儿童纯洁的心灵会有什么危害，显然人们丝毫也没有觉得这种玩笑与他们的宗教教育有什么抵触。
8．关于性生活方面比较严格的羞耻和难堪的界限以及与之相应的对性行为的抑制极其缓慢地、均匀地在整个社会上普及。当成年人与儿童之间的距离逐渐拉开的时候，被我们称为“性启蒙”的问题才成了一个“亟待解决的问题”。
上面引用了著名教育家封·劳默尔对埃拉斯穆斯《对话》一书的批评。当人们在了解了劳默尔自己对性教育以及对如何使儿童适应他那个社会的水准的看法后，这方面的整个发展就会显得更加清晰。1875年，封·劳默尔出版了一本关于《女孩子的教育》的小册子。他在这本小册子中所规定的成年人在回答他们的孩子所提出的有关性问题时的范例，肯定不是他那个时代的唯一的行为方式。然而，这一行为方式却在很大程度上反映了十九世纪的水准。它不仅仅只是反映了对女孩子，同时也包括了对男孩子进行性启蒙的水准。
封·劳默尔在这本小册子中（第72页）写道；“我觉得有些母亲的观点完全是错误的。她们认为，必须让女儿了解家庭里所有的关系，甚至包括两性之间的关系，并告诉她们一些结婚后将会面临的问题。这种观点在卢梭笔下的《德绍尔的女慈善家》一书中变成了一幅粗俗而又令人讨厌的漫画。还有一些母亲走上了另一个极端，她们的女儿长大以后就会明白，母亲在她们小时候告诉她们的那些事情是不真实的。与上述提到的其他情况一样，这种情况也是应该受到谴责的。人们根本就不应该当着儿童的面谈论所有这一类事情，更不应该以神秘的方式来谈论，因为这样容易引起儿童的好奇心。只要有可能就让儿童相信，是天使给母亲带来了孩子，在某些地区所流传的这一传说要比在另一些地区所流行的关于鹳给母亲衔来孩子的传说要好得多。如果孩子确实是在母亲的照料下成长起来的，那么很少会对这一点提出什么奇怪的问题——即使是母亲因为生产而不在他们身边的时候，他们也不会提出什么奇怪的问题——如果以后女孩子们问起，她们的弟妹究竟是怎么来的？那么就可以说：是仁慈的上帝给母亲送来了孩子。每个孩子在天上都有一个守护天使。当我们非常欢快的时候，那看不见的守护天使肯定正在为我们操劳。至于上帝究竟是怎样送来孩子的这一点你就不用知道了，再说你也弄不明白。在绝大多数情况下，女孩子只要得到这样的回答就满足了。而母亲的任务则是不断地让她们的女儿去接触善的和美的东西，使她们没有时间去为这一类事情伤脑筋——做母亲的——只须严肃地说上那么一次：知道这一类事情对你没有什么好处，你必须避免听到这一类的谈论。从此以后一个规矩的女孩子只要听到别人谈论这一类事情就会感到害羞。”
在“埃拉斯穆斯和封·劳默尔分别为代表的两种谈论性生活的方式之间所显示出来的文明发展状况与其他情感表达的发展状况相似。在文明的进程中，性行为也逐渐地被移置社交生活的幕后，并被局限在一个特定的区域内，即家庭的小圈子内；与之相应的是，在人的意识中两性关系也受到了限制，被围上了围墙并被移置“幕后”。人类生活的这一方面被一种难堪的感觉所围绕。这是社会心理恐惧的一种表示，即使是成年人在谈论这些事情的时候也显得特别谨慎，总是绕着圈子。只要有可能，人们就根本不和孩子、特别是女孩子谈论这一类事情。劳默尔并没有说明为什么不应该和孩子谈论这些事情的理由。他完全可以说，这对于尽可能久地保持女孩的心灵纯洁有好处。但是，即使他提出这样的理由也只能说明，在这一时期里羞耻和难堪的感觉是如何逐渐加强的。正如在埃拉斯穆斯生活的时代里谈论这些问题是理所当然的事情一样，在以后的时代里不再谈论这些问题也是很自然的事情。正因为这里所列举的两个时代的见证人，即埃拉斯穆斯和劳默尔都是虔诚的人，都是笃信上帝的人，所以他们之间所存在的区别才会显得格外重要。
显然，在劳默尔所提出的模式背后并不存在什么“理性”的动机。从理性的观点来看，他并没有解决他所面临的问题。他所说的话中充满了矛盾。他并没有说到，究竟应该在什么时候，以什么方式使女孩子了解自己身上所发生的和将要发生的变化。他认为，最主要的是必须培养起“对这些事情的羞耻感”，也就是说要培养起羞耻、恐惧、难堪和负罪的感觉，或者说得更加确切一点，必须培养起一种与社会水准相符的行为。人们可以从中感觉到，作为一个教育家奉身要冲破这一方面的羞耻和难堪的界限是多么的艰难；人们也能从中感觉到，社会的发展使个人在这方面陷入了一种一筹莫展的境地；教育家所能给予母亲的唯一忠告便是尽可能不要去触及所有这一类事情。这里所表现出来的并不是某一个人的不明智或冥顽不化。这里所涉及到的并不是个人，而是社会。直到以后，人们才逐渐认识到了这一问题，并找到了较好的方法使儿童去适应对于性欲的更进一步的抑制和调节，使他们对谈论性欲感到难堪。所有这些都是社会生活中所必须的。
一方面封·劳默尔已经看到了这样的问题，即不能使儿童觉得生活中的这些领域有什么神秘的色彩，因为“这样容易引起儿童的好奇心”；而另一方面，因为在他生活的社会里这些领域已经成了“秘密的领域”，所以在由他提出的规矩中也无法避开这一既成事实：“作母亲的只须严肃地说上那么一次：知道这一类事情对你并没有好处……”。对这一切行为起到决定性作用的不是什么“理性”的动机，也不是什么合乎目的的理由，而是已经自觉实行自我抑制的成年人本身的羞耻感。是存在于他们内心的社会戒律和阻力，是他们自身的“超我”，使他们对于这些问题缄口不言。
正如人们所见，对于埃拉斯穆斯以及他同时代的人来说，根本就不存在如何向儿童解释男女之间关系的问题。生活在当时的社会环境以及人际关系中的孩子，自然而然地就了解了这一切，因为成年人对于自身性行为的抑制还没有那么严厉，那堵神秘的墙还没有那么厚，社会生活幕前和幕后之间的距离还没有那么大。那时候教育家最根本的任务，就是在儿童完全了解这些情况的前提下把他们引向正确的方向，或者说得更确切一点，即把他们引向教育家所希望的方向。这正是埃拉斯穆斯通过诸如一个姑娘与她的求婚者以及一个青年男子与妓女的对话所试图达到的目的。这本书所获得的成功表明，埃拉斯穆斯恰如其分地表达了他同时代人的看法。
当性欲和其他的许多情欲一样在文明进程的发展中受到了一种越来越严格的控制，并发生了越来越大的变化的时候，问题就不同了。这时候，社会强制成年人把所有的情欲，特别是性欲变成私下的事情，加上“缄默的禁忌”，即社会对于谈论这些事情的限制以及对有关性生活方面的大多数用语的节制——心理压抑的特征，所有这一切，在成年人周围形成了一堵厚厚的、神秘的墙。简而言之，使得这一堵墙难以打破（总有一天会打破），使得性启蒙难以实行的，并不仅仅是必须使正在成长的儿童学会遵从或年人控制情欲的水准，而主要是成年人自身的心理结构使他们对于这一类神秘的事情难以启齿。他们往往找不到合适的语言和词汇，用他们所熟悉的脏话来谈论这些事情显然是不合适的，而运用医学术语对于许多人来说又很不习惯。如果仅从理论上来思考是无法找到答案的。是社会心理抑制妨碍了成年人来谈论这些问题。所以封·劳默尔才提出了不要去谈论这些事情的忠告。这种情形之所以会加剧，是因为随着各种情感和对此的谈论越来越被排除在社交生活之外，启蒙的任务，即培养儿童控制情感的任务，越来越责无旁贷地落在了父母的身上。父母之间以及父母与孩子之间的爱扩大了谈论这类事情的阻力，不仅从孩子的方面来看是这样，即使从父母的方面来看也是如此。
很清楚，由此而产生的问题是，究竟应该如何向孩子讲明这类事情。倘若认为儿童的成长过程在每一个时代里都是相同的，那么就无法理解正在成长中的孩子的心理状态。儿童的意识和情感的形成、变化总是因他们与成年人之间的关系而异的。在每一个社会里，这种关系都会因为其社会结构特点的不同而具有某种特殊的形式。在骑士社会中，儿童与成年人之间的关系就不同于在城市市民阶层社会中的；在中世纪整个西方世俗社会中的这种关系，也不同于在新时代的。正是因为整个社会结构要求成年人具有与之相应的行为水准，并维系了成年人与儿童之间的关系，所以只有从历史的阶段性出发，从整个社会的结构出发，才能理解儿童在适应和形成与成年人同样的行为水准过程中所产生的一系列问题，诸如在我们这个文明社会中典型的青春期问题。
9．我们可以从西方国家的婚姻及其发展过程中看到与“性启蒙”方面非常相似的文明发展。西方社会的两性关系主要是通过一夫一妻制来调节的，一般地来看这种说法显然是正确的。然而，事实上在西方国家的历史中两性关系的调节模式曾经发生过巨大的变化。无疑，教会很早就为一夫一妻制进行了斗争，但是直到后来，直到情感调节越来越趋向严格的时候，一夫一妻制才成了一种严格的、联系两性之间关系的社会制度；直到这个时候，社会才确实地摈斥男子婚外的性关系，或者至少是使它变成一种绝对隐秘的事情。在这以前的一些阶段中，男子的、有时也包括女子的婚外性关系，根据各个社会两性之间关系的密切程度而异，在世俗社会的舆论中或多或少地被看作是理所当然的。直到十六世纪为止，我们还时常会听说，在最有名望的市民家庭中，作父亲的往往让他的私生子与由合法婚姻而生的孩子在一起长大，并不向孩子隐瞒他们之间的区别。这时候，男子在社会中还不用为他的婚外性关系而感到害羞。把私生子看作家庭的一部分，作父亲的为他们的前途而操心，如果是女儿，还要为她们举行隆重的婚礼，这一切常常被看作是理所当然的。当然，相反的情况也是存在的。毫无疑问，夫妻之间时而会为这类事情而发生“许多误解”。91
在整个中世纪，私生子的地位并不是始终如一的。但是毫无疑问的是，有很长一段时期无须对此进行隐瞒。直到市民社会，随着情感抑制和社会戒律的不断加强，性生活才越来越严格地被限制在一夫一妻制之中。在这一方面同样不能把教会的要求当作衡量世俗社会真正水准的尺度。事实上，尽管这种做法并不一定公正。私生子与婚生子之间在家庭中的区别往往只是：私生子不能继承父亲的地位，一般来说也不能继承父亲的财产，或者至少不能与婚生子继承同样多的财产。众所周知，在上流社会中，非婚生的子女往往明确地、不无骄傲地把自己称作“Bastard”。92
十七、十八世纪宫廷专制社会中婚姻的一个特征是，男子对女子的统治第一次被打破了。妇女的社会地位几乎与男子的相当；在社会舆论方面，妇女也起到了很大的作用。如果说到这时候为止，社会只把男子的婚外性关系视为合法的，而把在社会上“较弱的性别”的婚外性关系视为道德败坏的话，那么这时候随着男女在社会地位上的变化，妇女的婚外性关系也在某种程度上被认可了。
这种社会权力的取得，或许可以把它称作宫廷专制社会中第一次妇女解放。对于文明的发展，对于羞耻和难堪界限的前移，以及对于社会对个人控制的加强，究竟起到了哪些决定性的作用，这一点还有待于进一步的研究。正如其他社会群体在取得权力和其社会地位上升之后，必然会要求所有的人遵从一种新的情感控制准则，并使以前居优势地位和从属地位者所具有的不同的情感约束取一新的中间值。妇女地位的加强，概括地说，也意味着对妇女的情感约束有所放松，对男子的情感约束有所加强；同时，对于双方来说也还都意味着，男女互相交往之间的社会强制变成了一种新的、更加严格的自我情感约束。
德拉法耶特夫人在她著名的小说《德克莱芙公主》一书中让公主的丈夫，当他知道自己的妻子爱上了封·内穆尔斯公爵时，说了这样一段话：
“我只愿意相信您，这是我的心灵和理智劝我选择的方法。我虽然给了您自由，但是根据您的禀性，我的这种做法比任何规定都更能限制您。”93
这一例子说明了，社会环境是如何使男女双方将社会强制转变为自我约束的。公主的丈夫知道，用强力是无法制服他妻子的。他的妻子爱上了另一个人，他并设有因此而咒骂喊叫，也没有提到他作为丈夫的权力，公众的舆论是不会支持这些做法的；他克制着自己，对他的妻子说：我给你自由，但是我知道，这样一来却比任何戒律和规定都更能限制你。换一句话来说，他期待妻子能够和他自己一样进行自我限制、自我约束。这一典型的例子说明了随着男女双方在社会地位上的平等而出现的新情况。从根本上来说，这种自由并非是由某个丈夫给他妻子的，而是由社会结构所赋予的。这种自由也要求新的行为方式并带来了新的矛盾。不管怎么说，在这一社会中确实有许多妇女利用了这种自由。有许多说法表明，在宫廷贵族社会人们往往认为，把两性关系只限制在婚姻之中的做法是市民阶层的，与贵族的社会地位不相符。所有这一切使我们了解到，某种形式的自由是多么紧密地与某种社会形态和某种特殊形式的束缚联系在一起的。
我们今天还在使用的、已经比较固定了的语言形式把自由与束缚、强制表现为像天堂和地狱那样对立的概念。从现在的观点来看，这种把两者表现为绝对对立的概念的说法无疑在很大程度上还有它的正确性。对于被关在囚牢里的人来说，监狱墙壁之外的世界便是自由的世界。但仔细地考虑一下，如果把自由理解为一种绝对不受任何社会约束和社会依赖的状况，那么在以上这两个对立的概念中“自由”是多么微乎其微。对于其它的对立概念来说，情况也是如此。人们往往是从一种非常压抑的、不堪忍受的束缚形式下被解放出来，同时又进入一种不太压抑的束缚形式。文明的进程、人在情感生活方面所必须屈从的束缚形式和在某种意义上所经历的进步，也总是与各种形式的解放相联系的。专制主义宫廷中的婚姻便是许多例子中的一个。这一婚姻的特点是，在宫廷中丈夫与妻子各有各的起居室和卧室。与骑士社会相比，这时候的妇女已经很少受到外部的强制和约束。但是，无论是妇女还是男于都比以前更多地承担了那种内在的、自我的强制。这是由宫廷社会的结构与行为准则所决定的。与妇女的“解放”一样，这种内在的、自我的强制，也是由社会的结构特点所决定的。
倘若把十九世纪市民阶层的婚姻与十七、十八世纪宫廷贵族的婚姻进行一番比较的话，也会出现类似的现象。
从整体上来看，这时候的市民阶层已经从专制主义等级社会的压力下解脱了出来。无论是市民阶层的男子还是妇女都已经摆脱了他们在封建等级社会中作为“二等公民”所必须遵从的外部强制。由于贸易与金钱在生活中的注入，由于这两方面的进步使市民阶层有足够的社会力量来获取解放。但是，也正是出于这一原因，社会对于个人的约束反而比以前加强了。从某种观点来看，由于职业生活的缘故，市民社会中的人所必须遵循的自我强制有别于官廷社会的情感模式。但是不管怎么样，就情感生活的许多方面来看，市民社会——首先是商业活动——所要求和造就的自我强制比宫廷社会所要求的更加严格。为什么社会发展的状况，更加确切地说，为什么恰恰是职业生活——随着市民阶层的崛起，职业已经成为一种普遍的生活形式——要求人们更加严格地控制性欲？这确实是一个问题。这儿暂且不谈十九世纪情感生活的特殊模式与其社会结构之间的联系。从市民社会的水准来看，宫廷社会的婚姻度其对性欲的控制是非常放纵的。市民社会的舆论强烈谴责任何形式的婚外两性关系。与宫廷社会的主要区别在于，在市民社会里男子的社会地位又重新高于女子。所以，社会对有婚外性关系的男子的谴责往往要比对在这方面犯下过失的妇女的谴责要宽容得多。但是，无论是哪一方违反了这一戒律都必须完全避开公开的社交场合。与宫廷社会不同的是，这种关系必须被移置幕后。以上只是用于说明个人所必须遵从的情感抑制相自我约束正在不断加强的许多例子中的一个。
10.文明的进程并不是直线发展的。人们可以像这本书一样指出这一发展的总的趋势。但是，如果仔细地去探究的话，在文明的进程中存在着各种各样纵横交错的发展。倘若把这一进程放在一个较长的时间背景之下来观察的话，那么就可以清楚地看到，那种用武器、战争和体罚威胁而造成的强制逐渐地减少了，而人与人之间互相依赖的形式则加强了．并逐渐形成了一种自我调节和“自我控制”的情感模式。一句话，变成了一种自我的强制。倘若我们只是对由男子组成的各个历史阶段的上流社会，也就是说，首先是由武士——或者我们把他们称为骑士——然后是朝臣，再以后是由职业市民所组成的那个阶层进行观察的话，那么就可以看到，情感模式的发展是直线进行的；但是，倘若去研究一下历史进程中的各个阶层，那就会发现，这一发展是极其错综复杂的。在每一个历史阶段都有各种各样的摇摆现象。人们常常可以看到，内部和外部的约束往往会一会儿前移，一会儿倒退。这些左右摇摆的现象，特别是当我们注视着自己所处的时代时，很容易使我们看不清这一发展的总趋势。对于在个人情感生活和男女关系中所必须遵循的束缚方面所发生的这些左右摇摆现象，我们至今还记忆犹新。人们一定还记得，与战前相比，战后曾出现过一种被我们称为“道德松弛”的情况。战前人们在行为方面所受到的许多约束逐渐减弱或者完全消失了。有些以前被禁止的东西，现在允许了。如果只关注我们这个时代的活，文明的进程似乎是朝着与这本书中所指出的相反方向在发展；似乎是朝着社会对个人的强制不断被减弱的方向发展。
然而，如果仔细观察的话，则不难看出，这种现象只是一种小小的回流，只是包罗万象的文明进程中各个阶段内所一再出现的各种各样的发展变化中的一个小小的波折。
这里举一个游泳的风俗习惯为例。一个十九世纪的妇女如果在公开场合穿着现在所流行的游泳衣而不遭到社会的谴责，那简直是不可想象的。但是，这一变化以及随之而来的男子和妇女体育运动的大力推广，所有这一切都是以一个很高的情感约束水准为前提的。只有当在一个社会中高度的情感抑制已经成了理所当然的事情，只有当在一个社会中严格的自我强制和社交礼仪使每个人都受到了约束、从而不管是妇女还是男子都感到绝对安全的时候，这种相对以前阶段来说完全自由的游泳和其他体育习俗才能得以发展。这完全是在一种特定的“文明”行为水准的范围内，也就是说，在一种对情感高度约束和控制已经成为人们自然而然的习惯下的一种松弛现象，
但是，与此同时也出现了要求人们养成一种新的、更加严格的情感约束的预兆。我们所处的时代也是如此。在一些社会中我们发现了这样的现象，情感的社会约束的严格程度和自觉程度远远地超过了迄今为止占统治地位的水准。至于这样一种严格程度和自觉程度所要求的对本能更进一步的抑制和调节将会对人们的举止和习惯带来什么样后果，现在还难以判断。
11．在对我们这个时代或者是在对文明发展的各个方面进行观察时，会发现各种纵横交错的发展以及某些行为准则的时而前移、时而倒退；然而，就我们现在的认识来看，其整个发展趋势是始终如一的，不管从哪一种情感的表达方式来看都是如此。总的来说，性欲的文明发展与其他情感的发展一致，尽管在社会起源上它们各不相同。从各个上流阶层男子的情况来看，有关性欲的规定越来越严格。人的这一本能逐渐地、越来越严格地被排除在公开的社会生活之外。即使是在谈论这一问题的时候，人们也必须越来越约束自己。94与对其他情感的抑制一样，对性欲的抑制也不再通过对身体所采取的外部强制手段而形成，而是通过社会生活的结构，通过一般社会机构的压力，特别是通过一定的社会机构来执行的，主要是通过家庭来把它培养成每一个人的自我强制和从小就自发起作用的习惯。这样，社会的要求和戒律将越来越进一步地成为自我的一个部分，成为有着很强的调节作用的超我。
与其他许多情感一样，性生活也越来越被限制在一个特定的领域，被限制在得到社会承认的合法婚姻之中。这不仅仅是对妇女，同时也是对男子而言的。在以前的社会舆论中对男子和妇女的婚外两性关系的认可和半认可被逐渐地排除了，当然也有倒退的现象。于是，每一种违反这一规定的做法以及一切与之有关的事情便进入了隐秘的领域。人们对此缄口不言，因为这类事情会影响一个人的声誉及其社会地位。
这样，小家庭便逐渐地成了男女之间性生活和亲昵举止的唯一合法领域。以后，小家庭也逐渐地变成了整个社会中培养儿童在情感表达方面养成符合社会要求的习惯和行为方式的主要机构。当情感抑制和隐秘化程度还不是很高的时候，当情感生活还没有这么严格地被排除在人们社会交往之外的时候，由父母亲所承担的、对儿童的情感进行最初制约的任务并没有这么重。当情感隐秘化程度还不像现在这么高的时候，当家庭内部生活还不像现在这么封闭的时候，所有与儿童接触的人都参与了对儿童的情感进行制约的任务，而并不仅仅是家庭成员姓及仆人。在当时上流社会的家庭里，其成员和仆役的人数往往比现在要多得多。那时候，人们可以毫不隐讳地谈论各方面的情感，并可以在言行之中比现在更加坦然地顾及自己的情感。对性欲的羞耻感也还没有现在这么严重。这便是上面所引用的埃拉斯穆斯的教育小册子之所以使以后的教育家这么难以理解的缘故。那时候，对于儿童的制约以及培养他们遵从社会习俗并不是在一个特殊的封闭的领域里进行的，而是直接在人们的社会交往中进行的。我们应该读一读让·黑罗阿尔德大夫的日记，以便对上流社会具有典型意义的制约方法有所了解。在这本日记中让·黑罗阿尔德记载了路易十三从小到大每天、几乎是每个小时的言行。
情况就是这样的矛盾：社会要求每个人所达到的对情感的控制、调节、抑制和隐秘化的程度越高，对正在成长的儿童进行相应的制约就会越困难，培养他们初步建立起符合社会要求的情感习惯这样一个任务就越是落在家庭的小圈子里，落在父母亲的身上，就制约的机制而言基本上与以前的相同。也就是说，这种制约并不是出于父母对这一任务的了解，也不是出于他们有意识的计划，即出于对儿童的特点和他们所处的环境的考虑而形成的，而主要是下意识地，或者说在一定程度上是通过条件反射而形成的。家长的情感形态和习惯造就了孩子的情感形态和习惯。孩子的情感形态和习惯，总是朝着父母在对他们进行制约时所希望和预见的相同或相反的方向发展的。换一句话来说，父母与孩子的情感习惯很少是由“理性”来决定酌。孩子的情感模式和特点正是在父母与其自身情感形态的交织之中逐渐形成的。会引起父母羞耻与难堪感觉的语言和行为方式也会引起孩子的类似感觉。这是因为父母的厌恶感和对这类举止言行的种种压抑，会以某种形式传染给孩子。父母正是“这种方式逐步地在孩子的身上复制出符合社会水准的羞耻和难堪的感觉。这一水准同时又是形成千差万别的个人情感的基础。至于这种持续不断地交织在一起的父母与孩子的情感、习惯和好恶是如何具体地对孩子的情感生活的形成产生影响的这一点，至今还未被家长所认识。
12.文明的发展使得人体的一切功能越来越严格地、越来越完全地隐秘化了。人体的功能被限制在一定的范围之内，被移置“关闭的门后”。这种做法导致了各种各样的结果。其最重要的结果之一是人性的分裂。这一结果虽然在其他情感方面也会时而出现。但是在性欲的文明发展方面表现得尤为突出。人类生活的两个方面，即公开的，也就是说可以在社会的人际交往中表现出来的一面和“私下的”、“秘密的”、避人耳目的一面，越是被截然地分割开来，人类的分裂便表现得越明显。与人的其他一切生理功能一样，性欲也是众所周知的一种自然现象。它是每个人生活中的一个部分。人们已经看到，所有这些人的生理功能是如何逐渐地背上了羞耻和难堪感觉的包袱的，甚至在社交场合谈论这些事情都越来越严格地受到了一系列规定和戒律的限制。人们越来越设法在他人面前掩盖这些生理功能并尽量避免去谈论它们。在实在无法隐瞒的地方——比如像结婚、举行婚礼的时候——人们便用经过仔细拟定的礼仪，用特定的、隐晦的和符合社会羞耻水准的套话来掩饰羞耻、难堪、恐惧、和每当涉及人类生活中这些本能的情感时便会产生的种种激动。换一句话说，随着文明的发展，人类生活越来越严格地被区分为私下的、秘密的和公开的领域，从而形成了人的秘密的和公开的行为方式。然而，人们却认为这一分裂是理所当然的。他们已经被强制地养成了这个习惯，所以几乎意识不到这个问题的存在。
随着人的行为逐渐地被分为在公开场合中允许的和不允许的两种形式，人的心理结构也发生了变化。由社会认可的戒律被培养成了个人的自我强制。对某些情感的强制性的压抑以及由这些情感而引起的社会羞耻感已经变成了个人的习惯，以至于即使人们在独自一人时、在隐秘的场所里也不会去违反这一习惯。由这些情感而引起的快感与由戒律、限制、社会羞耻感和难堪而引起的厌恶会在他的内心发生争斗。显然，这便是弗洛伊德试图用“超我”和“潜意识”，或者像一般所说的“下意识”所表达的情形。然而，不管以什么方式来表达，社会的行为准则总是会以这样或那样的形式来影响每一个人，并会在某种程度上成为每个人自我的一个组成部分。人的这一部分，即超我，与人的心理结构和自我形成了一个整体。这一整体总是不断地、必然地随着社会的行为准则和社会结构的变化而变化的。这种由“超我”和“下意识”等概念所表达出来的“自我”、或者说意识的高度分裂是生活在我们这个文明阶段中的人的一种特征。这种情形是与我们这个文明社会迫使人的行为发生分裂以及在人际交往中必须对情感进行控制和限制的程度相一致的。导致这种分裂的萌芽存在于任何一种社交生活形式之中，同样也存在于那种被我们称为“原始”的社交生活形式之中。这种分裂所达到的程度和它所具有的形式反映了一定的社会发展阶段，也就是说反映了文明的进程。
必须强调指出的是，这便是我们这儿所谈到的社会结构和人的自我结构之间所存在的衡定的一致性。
关于攻击欲的转变
说明。
人的情感是一个整体。我们可以用各种不同的称谓去描述不同方面和具有各种功能的情感，比如像饥饿、吐痰的需要、性欲和攻击欲，但是在生活中几乎不能把这些各种各样的情感分割开来，就像心脏与胃、脑子的血液和生殖器中的血液不能分开一样。它们可以部分地互相补充、互相代替，还可以在一定的范围内互相变化、互相平衡调节。在某一方面出现的障碍也会在另一方面表现出来。简而言之，这些各种各样的情感构成了人体内的一种循环。它们既是一个整体，又是这一有机整体中的一个部分。它们的结构在许多方面还不是很清楚，但是它们的形态和社会特征却对各个社会和社会中的每一个个人具有决定性的意义。
人们今天谈论欲望或激情时的方式常常会使人产生这样一种想法，即在我们的内心存在着许多各种各样的欲望。人们在谈到“想死的欲望”或“想出名的欲望”时，就像是在谈论各种各样的化学物质。如果对这些形态各异的情感逐一进行深入的研究的话，也许会得到意想不到的结果并给人以极大的启示。但是，人们在从事这些研究时必须在思想方法上把人的情感看作一个统一体，而把每一种特殊的情感看作这一整体中的一个部分，否则的话，人们便会在生动的对象面前一筹莫展。同样，在以下的研究中所要谈到攻击欲也是一种不可分割的情感形式。可以谈论“攻击欲”，但是必须清楚的是，它是这个有机整体内的一种情感，它的变化将会引起整个情感模式的变化。
1．关于战斗欲的水准和程度目前在西方国家中不尽相同。仔细观察的话，西方国家在这一方面所表现出来的差别往往是很大的；但是，如果把这些“文明”民族的战斗欲与他们在各个不同社会阶段的、处于另一种情感水准的战斗欲进行一番比较的话，那么，这些差别就会显得微不足道，就会从我们眼前消失。与阿比西尼亚的武士在战争中所表现出来的狂怒一一这种狂怒在文明国家军队的武器装备面前肯定无济于事——或者与民族大迁移时期各个种族在战争中所表现出来的愤怒相比，文明世界中即便是最好战的那些民族的战斗欲也是有所抑制的。与其他所有的情感一样，战斗欲也受到了约束，这是由于战争中分工程度的提高、人与人之间更加紧密的合作以及对他人、对武器的依赖不断加强而造成的；战斗欲受到了一系列逐步变为自我强制的规定和戒律的限制与束缚。与其他所有的欲望一样，战斗欲也发生了变化，变得“文雅”了，“文明”了，只在梦中或者被我们称之为病态的爆发中才会以它原来没有受到过抑制的形式表现出来。
在这一方面的情感中，在人与人之间发生敌对冲突的领域里，也发生了与其他所有的情感方面一样的历史演变。中世纪在文明发展的过程中属于哪个阶段，我们姑且不论，而仅以其世俗上层，即以骑士阶层的水准为出发点，以便能够对这一方面的发展有一个大致的了解。中世纪战争中的情感宣泄也许已经不再像民族大迁移早期那样不受抑制了；但是与新时代的水准相比，它又显得非常公开和无拘无束。在新时代，各种残酷的做法，由摧残和折磨别人而引起的快感，以及对体力上的优势的炫耀等，越来越被置于由国家组织所确立的强大的社会控制之下。社会厌恶感的形成，使所有这些欲望逐渐地只能拐弯抹角地通过“文雅的”或者“巧妙的”方法表达出来。“巧妙的”一词其是初的意义与“文雅的”相同。只有在社会发生变革的时期，或者是在殖民地区，也就是在社会控制松弛的时期和地方，这些欲望才会比较直接地、不受拘束地、不太顾及羞耻和难堪感觉地表现出来。
2．中世纪的社会生活正好朝着与此相反的方向发展。那时候，抢劫、战争、对人和野兽进行追捕，所有这一切都直接属于生活之必需。因为这些活动与其社会结构相符，所以可以公开地表现出来。对那些有权有势，剽悍健壮的强者来说，这些活动也是他们的生活乐趣。
在宫廷抒情诗人贝尔特朗·德·博尔恩所写的一首战争颂歌中有这样一段话：“我对您说，只要我听见两军阵内高喊；‘杀死他们！’听见树阴下失去主人的马匹在嘶叫，听见‘救救我，救救我！’的叫喊；看见大人小孩一个个倒在草地上，看见被旗杆尖头戳穿的尸体在流血，就能吃得下，睡得香。”95
只有当人们耳闻目睹战争的喧嚣和混乱：胸腹俱裂的尸体，致人于死地的梭镖长矛，失去了主人的马匹的嘶叫声，“冲啊！”的叫喊声以及受伤倒地者的呼救声，才能体会到生活和饮食起居的乐趣。文学作品中所记载的这一切使我们对原始情感的狂暴有了一个印象。
在贝尔特朗·德·博尔恩所写的这首战争颂歌中还有一处这样写道；“令人愉悦的季节来临了。我们的战舰就要出征，我们勇敢强悍、举世无双的理查德国王就要到来。我们马上就能看到盼望以久的场面：人们挥金如土，新造好的石炮争先恐后地施展其本领，城墙将被摧毁，城楼将要倒塌，敌人将会饱尝囹圄和锁链的滋味。我喜欢蓝色的、油光铮亮的盾牌，喜欢五彩缤纷的战旗、旌旗与平原上扎起的帐篷连成一片的景象；我喜欢矛被折断、盾被击穿、乌亮的头盔被劈成两爿，我喜欢厮杀格斗。”
根据一首《武功歌》的解释，战争便是强者冲向敌人，扯断其葡萄蔓，砍去其树林、破坏其农田、摧毁其城堡、填平其水井、抓住并杀死俘虏……
砍去俘虏的肢体是一种特别的嗜好。也是在这一首《武功歌》里，国王说：“至于您讲到的我的头颅我毫不担忧，我把它当作木瓜，对此嗤之以鼻。任何一个骑士只要让我逮住，我定要割掉他的鼻子或耳朵，叫他无地自容；若是一个执达官或商人，我就要砍掉他的双脚或手臂。”96
这些不仅仅是歌词而已。这些史诗所描述的内容在社会生活中确实有它们的位置。同时，这些史诗是为那些特定的听众所写的。与其他许多文学作品相比，它们更加直接地表达了那些听众的情感。这些史诗在某些地方可能会有所夸大。在骑士时代金钱有时候已经起到了抑制情感和使情感发生变化的作用。人们往往只砍去比较穷困的和社会等级较低的人的手脚，因为从他们身上无往得到可观的赎身金，而饶过骑士，希望从他们身上得到赎身金。作为直接反映社会生活文献的编年史也记载了许多类似的例子。
这些编年史往往是由僧侣所写的，所以这些编年史所反映的价值观，往往便是受骑士阶层威胁的弱者的价值观。
但是，它们给我们提供的情况却是非常真实的。
比如编年史中记载了这样一位骑士：“他的一生是在抢劫、毁坏寺院与教堂，袭击朝山进香者和压迫孤儿寡妇中度过的。他特别喜欢砍去无辜者的手脚。仅在萨尔拉特黑色僧侣居住的一所寺院里，人们便发现有一百五十个男女被他砍去了手臂或挖去了眼睛。他的妻子和他一样残忍。她帮着他干这些事情。折磨那些穷苦的妇女，对于她来说是一种享爱。她让人割去那些妇女的乳房或者让人拨去她们的指甲，使她们丧失劳动能力。”97
作为一种例外，作为一种“病态”的乖戾的现象，类似的情感宣泄在以后的社会发展阶段里也会出现。不过，在这时候还没有一种对于这种行为进行制裁的社会强制。会引起恐惧的唯一的威胁和危险便是在战争中被强者战胜，正如十三世纪法国的历史学家吕歇尔所指出的那样：除了一小部分社会精英之外，杀戮抢劫完全符合当时骑士社会的水准。几乎没有例子可以证明，在其他国家和以后的几个世纪里这方面的情况有什么改变。残酷的宣泄并没有被从社会生活中排除出去，并没有受到社会的谴责。人们往往从折磨和杀戮中感到莫大的快乐，而这种快乐是被社会所认可的。从某种程度上甚至可以说，是社会结构促成了这一发展，是社会结构迫使人们不得不这幺做，并迫使人们相信只有这样做才是对的。
比如，究竟应该如何来处置俘虏呢？在当时的社会中钱很少。对那些付得起赎身金的，出身于骑士阶层的俘虏，人们还能在某种程度上做到手下留情。但是，如何来对待其他的俘虏呢？把他们留下来就等于是把他们养起来，而把他们送回去则意味着增加敌人的财富和战争实力。因为在当时不论是侍者、从事劳动和战斗的人员，还是一般的下属，都是上层社会财富的一部分。人们或者把俘虏杀了，或者把他们弄残废了再送回去，使他们失去劳动和战斗的能力。为了同样的目的，人们破坏农田，填没水井，砍伐树木。在一个主要是以农业为主的社会里，在一个以不动产为基本财产的社会里，这样的做法无疑也是为了削弱敌人的力量。从某种程度上来说，这种带有强烈情感的行为是社会之必须。人们按照社会的要求行事，并从中感到了乐趣。与当时社会较低的情感控制和约束水准相符的是，这种破坏摧残的乐趣有时候会因为破坏者突然发现自己与被折磨的人有着共同之处而变为一种特别的怜悯。这肯定也是由于生存始终受到威胁而产生的恐惧和负疚情感的一种表露。今天的胜利者，明天完全有可能因为某种偶然的情况而被战胜、被俘虏，从而陷入极其危险的境地。在这种持续不断的起伏变化中，即在战争时期对人和野兽的追捕和作为“和平时期”享受的骑士比武之间的不断变化中，一切都是难以预料的，即使是对于那些脱离了“尘世”的人来说也是前途未卜。只有上帝和聚在自己周围的人们的忠诚才是唯一可靠的东西。对于身居恐惧之中的人来说，眼前的时刻显得极其重要。正如实际命运变化无常一样，快乐会在转瞬之间突然变成恐惧。同样，恐惧也常常会在寻求新的欢乐中消失。
中世纪世俗社会的大多数人过着像土匪首领那样的生活，以至他们的欣赏水平和习惯与土匪首领相似。这一社会给我们留下的报道中所描写的情形，与我们所处的这个时代对于封建社会的报道中所描写的情形大致相同。同时，在这两个时期的报道中所反映的当时的行为水准也极其相似。只有一小部分社会精英显得有些与众不同。这一点下面还会谈到。
中世纪的武士不仅热爱战争，而且以此为生。早在青少年时期，他们就已经受到了战争的训练。当他们成年的时候便被列入骑士的行列。只要他们有足够的力量，就一直战斗下去，直到白发苍苍为止。除此之外，他们的生命没有其他任何作用。他们的住宅既是一个哨所，也是一座堡垒，既可用于进攻，也可用于防御。如果他们碰巧生活在和平时期，那么至少需要对于战争的幻想。他们在竞技场上大显身手，这种竞技与真实的战斗往往并没有多少差别。98
十三世纪的历史学家吕歇尔说：“对当时的西方社会来说，战争是正常的现象。”
维辛加在谈到十四、十五世纪的时候说：“连年不断的战争，各种各样危险的暴徒对于城市和乡村持续不断的骚扰，以及由一种严厉的、无依据可循的审判权所形成的一种长久的威胁”——所有这一切，引起了一种普遍的不安情绪。99
在十五世纪的时候，骑士仍然像九世纪和十三世纪的时候一样，对于战争感到欢欣鼓舞，尽管其欢乐的程度有所抑制，不再像以前那样无所顾忌。
“战争是件令人愉快的事情。在战争中人们彼此爱戴。当人们看到格斗进行得那么激烈，看到鲜血流淌时，便不由激动得热泪盈眶……”100说这番话的人叫让·德比埃伊。他失去了国王的宠爱。他向他的侍从口授了自己的生活经历。当时是1465年。说这番话的人已经不再是完全自由独立的骑士，不再是他自由领土上的小国王了。他自己本身也已经处于一种为别人效劳的地位。“战争是一件令人感到高兴的事情。在战争中人们互相之间爱得那么深切。当人们看到战争进行得那么顺利，看到自己人战斗得那么勇敢，眼泪便不由得夺眶而出。一种甜蜜的欢乐在心中油然而生，人们感受到了朋友的忠诚可靠；当人们看到自己的伙伴为了遵守和履行创世主的旨意而勇敢地把生死置于度外的时候，便会决定与他同生死共患难，决定不为任何爱情而离开他。人们从中感到莫大的欢欣。没有经历过战争的人不会体会到这一切是多么的美好。你们也许会想，这样的人会不会怕死？绝对不会！他们是那么的坚强，那么的兴奋，以至于他们都不知道自己在哪儿。真的，在这个世界上他们什么也不怕！”
这是由[战争而引起的喜悦。但是，这种喜悦肯定已经不再是由于折磨人，由于听见刀剑声，听见战马的嘶叫声或到敌人的恐惧——听到“救命、救命”的声音是多么的美妙——看到敌人的死亡——看到敌人被撕裂的尸体躺在那儿是多么的美好101——而感受到的，而是出于一种与朋友休戚相关的感觉和为美好事业而战的信念。把战争的喜悦当作一种战胜恐惧的陶醉，这种情感显然比以前表现得更为突出。
这里所表达出来的是非常简单而强烈的感受。人们厮杀，人们全身心地投入到战争之中；人们看到朋友在战斗而与他们并肩作战；人们忘却了自己身在何处，忘却了死亡本身。这一切是多么的美好，还能要求什么呢？
3．有许多历史的见证使我们感觉到，中世纪世俗上流社会对于生死的态度并不总是与神职上流社会在他们的书中所写的、通常被我们视为中世纪“典型”的生死观相一致的。对于神职上流社会来说，至少是对于他们的代言人来说，生命的形式是由人们对于死亡、对于身后的事情以及对于彼岸的观念所决定的。
当然，在世俗上流社会中并不能完全排除这种观念。在每一个骑士的一生中也许会经常出现这样的情绪和阶段，但是，也有许多例子说明了一种与此截然不同的态度。我们经常可以听到这样的劝告：不要使你们的生活被死亡的思想所主宰，热爱今生的欢乐。这种忠告与我们今天所认识到的中世纪的水准并不完全相符。
“任何一个懂得宫廷礼仪的人都不应该惩罚喜悦，而应该热爱喜悦。”102这是十三世纪初一本小说中关于宫廷礼仪的要求。又过了一段时间，“年轻人应该心情愉快，活得痛快，而不应该愁眉不展，死气沉沉。”103骑士的显著特点是不“愁眉不展”，而僧侣则毫无疑问经常是“愁眉不展”、“死气沉沉”的。
在对待死亡的问题上，并没有表现出对生活的否定。这种态度极其真切而又明确地表现在卡托斯所写的一些有关行为准则的诗句中。生命没有保障，这是在这些流传于整个中世纪的诗句中一再重复的主题。104比如在一首诗中这样写道：
“赋予我们的是一个，
残酷的、前途未卜的生活。”
但是，人们并没有由此而得出这样的结论：想着死亡，想着身后的事情，而是：
“如果你怕死，
你就会生活在一种困境之中。”
这种观念在诗中的另一处表达得更为清楚、绝妙：105
“我们知道死亡定会来临，
却无法预料自己的未来。
尽管死亡像小偷那样悄悄走来，
将痛苦和爱情分开，
但你必须充满信心，
毫不惧畏。
倘若你怕死，
你就不会赢得欢乐。”
这里并没有提到彼岸。如果谁在生活中总是想着死亡，那么就不会领略到生活中的快乐。自然，骑士们强烈地意识到自己是基督教徒。他们所具有的观念和所遵循的礼仪都来源于基督教的传统。但是，由于他们的社会环境和心理状况与那些著书立说的僧侣阶层的不同可，所以他们头脑中的基督教和价值观往往与僧侣阶层的大相径庭。基督教既没有阻碍他们去尽情地享受人世间的快乐，也没有阻碍他们去杀戮、去抢劫。这一切都是他们的社会职责，是他们这个阶层的特性，他们为此而感到高兴。对于一个骑士来说，视死如归是生活之必须。他们必须战斗。社会的结构和氛围使每个人都必须遵守这一准则。
4．在中世纪，这种手持武器时刻准备战斗的情形，不仅仅是对于武士，即对于上流社会来说也是生活中所不可避免的。即使是城市市民阶层的生活也和以后的时期有很大的不同。在他们的生活中充满了大大小小的争斗。他们的攻击欲、仇恨和从折磨别人中所得到的快感，也比以后各阶段表现得更为赤裸。
随着第三等级的逐渐崛起，中世纪的社会矛盾加剧了。市民阶层并不仅仅是依靠金钱而强大起来的。抢劫、争斗、掠夺和家族纠纷，所有这一切在城市居民生活中所起到的作用，并不比在骑士阶层生活中所起的作用小。
可以任意举一个例子。比如像马蒂恩·德埃斯库希的生平，他是一个皮卡尔人，是十五世纪写过《编年史》的许多作家中的一个。106从他写的《编年史》我们可以推则，他及时地记录了历史，是一个有才华的、值得尊敬的作家。但是，各种文件所记载的他的生平却完全是另外一副模样。107
“1440年至1450年，马蒂恩·德埃斯库希开始了他的官运，先是当议事员，乡代表，然后是陪审员和佩鲁纳市参议会的地方议事会议长（神父）。从一开始人们便发现，他与这个城市的执政官让·弗罗芒家族有纠纷，并几次闹到了法庭上。不久，这个城市的执政官以伪造罪、谋杀罪以及‘荒淫无度和企图行凶’的罪名对德埃斯库希进行追究。而德埃斯库希则以地方议事会议长的身份威胁他仇敌（原文如此。“仇敌”指何人不清。——译注）的寡妇，要对她的巫术进行调查。他仇敌的寡妇则设法迫使德埃斯库希让法庭去进行这项调查。事情一直闹到巴黎议事会，德埃斯库希第一次进了监狱。在这以后，我们又发现他六次入狱，大部分是作为被告，有一次是作为战犯。几乎每一次都是因为严重的刑事案件，他还不只一次地被戴上重重的镣铐。弗罗芒家族与德埃斯库希之间的互相控告以一次武力冲突而告终。在这次武力冲突中德埃斯库希被弗罗芒的儿子打伤了。双方都收买了流氓无赖，以求置对方于死地。当这场历史悠久的家族纠纷从我们眼前消失后，又出现了新的冲突。这一次，德埃斯库希被一个僧侣打伤。然后是德埃斯库希于l161年迁到了内斯勒。他受到了新的指责，有人怀疑他又犯了罪。然而，这一切并没有阻碍他的飞黄腾达。他当上了地方长官，里贝蒙特的神父以及国王在圣康坦的全权代表。然后又是受伤，进监狱，赎罪入伍。他成了战俘，在这以后的一次战役中他伤残回乡。然后是他结婚了，但是对于他来说这并不意味着一种安稳的生活的开端。我们发现他因被指控伪造图章而被捕，并像强盗和杀人犯那样被押送到巴黎。接着，他又与贡皮涅的一个高级官员发生了新的纠纷。在拷问之下他承认了自己的罪责，被撤消了职务并被判了刑，然后又平反，重新被判刑，直到他生命的踪迹从文献中消失。”
这是许多例子中的一个。这里再举封·贝里公爵祈祷书中著名的小插图108为例。这本书的编者说：“人们一直认为，好多人至今还深信，十五世纪的那些小型画像出自那些严肃的僧侣和虔诚的尼姑之手，是这些人在和平时期在他们的寺院里画成的。在某些情况下可能是这样的。但是一般看来，情况并非如此。画出这些漂亮画像的都是世俗的人们，都是工匠。这些世俗艺术家们本身的生活并不是很虔诚的。”我们经常可以听到一些在今天的社会里将被谴责为“罪行”的事情。这样的事情在今天的社交场合简直是“不可想象的”。比如，两个画匠互相指责对方犯了偷窃罪。然后，其中的一个画匠纠集了一帮人在大街上把另一个画匠刺死了。公爵封·贝里需要这个杀人犯，便为他请求大赦，请求“赦免书”。还有一个画匠拐骗了一个八岁的小女孩，想和她结婚，这当然是违反女孩父母意愿的，这些“赦免书”告诉我们，到处都有这样的“血腥纠纷”，这些纠纷往往持续数年，并时常会在公开的场合或在多村里导致真正的、野蛮的厮杀。不仅骑士是这样，商人和工匠也是如此。贵族的身边总是跟着一帮人，这些人随时准备大打出手。在其他具有与之相似的社会形态的国家里也有类似的情形。比如像今天的阿比西尼亚和阿富汗等国家还是如此。“……为了进行‘械斗’，他在白天总是随身带着仆人和手持武器的打手……而‘平民’，即市民却不能享受这种奢侈，但是他们有‘亲戚朋友’，经常是一大帮手持各种各样可怕武器的亲戚朋友们赶来帮忙，尽管地方‘习俗’和城市的‘布告’一再禁止，但仍然无济于事。如果市民们要进行复仇的话，也会进行这种械斗。”109
城市当局一再企图平息这些家族纠纷。乡代表们把人们招集到一起，为达到城堡内的和平，他们发布各种命令和规定。好了一段时间，然后又发生了新的械斗。于是，旧的械斗又重新引发。比如，有两个合伙人为了买卖上的事情发生了分歧。他们争吵起来，越吵越厉害。有一次，他们俩在一个公众场合相遇。其中的一个把另一个打死了。110又比如，一个旅店老板责怪另一个抢走了他的客人。于是，他们俩便成了冤家对头。其中的一个老板说了另一个一些坏话，于是便酿成了一场家族大战。
私人械斗，家庭复仇和族间的血仇，不仅仅是发生在出身高贵的人中间。十五世纪的城市生活中到处充满了家族之间以及集团之间的争斗。就连市民，连那些小人物，比如像铸币匠、裁缝和牧童，也动不动就拔刀子。111
“我们知道，在公元前五世纪的时候，尽管人们畏惧地狱，尽管有社会地位的约束，尽管有骑士精神，尽管社会关系有和睦可亲的一面，但是当时的习俗还是充满暴力的。人们特别喜欢用暴力来满足自己的激情。”
这时候的人们并不是老是阴沉着脸，紧皱着眉头，一副凶相毕露好斗的样子；恰好相反，刚刚还在开玩笑，互相取笑，你一句我一句的，突然之间玩笑便变成了争斗。很多对于我们来说是矛盾的东西，比如像他们的虔诚和他们对地狱的恐惧，他们的负罪感和他们的赎罪行为，他们突然而来的喜悦、欢乐和他们转瞬即燃的仇恨，难以压抑的攻击欲，所有这一切以及由一种情绪到另一种情绪的突然转变，事实上都是同一情感形式的各种不同的表征。与以后相比，这时候的人们比较直接地表达自己的本能与情感，并对此不加节制和掩饰。只有我们这些对所有的情感表达都加以压抑、节制和顾虑重重的人，只有我们这些社会禁忌已经作为自我强制而成为情感生活一部分的人，才会把那种不加掩饰的虔诚、残酷和攻击欲视为矛盾和对立的东西。宗教以及赏罚分明的上帝本身并不是“文明的”或压抑情感的。恰恰相反，宗教的文明程度总是和它所处的社会以及信仰它的阶层的文明程度相一致的；因为以这种方式所表达的情感，在我们自己生活圈子里一般只有在孩子的身上还能看到，所以我们把这种情感表达的形式称为“天真无邪”。
不管人们在哪儿打开这一时期的文献，总能找到与之相似的情形：一种不同于我们的情感表达方式和一种没有保障、没有对未来的长远考虑的生存方式。在这样的社会里，如果有谁不是以其全部的力量去爱、去恨的话，如果有谁没有激情的话，那么这个人就应该进寺院，在世俗的生活中他失败了；而在以后的社会里，特别是在宫廷中则恰恰相反。在那儿，如果有谁无法抑制和掩饰自己的激情和情感，无法表现得“文明”，那么便意味着他在世俗生活中的失败。
5．不管在那个时候还是现在，是社会结构要求和培养了一种特定的情感控制水准。吕歇尔说：“我们这些有着和平的风俗和习惯并受到仔细保护——现代国家对每个人的财产和生命的保护一一的人们112几乎无法去理解那个社会。
“那时候，国家被分成了许多省份，每一个省份，从某种意义上来说，成了一个小小的国家，从而鄙视所有其他的小国。而在这些省份的内部又分为土地主的领地和世袭封地。这些地产的主人之间不断地发生争斗。不仅仅是那些大的领主和男爵们，就连那些较小的城堡主们也生活在一种自我封闭的野蛮状况，不断地与他们的‘君主’（Souverane），与他们同等地位的对手，或者与他们的臣民进行战争。除此之外，在城市与城市，村庄与村庄以及山谷与山谷之间，也始终存在着战争。”这一状况已经比较形象地描述了在本书中一再作为一般评论所提到过的社会结构与情感结构之间的互相关系。这时候还没有一个足够强大的集权中央可以强迫人们进行自我抑制。如果在这一块或那一块地区的集权中央强盛起来，如果在一块较大的或较小的地区人们被迫互相生活在一个和平的环境里，那么人的情感模式和水准便会逐渐地发生变化。人们在日常生活中的自我抑制和在正常的社交生活中的“互相顾及”便会不断发展。关于这一点下面还会有详细的论述。对人体进行攻击的情感发泄也会随之而被限制在一定的时间和范围内。当中央集权垄断了对人体的惩罚之后，不再是每一个强壮的人都可以任意地发泄对别人的人体进行攻击的欲望，而只有少数人经中央集权的允许才可以这么做，比如像警察对罪犯进行体罚。广大的人民大众只有在战争和革命爆发的特殊时期，在由社会认可的对内部的和对外部的敌人进行斗争的时期才能这么做。
但是，在文明的社会里，甚至连那些受到时间和地域限制的攻击欲也变得不再涉及个人，并且表现得不像中世纪那样直接和强烈。在那些受到时间、地域限制的范围内，攻击欲往往可以得到比较充分的发泄，并主要表现为民族与民族之间的战争。即使是在这些限定的范围内，在文明社会的日常生活中所培养起来的那种对攻击欲的必要的克制和改变也不会完全被置至脑后。当然，如果不是仇敌之间赤手空拳的搏斗已经为使用武器的战斗所代替的话，那么这种对攻击欲的克制可能会比我们估计的要退化得快。在使用武器的战斗中，人们必须对情感进行严格的控制，在文明的社会里，即使是当一个人在战争中面对着敌人的时候，也不能直接地宣泄他的攻击欲。不管他的心情如何，他都必须听从看不见的、或不能直接看到的指挥官的命令去与一个经常是看不见的或不能直接看到的敌人进行战斗。只有重大的社会动乱和有意识的宣传，才能在某种程度上在较大的民众圈子里重新唤起人类的本能，即由杀戮和摧残所引起的快感，并使之合法化。这些本能已经被排除在文明社会的日常生活之外并会引起社会的谴责。
6．不过在文明社会的日常生活中，以“比较文雅”和比较巧妙的形式出现的这些情感仍然有其限定的、合法的位置的。对于随着文明的进展在人的情感方面所发生的转变来说，这一情形是很有典型意义的。比如，人的战斗欲和攻击欲在社会许可的情况下在体育比赛中得到了表现。这些欲望主要表现在“观看”中。比如像在拳击赛的观看中以及类似的白日梦中，人们把自己与那些可以在压抑的、有节制的范围内宣泄这些感情的人等同起来。这种在观看中、或者甚至在倾听中，比如像通过收听无线电广播，来发泄情感的做法，是文明社会的一个明显的特征。这一特征对书籍、戏剧的发展起到了一定的作用，对确定电影在我们这个世界里的位置则起到了决定性的作用。在教育中，在对青年人进行制约的规定中，原来那种主动的、攻击性的欲望已经开始转变为被动的、在观看中得以满足的有教养的快感，也就是说，仅仅变为一种视觉上的快感。
比如，在拉·萨勒《礼貌》一书1774年版中（第23页）这样写道：
“小孩喜欢用手去抚摸他们所喜欢的衣服或其他东西。必须纠正他们的这种贪婪的欲望，教会他们只用眼睛来观察他所看到的东西。”
现在，这一点几乎已经成了一条理所当然的制约规定。出于一种社会性的白我强制而不用手去摸、去碰自己所向往的、喜爱的或者是自己所仇恨的东西，这是文明的人的主要特征。这一特征对文明人手势习惯的形成起到了重要的作用，尽管在西方国家的各个民族中其手势的模式也各有不同。
拉·萨勒在这本书的另外几处指出，在文明的进程中嗅觉的使用也受到了限制。喜欢嗅闻食物和其他东西被视为动物的特性。这里指出了一种较为复杂的现象，即由于嗅觉受到了限制，人的另一个感觉器官，眼睛的作用在文明社会里便显得更为重要。正因为在文明社会中欲望的直接满足受到了无数规定的禁止和限制，所以眼睛和耳朵一样，甚至比耳朵更加明显地成了传递和满足人的欲望的媒介。
即使是在人的情感宣泄由直接的行动变为观看这样的过程中，也可以清楚地观察到，人的情感是朝着有节制的和人道主义的方向发展的。值得一提的是，与以前阶段由眼睛所享受的快感相比，拳击比赛是人的攻击欲和残酷性的一种非常有节制的表现。
举一个十六世纪的例子，也许可以比较形象地来阐明这个问题。之所以从许多例子中挑出这一个，是因为它说明了人是如何通过眼睛来满足其残酷欲望的。这种残酷的做法没有任何理性的理由，也不是为了达到任何惩罚和管教的目的，而纯粹只是为了从折磨和虐待中得到一种快感。
十六世纪的巴黎，在每逢庆祝施洗约翰节（宗教节日，在每年的6月24日。）的时候总要活活烧死一二十只猫。这一庆祝方式是很有名的。民众们欢聚一堂，奏起节日的乐曲。在一个支架下堆起一个大大的木柴垛。然后人们把装在布袋或篮子里的猫挂在支架上。布袋和篮子开始燃烧，猫纷纷落在柴火堆上，而人们则因为听到它们咪咪惨叫而感到高兴。通常总是有国王和宫廷里的人在场。有时候人们请国王或王太子享受点火这一荣誉。听说有一次因为国王卡尔九世的希望，人们特意抓了一只狐狸，和猫放在一起烧。113
事实上，这并不比焚烧异教徒和各种各样的酷刑以及公开的处决更过分。如上所述，这一做法之所以显得更为残酷，是因为在这儿折磨活的生物的快感表现得如此赤裸，如此不加掩饰，如此毫无目的，甚至找不出任何理性的借口。只要我们一听到这种做法，就会对这种娱乐方式产生反感。这种反感对于我们今天的情感水准来说完全是“正常的”。这再一次证实了人的情感的历史演变，并特别清楚地显示了这个演变过程中的一个方面：许多曾经引起过我们快感的东西，今天则引起了我们的反感。无论是现在还是过去，这并不是—个只涉及到个人感觉的问题。施洗约翰节的焚猫，与我们J社会中的拳击赛和赛马一样，是一种社会活动。不管是现在还是那时候，由社会提供的各种娱乐是社会情感水准的具体体现。尽管每个人的情感表达方式各不相同，但所有的人都必须遵守这一社会水准。一旦有谁超出了这一情感范围，就会被视为“不正常”。如果有人在今天还想以十六世纪焚猫的方式来满足他的欲望的话，那么这个人就会被视为“不正常”。这是因为在我们这个文明阶段里一般是用恐惧来制约人们对于这种事情的欲望的，而这种恐惧已经被培养成一种自我强制。这显然是最基本的心理机制，在这个心理机制的基础上情感的历史演变才得以实现；社会采取了各种措施来压制和惩罚它所不希望的本能和欲望，从而使人对此感到厌恶，或者使这种厌恶的感觉占上风。在用威胁和惩罚的手段来唤起人们的厌恶感和使他们习惯性地产生厌恶感的过程中，这种厌恶感总是必然地与那种从根本上来说希望满足这方面的欲望的行为同时并存的。于是，由社会所唤起的厌恶和恐惧便不断地与一种被掩盖起来的人的欲望作斗争。今天，这种厌恶和恐惧感并不总是仅仅由父母来培养的。我们从各个方面所观察到的羞耻和难堪界限以及情感水准的前移，也许正是在这一系列机制的共同作用下得以发展的。
还有待于进一步研究的是，究竟是社会结构的哪些变化造成了人的这些心理机制，究竟是外部强制的哪些变化促进了人的行为和情感的“文明”。
骑士生活概况
至于人的行为和情感为什么会发生变化，这个问题实际上与人的生活方式为什么会发生变化是一样的。中世纪的社会有其特定的生活方式，每个人都受其约束，都必须以骑士、行会手工业者或农奴的身份来生活；而在近代的社会里，每个人都必须去适应与之不同的社会机遇和生活方式。在近代，一个出身于贵族的人可以当宫廷的朝臣；但是，即使他希望——好多人都这么希望——也不能再过放荡不羁的骑士生活。从某一个特定的时期起，骑士的社会功能和生活形式已经在社会的结构中消失了。其他行业，比如像神甫、牧师或行会的手工匠，在社会关系的总结构中也多少失去了其重要性。这些人曾经在中世纪起过非常重要的作用。为什么人的社会功能和生活方式会随着历史的进程而发生变化？这些社会功能与生活方式曾像个坚固的外壳把人包裹其中。这一变化的原因与人的本能、人的情感模式以及一切与之有关的东西发生变化的原因是一样的。
在这本书中已经讲到过一些关于中世纪上流社会的情感水准。作为补充，同时也是作为探究上流社会情感水准之所以发生变化的一个媒介，在这里有必要再简单地介绍一下骑士的生活方式以及社会给每一个贵族出身的人所提供的、也是所限定的生活环境。当骑士这个阶层“衰亡”后不久，骑士的形象以及他们所生活的环境便堕入“云雾”之中。不管是把中世纪的武士看作“高贵的骑士”而只看到他们生活中伟大、崇高、历险和美好的一面；还是把他们视为“封建诸侯”和欺骗农民的骗子而突出他们生活中粗鲁、残酷和野蛮的一面，每个观察者总是受到其自身时代的期望和价值观的影响，所以骑士这一阶层的真实情况往往被歪曲。希望这里的几幅画，说得更加确切一点，希望这里对几幅画的描述能重新唤起人们对骑士阶层生活状况的回忆。除了那个时代遗留下来的一些著作外，当时的画家和雕塑家的作品——尽管真实反映骑士生活的很少——使我们非常强烈地感受到当时情感模式的特点以及这一模式与我们现在的模式之间的区别。在较晚的时候，即在1475年至1480年间所遗留下来的少数画册中有一本叫《中世纪家庭画册》的——这个名字似乎不太恰当——很有名。这本画册的作者姓名不详，但是可以肯定，这个人对他同时代的骑士生活非常熟悉。与其他画匠不同的是，他是站在骑士的立场上、用骑士的眼光来观察世界的。比较能说明这个问题的是，他在一张画面上画了许多行业的工匠，唯独那个画匠和站在他身后的姑娘穿着宫廷的服装。姑娘把手搭在他的肩上，而画匠则向她眉目传情。这很可能是一张自画像。114
如上所述，这些画出自骑士时代的末期，出自卡尔·屈南和马克西米利安等最后一批骑士的时代。根据骑士的纹章来推断，卡尔·屈南和马克西米利安本人，或者是他们身边的骑士可能会出现在这本画册的某一页上。《中世纪家庭画册》中提到：“毫无疑问，我们……看到的是卡尔·屈南本人，或者是他身边的某一个布尔巩特的骑士。”115这本画册中所表现的一些骑士比武的场面也许正是在诺伊斯战役(1475)之后马克西米利安与卡尔·屈南的女儿玛丽·封·布尔巩特定亲时所举行的。不管怎么说，这本画册所表现的是过渡时期的人。在这一过渡时期，宫廷贵族逐渐代替了骑士贵族。在这本画册中已经有一些可以使我们想起宫廷朝臣形象的东西了。但是总的说来，这些画面较好地表现了骑士阶层的特定生活环境，表现了他们的生活内容，他们周围的事物，以及他们是怎么来看待这些事物的。
我们在这些画面中看到了一些什么呢？
我们所看到的总是一望无际的田野，画面上几乎没有任何能使人联想到城市的东西。一个个小村庄、农田，树木、草地、山丘、小河，还时常可以看到城堡。在这些画面中还没有出现那种思恋的情绪，那种对于“自然”的“感伤”态度。不久，当绝大部分贵族不得不放弃他们在乡下的领地中无拘无束的生活，当他们越来越依赖于半城市化的宫廷、越来越依赖于国王和诸侯的时候，人们便慢慢地觉察到了那种对于自然的感伤态度了。我们从这些画面中所能感受到的情感水准与以后的有着很大的差别。在以后时期的艺术表现中，画家总是按照他自己的审美观和情感模式对他所看到的东西进行极其严格的、特殊的筛选。当上流社会不断城市化、宫廷化的时候，当城市与乡村生活之间的区别越来越明显的时候，最初在画面上几乎总是作为人物陪衬的“自然”，那一望无际的田野便显出一种对以往的思恋。换一句话说，画面中的自然以及生活在其中的人物都显得极其庄严崇高。总之，人在选择表现对象时的感觉起了变化，即对于在自然的表现中哪些东西能够唤起人们的情感，哪些东西会使人感到难堪和不舒服的感觉起了变化，这一变化也同样适用于对人物的表现。为了迎合专制主义宫廷中的那些观众，画家们不再表现那些在乡村里，也就是说在“自然”中所确实存在的东西。他们画山丘，但是不再画竖在山丘上的绞刑架和被吊在绞刑架上的死者；他们画农田，但是不再画衣衫褴褛、吃力地赶着马匹的农民。正如所有“猥亵的”、“粗俗的”话都被排除在宫廷语言之外一样，所有这类现象也从专门为宫廷上流社会而制作的绘画中消失殆尽。
然而，表现中世纪末期上流社会情感的《家庭画册》却与此不同。在这里的画面中，我们可以看到在生活中所能见到的一切：绞刑架、衣衫褴褛的奴仆以及辛勤耕作的农民，而且，这一切并不是像以后那样被作为一种抗议而特意强调的，而是被作为一种非常自然的东西，被作为像鹳鸟窝和教堂那样人们日常所见的东西来表现的。在生活中，这些事物并不会使人感到难堪，同样，对这些事物的表现也不会使人难堪。在中世纪，对于有钱人和贵族来说，无论是伸手向他们乞讨的乞丐和残疾人，还是为他们干活的农民和手工匠都是他们生活中的一部分。这些人的存在并没有构成对他们的威胁，他们绝对不会把自己与这些人等同起来，因此看到这些人也不会使他们感到难堪。他们常常会拿农民和那些笨手笨脚的人来寻开心。
这本画册也表现了这些内容。在开头的几页画中，人物总是位于某一星座之不。这些画面并不是直接以骑士为中心的。但是，它们却清楚地展示了骑士周围的事物，以及他们是如何看待这一切的。接下去的几页则直接展示了骑士的生活内容、他们的喜悦以及他们所从事的活动。这些画册中所有的画都表现了一种与以后时期相异的难堪水准和社会态度。
比如，在画册的开头人们可以看见诞生在土屋下的人们。画面的前景上是一个穷人，他正在挖取一匹死马的内脏，或者是在割取马肉。他弯着腰，裤子有点下滑，露出了屁股。一只老母猪在他身后一拱一拱的。一个衣衫破旧、年迈体弱的老妇人正拄着拐杖一拐一拐地往前走。在路旁的一个小屋内，坐着一个可怜的家伙，手和脚都上了木镣铐。在他的身旁的女人一只手上了木镣铐，另一只手上了枷锁。在画面的后部，一个仆人正在小溪旁挖沟。这条小溪蜿蜒流淌，消失在作为画面背景的树林和山丘中。远处，一个农民和他的小儿子正赶着一匹马费劲地在高低不平的山地上耕作。再远处，一个衣衫褴褛的人正被人押往绞刑架。趾高气扬地走在他身旁的是一个帽子上插着一根羽毛的全副武装的人。走在他另一边的则是身着僧侣服，手里拿着一个大十字架。跟在他们后面的是一个骑士，他骑着马，还带了两个随从。山丘上竖着一个绞刑架，上面吊着一个死人。在车磔用的刑车上也有一具死尸。一群黑色的鸟在死尸周围盘旋，一只鸟正在啄死尸的肉。
画面上并没有突出绞刑架，它的存在就像是一条小溪或一棵树。骑士去打猎的时候也正是这样看待它的。一群人骑着马过来了，往往是先生和女士同骑一匹马。野兽消失在一个小树林里，一头鹿显然是被打中了。远处，画面的后部有一个小村庄，也许还有一家客栈，几口井，磨坊的水轮和风车，还有几幢房屋。有个农民在耕地，他正望着一头想窜过他的农田逃跑的野兽。在一边的小山坡上是一个城堡，在城堡对面的一个小山丘上有一部车磔用的刑车和一个吊着死人的绞刑架。一群鸟在山丘上盘旋。
象征着骑士审判权的绞刑架是骑士生活的背景之一。它并不特别重要，也并不特别令人难堪。判决、绞刑和死亡，所有这一切在骑士时代的生活中都显得比以后更加现实。因为它们还没有被移置生活的幕后。
对于穷人和劳动者的看法也是如此。十三世纪时，贝特霍尔德·封·雷根斯布尔克在他的一次布道中说：“如果你们大家都是主人的话，那么谁来给我们种地呢？”116还有一次他说得比这个更加露骨：我要告诉你们这些基督教徒，万能的上帝是如何把基督教徒分为各种等级的人以及“等级低的人应当如何为等级高的人服务。有一部分人是高贵者和统治者，这是万能的上帝亲自规定的，而其他的人则是臣民，必须为别人服务”。117在十五世纪的这些绘画中，人们也能找到与之相同的生活意识。只有骑士和贵族才可以享受闲暇，而其他的人则必须为他们劳动。这并没有什么令人难堪的，这是非常自然、非常理所当然的社会秩序。人们还不会把自己与别人进行比较，也根本不存在所有的人都是“平等”的这种观念。也许正是因为这个缘故，所以当人们看到正在劳动的人时并不感到羞耻和难堪。
人们可以看到庄园及庄园主们的欢乐：一个贵族小姐正在给她年轻的情人戴花环，而他则把她拉到自己的身边。另外一对恋人正紧紧地搂抱在一起散步。一个年纪大的女仆正生气地看着年轻人的爱情游戏。仆人们在一旁干活。一个在打扫院子，一个在刷马；还有一个在给鸭子喂食，一个年轻的女仆在窗口向他示意，他转过身去准备朝那幢房子走去。画面的前部是正在嬉戏的贵族妇女，而画面的后都则是嬉戏的农民。一只鹳鸟正在屋顶上啄着。
人们接下去所看到的是坐落在湖畔的一个小小的前院。一个年轻的贵族和他的夫人站在桥上。他们倚在桥的栏杆上看仆人们在水中捕鱼和捉鸭子；三个青年女子划着一条小船；芦苇和灌木丛；远处是一个小城镇的城墙。
