所谓领袖，无非是群众运动中必然会出现的症状而已。实际上，人类真正的领袖始终是那些能够反思自己的人，他们总是自觉地远商大众的盲目力量，从而至少从大众的为害中扣除了他们自己的为害。
　　然而，当每个人都依附于别人同时卫使别人依附于自己的时候，谁能够抵御这种吞没一切的魅力呢?显然，只有那不仅坚定地立足于外部世界。同时也坚定不移地植根于内部世界的人。才能够站稳自己的脚跟。
　　通向内心世界的门是窄小而幽秘的，何况它还被无数偏见、无效错误的假定以及我们对它的恐惧所封镬。人们总是更愿意听庄严的政治和经济计划——虽然正是这些东西把所有的国家推人到困境之中。因此。当有人居然谈起隐秘的门，谈起梦，谈起内在的世界时，那声音昕起来就不免显得古怪。毕竟，这种淡乎寡喙的唯心主义目旨够对巨大的经济计划起什么作用呢?它能够对所谓的现实问题起什么作用呢?
　　然而我并不是在对这些国家说话．我是在对少敦个人说话。对于他们，不言而喻的是。文化价值并不会从天而降，152它只能出自个人的创造。如果世界出了错，那也是因为个人出了错，因为我自己出了错。因此，如果我有理性，我就应该首先纠正我自己。为此，我需要认识我的存在的内在基础。外在的权威对我已不再具有任何意义，我必须把自己稳稳地安放在人心中永恒的事实之上。
　　如果在这之前我主要讲的是梦，那么，我这样做只是希望把注意力引向通往内心世界的一条最直接的通路。然而除梦之外，还有许多这样的通路。对这些东西，我不可能在这里逐一讨论。对深层心理的研究弄清了许多东西，而在心理的表层，遗些东西我们最多只能去梦想。这就无怪乎有时甚至一切人类精神活动中最强烈、最原始的一种——我指的是宗教话动——也从我们的梦中得到了揭示。宗教活动在现代人身上甚至比性欲和社会适应还更多地受到挫折和阻遏。例如，我知道这样一些人，他们曾面对自己心中那奇怪的力量。这种相遇对他们来说是一种压倒一切的体验，他们因此把这不可思议的力量叫做‘上帝”。在这样的体验中，“上帝”也是一种最严格意义上的“理论”，即一种看待世界的方式。“上帝”的形象从有限的人类心灵中创造出来，是为了表达一种不可测度、不可言喻的体验。唯有这种体验是真实的、无可辩驳的，而这一形象本身却可能受到玷污、破成碎片。
　　名称和语词是可怜的外壳，然而它们却指喻着我们的体验的性质。当我们把那个魔鬼叫做神经症时，我们意指我们把这种着魔的体验感觉为一种疾病．而这种疾病已成为我们时代的典型特征。当我们把它叫做受压抑的性欲或追求权力的意志时，这表明它甚至已经严重地干扰了这些基本本能。
　　153当我们把它叫做上帝时，我们是试图描述它那深邃而普遍的意义，因为这是我们从自己的经验中发觉的。冷静地看着它．并且随时在心中记住它那巨大的、未知的背景，我们便不得不承认这最后一种名称是最谨慎最谦虚的。因为，它并没有为这种经验设置界限，也并没有削足适履地把它纳入任何概念框架。当然，除非某人突发奇想地认为唯有他准确地知道上帝是什么。
　　无论我们把什么样的名称加在这样的心理背景上，事实始终是我们的意识在最大程度上受到它的影响——而且越是这样，我们便越不白知。外行几乎不能想象他的气质、心情和决心在多大程度上受到心理中种种黑暗力量的影响，也无法想象这些力量对铸造他的命运有什么样的威胁和帮助。我们的自觉意识就像一个演员。他忘记了自己正在扮演一个角色。然而当演出即将结束的时候，他必须回忆起自己的本来面目，因为他已不能再继续像裘力斯·凯撒或奥赛罗那样生活而只能重新成为他自己——虽然他由于意识的能够得逞于一时的狡计而疏远了这个自己。他必须再次意识到：他不过是舞台上的一个形象，扮演着莎士比亚的某段戏文，在后台，还有一位导演——对于他的演出。这位导演所说的话永远是举足轻重的。
　　(冯川译自《荣格文集》第十卷)创造的赞美诗(1912)米勒一例第二部分的题目是：…荣归上帝’：一首梦诗。”
　　lB98年，年仅20的米戢小姐游历了欧洲。我们且看她的叙述：
　　从纽约到斯德歌尔摩，然后到圣彼得堡和敖德萨，这是一段漫长而艰苦的航程。当此后离开这个布满城镇、闹市以及商行货栈的世界时，也就是说，当离开陆地而进入那水天一色、岑寂静谧的世界时，我感到了一种真正的快乐。……我长时间地睡在躺椅上，梦想着，从前所看过的各国的历史、传说和神话都向我纷纷袭来，融合在闪光的迷雾之中。真实的事物在它的笼罩下丧失了自己的存在，而梦想与观念则成了唯一真正的现实。起初．我避免与一切人接触。完全沉述在自已的奇思异想里。这时候，我所知道的一切真正伟大、美好、善凫的事物都带着活泼泼的、崭新的生命力重新回到我的头脑之中。我还花了很多时间持阔别的朋友写信，阅读，或者涂抹一些记游的诗句；这些诗里的一部分还有着相当严肃的性质。
　　相信当事者的保证，说什么一切都非常简单．没有什么重要的。不过我倾向于给它们以足够的重视，因为经验表明，在那种内向状态以后所接受的印象有一种深刻的影响力，这种影响力非常可能被米勒小姐自己所低估。那次突然的发病也需作病理学上的解释，但由于缺乏数据，不大可能作出这种解释。不过。下边即将描述的现象只能被理解为是因她内心深处的骚动所致：
　　从琊不勒斯到菜航只有一夜的水路。这一夜我唾得不错；哉好像记得在梦快完的时候，——我睡觉极少，有很沉酣或者不做梦的时候——我母亲的声音唤醒了我。这个梦大概是在我醒以前不久才开始傲的，我现在就来讲讲这个梦吧。
　　最先，我模模糊糊地意识到“当晨星聚在一起唱歌”这句话，它好像是一首序曲，如果可蚍这样说的话，是一首将引导出一个深奥的关于创造观念的序曲，是一首在一个雄壮的合唱队之前奏出的序曲——一当这个合唱耿放出它的喉音，它便会震颤整个宇宙。接着，在梦所特有的j昆乱与奇怪的自相矛盾中，上边出现的一切又与纽约一个主要曲音乐目体所演的清唱剧的合唱混靖起来。并且与模糊不清的对弥尔顿《失乐园>曲记忆混淆起来。以后。这一首混合曲中现出了字迹。并且这些字迹不一会儿竟自动排列戚三驶，出现在一页普通曲带蓝格的纸上，而那一页纸又正是我经常随身带着曲那奉诗歌本子中的一页。更奇怪的是，那些字都是我的笔迹。总之，它们是以一种异常的真实性出现在我面前158160When the Etemal first made SoundA myriad ears sprang out to hear，And throughout all the UniverseThere rolled an echo deep and clear“All glory to the God d Sound!”
　　When the Eternal fimt made LightAmyried ey鳟sprang o／ittolook，And hearing ears and seeing eyes，Once nEfe a m~hry choral took：
　　“All glory to the Gad of Light!”
　　WhentheEternal first gaveLove，A myriad hearts sprang into life；Ears filled with music．eyes with light，Pealedforthwith heartswithlove atl rife：
　　“All gloeytotheGod ofLove!”
　　最初的形式当上帝第一次造出声音，有一千只耳朵侧耳倾听。
　　流过宇宙的空旷滚琦着一声强烈的回响：
　　“荣归声音之上苍!”
　　当上帝第一次赋予美丽(光芒)，成千双眼睛一齐瞻望。
　　眼哗清聪再次齐唱那颂辞“荣归美丽之上苍!”
　　当上帝第一次赋予爱情，一千颗心难禁跳跃与欢欣。
　　耳畔仙乐，眼前美景，心中洋溢着爱情，齐唱：
　　“荣归爱情之上苍!”①对这通过联想产生的阈下创作，米勒小姐无疑是想追寻其根源的。那么让我们先浏览一下已经到手的材料，然后再来检查她的企图。那艘船的印象已经得到了应有的强调，所以要把握这一首诗的启示的动力因索，应该是毫不困难的。
　　面后又有进一步的暗示表明，米勒小姐本人可能在相当程度上低估了她所接受的爱情印象的范国。这一推测具有较大的可能性，因为经验证明，相对微弱的爱情印象常常被过低估计。这一点在有些例子中表现得非常明显。譬如在那些从社会或道德的角度被认为是不可能的恋爱关系中(如父母与儿女之间，兄弟与姊妹之间，老人与年轻人之间等等)。如果这一印象比较微弱，那么它对相关的人来说几乎等于不存在；但如果这一印象非常强烈，相关的人之间就会产生一种悲剧性的相互依犊，以至于导致出各种各样的麻烦。人们对①编排目的形式HA字句上与目初目*i目§T目．m#完±一&．故不再译出。——译注16l这类关系缺乏判断力的程度简直是难以置信的——母亲会看见她的小儿子在她的床上产生勃起；妹妹会半开玩笑式的拥抱兄长；20岁的女儿坐在父亲的膝盖上，竞发觉她的“肚子”里有“奇怪”的感觉。然而谁要是将这些现象说成是起自“性歙”，他们都会表现出极度的愤慨。在我们这个社会中，偏偏就有那么一种教育制度，其暗含的目的就是要把那些在背景上说不出口的事实深深地掩盖在无知的状态中，使受教育者尽可能少地知道它们。因此也就难怪大多数人对爱情印象的范围所拥有的判断力是不确定的和不充分的。正如我们所看到的那样，米勒小姐完全具备接受一种深刻印象的心理状态，但这一印象所激起的盛情并未都显露出来，于是梦就担当了重复这一课的任务。我们从分析经验得知．在分析初始时病人所做的梦是有着特殊的意义的。这完全不是因为最初的梦常常会引导出医生性格中的批判性评价态度，——这是医生在此以前所求之而不得的——而是因为这些梦常常在非常重要的问题上丰富了病人对医生的意识的印象。在这些梦里还经常有关于爱情的评论，它们无疑是无意识为了平衡病人对爱情印象过低的和游移的估量而做出的。
　　这种梦中印象通常被表现得猛烈而夸张，而象征的不一致又使得它的形式几乎完全模糊不清。更进一步的特征是，当此印象没有得到意识的承认时，它便会返回到一种早期的关系形式中去。这一特征似乎是由于无意识的历史沉积所造成的，它正好可以解释为什么少女初恋时难于表达自己的感情。现在我们知道，初恋少女在感情表达上的障碍是由复归到父亲意象(bther—ha鼬)所造成的。(1)我们可以设想某种类似的事情在米勒小姐身上发生了，因为关于男性创造神的观念明显地来自于父亲意象，曾其意旨在于以另一种关系来代替孩提时期的父女关系，阻便从狭窄的家庭圈子进人到更为广阔的社会环境中去。当然，这一梦象的含意到此还远投有穷尽。
　　据此看来，这首诗和它的序曲便是作为宗教程式化以及诗歌程式化了的内向心理的产物而出现的，这一内向心理回复到了父亲意象的早期形式之中，尽管对那个举足轻重的印象缺乏足够的理解．但其基本成分还是被造成了一种替代物，以作为其起源的标志。那个举足轻重的印象便是那在夜望时唱歌的英俊的船员——“当晨星聚在一起唱歌”——他∞这里我专门使用丁irm扣(盎象)这个术语，而慢有用omlp】“(情绪)。选用选样一十技术性的术语是为了清楚m说明一点，目我归在1rm鼬这十术语名下的0理目素在0理等级i有种±动的独女性，也就是说有一种自i性．这#自±性作为具i情感衄向∞情结∞#奉特《．B＆#广E白9＆验日证明。拽∞批*采们自此看出T一种向中世纪0理学的目复．目W对其加“拒绝。但进一“目复”在我却是有意识∞自有目目∞，目为若十古今4信∞心Ⅲ学为我的论点提供T大量的证据，§精神病的施勒伯在他的自传中m给我丁许多有价值的漏见自肯定。我使月的遘十术*lm壮与斯皮特勒(单tkkr)∞目名小说有着非常紧密的一班性。在我“目的著作里，我刚用搬k啪B(ⅢⅢ)遗十术语代善T它．“n来表孵我们所目对的是一些非十人的、集体∞力量。——作者原洼②对男性神从父亲意象脱胎i来过一观点的m懈月能局限f十』-^格论心理学的范围之内。对父亲意象所f开始就包吉着某些属于集体∞日索，看#所柞(自我与^意识的关§)(∞rl啪L一)一女。——-作者月＆∞进一步的探究表明，在父亲意象中从一t们不能被归f任何十^的＆验之十。参“neRd¨onsk～tk跏andtkun163的形象向这位姑娘展现了一个新的世界(“创造”)。
　　这个“造物者”首先创造了声音．然后刨造了光．然后是爱。声音应该是第一个被创造的事物，这与《创世纪》中的“创造语”是相一致的。它还与其它典籍中的说法相契台，其中有说声音即是太阳的，有提到创世时悲惨的哭喊声的，还有描绘上帝面对世界的创造所发出的大笑的，这一切都支持了声音为第一创造物的观点。由此我们可以作出大胆的推测——这一推测在以后将被充分地证实——即米勒小姐有着这样一条联想链：那位歌手——唱歌的晨星——声音之神——创造者——光之神——太阳之神——火之神一一爱之神。所有这些词句还有着另一个特征：它们是典型的爱情语言，在任何被感情升华了的语言中，你都可以发现它们的存在。
　　米勒小姐试图用一种在原理上符合心理分析方法的简单手段来理解这一无意识的创造，并且希望得出与此方法相应的正确结果。但是，正如外行和初A此径者所常出现的情况一样，她在联想这一环碰了壁。联想只有通过间接的办法才会将隐伏的情结显露在阳光之下。
　　首先使米勒小姐吃惊的是，她的无意识幻想并没有像《圣经》记载的创世纪一样，将光放在创造物的首位，而是把这一首位给予了声音。下边是一段真正特殊的理论性的解释。她说： ‘回忆一下安那克萨哥拉是很有趣的，他也认为宇宙通过旋风而从一片混乱中升起，在正常情况下，这种旋风运动总会伴随着声音。但那时我还没有研究过哲学，164根本不知道安那克萨哥拉以及他关于v面s(“奴斯”)的理论，不进我正是在无意识地援引这一理论。对于莱布尼兹的名字我也同样毫无所知，目此自然也不知道他的命题“dumDeus cakulat Btmundus”(当上帝计算的时候，宇宙便做成了。)对安那克萨哥拉与莱布尼兹两位哲学家的援引所要说明的实际上是思想的创造，因此．神圣的思想本身就被认定了能够产生一个新的物质现实。这一援引初看似乎有点难以理解，但在后面就会变得越来越明白晓畅。
　　现在让我们来看看以下这些联想吧，米勒小姐主要就是从它们中导出她的无意识创造的：
　　首先是弥尔顿的《失乐园》，我们家里有这本书的一个非常精美的版本，是由古斯塔夫·杜雷插图的。自小孩时起，我就把这本书读得烂熟了。然后是《约伯记》(TheBook ofJ0b)，打我记事的时候开始，家里^就常给我太声朗读这本书。现在如果比较一下我那首梦诗的第一行和《失乐园》的第一行，你会发现它们的韵律是一样的，都是v—I v—I v一1 v一1：
　　Of man’s firn di曲edienceWh朗thE Eternal first nmde sou玎d(从人类的第一次叛逆-…当上帝第一次造出声音。)而且，我那首诗的大意使人微澈记起《约伯记》中的一些段落，麒及亨德尔的清唱剧《创世纪》中的一两个地165方(亨德舟：的清唱剧曾出现在梦开始时的一片混乱中)。
　　这样看来，“失去的乐园”通过弥尔颧的第一行诗“人类的第一次叛逆”而有了更为确切的含意。我们知道伊甸园的失去是与世界初刨时的情景紧密相连的。它是由于人的“堕落”所引起的直接后果。因此．“失去的乐园”与“堕落”的联系并不是投有意义舶。我知道每个人都会对此提出异议，说米勒小姐也可以选取另一句诗作为例子，她之所阱选取了第一句并非有什么必然性，而且这句诗的内容也同样纯属巧合。对联想法的批评往往都持这种论点。这一误会起自于没有严肃对待心理偶然性规律的。事实正是如此，而且有非常充分的理由支持越一事实。
　　米勒小姐的诗确实是与“堕落”联系起来的，这样一来．我ff】挂意力的焦点就集中到我们已推断出其存在的问题上。不幸的是，作者本人忽略了告诉我们，《约伯书》中的哪些段落曾出现在她的头脑里，因此我们只能作一些大致的推测。
　　首先是与《失乐园》的近似：约伯失去了忙所有的一切，因为魔鬼使上帝怀疑他的正直。同样，伊甸园也是由于蛇的诱惑而失去的，人类被逐出乐园，投放到现世劳役的生括之中。通过回忆《失乐园》而被表现出的这种念头，或者更确切地说，这种情调，正好表明．『米勒小姐恍恍然如有所失的感觉，而速一失落感叉不知怎么与魔鬼般的诱惑联系在一起丁。她像约伯一样，是一个元辜的受害者，因为她并没有屈服于这一诱惑。约伯的受难不为他的朋友们所理解，他们谁也不知道这是魔鬼撒旦一手造成的，约伯却是全然无辜。确实，他从来也投有停止过声辩他的无辜。也许这能给我们提166相互联系起来了。促成这一幸福的连接的中介是对那位牧师的记忆，他倍受尊敬，并且说过一通晦暗迷朦的话。在那同一个时期，她还记得由“意念自发创造其对象”，速一句话在她心里所引起的兴奋。这里暗示了两种创造方法：创造性的思想、以及带着神秘色彩提到的“爱的赠予”。 。
　　在我进行医学研究的后期，我曾有机会通过长期的观察，深入了解了一个15岁的女菝子的灵魂。我惊奇地发现无意识幻想的内容是什么模样，它们与一个15岁的女菝子外表的形象是多么地太相径庭呵，叉与一般人所怀疑的有着多么大的差别呵。它们是异常深隐的幻想，具有一种肯定的神话的性质。在她分裂的幻想中，这个女孩子竞把自己看成是无数代^的种族母亲。即使考虑到在她的幻想中有着明显的浪漫诗情，但其中有些因素对于与她同龄的女孩子来说仍然是普遍的，因为无意识对所有的人所具有的普遍意义较之这些入的个人意识的内容来说，有着更为广阔的无限性。无意识实际上是历史经历的一般趋势的凝缩。
　　米勒小姐在这种年龄上产生的问题是人类的普遍问题：
　　我怎样才能有创造性?自然对此的答复只有一个：通过生育(爱的赠予)。但是，怎样才能得到一个孩子呢?由此便生出了另一个问越。经验表明，速一问题与父亲相关连，于是我们在此就不能恰如其分地来对待这个问题了，医为有关父亲的那么多先人之见立即就会给我们设置一道障碍，这道障碍就是——乱伦。那种把菝子与父亲联系在一起的强烈的、自然的爱，在菝子长太起来而再不能为家庭圈子所限制以后．就会转向父亲的更高的形式，转向权威，转向教堂的神父以及为这些尘体凡胎的神父所代表着的圣父。如此一来，这一169问题就更少有把握的可能了。但神话中是决不缺乏安慰的，言词(wor口)不是也变成了肉体吗?圣灵不是也进人到贞女玛丽亚的子宫里去了吗?安那克萨哥拉的旋风也是那同样的圣灵，它从自己之中产生出世界。为什么我们直到今天还仍然怀抱着圣洁的母亲这一意象呢?因为这一意象对那些无以安慰的人们来说仍不失为一种安慰，它无需用语言，无需喧嚷的说教，它的存在就已经向人们明示：——通过“意念自发创造其对象”——“我也变成了一位母亲”。我相信，如果那些少年幻想一当得悉了这一意念，那么那个不眠之夜就大有根由了～后果当真是不可估计的。
　　每一个属于精神的事物都有一个较高的和一个较低的意义．这正如后期古典神秘主义那甸含义深刻的名言所说的那样：“天上有天，天下有天，星上有星，星下有星，一切在上的亦是在下的，知此理而后欣悦。”在此我们便已指出了一切精神事物的秘密的象征意义。但是，对于我们那位诗作者在那个不眠之夜所表现出来的兴奋状态，如果我们仅仅满足手将其追寻到狭义的性问盟这一点上，那么我们就一定不会给予她的智慧的创造性以恰如其分的评价。性，在这里只是意义的一半，而且是较低的那一半，另一半则是用来代替真实的创造的那种理想的创造。
　　对于能够从事智慧劳动的人来说，能在精神领域里果实丰硕显然是他们最高的希望．而且对许多人来说，这还是一种必须。因此，在解释米勒小姐的兴奋状态时，还可以从幻想的另一面着手，因为在此我们遇到了一个含着对未来的预感的想法——用梅特林克的话说，就是那些源出于“高层无意识”(ino删ieⅡt superieur)，源出于一个阈下综合之“预170期潜能”的想法之一。在我日常的职业工作中，我曾有机会观察到(不过对这一经历的确定性我必须持非常审慎的态度，资料的复杂性质使我不得不然)，在某些长期不愈的精神病病例扣，病人在发病或发病稍前时．总会做有着非常清晰的幻想．々梦，这个梦在病人头脑中留下异常深刻的印象．一经分析，它就会向病人启示一种隐秘的意义，这一意义预示着他姒后生活中的事件。据此，我倾向于认为那一个不眠之夜的兴奋具有与上述所说相类似的意义。因为，米勒小姐不管是有意还是无意地向我们叙述的以后发生的事，都肯定了我们的设想，即：那一时刻预示了一个将来的生活目标。
　　米勒小姐以下面的评论结束r她的一连串的联想：
　　我觉得它(指梦)似乎是从我的脑子里那一大堆杂烩中产生出来的——那一堆混杂着《失乐园》、《约伯书》和《创造》的大杂烩，还掺合着“意念自发刨造其对象”、“爱的赠予”、“混乱“宇宙”这样一些概念。
　　像望花洞里的那些五彩晶莹的玻璃片一样，哲学、美学、宗教等等的碎片也在她的头脑里熔为一炉了。于是她告诉我们——…一海上的航行，匆匆游过的目度．同着海上广阔的寂静与无形的魅力，刺激着我，产生了这个美丽的梦。仅此而已，并无其它原因。“On】ythls，and noth’ngm。re!”(除此而外，并没有其它的原因。)i71米勒小姐吼这句话非常婉雅但却非常强调地向我们透露了一些东西。她那句带着否定意义的结语使人捉摸不透她究竟想否定的是什么。“仅此而已，并无其它原因”这句话一定指的是“海上那无形的魅力”；由此可以推测，那位在夜望时唱着如此优美的歌曲的英俊船员早巳被忘记了．没有人会知道，做梦的米勒小姐更不可能知道，他就是一颗为新的一天报晓的晨星。但我们应该避免使用“仅此而巳”这类话来宽慰自己以及读者，谁知直紧接着出现的情景会不会与我们所说的截然相反呢?米勒小姐就正好说了“仅此而已”这样的话，并且很快又毫不说明原因地加上了“Onlvthis．andn∽hlngm呲”。这句引语是出自爱伦·坡的《渡鸦》一诗中的下而一段：
　　Whjle I n。dded，nearlynapp。r】g，sudde—y th㈣ea‘印p‘1lg，As 0f㈣gendy raPpirg，rappif培at“vch锄b臼d∞r“n㈣Ⅵ苗rnT，”I munered，“t印plngac my chamber d0。r Only thls，and nothing m n r P_”
　　(我垂点着头，几乎入了梦乡，忽然传来一声敲击的声响。
　　像是有人轻轻地在叩，在叩我的门房。“定是哪位夜客，”我呢晴道：“在敲打我的门房——仅此而已．剐无它妨。”)一只夜游怪鸟的敲门声使诗人想起了已无可挽回地失去了的Le㈣(诗中的女主义公——译者注)。这只渡鸦的名字叫N㈣re(台“再不”之意——译者注)．它在每一172节诗里都用明惨的叫声重复着那可怕的Nevemaore。旧日的记忆带着痛苦又回转心头，那恶鸟一遍遍毫不变更地重复着：“Nevermore”。诗人想方设法要吓走这讨厌的不逮之客，他对那渡鸦叫道：
　　“Be that word our sign of parting，bird or fiend!”·Ishrieked upstani“g—一‘‘Get thee back into the tempest and the Night’s Plutoni—an shore!
　　Leave no black plume as atoken Dftheliethy soulbathslmken!
　　Leave nay londiness unbroken!——0uit the bust abovemy door!
　　Takethy beakfrom outmy heart．枷takethyformfmmoffmy&mr!”
　　Quoth the raven．“Nevermore!”
　　(“就让那个字作我们告别的信号吧，不管你是游乌还是鬼魈!”
　　我突然跳起来尖着声音一q道——“你回到那暴风雨中去回到那夜之地虢的岸边去!
　　别留下你黑色曲羽毛别留下你灵魂说谎的标记!
　　只留下我来破曲孤独!——从此别在我的门上敲打!
　　剐让你的尖嘴再啄我的心口，别让你的模样再在我门上逗留!”
　　那渡鸦却一1道：“再不能活!”)173这首诗以深情的笔触描写丁诗人失恋后绝望的心情，“011h thIs'and nothi岖枞”这句话是在这样的情景下轻轻跳出来的。米勒小姐引用这个句子，就完全将她的一切遗露无余了。她明显地低估丁那夜望的歌手留在她心里的印象j低估了那印象的深远后果。这一过低的估计正是她不能有意识地解出问题的原因．也正是这一问题制造丁那些“心理谜语”。那印象一直留在无意识中起着作用，不断造出具有象征意义的幻想。首先是“晨星聚在一起唱歌”，随即是《失乐园》，然后是那个披上了宗教外衣的渴望，隐晦地说着什么“世界创造”，最后升至一阕宗教颂歌并于此找到丁它通往自由的出路。但这颂歌于其自身的奇独性质中带着它起源的印记：它经历了一条父亲意象关系的曲折路径．夜望的歌手变成了创造主，变成了声音之神与光和爱之神。但这并不是说神这一观念是由于失恋而生，仅仅只被作为人的替代物而已。我们显而易见在此讨论的是，里比多被替换成丁一个具有象征意义的对象，结果这个有着象征性的东西又被变成了某种替代物。
　　里比多的曲折的路径看起来像是一条痛苦的道路。无论如何，对《失乐园》以及对《约伯书》的平行引用使人得出了这个结论。与基督合一(实际上指的是与库拉罗合一)的最初暗示就已经证明这一漫长的路途是一条充满苦难的路途，它就像人类堕落后承受着人间生活重负时的情形，就像约伯在上帝与魔鬼的掌股之中受尽折磨．变成这两种超人力量的盲信的玩物时的情形。浮士德在靡菲斯特与上帝的一场赌赛中也呈现丁同样的惨状：
　　靡菲斯特菲勒斯：你赌什么?你还会将他失掉。
　　i74如果我得到你的允许慢慢日I他走我的大道把这一段与《约伯书》里撤旦的话比较一下：
　　你且伸手，毁他一切所有的，他必当面弃掉你。
　　在《约伯书》中，这两个巨大的力量被区分为善和恶，而在《浮士德》中，同样的问题却是一个明确的爱情问题，魔鬼在这里被非常贴切地赋予丁一个暴躁的形象。这一面在《约伯书》里是没有的；但反过来，约伯也没有意识到他自己灵魂内的冲突，他不断地痛骂他的那些朋友，因为他们想说服他承认自已心中的邪恶。从这方面看来．可以说浮士德是更有意识的，他公开承认他灵魂内的冲突。
　　米勒小姐的行为正像约伯一样：她什么也不承认，她假装着认为善和恶都是来自外部。她与约伯在这一点上的相似是非常重要的。但还有另一种非常重要的相似值得一提：那个爱情之神，也就是使米勒小姐获得了爱情印象的爱情之神，他的基本的属性始终是生殖冲动——这是从自然的角度来加以认识的爱情，因为这一原因，他才在赞美诗里被誉为创造者。我们在《约伯书》中看到了同样的情形。撤旦摧毁丁约伯所有的财富；但上帝才是一切丰裕、硕实之源，因此在书的末尾，他为自己的创造力唱出了一阁充满崇高诗情的颂歌。但让人奇怪的是。他对动物王国里的两个最缺乏同情心的代表，河马与鳄鱼，给予丁优先的考虑，面这两种动物都表现着自然界所孕育的暴烈的力量。
　　米勒小姐用了《圣经》钦定本里的一段话：钦定本同路175德译的德丈版一样，都是非常富于启示意义的你且观看河马。戎造你也造它它吃草与牛一样。
　　它的力气在腰阃，能力在肚腹的箭上。
　　它摇动尾巴如香柏树，它的大腿筋互相联络。
　　它的骨头好像铜管，它的肢体仿佛铁棍。
　　它在神所造的物中为首……你能用鱼钩钓上鳃鱼吗?
　　能用绳予压下它的舌头吗?
　　体能用绳索穿它的鼻予吗?
　　能用钩穿它的腮骨吗?
　　它岂向你连连恳求，说柔和的话吗’
　　它岂肯与体立约使你幸它永远作奴仆吗?
　　上帝这样说，完全是为了在约伯面前强有力地显示自己的力量与全能。上帝就是那河马和那鳄鱼，是自然的繁茂与丰饶，是自然的无羁与野狂，是那难以扼制的力量而生的绝顶的危险。是什么摧毁了约伯的人间乐园呢?是自然的无羁之力。因此诗人让我们明白，上帝只是显露了一下他的另一面，176 、我们叫作魔鬼的那一面，他放出了自然的一切恐惧．加之于不幸的约伯头上。创造出这一切恐怖的上帝——脆弱的世人连想到这点也会怕得全身僵直——当然会在他自身内具备着一些性质，正是这些性质使人们遇事踌躇三思。这个上帝驻在人们心里，驻在人们的无意识中。这就是我们之所以害怕一种不可言说的恐怖的来源，也是我们抵抗这种恐怖的力量的来拐(。人，也就是说他的有意识的自我，仅仅只是不足以论轻重的东西，只是一片随风飘飞的羽毛，有时他被作为牺牲品，有时他又牺牲别人，但他绝褴有力量阻止自己被当作牺牲品，也倥有力量阻止别人的牺牲。《约伯书》向我们揭示了上帝作为甸造者和破坏者的双重功能。那么究竟谁是这位上帝呢7它就是一个强加在人们头上的观念，它遍及地球上的每一个角落，它绵延于从古至今的每一个时代，但它又总是保持一个相同的面目：它是一个置我们于其仁慈之下，一个操纵着我们的死生大权的冥冥中的力量——它就是生活中一切必然性、一切不可避免性的一个意象。从心理学上来说，既然这个上帝意象只是一系列具有原型性质的观念的聚集，那么它就应该被看作是代表了在发散中的一定量的能(里比多)。①在太①8一☆想引赢了广泛的非难，目为^们投有弄清楚，这一设想并{是一个形m上学目命题，m是一十0理学的观A。作为0理事宴的“上帝”是一##型时自主性。一十集悼无意识——这是我在H后培它命的名。目此，它不仅具有宗教∞各#高‰形式所具有的特点，Ⅲ且m自发地出现在个^目梦中。这一《Ⅲ目是一十无意H白勺0理☆象，但它R具i一#nifi识领域之外的现女E。
　　它＆一个0理存茁钧，我们{应将一十形Ⅲ上学的±帝m念与这十0理存在糟自身％蒲起来。这十原女的存在目不口mⅢ一个上帝．也{*认上帝∞存在。——作者原注177诗的崇高情感之中是一种远为优美高尚的方式，它或许还能使其他人在这宗教诗里找到欢乐和慰藉，至于对这种方式的无意识盲目状态的种种非难只不过是出自于对真理的过分的狂热罢了。我不愿在这里轻置可否。更倾向于在这一非自然、无意识的解决方法中找出里比多追随的那荣曲折路径的意义与目的，找出那种明显的自我欺骗的意义与目的。“元目的”的精神作用是不存在的，精神从其本质上就是有目的与有倾向性的，——这一设想有着最大的启发价值。
　　这首诗的根源是已然为人所知的那一段爱情轶事，但在目前，这并不能提供给我们更多的解释。因为目的问题还投有得到解决。只有目的的发现才能对心理问题提供出一个令人满意的答案。如果没有一种秘密的目的性与我们所设定的里比多的曲折路径(或者设定的压抑)联系在一起，这一转换作用就肯定不会如此轻松自然地发生。并且它也不可能以这种形式或者其它类似的形式如此频繁地发生。毫无疑问，里比多的转换，与自然驱力向文化领域的转换或为文化插动所代替．共属一种同向运动。对于这种转换，也许我们偶尔右所察觉，但因为它已变得如此的惯常，我们很难注意它的活动。不=过，本能驱力的正常的精神转换与米勒的例子是右着明显的区别的：在米勒一例中有着相当的“压抑”成份，这就是说，关键性的经验——那位歌手——被狡黠地略去。
　　注意．“压抑”这一术语只可用于说明某种主动的行为．一个人无论如何都是能意识到这种行为的。精神紧张的人能够将这类主动的行为对他们自己也掩盖起来。而且掩盖得非常成功，以致于使这类压抑行为看起来完全是无意识的。根据米勒小姐那印象非常深刻的联想来看。她一定非常明晰生动179地感觉到丁这一心境．因而多多少少用有意识的压抑改变了速一情形。
　　但是，压抑毕竟是避免冲突的一种不当的方法，因为它意味着漠视冲突的存在。那么被压抑韵冲突又怎么样了呢?
　　很清楚，它仍然继续存在着，即便主体并没有意识到它的存在。正如我们已经知道的那样，压抑导致某种早期关系或相关形式的恢复，米勒一例导致的是父亲意象的恢复。“聚集阿’(即恢复的)无意识内容，就我们所知，都是被外象化了的．也就是说，它们或者被发现于外部事物之中，或者存在于某人自身的精神之外。被强制压抑的冲突及其情感基调必然是要在其它地方重新出现的。由压抑引起的外象化并不是个人有意识地进行或造成的．它是自发产生的。
　　卦象化的“优点”在于一劳永逸地摆脱了冲突，由其他人或者外部环境承担了责任。在米勒一例中，恢复了的父亲意象引发出一首赞美诗，颂扬神的父性的一面)——由此面强调了万物之父、造物主等等。神在这里代替了那位人世间的歌手，天国之爱代替了人问的恋情。从现有的材料虽然还不能证明，但米勒小姐绝不可能不知道这种情形下的)中突性质，因此殛情印象向着宗教兴奋感的轻而易举的转化就不可能不被解释为一种压抑行为。如果这；观点正确的话，那么父亲一神的形象就是一种外象化，为达到这一外象化而设置的程序就是一种自欺行为，而这自欺行为背离常理的目的则是要使一种真实的困难变成非真实的，把它驱赶出存在的区域。
　　但是，如果像赞美诗之类的作品的产生并不伴随着某种压抑，也就是说，它是无意识地、自发地产生的。那么我们1帅所面临的就是一种完全自然和机械的转化过程。这样一来，导源于父亲意象的创造神就不再是压抑的产物或者某种替代物，而是一种自然的、并且必然的现象了。这类自然的转变没有对于冲突的任河半意识因素，它们总是存在于一切真正的创造活动中，存在于艺术创造以及其它任何刨造之中。但是一旦它们成为压抑行为的结果，情结便开始对它们进行神经质的歪曲，蛤它们贴上补偿性产物的标签。我们只需不多的经验就可以很容易地根据它们的特征来判明它们的起源，并找出在多深的关系上它们是压抑的结果。正如我们所知，自然生育并不需要压抑来将一个新的生命讳进这世界，同样，艺术和精神的创造所外象化的即使是一个神的形象，这种创造也仍然是一个自然的过程。这远远不只是一个宗教的、哲学的、或者甚至名称上的问题，这是一个普遍的现象，它构成了我们有关上帝的所有观念的基础，而至于这些观念，它们古老得谁也说不清楚究竟它们是来自于父亲意象呢，还是父亲意象来自于它们(应该说母亲意象的情况也是如此)。
　　为白发的刨造行为所抛出的上帝意象是一个恬着的形象，它自己就具有存在的权利，因此它自主地遇会其表面意义上的创造者。作为对此的证明，我们可以指出，创造者与创造物之间的关系是一种辩证的关系，并且如经验所证明的那样，人常常是被陈说的对象。头脑天真的人由此得出结论(不管这个结论正确与否)，认为这一创造出的形象于其自身之中存在，并为其自身而存在。他愿意这样认为：不是他创造了这一形象，而是这一形象自己在他的头脑之中形成了——这是一种用任何批评都无祛反驳的可能性．因为这一形181两种相互对立的倾向的冲突(“罪恶”)，这样就避免了使已知的痛苦通过压抑和遗忘而被转化成一个更加折磨人酌无知的痛苦；其次，它使人们向知道一切答案的上帝解下自己的包袱，从而减轻自己的精神负担。但正如我们已说过的那样．这个神圣的形象首先是一个心理意象，是一个原型观念的情结，信仰使这个情结等同于形而上学的实体。科学在这个等同上投有判断的能力，相反，科学必须脱离任何一种这样的实体而迫寻它自已的解释。它只能证实说，在此出现的这样神圣的形象并不是一个客观的人的形象，而是一，卜显然主观的形象，即，一个观念的情结。这一情结正如经验所显示的那样。具有某种功能的自主性．并证明它自己是一个心理的存在物。心理学的经验所最为关心的正是这一事实，在这种意义上．进一经验可以被当作科学研究的对象。科学只能证实心理因素的存在；假若找们并不以信仰的表白来超越这些界限，那么我们就会在一切所谓形而上学的问题中毫无例外地同心理存在物遭遇。这些心理存在物正如同它们的本质所决定的那样，与个人的个性紧密地交织为一体，因而富于各种形式的变化。在这一点上它们不同于信仰的那些基本原理。用传统和宗教制度来保证其一致性和永久性。由科学观点所设置的认识论疆域使得这一点成为不可避免，即宗教形象基本是作为一种心理因素而出现的，这种因素只能从理论上与个人心理分隔开来。但既然这一心理困素的明显的形式与活力都完全得自于与个人心理的密切联系，那么越是将它与个人心理分隔，它就越是丧失了可塑性和具体性。这种科学的探究尽管还不能怀疑神圣的形象的实在性(在心理学意义上)，但它却把信仰视之为最高确定性的这一神圣形象183变成了一个可变的与难以限定的量．由此而以人类知识的不确定性代替了信仰的确定性。对个人来说．这种作为结果而发生的态度转变并非没有严重的后果：他的意识看到自己在一个心理因素的世界中被孤立超来，只有用最大的谨慎和良心才能使他免于吸收这些因素并使它们与他自己同一起来。
　　这有一种尤其严重的危险性，因为在他的梦觉、幻景等等直接的经验中，宗教形象都显示出一种最为形态纷呈的明显倾向；它们时常如此巧妙地披上个人心理的外衣，以至于使人们一直不能确定它们究竟是不是由主体自身制造的。这只是意识思维的一个幻觉．但却是一个相当普遍的幻觉。∞实际上，一切内在经验都是从无意识中涌现出来的，对于这个无意识我们没有控制的力量。但无意识是本性，它从不欺骗：
　　只是我们自己在欺骗自己而已。因此．只要科学的探索无视形而上学，而完全只基于可供证实的经验之上，那么它就会把我们直接投入到不确定性中去(这一不确定性是以每一件心理事实的可变性为基础的)。它率直强调宗教经验的主观性，由此丽公开威胁了信仰的一致。基督教社会的制度顽强地抵制着这一长期的、无时不在的危险；这样一个社会在心理上的重要性在《詹姆斯使徒书》的训戒中得到了最好的表述：“你们被此忏悔自己的罪孽吧。”同样，通过共同的爱来维持这个社会也被作为尤其重要的一点来加以强调的．PauIine的训谕在这一点上投有丝毫可供怀疑的地方：
　　①Ⅻ目我#上日B＆町i过的∞样．它井非在所有的情H下都是一十幻觉．目为主体自身往#可能是这些形象*±要球《，特别*在神经病自精神病的例十中。——_怍者《＆184通过爱做被此的奴仆。
　　让兄弟般的友爱继续下去吧。
　　让我们思考怎样激励彼此向爱与善行吧，同时并不忽略聚集在一起…基督教团体内的兄弟关系似乎是获救的一个条件，要不然就是人们有意选择了描述这一令人向往的境界。在《第一约翰使徒书》里也表述了相似的观点：
　　爱他的兄弟者竦浴在光照里…--恨他的兄弟者在黑暗之中一”
　　没有人看见过上帝；如果我们彼此相爱，上帝便在我们之中，他的爱也在我们之中得以完善。
　　我们已经论及了彼此间对罪孽的忏悔以及把心理困难向神圣形象的转递。由此在人与上帝之间就产生出了一种密切的联系。但人不能通过爱只与上帝联系起来，他还须同自己的同胞联系起来。这后一种关系似乎同前一种关系同等地重要。如果说只有当我们爱自己的兄弟时上帝才与我们同在，那么我们就有理由认为爱甚至比上帝更为重要。读一读维克、多·雨果的下面一段话，这一点就不会显得那么荒诞无稽了：
　　啊爱情，你有伟大的力量；你独自就能将上帝从天庭拉下到地面上。啊你的纽带多么强韧，连上帝也挣不脱你的影响…--你缚着他行游，他跟随你，身上带着你金箭的创伤……体射伤了他强韧无匹之躯．你缚住了他185不可战胜之体，你将他这巍然不动者拖下了地面，你使永恒俯艘了尘俗…啊爱情，你的胜利多么巨大!
　　由此看来爱并非不关紧要之事．它便是上帝本身。但在另一方面，“爱”也是拟人化的一个极端的例子，它同饥饿一样，是人类最为古老的心理驱力。从心理学的角度出发来考虑，它一方面是关系的一种功能，另一方面则是具有情感基调的心理条件，这一心理条件如我们看到的那样．实际上是与上帝意象相合的。毫无疑问，爱具有一种本能的决定作用；它是一种对人类来说独特的活动，如果宗教语言给上帝所下的定义就是“爱”的话，那么就总是存在着一种把人类之爱与作为上帝的神迹而出现的爱混淆起来的巨大危险性。
　　这正是上述事实的一个明显的例子：原型不可摆脱地与个人心理交织在一起，因此需要用最大的关注来将集体的类型，至少从概念上，同个人心理区分开来。然面在实践中，如果人类之“爱”被当作了神圣存在的先决条件，那么这种区分也是不无危险的。
　　这无疑代表着一些人的观点，他们并不仅是在小问题上希望把人和上帝的关系脱离心理学的牵涉。但对于心理学家来说，这种情形就并不如此复杂了。在他的经验中，“爱”
　　被证昵为主要是命运的力量，不昔它把自己表现为最低下的情欲还是最为精神化的感情。它是人性最强恒的动力之一。
　　如果它被认为是“神圣的”，它有绝对的理由接受这“神圣”
　　的名头，因为精神中最为强劲的力量总是被描述成上帝的。
　　不管我们是否相信上帝，也不管我们是欢欣还是诅咒，“上帝”这个字眼总挂在我们嘴上。一切强有力的心理力量都无186 ．人类对彼此的爱就同样应该，并且真的能够有一种“精神”
　　的、“神圣”的性质。但从心理学的观点来看，这又并不是那么显而易见的事，因为原型的能量照例是并不受意识领域的控制的。因此人类之爱的具体形式并不曾被看着是“精神的”或者“神圣的”。只有当自我已经被原型的一个自主行为所影响、所抓住时．原型的能量才将自己传递给自我。原型能够掌握住自我井强迫自我按自己的意志去行动，这是一个心理学的事实。一个人还可以采取原型的尺度来产生相应的效果；他能够取代上帝的位置，这样一来其他人对他的尊崇就会像他们尊祟上帝本身一样。这种情形的出理不仅是可能的，丽且对人们来说也是非常明智的。我们知道在天主教教会内，这种可能性已经变成了制度，其灵验的程度是不容怀疑的。于是具有原型秩序的社会集合体便从这密切的关系中产生了出来，它区别于其它社会集合体之处就在于其目标或者目的不是人类所固有的，不是导向功利主义的，而是一种超验的象征，普遍的原型的独特性正与这象征的本质契合无问。
　　因上述社会集合体而成为可能的人际更紧密的关系导致了某种心理亲密性，它触及了“人类”之爱的个人的本能方面，因而包藏着一定的危险性。更为重要的是，权力本能与性本能必然是聚集在一起的。亲密性在人们之间创造了许多捷径，它有太大的可能性把人们引向镕E些过于人性化的诱惑及其必然的后果，实际上这些东西在我们基督教时代的初期就已经成为高度文明化的人们的祸根，基督教正是在致力于将人们拯救出此灾难。古时代的宗教经验常被设想成与神的内体的舍一，并且一般祭礼都渗合着各种性活动。性对人们188彼此间的关系确宴是太密切了。基督教时代初世纪的道德沦丧引发了一场道德反抗，这场道德反抗在继初世纪以后的时间里从社会最低阶层的黑暗中萌动了它的苞芽，继而以其最纯秸的形态同时表露在两个相互对立的宗教——基督教和密斯拉教——之中。这些宗教都一丝不苟地追求着社会关系的高级形式，它以某种具体化的观念(逻各斯或道)作为象征；靠着这种观念，人类一切最强烈的冲动，那些从前把人类从一种激情驱向另一种激情的冲动，那些对古代的人们来说无异灾星之犯的激情(我们心理学家则称之为里比多强力)，都能够用来作为社会的维系r。我将引证圣·奥古斯丁’忏悔录》中对阿里庇乌斯的命运的描写来作一个例子：
　　但迦太基风行着轻浮的戏剧，这种风气的巨浪吞噬他，使他沉湎于竞技游戏中，…他听了我的话．便从他自愿堕入而且感觉无比乐趣的黑暗深坑中跳出来。他用坚强的自制，刷新7自己的心曼，摆脱了竞技游戏带来的污秽，不再涉足其问了…他并不放弃他的父母向他夸耀的世俗场中的前途，因此先我到罗马，攻读法律；在那里，又不可思议地、怀着一股不可思议的热情被角斗表现所攫取了。
　　开始他对此只觉得厌恶。有一次，他的朋友们和同学们饭前在路上偶然碰到他，不管他的竭力拒匏和反对，用一种友好的暴力，把他拖到圆形剧场，场中这几天正在表现这种残酷惨厉的竞赛。他说：“体们能把我的身体拉到那里，按在那里，可是你们能强迫我思想的眼睛注视这种表现吗?我身在而心不在，仍是战胜你r]
　　189和这些表现!”虽则他如此说，朋友们依旧拉他去，可能想看看他是否言行一致。
　　入座以后，最不人道的甥乐正在蓬勃地晨开。他闭上眼睛，严禁思想去注意这种惨剧。可惜没有将耳朵堵塞住!一个角斗的场面引起全场叫喊．特别激动他，他被好奇心战胜了，自以为不论看到什幺，总能有把握地予以轻视，镇定自已；等到他一睁开眼睛，突然在灵魂上受到了比他所见的角斗者身上所受更重的创伤，角斗者受创跌倒所引起的叫喊，使他比斗败者更可怜地倒下了。叫喊声从他的耳朵进去，震开了他的眼睛，打击他的灵魂，其实他的灵魂是外强中干，奉谈依仗你，而现在越依靠自己，越显得软弱。他一看见鲜血直流，便畅饮着这残酷的景色，非但不回过头来，反而睁大眼睛去看。他不自觉地暧下了狂热，爱上了罪恶的角斗，陶醉于残忍的快乐。他巳不再是初来时的他，巳成为观众之一．成为拖他来的朋友们的真正伙伴了。
　　还有什么可说呢?他目不转晴地看着，他大叫大嚷，他带走了催促他再来的热狂，他不仅跟随过去托他来的人，而且后来居上，去拉别人了!
　　可以明白无误地说，入曾付出过最沉重的牺牲来使自己得以骢化。一个创造了斯多亚理想的时代无疑是知道这种理想为什么以及针对着什么而提出的。尼禄时代为我们理解塞内卡给卢西蔬斯的第四十封信中郝段著名的话提供丁极其有益的参考：
　　复杂的哲学的结果，而是人类中大多数的一种基本需要的结果。这种需要生长在精神的黑暗之中。它就是那最深刻的内在的必需，人们无疑是被它驱向了上述那种仁爱的境况之中，因为在一个恣意放纵的环境里人类是不会得以繁荣的。哪管是基督教还是密新拉教，它们的教义的意义都是很清楚：道德对兽性本能的征服。这两种宗教的传播透露出了赎罪的情绪．虽然这种赎罪感在今天已很难为我们所理解，但它却激发了基督教和密斯拉教的第一批皈依者。我们绝难理解当时横行咆哮在罗马帝国街头巷尾的那股由野蛮与啦缰的里比多混成的狂飙，然而只要我们清楚地懂得我们眼下正在发生的事情，只要我们懂得这事情所带来的一切后皋，我们就会重新认识到那种疯狂的感觉。今天的文明人似乎已经远远地离开了那个时代，他只是患了神经病而已。对于我们来说，对基督教群体的各种需要早已被委弃路旁，我们再也不能够知道这些需要的意义了。我们甚至不知遭它究竟要保护我们免受什么样的伤害。对于具有启蒙思想的人们0奥古斯T不但是#时间t，并且在思月tm接近∞十转变∞时代，他在(忏悔录)中写d：“a挺＆a一问题：如果我m常生f死，永i生话十内体舶快乐中￡毫＆有丧失的恐惧，如何迁不艟算幸福’我们Ⅱ要求什t’我{t褥RE如n深^迷途．如此盲目．“致不能想象德行与美善车身曲光目应该月无％∞0情**抱的．遍光明内H看不m，月n在0灵深处看到，这#昏《正是我的重大不幸。连十可特的我并不考虑到我能和知a们畅谈，即使谈的是日耻∞事铀，这种乐趣从何处得来；∞果我彀宿这＆∞女．口使我尽情享受着自体的4乐。在感官女面我也不会撼封幸福。a知道我∞噩遣些朋女．并{杂#自％之，。．日他们的爱我也是如此。#4曲折的道路!一^高*T你，疆敢希女＆到《好∞§西，这^真w怜!f管他Ⅻ伺辗转E恻． ∞g±硬的，惟自你才％使人舒岛i息。”——镕肴《＆192来说，对宗教的需求几乎和神经病相差无几。不容否认，基督教对精神的强调必然导致人们对肉体方面难以容忍的贬斥，由此而造就了一种人性的漫画似的乐观囤景。人们把自己的形象估计得太完美、太精神化．同时也就变得太天真、太乐观主义丁。然而在两次世界大战里，那深渊又再一次打开了，它教给了我们即便是在人类的想象中也仍然最为可怕的一课。我们现在知道了人类能够做些什么样的事．知道了一旦群众心理又占上风时，将会有什么在等待着我们。群众心理是上升到极权的自我主义．因为它的目标是固有的而非超验的。
　　现在让我们重新回到问题开始的地方吧。也就是说，让我们现在再来看看米勒小姐是否在她的诗中创造了任何有价值的东西。我们务必记住基督教是在什么样的心理和道德环境中产生的——那是一个每天都发生着野蛮和残暴的时代，这样，我们就能够理解整个个性向宗教发生的激变以及一种宗教产生的价值。它的价值就在于保护生括在罗马文明领域内的人们不受那些触目惊心的邪恶的攻击。对于罗马人来说，一直让他们意识到罪恶是毫不困难的，因为他们成天都看见罪恶在他们的眼前发生、扩散。米勒小姐不单单低估了他的“罪恶”，而且那“痛苦的无情的需求”与她的宗教产物之间的联系也整个儿地逃离了她的注意。这首颂诗因此而失去了作为一件宗教艺术品的存在的价值。看来它最多不过像是对一次恋爱经验的多愁善怨的描写．它非常警醒地只在意识的边缘徘徊，它的道德价值几乎与一个梦的道德价值一样，而梦，也同样不能算作是我们的所作所为。
　　一个具有现代意识的头脑会以洋溢的热情去关注陈宗教193以外的任何事物和现象，这种对宗教的漠视程度相应地导致了宗教及其主要对象——原罪——几乎完全地消失在无意识之中。这就是今天再没有人相信宗教和原罪的原因。人们谴责心理学对丑恶肮脏的幻想进行研究，但即使对古代宗教和遭德历史作一番非常草率的巡视，也足以使他们心悦诚服地相信在人类的灵魂里确实潜藏着恶魔。这种对人性邪恶的否认，正是与对宗教及其意义的缺乏理解一脉相承的。本能冲动向宗教活动的无意识的转换在伦理学上来说是毫无价值可言的，它与歌斯底里的爆发并投有多大的不同，尽管它的产物或许具有美学意义上的价值。道德决策只有当一个人意识到了冲突的各方面时才能成为可能。宗教态度同样如此：如果它想让它所表明的东西超出无意识模仿的范畴，那么它就必须充分意识到它自己以及它的基础。
　　经过数世纪的训导，基督教最终征服了古时代以及随后的野蛮时代的动物本能，从面把这些本能的能量大量地用于文明的建设上面。这种训导的效果首先显示在一种态度的根本转变之中，这就是在基督教世纪的早期人们对现实的疏远以及对来世的信仰。那是一个追求内在性和精神抽象的时代，人们对自然怀着厌恶的情绪。只需想想布克哈特引自圣·奥古斯丁的一段话，就可必明白这种情绪了：
　　人们走上前去，赞美高山与阔海，……于是背离了他们自己。
　　然面并不仅仅是自然的美转移了他们的感官，把他们从精神的超越现实目标的沉思中引诱开去，诱惑他们的还有从194自然本身散发出来的魔力的影响。
　　崇拜的绝对权威弗兰兹·卡蒙是这样描述古时对自然的情感的：
　　神无处不在，他们融合在日常生活的一切事件之中。对信徒们来说，那煮熟食物、温暖身躯的火焰，那解渴酴垢的清水，以及他们呼吸的空气，以及临照他们的阳光，都无不是热爱的对象。也许没有任何一种宗教像密斯拉教一样在如此高的程度上为它的信徒提供了那么多的祈祷机会与崇拜对象。当新教徒在傍晚；】导自己去那臆藏在森林孤寂中的神圣的洞穴时，他每迈出一步，新的感受都在他的心中震醒一些神秘的情感。空中闪亮的群星，叶丛中低语的微风，匆匆流向山谷的潺潺小溪，甚至他脚下的土地，在他的眼里都是神圣的，周围的一切自然物都激发起他对推动着宇宙的无限之力的敬畏之情。
　　塞内卡也以优美的笔触描写过这种与自然的宗教一体性：你走进一片墓场，墓场里长着密集的古树，比一般的树要高。这些树阻它们交错的繁枝密叶遮盖了天空，栋栋橱影与静寂的四周笼着这穹洞可怕的沉郁，这时，难道你不会感到你是与神何在的吗?或者当你看到悬崖脚下幽深的岩洞，没有一点^力的痕违，而是天工造就，难道你的灵魂不会充满一种宗教的畏惧感么，我们崇拜大江的源泉，我们在地泉喷涌的地方筑起神坛，我们热爱温泉，我们把某些池沼视为神圣，因为它们阴郁的黑暗，因为它们无量的幽深。
　　195既然唯有你统领宇宙，那么唯有你能带来光的明亮天地，唯有你才能充满喜悦和欢快 --(卢克莱修语)卢克莱修就是如此把“阿尔玛的维纳斯”称颂为自然的统治法则。正是由于遘一“精灵”，人是极易成为这种力量的可怜的受害者的，除非他能够从一开始就明确地抵制这一诱惑。问题并不仅仅涉及到感官享乐以及堕落、腐化的美感，还涉及到异教和自然崇拜——谜是关键所在。固为神栖息在创造物里，人就陷入了对这些事物的崇拜之中，为此人们必须背弃它们以求正本——除非它们施人以难以扼制的影响。在这方面阿里庇乌斯的命运非常具有启示意义。如果脱离世界的飞行成功了的知，那么人就能够建立起一个在感觉印象的冲击下毫不动摇的内在精神世界。与感觉世界的抗争导致了一种不依赖于外界因素的思维方式的诞生．人为自己赢得了观念的统治权，它能够经受感官经验的冲击。这样，思想就不再为感觉印象的感情色彩所束缚了，它能够雏护自己的权利，甚至在后来还能够上升到反恿与观照的高度。从此，人便站在了一个新的位置上面，在这个位置上他可以与自然形成一种新的、独立的关系了．可以在古典精神打下的基础上继续建筑高楼，可以重新恢复起那条由基督教的避世所截断的与自然的纽带了。在这个新达到的精神层次上已炼不了一种与世界和自然的联系，它不再像对世界与自然的古老态度，在外界事物的魔力下必定分崩离析．而是在反思的恒光中静观这些事物。然而，对自然事物过多的关注仍然带着某种古老的宗教虔诚，某种已被传送给科学真实的古老的宗教伦理。尽管在文艺复兴时期，那种古代对自然的感情明197显地在艺术和自然哲学中冲破出来，暂时把基督教的原则抛到了身后，但人类头脑新达到的理性和智识的牢固性却毫不让步．并使自己一层层地探究着自然的深度；对自然的这些深度，早期时代甚至是连怀疑都不曾有过的。新的科学精神的探究与进步越是成功，它就越是被囚禁于它所征服的世界——对胜利者来说总是出现这种情形。在本世纪初，卡尔特霍夫这位基督教作家还把现代精神当作逻各斯的第二闪体现。他写道：“现代绘画和诗机器人中对自然精神的更深刻的理解．连着科学甚至在它最辛勤的劳动栅}再也不愿抛弃的直觉，都表明曾给予早期的基督理想以宇宙位置的希腊哲学中的逻备斯，正在抛弃它自身超验的性质而开始一种新的体现。”然而不需费时我们就能意识到，问题并不是什么逻各斯的体现，而更在于人类或者精神已经走进了自然的黑暗的怀抱。这是一个不但丧失了众神，而且丧失了灵魂的世界。随着我们的兴趣从内心世界转移向外部世界，我们关于自然的知识与早期的时代相比增加了一千倍，但我们对于内心世界的知识和经历却相应减少了。宗毂兴趣原本该是最大、最具决定性的因素，现在也离开了内心世界；教条里的伟人们戚了衔生的、令人难以理解的陈迹，成了各类批评的矢的。甚至现代心理学在维护人类昃魂的存在权时，也遇到了最大的困难；现代心理学家们难以使人相信灵魂是一种存在的形式，它的特征是可以被查明的，因此适合于科学研究的对象；它不依附于某一外物，而是有着一个自主的内在以及它自己的生命；它不仅是一个自我意识，而一个存在物，它所有的性质决定了它只能被间接地推知。在那些不信此说的人们看来，教会的神话与教条无疑是一堆毫无可能性的胡198言乱语。现代理性主义是一种假启蒙主义，它甚至于在其反宗教、反传统的倾向中求得道德上的自豪感。大多数人都满足于一种并不聪明的观点，认为教条的全部目的只是陈述一种完全的不可能性，没有任何人想刘这些教条可能会是对具有某种明确内容的明确观念的象征性表现。怎么可能会有人知道那观念究竟是什么呢?“我”所不知道揄句不存在的。
　　因此，对这种“启蒙的”愚蠢来说，没有非意识的心理。
　　象征不是比喻不是符号：它们是在极大程度上超越了意识内容的意象。我们还得去发现这些内容是否是真实的．是否它们就是那些我们不仅可能而且绝对必需与之协调的因素。当得出这个发现时，我们就不会再不理解教条的作用、它所阐述的内窨以及它存在的权利了。
　　(苏克译自《荣格文集，第五卷)199美学中的类型问题(1921)美学实质上是应用心理学，因此它不仅与事物的审美性质有关，而且也与，并且主要与审美心理学问题有关。像内倾和外倾的不同这样一个基本问题，不可能不引起美学家的关注。因为不同的人感受艺术与美的方式是如此之不同，以致不会有人注意不到这一点。审美态度当然也有无数个人的特性，其中有些甚至是独一无二的，但却有两种基本的、彼此相对待的形式。沃林格把它们说成是抽象和移情。他的移情定义主要来自立普斯。在立普斯看来，移情是“我在一个不同于我的客体中对象化。无论那个被对象化了的事物是否应冠以‘情感’这一名称。…通过感知到一个对象，就像从中发出了，或者其中本身就有那种被感知到的东西一样，我体验到一种指向特别的内心行为模式的冲动。它有一种由对象传达给我的外观。”0约德尔对此这样解释到：
　　艺术家创造的给人以美感的形象，并不仅仅给我们的心灵带来那些由于联想律而产生的类似体验。既然它是外化这个一般法则的主体，并且显得仿佛是某种外在于我们的东西，我们也就同时把它在我们心中唤起的内在过程投射到它之中，而因此也就赋予它毗审美的生①(0理学^．]>193Ⅲ200气，因为在这种把一个人自己的内心状态投射到意象之中的活动里，涉及到的并不仅仅是情感；而是所有的内心过程。0冯德把移情看作是基本的同化过程，因此它实际上是一种知觉过程，其特征是：经由情感，某些重要的心理内容被投射到对象之中，以便对象被同化亍主体并且与主体结合到这样一种程度：以致他觉得他自己仿佛就在对象之中，这种情况只有在被投射的内容在较高的等级上与主体而不是与对象联系的时候才发生。无论如何，他自己并不觉得投射到对象之中，而反倒觉得那经过移情的对象，对他显得富有生气，仿佛是在主动地对他说话一样。应该注意的是，投射活动本身，通常是一种不在意识控制之下的无意识过程。投射活动往往把无意识心理内容转移到对象之中。由于这一缘故，移情在分析心理学中也被称之为“转移”(弗洛伊德)。
　　这样，所谓移情，实际是外倾的一种形式。
　　沃林格给移情审美体验下了这样的定义：。审美欣赏是对象化了的自我欣赏。”0因此，只有那种可以被用来移情的形式才是美的形式。立普斯说：“美的形式仅仅在移情活动范围之内，它们的美是我的在其中自由游戏的理想。”@按照这种说法，任何不能被人用来移情的形式就是丑的。但恰恰是在这里，移情理论暴薜了它的局限。因为正如沃林格0约德尔《0理学教程)299Ⅲ。
　　0(抽象与移情)5页。
　　@‘黄学)247Ⅲ。
　　指出的那样，存在着移情态度不能适用的艺术形式。人们特别可以举东方的和异国的艺术形式作为例证。在西方，长久的传统已经把“自然美和逼真”奉为艺术美的标准，因为一般说来这也就是希腊罗马艺术和西方艺术的标准和基本特征(按：某些风格化了的中世纪形式除外)。
　　从古以来．我们对艺术的态度就是移情式的。由于这一缘故，我们仅仅把那些我们能够对之移情的东西叫做美的。
　　如果艺术形式与生命相对抗，如果它是抽象的、缺乏生气的，我们即不能从中盛觉到我们自己的生命。立普斯l说：
　　“我感觉到我自己置身于其中的。是普遍的生命。”我们能够移情的仅仅是有机的形式——逼肖自然，具有生命意志的形式。然而无疑也还存在着另一种艺术原则，存在着另一种与生命相对抗．否定生活意志．却仍然应称之为美的艺术风格。当艺术创造出来的是否定生命的、设有生气的、抽象的形式的时候，也就不再有任何来自移情要求的创造意志。现在的问题毋宁是一种直接反对移情的需要，也可以说，是一种压抑生命的倾向。沃林格说：“与移情需要相对立的这一端．对我们显得是一种抽象的要求。”0至于这种抽象要求的心理基础，沃林格是这样说的：
　　那幺，这种对于抽象的要术，它的心理前提是什么呢?在那些存在着这种要求的民燕中间，我们必须在他们对于世界的感受，在他们对宇宙的心态中。寻找这些前提。移情要求的前提，是人与外部世界之问存在着的0(*象与#情)14月202快乐的、泛神主义的信赖关系，而抽象的要求，却是这些外部现象在人心口引起的强烈的内心骚动的结果，它在宗教方面的对应物是一切观念所具有的强烈曲超越色彩。我们可以把这种状态称之为对于空间的巨大的精神恐惧。当梯布鲁斯(T·bullus)说，‘上帝在人间削造的第一种东西就是恐惧’0时，同一种恐惧感，也可毗假定为艺术创作的根柢。@的确如此，移情预先有对于对象的主观信心和主观任性的态度。这是一种迎接对象的准备，一种主观的同化作用。
　　它在主体和对象之间导致一种善意的理解，或者至少是伪装出这一种着意的理解。一个消极的对象同意把自己同化于主体，在这一过程中，它的真实的性质却没有办法可以政变，它们仅仅是被掩盖，甚至还可能因为“转移”的缘故而被亵渎。移情虽然能够创造出相似的和外观上共同的性质，然而事实上它们却并不存在。因此也就不难理解，一定还存在着对于对象的审美关系的另一种可能性，存在着这样一种态度，这种态度并不主动去迎接对象，而宁可从对象退缩回来以保护自己不受对象的影响。它在主体中创造出一种心理活动。让这种心理活动来抵消对象的影响。
　　移情作用预先设定对象是空洞的并且企图对它灌注生0*林格此处将作者与引文均弄错T。±连…文{能在梯布}斯∞著作中找Ⅻ。热而TⅢ这＆引文却日“在斯塔羞斯(s呲t∞)∞著作中a到“恐惧是第一十把上帝带到人间的东日”。一(枭格盘集)编者＆0鼬鱼与善情)”Ⅲ。
　　203命；与之相反．抽象作用却预先设定对象是有生命的、活动的并且企图从它的影响下退缩出来。抽象的态度是向心的即内倾的，沃林格所说的抽象实际上相当于内倾态度。尤有意味的是沃林格把对象的影响说成是恐惧和害怕。抽象态度赋予对象以一种可怕的、有害的性质。它不得不保护自己以抗御这种性质。这种仿佛是先天的性质，无疑也是-=种投射作用，然而却是一种否定的(消极的)投射作用。我们因此必须设想抽象作用的前导，是一种无意识的投射话动，是它把否定的内容输送给了对象。
　　既然抽象的前导是一种无意识的投射，人们也就有理由问。是否移情作用的前导，也是一种无意识活动的投射呢?
　　既然移情的实质是主观内容的投射，那么作为前导的无意识活动就一定是相反的，是一种对于对象的否定，这种否定使得对象不起作用。通过这种方式，对象被挖空了，甚至可以说．被劫走了它的自发的活动。谴样，它就为主观内容造就了一个合适的容器。移情的主体想要在对象中感受到他自己的生命，对象的独立性以及对象与主体之间的差别也就不能太大。对象的主权由于移情前导的无意识话动而被削弱了，或者不如说被过分地补偿了。因为主体直接在对象上获得了优势。而这种情形只能通过无意识灯想，或者削弱对象使对象降低价值。成者增加主体的价值和意义这样无意识地发生。只有在这种方式中．潜在的差别才能够出现。而这．正是移情作用为了把主观内容传送到对象之中所需要的。
　　具有抽象态度的人发现自己置身于一个可怕地充满了生气的世界之中。这个世界企图压倒和吞没他。他因此退缩到自身之中，以便j2计出一种补救的方案来把他舶主体价值至204部现象的不停流动中找到一点安宁。①这些抽象的、规定的形式，并不仅仅是最高的形式．同时也是面对世界的可怕混乱，人能移从中找到安宁的唯一的形式。0正如沃林格所说的那样，这种东方的艺术形式和宗教，展示了对于世界的抽象的态摩。因此，世界在东方人眼中，一定与它在那些用移情来使它生气勃勃的西方人眼中完全不同。在东方人看来，对象世界一开始就是灌注了生命并对他占有压倒优势的，因此他才退缩到抽象的世界之中。为了对东方态度有更透彻的洞察，我们可以回头看看佛陀的《火诫》：
　　一切都在燃烧。眼晴和一切的感官都在燃烧，燃烧着情欲的火、仇恨的火、虚妄的火。这火由于出生与死亡，由于痛苦和叹息，由于悲哀、受难和绝望雨越境越旺。整个世界都在火焰之中，整个世界都被浓烟所笼罩，整个世界由于燃烧而耗竭，整个世界都在战栗。
　　正是这种可悲可怕的世界景象，迫使佛教徒进人抽象的态度。根据传说，这同一种印象使得释迦牟尼开始了对人生的思索。对象世界这种富有活力的生气，作为抽象的动因，明显地表现在释迦牟尼富于象征的语言中。这种生气不是来函(抽黛与移情)16页0阿上19Ⅲ。
　　206白移情，而是来自实际上先天就存在的无意识投射活动。但‘投射”这一术语几乎不能传达这种现象的真正意义，投射实际上是一种发生着的活动．而不是一种先天存在的．我们要在这里加以讨论的条件。在我看来，列维一布留尔的“神秘参与”(Partlc；p出i叩mystique)更能说明这一状况，因为它确切地表述了原始人和对象世界的原始关系。原始人的对象世界有一种富有活力的生气，它充满了灵魂的内容和力量，因此它对原始人有一种直接的心理影响，产生出一种实际上是与对象世界保持动态统一的关系。在某些原始语言中，人们使用的那些东西都有一种“活”的性质。对抽象态度说来也完全是这样，因为对象在这里从一开始就是活的和自主的，不仅段有移情的必要，相反，它还具有如此有力的影响以致主体不得不采取内倾的态度。内倾所需要的强大的里比多投资，实际上来源于主体无意识的“神秘参与”。这一点鲜明地表现在佛陀所说的那些话里。宇宙的火实际上是里比多的火，是主体的燃烧的激情。它之所以显得仿佛是来自对象，是因为它尚未发展为一种可以自由运用的心理功能。
　　这样。抽象就成了同神秘参与的原始状态进行战斗的心理功能，它的目的在于打破对象对主体的控制。它一方面导致艺术形式的创造，另一方面也导致对对象的认识，移情虽然也既是艺术创作的功能又是认识的功能，然而却是在与抽象完全不同的层次水平上发挥作用。
　　为移情活动作前导的无意识否定作用，正象在抽象的情形中一样，不断地给对象以较低的价值。既然移情类型的人仅仅显得仿佛是被投射到对象上的。因此显然，在任伺对于对象的欣赏和艺术创作中，移情和抽象两种心态都是需要的，两者都出现在每个人身上，虽然在大多数情形下两者的分化是不相等的。
　　按照祆林格的看法，审美体验的这两种基本形式，它们的共同根源是“自我异化”，是那种挣脱自身的需要。通过抽象和“沉浸在对某种不变的必然事物的观照中，我们从生而为人的种种机会中，从生命存在的表面上的任性中寻求解脱”。0而对生气勃勃的对象世界的令人为难的丰富性，我们创造了一种抽象物、一种抽象的普遍意象，这种抽象的普遍意象把种种混乱的印象转变为一种固定的形式。这种意象有一种神秘的意义以对抗缺乏经验的浑沌流动。抽象型的^变得如此迷失和沉浸在这一意象之中，以致最后，这意象的抽象的真理被建立在生活现实之上，而由于生活(生命)可能干扰对于抽象美的欣赏，它遭到了完全的压抑。抽象型的人把自己转向和投人到一种抽象物之中，使自己同这一意象的持久效应打成一片，并从而在其中僵化，因为对他说来这已经成了一种重新得救的方式。他放弃了他的真实的自我，把他的全部生命投人到他的抽象物之中。在这种抽象物之中他可以说是完全结晶化了。
　　移情型的人遇到同样的命运。既然他的活动，他的生命已经移人到了对象之中，他本人也就当然进人到了对象之中，因为那移人的内容乃是他自己最基本的部分。他变成了对象，同对象打成了一体并以这种方式挣脱了他自己。通过①<抽象j移情)24Ⅲ使自己转移到对象之中，他把自己客观化了。沃林格说：
　　“在把这种括动的意志转入到另一对象之中的时候，我们也就置身于另～对象之中。在我们对于体验的内在要求把我们吸引到了一个外部对象之中，吸引到一个在我们之外的形式之中的时候，我们也就从我们个人的存在中被解救出来。我们感到我们的个体性流人到与个人意识的无限多样性相反的匿定的界限之内。在这种自我实现中存在着一种自我异化。与此同时，这种对我们个人的活动需要的肯定，代表了对这种活动的无限可能性的限制，代表了对它的不可兼得的多样性的否定。尽管我们有对于活动的迫切要求，我们却不得不局限在这种对象化的限度之内。”∞正像抽象意象对抽象型的人是抵抗那被无意识赋于了生气的对象的有害影响的保垒一样，对于移情型的人，转移到对象之中也是一种用来防止由于内在的主观因素引起分裂的自卫手段。对他说来，这种分裂就在于无限的幻想和把冲动等同于行动。根据阿德勒的说法，外倾的神经病人执拗地纠缠他的移情对象，正像内倾的神经病人执拗地纠缠于他的“定向虚构”(gu-d-ng^ctm)一样。内倾型的人从他对于对象的好的和坏的经验之中。抽象出他的“定向虚构”．他依靠他的公式，保护他摆脱生活所提供的无限的可能性。
　　抽象和移情，内倾与外倾，是适应和自卫的机制。就其有利于适应而盲，它们给人提供保护以避开外部的危险j就其是种种定向功能而言．它们把人从偶然的冲动中解救出来，它确实是抵抗这些冲动的自卫手段，因为它们使自我异0《抽象与移情)24Ⅲ。——作者Ⅱ注210化成为可能。正如我们的日常心理学经验告诉我们的那样，有许多人是完全等同于他们的定向功能的。把自己等同于定向功能有一种无可否认的好处，人们可以通过它最好地适应集体的需要和期待；何况，它还通过自我异化使人得以摆脱他那种低劣的、未分化的、非定向性功能的方式。此外，从社会道德的观点来看，“忘我”也始终被认为是一种特殊的美德。但是另一方面，我们的心灵又不能不因此蒙受由于把自己等同于定向功能而蒙受的巨大损失，即个性的衰退。毫无疑问，人可以在很大程度上被机械化，然而却不可能到达完全放弃他自己的地步，否则就会遭致重大的损害。因为越是把自己等同于某一种功能，越需要把里比多投人于其中，也就越要把里比多从其它心理功能中撤退出来。这些功能固然可以在相当长的一段时期内忍受被剥夺了里比多的痛苦，但最终他们是会起而反抗的。里比多枯竭使它们逐渐抗沦于意识的阈限之下，丧失了与意识的联系并最终消逝于无意识之中。这是一种“逆向”发展。是精神返回到童年并最终返回到古代水平的倒退。既然人在文明状态中仅仅度过几千年时间，与他在野蛮状态中度过的几十万年时间相比，心理功能的原始模式仍然是极其强健和容易复话的．所以当某些功能由于被剥夺了里比多而解体之后，它们在无意识中的原始基础就又重新变得恬跃起来。
　　这一状态造成了人格的分裂，因为心理功能构远古模式与今天的意识并没有直接的沟通和联系．而且在它们之间也并不存在可以彼此沟通的桥梁。其结果，自我异化走得越远，无意识心理功能也就越深地沉陷到远古的发展水平。无意识的影响成比例地增长，它开始引起对定向功能的病状性2】】
　　骚扰．从而产生那种成为神经病标志的恶性循环，即：病人企图通过代表其定向功能的特殊成就来抵消这种骚扰的影响．但两者的竞争反而导致了神经的崩溃。
　　实际上．把自己等同于定向功能的自我异化，其可能性并不仅仅在于把自己强硬地限制为某种功能，而且也在于定向功能本身作为一个原则．使自我异化显得必要。因此一方面，每一种定向功能需要严格排除一切不适台其性质的东西：思维排除纷扰的情感，情感也排除纷扰的思维；投有对于那些异己的东西的压抑．定向功能绝不可能发挥作用。但是另一方而，既然生物有机体的自我的调节由于其自身的性质而需要整体的和谐，对那些很少受到关怀的心理功能的考虑，也就作为人类教育的一项十分必要和不可回避的任务，被提交给了我们。
　　(冯川译自《荣格文集》第六卷)212论分析心理学与诗歌的关系(1922)讨论分析心理学与诗歌的关系，尽管困难，却给我提供了一个难得的机会，去就心理学与艺术的关系这一众说纷纭的同题，勾划出我的基本观点。心理学与艺术尽管不能进行比较，但它们之问无疑存在着密切的联系，需要我们加以研究。这些联系来自这一事实：艺术实践是一种心理活动．因而可以从心理学角度去考察。从这一点考虑，艺术也像所有一切由心理动机产生的人类活动一佯，对心理学说来是一十合适的课题。但尽管如此，这种从心理学观点出发的表述．如果付诸实践，却必须包台一个明确的界限。可以成为心理学研究对象的，只是那些属于创作过程的方面，而不是那些·构成艺术本质属性的方面。艺术本身是什么，这一问题，不可能由心理学家来回答，只能从美学方面去探讨。
　　同样，在宗教领域里也必须作这种区分。心理学的考察，只有针对情感和象征——它们构成宗教现象学而并不涉及宗教的本质——才是可行的。如果宗教和艺术的本质真可以从心理学角度去解释，那它们岂不成了心理学的分支。当然事实上确有人企图这样来亵渎宗教和艺术的本质，但这些有罪于宗教与艺术的人显然忘记了：这样一来，同样的命运也可以很容易地降临到心理学上，因为只要把心理学看成是213一种纯粹的大脑活动，只要把它从内分泌功能的方向上归结为生理学的分支，它的内在价值和特殊性质就会遭到毁灭。
　　据我所知，也并不是没有人企图这样做。
　　艺术本质上并非科学，科学本质上也并非艺术。心灵的这两种领域各自保持着某种对它们自己说来是独特的东西．并且只能用它们各自的术语来加以解释。因此当我们谈论心理学与诗歌的关系时．我们将仅仅讨论艺术中可以交给心理学深入考察而并不亵渎其性质的方面。心理学家关于艺术所不得不说的一切，都将被限制在艺术创作过程的问题上而与艺术最隐秘的本质无关 ··为了公正地对待一部艺术作品，分析心理学必须使自己完全摆脱医学偏见。因为艺术作品并非疾病，并且因此需要一种不同于医学考察的考察。医生自然必须寻找致病的原因以便彻底根治疾腐，但同样自然地，心理学家也必须严格地采取一种完全相反的态度来对待艺术作品。他不是去研究它在人性中的普遍决定因索，而是首先探究它的意义．并且只是为了保证使自己更充分地懂得它的意义，才去考虑那些决定因素。个人原因与艺术作品的关系，不多不少恰好相当于+土壤与从中长出的檀物的关系。通过了解植物的产地，我们当然可以知道并理解某些植物的特性。对植物学家来说，这也是他的全套本领中的一个重要组成部份。但却没有人会同意说，对植物本身说来，一切重要的东西就已经都被发现了。医生面临病因学问题时亟需知道的病人的个人倾向．在分析艺术作品时完全不适用。因为一部艺术作品并不是～个人，而是某种超越个人的东西。它是某种东西而不是某种人格，因此不能用人格的标准来衡量。的确，一部真正的艺术2】4风格和造型规律；他运用最敏锐的判断，在遣词造句上享有充分的自由：他的材料完全服从于他的艺术目标，他想要表现的只是这种东西，而不是别的任何东西；他与创作过程完全一致。且不管究竟是他有意使自己做了创作过程的开潞先锋，还是刨作过程使他成丁它的工具以致他根本不能意识到这一事实。不管是哪种情况，艺术家都完全符合于他的作品，以致他的意图和才能不可能从创作过程中区分出来。我想，对这类艺术作品，没有必要从文学史上，或者从艺术家自己的言论中去征引例证了吧。
　　同样，也没有必要征引例证来说明另一种类型的艺术作品，这些作品或多或少完美元缺地从作者笔下涌出。它们好像是完全打扮好了才来到这个世界，就像雅典娜从宙斯的脑袋中跳出来日E样。这些作品专横地把自己强加给作者：他的手被捉住了，他的笔写的是他惊奇地沉提于其中的事情；这些作品有着自己与生俱来的形式，他想要增加的任何一点东西都遭到拒绝，而他自己想要拒绝的东西却再次被强加给他。在他的自觉精神面对这一现象处于惊奇和闲置状态的同时，他被洪水一般涌来的思想和意象所淹没，而这些思想和意象却是他从未打算剖造，也绝不可能由他自己的意志来加以实现的。尽管如此。他却不得不承认．这是他自己的自我表白．是他自己的内在天性在自我昭示，在表达孵些他任何时候都不会主动说出的事情。他只能服从他自己这种显然异己的冲动．任凭它把他引向哪里。他感到他的作品太于他自己，它行使着一种不属于他，不能被他掌握的权力。在这里，艺术家并不与创作过程保持一致，他知道他从属于自己的作品，置身于作品之外，就好像是一个局外人，或者，好216现在我们面临这样一个问题，对这个问题我们不可能从诗人们自己提供的证据作出回答。这确乎是一个只有心理学能够加以解决的科学问题。正如我过去所略略提及的那样，很可能诗人，当他显然是在自己内心中进行创造并且创作出正是符合他自己自觉意愿的东西的时候，却仍然完全被创作冲动所操纵．以致他根本意识不到有一种“异己的”意志。
　　正如另一种类型的诗人，意识不到在那种“异己的”灵感中，实际上正是他自己的意志在对他说话一样。诗人们深信自己是在绝对自由中进行创造，其实却不过是一种幻想：他想象他是在游泳。但实际上却是一股看不见的暗流在把他卷走。 t无论如何，这并不是一个学院式的问题．面有着分析心理学的证据。研究表明：存在着多种多样的方式，通过这些方式，无意识不仅影响着，而且事实上指导着意识。但是，有什么证据来证明诗人，不管他自觉与否．都可能成为他自己作品的俘虏这样一种推测呢?证据可以有两种：直接的和间接的。那种以为自己知道自己所说的是什么，实际上却说出了多于自己所知道的东西的诗人，提供了直接的证据。这种情形并不罕见。间接的证据可以在另一些情形中找到，这时，在诗人表面的意志自由后面，隐藏着一种更高的命令，一旦诗人自愿放弃其刨造性活动，它就会再一次提出它那专横的要求；或者，每当诗人的作品不得不违背其意愿，它就会制造出心理的纠纷。
　　对艺术家们的分析不断地表明：不仅创作冲动的力量，而且它那反复无常、骄纵任性的特点也都来源于无意识。伟大艺术家们的传记十分清楚地证明了：创造性冲动常常是如218此专横．它吞噬艺术家的人性．无情地奴役他去完成他的作品，甚至不惜牺牲其健康和普通人所谓幸福。孕育在艺术家心中的作品是一种自然力．它以自然本身固有的狂暴力量和机敏狡猾去实现它的目的，而完全不考虑那作为它的载体的艺术家的个人命运。创作冲动从艺术家得到滋养，就像一棵树从它赖以汲取养料的土壤中得到滋养一样。因此，我们最好把e4作过程看成是一种扎根在人心中的有生命的东西。在分析心理学的语言中，这种有生命的东西就叫做自主情结(叫t。r㈣s o咖pl骶)。它是，●理中分裂丁的一部分，在意识的统治集团之外过着自己e4生话。依靠其能量负荷，它可以表现为对意识活动的单纯干扰．也可以表现为一种无上的权威，驯服自我(the e鼬)去完成自己的目的。这样看来，那种与创作过程保持一致的诗人，就是一个无意识命令(uncoⅡscjous imp啪tlve)刚开始发出就给以默认的人；而另一种诗人，既然感到创造性力量是某种异己的东西，他就是一个由于种种原因而不能对此加以默认的人，因而也就是一个出其不意地被俘获的人。
　　可以预料，这种本源上的不同，是能够在艺术作品中觉察到的。因为在一种情况下，它是意识的产物．造型和设计都有着事先打算取得的效果。而在另一种情况下．我们要对付的却是一种发源于无意识天性的事件，是某种蔑视意识，不依靠意识的帮助，任性地坚持自己的形式和效果，自己实现自已目标的东西。我们因此可以预料，耶属于前一种类型的作品，无论如何不会超出我们的理解能力，它们的效果被作者的意图所限制，并且不可能超越那个限制。然而对另一种作品，我们却不得不有所准备，以对付某种超越了个人的219东西。这种东西超越了我们的理解能力，在同样的程度上，它也中断了作者在创作过程中的自觉意识。我们将期待形式和内容的奇特，期待那只能凭直觉去领悟的思想和富有含蓄意义的语言，期待这样一些意象，这些意象由于最可能表现某种来知的东西而成为真正的象征——那通向遥远彼岸的桥梁。
　　总的说来，这些标准在实践中得到了确证。每当我们面对那些经过有意识的计划安排，有着特意选择的材料的作品，我们就发现，它符合于第一种特性；而如果是另一种作品，则符合第二种特性。我们以席勒的剧本作为一种情况，以《浮士德》第二部，或者最好以《扎拉图斯特拉》作为另一种情况。这些例子，很好地说明了这一点。但是，如果投有首先深入考察作者与作品之间的个人关系，我是不会把一个尚不为人所知的诗人的作品归人这类或那类范畴的。仅仅知道诗人属于内倾型或属于外倾型，这还并不够，因为任何一种类型的诗人，都可能一会儿以内倾心态进行创作，另一会儿又以外倾心态进行创作。从席勒的剧本不同于他的哲学著作，从歌德有着完美形式的诗歌不同于《浮士德》第二部中材料的难以驾驭，从尼采优美的格言不同于《扎拉图斯特拉》的激情进发，都特别容易看出这一点来。同一个诗人在不同的时期可以采用不同的态度创作他的作品，正因为这样．才有了我们现在所不得不应用的这一标准。
　　现在我们看见，问题本来就很复杂，而当我们考察那些与自己的刨作过程保持一致的诗人的情形时，问题则甚至变得更加复杂。因为它证明，那种袁面上自觉的、目标明确的创作方式，不过是诗人的主观幻想，因而这类作品也就在诗220 ’
　　人的意识范围之外具有种种象征的性质。这些象征的性质只会更加难以发现，因为读者也同样不能够超越诗人被时代精神决定了的意识限度。在阿基米德的世界之外，没有一个支点，依靠这个支点他可阻撬起自己的意识，使之脱离其时代的局限，从而能够洞察那深藏在诗人作品中的象征。因为象征总是暗示着一种超越r我们今天的理解力的意义。
　　我提出逸一问题，仅仅因为我不想让我这种类型学的划分限制了艺术作品所可能具有的意义。表面上看t这些作品似乎并没有什么言外之意，但是我发现，一个已经过时的诗人．常常突然叉被重新发现，这种情形发生在我们的意识发展已经到达一个更高的水平，从这个高度上诗人可以告诉我们某些新东西的时候。实际上，这些东西始终存在于他的作品中，但却隐藏在一种象征里。只有时代精神的更迭，才对我们揭示出它的意义。这时候才需要“一种新的眼光去看待它，因为IB的眼光只能从中看出它习惯了的那些东西。这样一种经验应该使得我们提高警惕，因为它证实了我先前的论证。然而那些公开使用象征的作品，却不需要这种精细的考察；它们富有想象和内涵的语言向我们大声疾呼，说它们具有某种言外之意。我们因此可以立刻着手揣摩这一象征，即便我们可能并不能把它的意义解答得完全满意。任何一种象征．总是持续不断地对我们的思想感情发出挑战，这很可能就是为什么象征性作品如此富于刺激，如此紧紧地揪住我们，并且为什么很少提供纯粹的审美享受的缘故。一部明显地不具有象征性的作品更多地诉诸我们的审美感受，因为它本身是完整的，并且实现了自己的目的。
　　你可能会问，那么，对于我们的基本问题即艺术刨作的秘密，分析心理学能够作出什吆贡献呢，到目前为止我所说过的一切，都不能不仅仅与艺术的心理现象学有关。既然投有人能够识破自然的奥秘，你也不要期望心理学去做那不可能做到的事情，和提供一种对刨作奥秘的有效解释。心理学也跟所有别的学科一样，对于更深地理解人生的种种现象，只有一份微薄的贡献，它井不比它的姊妹学科更接近绝对知识。
　　关于艺术作品的意义，我们已经谈得这样多，以致有人可能很难压抑这样一种怀疑：艺术究竟是否真地“意味着”
　　任何东西。也许艺术根本就饺有任何“意义”，至少不是我们所理解的意义。也许艺术就像自然一群，在自身之外根本就不“是”和不“意味”着任何东西。难道“意义”必然超出纯粹的阐释一一种由于理性对于意义的饥渴而暗中塞给事物的阐释吗?据说，艺术就是美，而“美的事物就是永恒的欢乐”，它不需要任何意义，因为意义同艺术没有任何关系。在艺术的领域内．我必须接受这种表述所包含的真理。
　　但当我谈论心理学与艺术的关系时．我们却置身奎这一领域之外，因而也就不可能不进行思考。我们必须解释，必须找出事物的意义，否则我们就根本不可能对它们进行思考。我们不得不把生活和事件(它们本来是自身包含着自身的过程)碎裂成意义、表象、概念，虽然明知道这样做只是使我们更加远离那生动的神秘。在我们自己也被卷人刨造过程的时候，我们当然是既不明白也不理解；而且的确我们也不应该理解，因为对于直接经验没有比认识更为有害的事情了。
　　但是为了认识和理解的需要，我们却必须使我们自己与创造过程相分离，以便从外面来观察它。只是这时，它才变成了一种表象，这种表象表达了我们必须称之为“意义”的东222西。一种纯粹的现象，在它与其它现象发生联系而成为某种东西之前．是有意义的。它扮演着确定的角色，服务于一定的目的，发挥着有意义的影响。而当我们看见了所有这一切，我们就获得了一种感觉，仿佛我们已经理解和解释了某种东西，这样我们也就迎台了科学的需要。 ．在此之前，当我把艺术作品说成是从肥沃的土壤中长出来的一棵树的时候．我们同样也可以拿它同孕育在母胎里的婴儿相比。但既然一切比喻都是有缺陷的，所以我们最好还是坚持使用较为清楚的科学术语。你们会记得，我曾经把孕育在艺术家心灵中的作品，说成是一种自主情结。我用它来指一种维持在意识阕下．直到其能量负荷足够运载它越过并进入意识门槛的心理形式。它同意识的联系并不意味着它已被意识同化，而仅仅意味着它能够披意识觉察。它并不隶属于意识的控制之下，因而既不能被禁止，也不能自匾地再生产。这一情结的自主性表现为：它独立于自觉意志之外，按照自身固有的倾向显现或消逝。创作情结同别的自主情结一样，也具有这一特性。在这方而它为病理过程提供了一个类比，因为这些病理过程也是阻自主情结的存在为标志的，特别在精神躁动的病例中更是这样。艺术家那种神圣的迷狂，危险地接近于病理状态．尽管两者并不是同一件事情。比较的中介是自主情结，但自主情结的存在本身却并非病理现象。因为正常人也会暂时地或持久地落人它的控制之下。这种事实不过是心理的一种正常特性。对一个人说来，意识不到自主情结的存在仅仅表明一种高水平的无意识。任何一种在某种意义是分化了的典型态度，都显示出想要成为自主情结的倾向，而在多数情形下．它实际上也办到了这一点。重223说一遍，每一种本能或多或少都有一种自主情结的特征。因此，自主情结本身，并没有任何病态的成分。只有当它表现出频繁的躁动的特征，它才是疾病的症状。
　　自主情结是怎样形成的呢?由于某些我们不能在此详加讨论的理由，心理中迄今尚未被意识到的一部分开始了自己的活动，并通过激活与之相联系的邻近区域而发展了势力。
　　这一活动所需要的能量当然要靠从意识中提取，除非意识碰巧与自主情结保持一致。但这种情形若不发生，能量的疏导就产生了那种被让内(Jarlet)称之为“精神水准下降”的情形。自觉兴趣和意识活动的强度渐渐减弱，或者导向淡漠——一种对艺术家说来十分常见的情形，或者导向意识功能的退向性发展，即意识功能回归到童年的和古代的水平，并且经历了某种类似退化的演变。让内所说的那些“意识功能的低级部分”被推到了前台：人格中本能的方面压倒了道德伦理的方面；童年的方面压倒了成熟的方面；不适应的方面压倒了适应的方面。而这也正是我们在许多艺术家身上看见的那种情形。这样，自主情结就依靠从人格的自觉控制中汲取的能量面得到发展。
　　但是自主的刨作情结究竟存在于什么地方呢?关于这一点，只要艺术家的作品还投有给我们提供一种可以窥测其基础的手段，我们也就几乎什么也不知道。作品给我们呈现的是一幅完成了的画面。这一画面．只有在我们能够承认它是一种象征的时候，才是可以进行分析的。但是如果我们不能从中发现任何所象征的价值，我们也就仅仅证实了：它并没有什么言外之意。或者换句话说，它实际上的价值并不会超过它看上去的价值。我使用“看上去”这个词．是因为我们224想活动保持在一定的范围内。可以这样说，一种固有的观念，如果不是从它的影响去考虑，那就根本不能确证其存在。它们仅仅在艺术的形成了的材料中，作为一种有规律的造型原则而显现。也就是说，只有依靠从完成了的艺术作品中所得出的推论，我们才能够重建这种原始意象古老的本原。
　　原始意象或者原型是一种形象(无论这形象是魔鬼．是一个人还是一个过程)，它在历史进程中不断发生并且显现于创造性幻想得到自由表现的任何地方。因此，它本质上是一种神话形象。当我们进一步考察这些意象时，我们发现，它们为我们祖先的无数类型的经验提供形式。可以这样说，它们是同一类型的无数经验的心理残迹。它们为日常的、分化了的、被投射到神话中众神形象中去了的精神生活提供了一幅图画。但神话形象本身却不过是刨造性幻想的产物，它们仍然免不了要被翻译成概念性的语言。存在的当然是这种语言的开端，但必要的概念一经创造出来，却能为植根于原始意象中的无意识过程，提供一种抽象的、科学的理解。每一千原始意象中都有着人类精神和人类命运的一块碎片。都有着在我们祖先的历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的一点残余，并且总的说来始终遵循同样的路线。它就像心理中的一道深深开凿过的河床，生命之流在这条河床中突然奔涌成一条大江，而不是像先前那样在宽阔然而清浅的溪流中漫淌。无论什么时候，只要重新面临那种在漫长的时间中曾经帮助建立起原始意象的特殊情境，这种情形就会发生。
　　这种神话情境的瞬间再现，是以一种独特的情感强度为标志的。仿佛有谁拨动了我们很久以来未曾被人拨动的心弦，仿佛那种我们从未怀疑其存在的力量得到了释放。那使226得生存斗争如此疲劳不堪的仅仅是这样一个事实：我们不得不不断地对付种种个人的非典型的情境。因此也就不足为怪，一旦原型的情境发生，我们会突然获得一种不寻常的轻松感，仿佛被一种强大的力量运载或超度。在这一瞬间．我们不再是个人，而是整个族类，全人类的声音一齐在我们心中回响。个体的人不可能充分发挥他的力量，除非他从我们称之为理想的集体表象中得到援助。这些理想释放出所有深藏的、不为自觉意志接纳的本能力量。最有影响的理想永远是原型的十分明显的变体，正如它们显然来自把自己租借给譬喻这一事实一样。举例来说，故乡(n埘h日咖ntrv)显然是母亲(bother)的譬喻，正如祖国(bfherland)显然是父亲(hther)的譬喻一样。那种激动我们的力量并不来自譬喻，而是来自我们故乡土地的象征性价值。在这里．原型是原始人及其赖以生存的土壤(在这土壤中容纳着他祖先的幽灵)的神秘参与(partici衅ion my虬‘que)。
　　原型的影响激动着我们(无论它采取直接经验的形式，还是通过所说的那个词得到表现)，因为它唤起一种比我们自己的声音更强的声音。一个用原始意象说话的人，是在同时用千万个人的声音说话。他吸引、压倒并且与此同时提升了他正在寻找表现的观念，使这些观念超出了偶然的暂时的意义，进人永恒的王国。他把我们个人的命运转变为人类的命运，他在我们身上唤醒所有那些仁慈的力量，正是这些力量．保证了人类能够随时摆脱危难，度过漫漫的长夜。
　　这就是伟大艺术的奥秘，也正是它对于我们的影响的奥秘。创作过程，在我们所能追踪的范围内，就在于从无意识中激活原型意象，并对它加工造型精心制作，使之成为一部227完整的作品。通过这种造型，艺术家把它翻译戚了我们今天的语言，井因而使我们有可能找到一条道路以返回生命的最深的泉源。艺术的社会意义正在于此：它不停地致力于陶冶时代的灵魂，凭借魔力召唤出这个时代最缺乏的形式。艺术家得不到满足的渴望，一直追溯到无意识深处的原始意象，这些原始意象最好地补偿了我们今天的片面和匮乏。艺术家捕捉到这一意象，他在从无意识深处提取它的同时，使它与我们意识中的种种价值发生关系。在那儿他对它进行改造，直到它能够被同时代人所接受。
　　民族和时代也像个人一样，有它们自己独特的倾向和态度。“态度”这个词，透露出为每一种明显的倾向所必需的偏见。倾向暗含着排斥，而排斥则意味着许多在生活中发挥作用的心理因素，因为与普遍态度不相容而被剥夺了存在的权利。正常人可以遵循这种普遍倾向而没有屈辱和伤害，而那些由于不能忍受高楼大厦而迁居穷乡僻壤的人，台晟先发现这些等待着在集体生活中发挥作用的心理需要。这样，艺术家适应能力的相对缺乏反而成了他的有利条件；它保证了艺术家遵循他自己的渴望，远离那已经被人走过的道路，去发现那将要迎合他那个时代的无意识需要的东西。因此，正如个人意识倾向的片面性从无意识的反作用中得到纠正一样，艺术也代表着一种民族和时代生命中的自我词节过程。
　　我知道在这一讲中，我仅仅能够勾划出我的观点的粗略轮廓。但是我希望，那些我不得不省略了的部分，也就是说它们在艺术作品中的实际应用，已经被你们自己的思想所填补，这样也就给了我抽象的理论框架以新鲜、生动的内容。
　　(冯川译自《荣格文集》第15卷)228心理学与文学(1930／1950)显然，心理学作为对心理过程的研究，也可以被用来研究文学，因为人的心理是一切科学和艺术赖以产生的母体。
　　我们一方面可望用心理研究来解释艺术作品的形成，另～方面则可望以此揭示使人具有艺术创造力的各种因素。因此，心理学家就面临着两种独特的、彼此有区别的任务，并且必须以完全不同的方法来考察它Ⅱj。
　　就艺术作品而言，我们必须考察的是一种复杂的心理活动的产物——这种产物带有明显的意图和自觉的形式；而就艺术家来说，我们要研究的则是心理结构本身。在前一种情况下，我们应尝试从心理学角度对某一明确限定的、具体的艺术成就进行分析。而在后一种情况下，我们必须把活生生的、富于创造性的人类当作一种独特的个性来加以分析。尽管这两项任务紧密相关甚至相互依存，但谁也不能为对方提供所寻求的解释。要通过艺术作品对艺术家作出结论，或者反过来，要通过艺术家对艺术作品作出结论，显然是不可能的。这些结论不可能是绝对的．它们最多是可能的臆测或碰巧的猜想而已。知道歌德和他母亲之间的特殊关系，或多或少有助于我们懂得浮士德的叫喊：“母亲们——母亲们——听起来是多么奇怪哟!”然而这并不足以使我们明白，从歌德对母亲的依恋中，如何能产生出浮士德戏剧本身．虽然我229们从歌德这个人身上可以准确无误地感觉到在这两个人之间确有一种很深的联系。同样，从相反的方向来推论也不可能取得更多的成功。尽管尼伯龙根所生活的充满英雄气概的男性世界，与瓦格纳身上具有的某种病态的女性气质之间，确实存在着某些潜在的联系，但在《尼伯龙根的戒指》这部作品里，却没有任何东西可以使我们辨认和推断出瓦格纳偶尔喜欢穿女人服装这一事实。
　　心理学目前的发展状况，还不允许我们建立起我们希望一门科学应该具有的严密的因果联系。只有在一b理生理本能和心理生理反应这一领域内，我们才能自信地运用因果联系的观念。心理学家应满足于从精神生恬的起点上，也就是说，在一种更具复杂性的层次上，对所发生的心理事件作不同程度的广泛描述，对错综复杂的心理脉络作生动的描绘。
　　在这样做的同时，他还必须避免把任何一种心理过程孤立地抽象出来，说成是一种“必然的”过程。如果实际情形不是这样．如果心理学家真能发现艺术作品内部和艺术创作过程中的因果联系，他就会使艺术研究失去立足之地，把它降低为他自己那门学科中的一个专门的分支。当然，心理学家绝不会放弃要求在复杂的心理事件中研究和建立因果联系的主张，因为这样做就会否认心理学有存在的理由。然而他又绝不可能在最完满的意义上实践这一主张，因为生命中创造性的一面(它在艺术中得到了最充分的表现)挫败了一切希望建立理性程式的企图。任何一种对刺激的反应，都可阻从因果性上去作出解释；但是，创造性恬动与单纯的反应是完全对立的，它将永远使人类难以理解。我们只能描述其表现形式；它可能被朦胧地感受到，但不可能被完全把握住。心理230学和艺术研究将永远不得不相互求助，而不会是由一方去削弱另一方。心理事件是可以推导的，这是心理学的一条重要原理。心理产物是某种自在自为的东西而不管艺术作品或艺术家本人有什么问题，这是艺术研究的一条原理。这两条原理．尽管是相对的，但都是正确的。
　　一、艺术作品心理学家和文学批评家在考察一部文学作品时，两者之间在研究方法上存在着根本的区别。文学批评家认为有决定性意义和价值的东西，可能与心理学家毫不相干。具有高度模糊性的文学作品，常常引起心理学家极大的兴趣。譬如，所谓“心理小说”，根据文学家的想法，可能对心理学家有很大价值，其实却根本不是这么回事。从整体上看，这样一部小说解释的是它本身。它已经完成了它自己从心理学角度进行解释的任务，心理学家最多只能在这一基础上加以批评或扩充。至于某一特定作家怎样开始写作某一特定小说这一重要问题．当然是不会有答案的。但我想把这个一般性问题保留到我这篇论文的第二部分里加以探讨。
　　使心理学家收获最多的是这样一些小说，在这些小说里，作者井役有对他的人物作过心理学的阐说，因此留下了分析解释的余地。不仅如此，这些作品的表现方式甚至呼吁心理学家对它们进行分析和解释。班诺阿特的小说和里德尔·海格特式的英国小说，以及由柯南道尔开剖，产生出了成批最受人欢迎的故事的那种文体即侦探小说，就是这一类作23l品的最好的范例。麦尔维尔的《白鲸》(我认为这是美国小说中最r不起的作品)也属于这一类创作之列。心理学家最感兴趣的，恰恰是这种显然缺乏心理旁白的精彩叙述。这种故事建立在各种微妙的心理假定之上，它们在作者本人并不知道的情形下，以纯粹的和直接的方式把自己显示出来诉诸批判的剖析。相反，在心理小说中，由于作者本人试图对他的素材重新加工，以使它们睨离其原始天然的水平，达到从心理学高度加以解释说明的程度，其结果往往遮蔽了作品的心理学意义，或使它变得难以把握。外行们正是到这类小说中去寻找所谓心理学；然而．向心理学家挑战的却是另一种类的小说，因为只有心理学家才能使这些小说具有更深的意义。
　　我～直在谈论小说，然而我所涉及的心理学事实。却不仅仅局限于这一特殊的文学形式。在诗人的作品中我们同样接触到选一事实，而当我们将《浮土德》剧本的第7部与第二部进行比较时，我们又再次面对这一事实。甘泪卿的爱情悲剧自己对自己作出r解释，心理学家无法再往上面增加任何一点东西，所有的一切都被涛人用更漂亮的语言说过了。
　　相反，剧本的第二部却需要解释。这里富于想象力的素材本身有着令人惊叹的丰富性，它超过了诗人组织材料的能力，以致没有任何地方是在自己对自己矿懈释，每一行诗句都需要读者加上自己的解释。《浮土德》剧本的这两个部分．以极端的方式说明了这两类文学作品之间的这一心理学区分。
　　为了强调这一区别，我想把艺术创作的一种模式叫做“心理的”，而把另一种模式称为“幻觉的”。心理模式加工的素材来自人的意识领域，例如人生的教训、情感的震惊、232激情的体验，以及人类普遍命运的危机这一切便构成了人的意识生活，尤其是他的情感生恬。诗人在心理土同化了这一素材，把它从普通地位提高到诗意体验的水平并使它获得表现，从而通过使读者充分意识到他通常回避忽略了的东西，和仅仅以一种迟钝的不舒服的方式感觉到的东西，来迫使读者更清晰、更深刻地洞察人的内心。诗人的工作是解释和说明意识的内容，解释和说明人类生活的必然经验及其永恒循环往复的悲哀与欢乐。他没有给心理学家留下任何东西，除非我们确实希望心理学家能详细说明浮士德爱上甘泪卿或促使甘泪卿杀死自己孩子的原因。这些主题构成了人类的命运；它们千百次地重复出现，并由此而导致警察机构和刑罚法典的千篇一律。在它们周围，没有什么东西是艨胧模糊的，因为它们自己对自己作r充分的解释。
　　．这一类文学作品多得不可胜数，包括许多爱情小说、环境小说、家庭小说、犯罪小说、社会小说和说教诗，包括大部分抒情诗和戏剧(悲剧和喜剧)文学作品。无论它采取哪一种特殊的表现形式，我们可吼说，心理艺术作品的题材总是来自人类意识经验这一广阔领域，来自生动的生括前景。
　　我在前面把这种艺术创作模式叫做心理模式，因为它在自身的活动中始终未能超越心理学能够理解的范围，它所包含的一切经验及其艺术表现彤式，都是能够为人们理解的。即使基本经验本身，虽然是非理性的，也并没有任何奇特之处；恰恰相反，它们作为激情及其命定的结果，作为人对于命运转折的屈从，作为水恒的自然及其美与恐怖，从时间的开端上就已为人们所共知了。
　　《浮士德》第一部与第二部之间的深刻区别，标志出艺233术创作的心理模式和幻觉模式之间的区别。后者的情形与前者的情形恰恰相反，这里力艺术表现提供素材的经验已不再为人们所熟悉。这是来自人类心灵深处的某种陌生的东西，它仿佛来自人类史前时代的深渊，又仿佛来自光明与黑暗对照的超人世界。这是一种超越了人类理解力的原始经验，对于它，人类由于自己本身的软弱可以轻而易举地缴械投降。
　　这种经验的价值和力量来自它的无限强大，它从永恒的深渊中崛起，显得陌生、阴冷、多面、超凡、怪异。它是永恒的挥沌中一个奇特的样本，用尼采的话来说，是对人类的背叛。它彻底粉碎了我们人类的价值标准和美学形式的标准。
　　怪异无谓的事件所产生的骚动的幻象．在各方面都超越了人的情感和理解所能掌握的范围，它对艺术家的能力提出了各种各样的要求，唯独不需要来自日常生活的经验。日常生活经验不可能撕去宇宙秩序的帷幕，不可能超越人类可能性舳界域，因此，无论它可能对个人产生多大的震惊，仍能随时符合于艺术的要求。然而原始经验却把上面画着一个秩序井然的世界的帷幕，从上到下地撕裂开来，使我们能对那尚未形成的事物的无底深渊给予一瞥。这究竟是另一世羿的幻觉。是黑暗灵魂的梦魇，还是人类精神发端的影象?所有这些我们既不能肯定也不能否定。
　　形成——复形成永恒精神的永恒往昔我们在《赫尔麦斯的牧人》，在但丁的作品，在《浮士德》第二部，在尼采的《勃勃生气的狱奥尼索斯》，在瓦稽234纳的《尼伯龙根的戒指》，在斯皮特勒的《奥林匹斯之春》，在威廉·布莱克的诗歌，在《弗朗西斯科·科隆纳修士》，在雅柯布·波墨的哲学和诗歌呓语中，都可以发现这样的幻象。
　　原始经验以一种更严格更特殊的方式．在小说范围内为里德尔·海格特提供了转向“她”的素材，同样为班诺阿特(主要在《太西洋》)，为库宾(在《另一边》)，为梅林克(在《绿色的幻觉》——一本我们不能低估其重要意义的书)，为戈埃茨(在《帝国无疆域》)，为巴拉克(在《死者的日子》)提供了素材。这一张名单当然还甫以无休无止地开下去。
　　当涉及艺术创作的心理模式时，我们无需询问自己，这素材包括什么内容、意味着什么；然而一旦触及艺术刨作的幻觉模式，我们就被迫面对这一问题。我们感到惊讶、迟疑、困惑、警觉甚至厌恶，我们要求对此作出评论和解释。
　　它不是使我们回忆起任何与人类日常生括有关的东西，而是使我们回忆起梦、夜间的恐惧和心灵深处的黑暗——这些我们有时半信半疑地感觉到的东西。的确．除非它生硬可感．绝大多数读者是不欢迎这类作品的，甚至文学批评家也拿它感到为难。但丁和瓦格纳为艺术创作的幻觉模式铺平了道路。在但丁的作品中，由于交代历史事实，在瓦格纳的作品中，由于叙述神话故事，幻觉的经验被遮蔽起来，以致人们往往以为历史和神话就是这些诗人赖以写作的素材。然而感人的力量和深刻的意味却既不在于历史也不在于神话，因为两者都同时被容纳在幻觉的经验中。难怪里德尔·海格特被普遍认为是纯粹的小说发明家。然而即便在他手里，故事主要也还是用来表现有意味的素材的手段。无论表而上看来，故事是如何地胜过内容，然而在重要性上，内容却总是压倒235的缘故。一方面，它们是那种难W接受的经验的代用品，另一方面，它们又帮助把这一经验隐藏起来。
　　虽然严格说来，我要在本文的第二部分才讨论到诗人的人格和心理气质，但我却不得不在目前这一联系环节上．提一提弗格伊德对幻觉式艺术作品的看法。首先，它引起了相当多人的注意。其次，这是唯一为人所共知的尝试，这种尝试旨在对幻觉素材的来源作“科学的”解释或形成一种理论，用来说明隐藏在这种奇怪的艺术创作模式之下的心理过程。我假定我对这个问题的观点不太为别人知道或不被普遍理解。说完这几句开场白后，我就打算对这个问题作一番简述。
　　假如我们坚持认为幻觉来源于个人经验，我们就必须把幻觉当作某种次要的东西来对待——仅仅作为一种实在的替代物。其结果便是我们剥去了幻觉的原始性质，仅仅把它当作一种症兆。这样，充满意蕴的浑沌就退缩到心理骚乱的部分。而我们通过这样一种解释，也就重新定下心来，回到我们秩序井然的宇宙画面。既然我们都讲求实际、通情达理、并不期望宇宙完美无瑕，我们当然也就承认了这一不可避免的缺陷，把它称为反常和病态，并理所当然地认为这是人性之不可免。来自地狱的令人恐怖的启示．由于不被人理解而被当作幻觉打发了，诗人也被看作是受害者和骗子手。甚至在诗人们自己看来，他的原始经验也是“人性的——过分人性的”，其涵义已经到了使人无法正视它的地步，因而不得不把它对自己隐藏起来。
　　我想我们最好还是把这种对艺术创作的解释(即把它还原为个人因素)的所有言外之意彻底弄明白．我们应该看看一 237它把我们引向何方。事实是．它使我们远离对艺术作品的心理学研究．使我们直接面对诗人本人的心理倾向。后者固然也是一个重要的问题，这一点当然无可否认；然而艺术作品臬有自己独立存在的权利，这一点我们也不能视而不见。诗人的作品对于诗人具有什么样的意义——他是把它视为琐屑之物，视为屏蔽之器，视为痛苦之源，还是视为成功之果，这一问题，暂时与我们无关。我们的任务是从心理学角度解释艺术作品。而要从事这一_[作，关键在于严肃看待隐藏在艺术作品下面的基本经验即所说的幻觉。至少，我们应该像对待隐藏在艺术创作的心理模式之下的各种经验(从投有人怀疑这些经验的真实性和严肃性)那样认真地对待它。从表现上看，幻觉经验的确显得与人的普通命运相去甚远，我们因此很难相信它是真实的。它令人遗憾地带有几分晦涩的玄学色彩和神秘主义色彩．因此我们就感到有责任以一种考虑周到的理性态度，出面来加以干涉。我们得出的结论是：看待这一类事情，最好不要过分认真，否则世界又会重新倒退到蒙昧迷信中去。当然，我们可以对神秘的东西有所偏爱．但是我们通常是把幻觉经验视为幻想或诗情的产物，即作为一种从心理学角度理解的诗情宣泄而随意打发。某些诗人支持这一解释，以便在他们自己和他们的作品之间造成一种有益的距离。倒如，斯皮特勒固执地坚持说，诗人歌唱一首《奥林匹斯之春》与说“春天就在这里”，两者只是同一件事。然面事实却是：诗人也是凡人，他关于他的作品所要说的，常常词不达意，离题甚远。因此．我们应该做的，不是别的，而是维护幻觉经验的重要性，使它不致受诗人本人的说法的影响。
　　238 -直被人们视为神秘的、不可思议的和具有欺骗性的东西。它们把自己隐匿起来不让人们看清自己的本来面目，而人们也出于恐惧而使自己远离开它们。人们用理智的盔甲和科学的盾牌来自我保护。人类的启蒙即起源于恐惧。白天，人们相信宇宙是井然有序的；夜晚，他们希望保持这一信念以抵抗包围着他们的对于混乱的恐惧。然而，会不会真有某种充满生气的力量活动于我们日常的生活世界之外?会不会真有那些充满危险的和不可避免的人的需要?会不会真地存在着某种比电子更有意义更有目的的东西?我们会不会是在自欺欺人地认为我们掌握和控制着我们自己的灵魂?那种被科学称之为“精神”的东西，会不会并不仅仅是禁馏在头颅中的一个问号，而更重要的是从另一个世界向人类世界打开的一扇门，不时地让那些奇怪的、难以捉摸的力量对人发生作用(就像对夜的羽翼发生作用一样)，使他从普通人的程度．上升到超出个人禀性的程度?当我们考察艺术创作的幻觉模式时，看上去好像爱情插曲仅仅被用来作为一种解脱，仿佛个人的经验只不过是鄢意义重大的“神曲”的序幕。
　　接触到生插中黑夜一面的，并不是只有幻觉艺术的创作者。先知们、预言家们、领袖们和启蒙者们也同样如此。无论选种夜的世界有多么黑暗，它对于人类却并不完全雨生。
　　很久很久以前人们就认识它了——它无所不在。对于今天尚未开化的原始人来说，这个黑暗世界是它的宇宙画面中一个不容置疑的组成部分。只有我们才拒绝承认它，因为我们害怕迷信，害怕形而上学，周为我们努力要建造一个更安全、更容易把握的意识世界，在这个世界中，自然法享有成文法在文明国家中享有的地位。然而。即便在我们中间，诗人们2加仍然随时捕捉到活动于黑夜世界中的各种各样的形影——精灵、魔鬼和神柢。他知道，远达人类尽头的目的性，对人说来也就是创造生命的奥秘；他对于生命过程中那些不可理解的事件有一种不祥的预感。总之，他从那个对野蛮人和原始人造成了探深恐惧的精神世界里，看见了某种东西。
　　早在人类社会发轫之初，人仍就一直竭力要给他所获得的朦胧暗示以一种清楚的形式，我们不难发现这一努力留下的痕迹。即使在罗得西亚旧石器时代的岩石画中，在最令人惊叹不已的栩栩如生的动物画旁边，也出现了抽象的图案——圆圈中一个双十字。这一图案在每一文化区域中都或多或少地出现过。今天我们不但在基督教教堂内，而且在西藏的寺院中都能发现这一图案。这就是所谓的“太阳轮”。而既然它出现在还没有任何人想到把轮子作为一种机械装置的时候，它也就不可能来源于任何与外部世界有关的经验。这无宁是一种象征，它代表一种心理事件，代表一种对于内在世界的体验，而且无疑正如著名的犀牛与食虱鸟画一样．是一种栩栩如生的再现。从来还投有哪一种原始文化不具有一套秘密传授的体系，而在许多文化中，这种体系甚至高度发达。人类杜团和图腾氏族保存着这种与人的白昼生活相分离的隐秘事物的有关教义，而这种隐秘事物从原始时代起，一直构成人的最重要的经验。有关这些事物的知识是在人会仪式中传授给年轻一代的。希腊罗马世界的秘密宗教仪式也发挥着同样的作用，而古代丰富多彩的神话，就是人类发展的最初阶段中这类经验的遗迹。
　　因此，我们总是期待着诗人，希望他借助于神话。来使他的经验得到最恰当的表现。如果我们假定他使用的是第二24l手材料，那就大错特错了。诗人的创造力来源于他的原始经验，这种经验深不可测，因此需要借助神话想象来赋予它形式。原始经验本身并不提供诃汇或意象。因为它“仿佛是在黑暗中从镜子里”看见的幻象。它不过是一种拼命耍获得表现的深沉预感。它就像一股旋风，把一切能够到手的东西抓住，在把它们向高处提升的过程中形成一种看得见的形式。
　　既然特定的表现绝不可能穷尽这一幻觉的一切可能性，而且在内容的丰富性上也显得大大欠缺，那么诗人即便要略微传达出他的暗示，也必须在手中掌握有大量的素材。更何况，为了表现他的幻觉的怪诞和荒谬．他还必须借助于一种很难掌握的充满矛盾的想象。但丁的预感衣被在充斥了全部天堂和地狱的形形色色的意象中；歌德必须在作品中写进信劳克斯伯格和希腊古迹中的阴森区域；瓦格纳需要全都北欧神话；尼采回到神圣的风格，重新创造出史前时期的传奇预言；布莱克为自己创造出难以描绘的形象；斯皮特勒则为他在想象中创造的新生命借来了古老的名字。在从无法形容的崇高到反常任性的怪异的整个系列中。投有任何中间步骤被漏掉。 ‘心理学除了汇集用来比较的材料和提供进行讨论的术语外．不可能对这种色彩绚丽的想象作出任何解释。根据心理学提供的术语，那种在幻觉中显现的东西也就是集体无意识。我{11所说的集体无意识，是指由各种遗传力量形成的一定的心理倾向，意识即从这种心理倾向中发展而来。在人体的生理结构中，我们发现了各种早期进化阶段的痕迹。我们可以推测，人的心理在结构上也同样遵循种系发生的规律。
　　事实上，当意识黯然无光的时候，例如在梦中、在麻醉状态242中和癫狂状态下，某些心理产物心理内容就浮到表面井显示出心理发展处于原始水平的特征。这些意彖本身往往具有一种原始性质，以致我们可以猜测它们来自古代的秘密教义。
　　此外．穿着现代服装的神话主题也不断出现。在集体无意识的所有表现形式中，对文学研究具有特殊意义的是，它们是对于意识的自觉倾向的补偿。也就是说，它们可以以一种显然有目的的方式，把意识所具有的片面、病态和危险状态，带人一种平衡状态。在梦中，我们可以从积极的方面清楚地看到这一点；而在癜狂状态下，这一补偿过程虽然往往十分明显，却采取一种消极的形式。譬如说，有这样一些人．他们之所以急于使自己与世隔绝，只是为了将来有一天能发现他们内心深处的隐秘被所有的人知道和谈论。①如果我们考察的是歌德的《浮士德》，而把它是否补偿了歌德本人的意识倾向的问题搁在一边，那么我们就必须回答这样一个问题：《浮士德》与歌德时代的自觉意识观念两者之间处于什么样的关系。伟大的诗歌总是从人类生活汲取力量，假如我们认为它来源于个人因素．我们就是完全不懂得它的意义。每当集体无意识变成一种活生生的经验，井且影噙到一个时代的自觉意识观念，逸一事件就是一种创造性行动，它对于每个生活在那一时代的人，就都具有重大意义。一部艺术作品被生产出来后，也就包含着郏种可以说是世代相传的信息。因此，《浮士德》触及到每个德国人灵魂深处的某种东西。同样，但丁也因此而获得不朽的声名．而《赫尔墨斯的牧羊人》却不符台《新约》的经典规范。每一0参看我的文章：‘0A与大地)历史时期都有它自己的倾向，它的特殊偏见和精神疾患。一个时代就如同一个个人；它有它自己意识观念的局限，因此需要一种补偿和调节。这种补偿和调节通过集体无意识获得实现。在集体无意识中，诗人、先知和领袖听凭自己受他们时代未得到表达的欲望的指引，通过言论或行动，给每一个盲目渴求和期待的人，指出一条获得满足的道路．而不管这一满足所带来的究竟是祸是福，是拯救一个时代还是毁灭一个时代。
　　谈论一个人自己所处的时代，这种做法总是有危险的，因为当前面临的问题实在太大太难以理解。因此只要稍微一点点暗示也就足够了。弗朗西斯科·科隆纳的著作采取了梦的形式，把用来作为人类关系的自然之爱加以神圣化；它并没有主张粗野的无节制的感官享受，然而却把基督教的婚姻神圣完全弛在了一边。这部书写于1453年。里德尔-梅格特的生活与维多利亚王朝的全盛时期恰相吻合，他也采用了这一主题并用自己的方式加工处理；他没有把它纳人梦的形式，而是让我们感觉鲥道德冲突的紧张。歌德把甘泪卿一海伦一玛特尔～格罗丽奥莎的主题像一条红线一样地织人《浮士德)这一色彩绚丽的挂氆。尼采宣称上帝死了．斯皮特勒则把诺神的盛衰改编成四季的神话。不管这些诗人的意义如何，他们每个人都是在用成千上万人的声音说话，预告他那个时代中自觉意识观念所发生的变化。
　　解释一个英国绅士．一个普鲁士官员或一个红衣主教的生活模式，我们必然会犯一种可悲的错误。绅士、官员和教士都是作为无个性的角色进行括动的，他们的心理结构都具有一种特殊的客观性，我们必须承认艺术家并不行使官吏的职能——以这种极端的对立为例更便于说明真理，然而他在某一方面叉类似于我所列举的这几种类型。因为某种特殊的艺术气质负载着一种对立于个人的、集体精神生括的重荷。艺术是一种天赋的动力，它抓住一个人，使他成为它的工具。艺术家不是拥有自由意志、寻求实现其个人目的的人，面是一个允许艺术通过他实现艺术目的的人。他作为个人可能有喜怒哀乐、个人意志和个人目的，然而作为艺术家他却是更高意义上的人即“集体的人”，是一个负荷并造就人类无意识精神生活的人。为了行使这一艰难的使命，他有时必须牺牲个人幸福，牺牲普通人认为使生括值得一过的一切事物。
　　既然如此，艺术家成为心理学家运用分析法加咀研究的有趣对象，也就不足为奇了。艺术家的生恬不可能不充满矛盾冲突，因为他身上有两种力量在相互斗争：一方而是普通人对于幸福、满足和安定生活的渴望，另一方面则是残酷无情的，甚至可能发展到践踏一切个人欲望的创作激情。艺术家的生活即便不说是悲剧性的，至少也是高度不幸的。这倒不是因为他们不幸的天命，而是因为他们在个人生活方面的低能。一个人必须为创作激情的神圣夭赋付出巨大的代价，这一规律几乎很少有任何侧外。这就好像我们每个人生来就被赋予一定的心理能量，面我们心理结构中最强大的势力将会夺取甚至垄断这种能量，使它不可能再去生产出任何有价值的东西。创造力像这样汲取一个人的全部冲动，以致一个247是一种表现．它所代表的东西尚未认识清楚，然而却根深蒂固地存在。这曜肓某种东西，它活在每一个德国人的灵魂中，而歌德皿_J促成了它的诞生。我们除了把他们视为写作了《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》的德国人外，还能把他们想成是什么人昵?这两部作品都接触到某种在德国人灵魂中发出回响的东西，也就是一度被雅可布·布尔克啥特称为“原始意象”的人类导师和医生的形象。人类文化开创以来，智者、救星和救世主的原型意象就埋藏和蛰伏在人们的无意识中。一旦时代发生动乱，人类社会陷入严重的谬误，它就被重新唤醒。每当人们误人歧途，他们总感到需要一个向导、导师甚至医生。这类原型意象举不胜举，然而除非由于普遍观念的动摇，它们绝不可能被召唤出来，显觋在人们的梦和艺术作品中。每当意识生活明显地具有片面性和某种虚伪倾向的时候，它们齄被激括——甚至不妨说是“本能地”被激活——并显现于人们的梦境和艺术家先知者们的幻觉中，这样也就恢复了这一时代的心理平衡。
　　诗人的作品以这种方式，迎合了他生活在其中的社会的精神需要。正因为如此，他的作品就比他个人的命运更具有意义，而不管他本人是否自觉地意识到这一点。既然诗人本质上是他的作品的工具，他也就不能不从属于他的作品，而我们也就没有理由期待他对我们作出解释。诗人通越赋予作品以形式，_已经最大限度地发挥了他个人的才能，他必须把解释留给别人，留给未来。伟大的艺术作品就像梦一样：尽管表面上一切都明明白白，然而它却从来不对自己作出解释，从来都是模糊暖味的。梦绝不会对我们说：“你应该”
　　或“这就是真理”。它就像大自然赋予植物以生命一样地表249现出一种意象，我们对此只能自己作出结论。如果一个人做了恶梦，那就意味着他不是过分恐惧，就是太无恐惧；如果一个人梦见了智慧的长者．那就可能说明他需要一个导师辣指点，或者他自己太好为人师了。两种意义以一种微妙的方式，表现为同一事物，就像我们欣赏艺术作品井真正领会到艺术家本人的感受时那样。要把握艺术作品的意义，我们就必须让它像感染艺术家本人那样地感染我们。只有那样我们才能理解艺术家的体验的性质。我们看到：他从集体精神中召唤出治疗和拯救的力量，这种集体精神隐藏在处于孤独和痛苦的谬误中的意识之下；我们看到：他探人到那个所有人都置身其中的生命模式里．这种生命模式赋予人类生存以共同的节律，保证了个人能够将其感情和努力传达给整个人类。
　　艺术创作和艺术效用的奥秘，只有回归到“神秘共享”
　　的状态中才能发现，即回归到经验的这样一种高度，在这一高度上，人不是作为个体而是作为整体生恬着。个人的祸福无关紧要，只有整个人类的存在才是有意义的。正因为如此，所以每一部伟大的艺术作品都是客观的和非个人性质的，但同时又丝毫不影响它深探地感染我们每一个人。正因为如此，所以诗人的个人生恬对于他的艺术是非本质的，它至多只是帮助或阻碍他的艺术使命而已。艺术家在个人生活中也许是个市侩、循规蹈矩的公民、精神病患者、傻瓜或罪犯。他的个人生活可能索然无味或十分有趣，然而这并不能解释作为诗人舶他。
　　(冯川译自《荣格文集)卷15)《尤利西斯》：一段独自(1932)我在题目中提到的那个尤利西斯是与詹姆斯·乔伊斯的名字联系在一起的，他不是荷马的世界中那个狡猾的、为风暴追逐的人物。荷马笔下的那个尤利西斯以自己的狡黠和机智逃脱了神马人的报复和恶意，在经历了艰难的航行之后，终于回到自己的家园。乔伊斯的尤利西斯则完全不同于他的古代的同名人，他仅仅是一个被动的知觉意识．仅仅是一只眼睛、一只耳朵、一个鼻子、一张嘴巴而已；他只是一根感觉神经，不加任何选择取舍地暴露于心理和肉体活动的瀑流里，并且以照像似的精确记录着这一瀑流的全部精神错乱似的喧嚣与躁动。
　　《尤利西斯》是一部长达’735页的书，这’735页就象一条绵延735天的时间之流，然则它却叉只存在于每个人生活中的一个毫无意义的日子之内，即都柏林1904年6月16日这样一个没有发生任何重要事件的日子。这条时间之流以虚无始．又以虚无终。也许这冗长得惊人、复杂得异样的一切就是一个斯特林堡似的对人类生活本质的宣言?然而这一宣言却使读者沮丧，因为它从来就没有把话说完过。它或许触及到了事物的本质，但更为确切的是，它反映了生活的一万个侧面，以及这一万个侧面的十万层色彩。据我看来，在那。735页里并没有明显的重复之处，就连那幺一个可供读者稍251加歇息的孤岛似的立足之地也没有。读者没有地方可以坐下来，沉醉于记忆之中．．b满意足地凝想他已走过的路程。可是没有这样的地方，哪怕它只占100页甚至更少。这儿有的只是郭无情的水流毫不停息地滚滚流去，并且在最后的40页中流得越来越快，联结得越来越紧密．直到最后把所有的标点符号都统统地清扫了出去。在这里，那令人窒息的虚无变得如此紧张，到了难以忍耐的地步，几乎马上就要爆发出来。这彻底无望的虚无，便是统领全书的主调。这本书不仅以虚无而始终．它的内容也是虚无。它是彻底的空虚与无用。但是，作为一件技巧性的艺术作品，它一方面是一个地狱般可怕的怪胎，另一方面却又光彩照人。
　　我有一个叔父，他的思维总是直截了当，一语中的。一天他在街上拦住我，问道：“你知道在地狱里魔鬼是怎样折磨灵魂的吗?”我说不知道。他回答说：“他让它们期待者。”
　　说完他就走了。当我第一次读《尤利西斯》的时候，我就想起了这句话。书中的每一个句子都激起一个没有得以实现的期待；等到最后，你就完全放弃了任何期待。但是时，你会感到恐惧，周为你逐渐地明白了．正是由于完全放弃了期待，你才把握住了要紧的东西。事实上没有任何事情发生，但一种秘密的期待与无可奈何的心情抗争着，不断地把读者从一页拖到另一页。那段有任何内窖的735页决不是一堆白纸，它们上面密密麻麻地印满了字。你读着，读着，一直读下去，并且装作读懂了那一页一页的纸。有时，体突然通过一个空隙从一句跳到另一句，但却不知道它们之间究竟有什么联系。不过，当你无可奈何的心情达到一定程度时，你就会对一切都习惯的。我就是这样读到了735页。心里满是绝252望，半途中还睡着了两次。乔伊斯的文体难以置信的复杂多变具有一种单词的、催眠的效果。书中没有任何迎合读者的东西，一切都离他而去，只扔下他在后面不停地打呵欠。这本书老是不断地发展下去，绝不停留，它不满于自己i它尖刻、恶毒，轻蔑一切；它悲伤、绝望、充满辛酸。它玩弄着读者对自己所遭受的毁灭的同情心。只有睡梦降临．才能结束这精力的紧张状态。当我读到735页时，我再次努力想要把握住这本书的意义，试图公正地对待它，但这一努力还是归于失败。我终于进入了沉沉酣睡之中。好一会几蹦后，我才醒过来。这时我的头脑变得异常清晰了，于是我开始往回读这本书。对于这本书来说这种倒着读的方祛与通常从头至尾的顺读同样有效，因为它无前无后，没头没尾，一切事情都能够轻易地既发生在吼前，又发生在以后。每一段对话都可阻倒着读而不会弄错该岸顿的地方。每一个句子都是一次停顿，但一当它们凑到一起时，却叉不表明任何意思了。你甚至还可以在一句话的中间就停下来，刚读过的前半句仍然有意义而可独自成立——至少看起来是如此。这整个一部作品具有如此一种特点，它就象一条被斫成两断的蠕虫，可以根据需要重新再生出一个头或者一条尾巴。
　　乔伊斯头脑的这种奇异的特征表明，他的作品是属于冷血动物的，更具体地说，是属于蠕虫家族的。如果蠕虫也被赋予了文学才能的话，它们将会因为缺乏大脑而以富于同感性的神经系统来写作。我怀疑这类似的情形在乔伊斯身上发生了，因为我们面前就是这样一种直觉思维的例证．它把大脑活动加以严格的控制，将思维限制于感觉活动的范围内。
　　对于乔伊斯在感知方面的特殊技艺，我们不得不表示异乎寻253常的赞叹，他所看到的、听到的、尝到的、嗅到的、摸到的一切，无论是出自内还是得于外，都无可限量地令人惊叹。
　　普通人之中，如果谁在感官知觉方面表现出特殊的敏锐，他的知觉能力通常不是局限于内心的感受就是局限于外部的世界。但乔伊斯兼有这两方面的能力。他的主观联想的花环与都柏林街上的客观物体形象缠杂一体，主观与客观，内部与外部如此经常地融台含混，以致于到了最后，你竟不知道那象绦虫一样的每一个本身非常清楚明晰的图象究竟是物质的呢还是超验的、空幻的。这绦虫的整个生存宇宙就是它自己，它具有荒谬绝伦的多产生殖能力。这个形象，我想，虽不十分雅观，但对于乔伊斯那些不断繁衍增长的篇章来说，却是一个再合适不过的比喻了。当然。绦虫只可能生殖出其它一些绦虫采，但它却以不可穷尽的数量在繁衍着。乔伊斯的书可以有1470页甚至更长几倍，但那丝毫也不会减低它的无限性，本质性的东西仍然不会说出来。然而．乔伊斯是不是真的想说什么本质性的东西呢?这种老式的偏好是不是还有权利在这里存在呢?奥斯卡·王尔德坚持认为，艺术品是完全无用的东西。虽然连菲利斯丁人今天也不会再对此提出什么异议了，但在他们心里却仍然希望一件艺术品包含着一些“本质性”的东西。乔伊斯的本质性的东西在哪里呢?
　　为什么他不直截了当地说出来呢?为什么他不用一个富有表现力的手势，“用一个连傻瓜也不会搞错的直接的方法”将它传达给读者昵?
　　是的，我承认我感到受了愚弄。这本书不肯来迎合我；它没有任何要想取悦于人的企图，总是使读者感受到一种令人激怒的自卑感。显然，我的血液中还有许多菲利斯丁人的成2爿动着，进行着单调、无尽的繁衍。虽然从它身上生出的每一个新的部分都各不相同，但它们却又极易混淆。这本书的每个片断，不管多么短小，唯一的内容就是乔伊斯自己。一切都是新鲜的．却叉老是停留在最初的基词上。它的表象是多么的丰富多彩、枝繁叶茂啊，可同时它的实质又是多么的单调乏味啊!乔伊斯令我乏味得哭；但这是刻毒而危险的乏味。是连最最平庸的东西都不能诱发的乏味。这是自然界的乏昧，就像赫布里底斯群岛上吹刮过的那些峨岩沓嶂的阴风，就像撒哈拉荒漠中的日出与日落，就是大海的呼啸，就像地道的瓦格纳似的标题音乐。每一阵风，每一次日出与日落，每一声海的吼叫，每一个乐旬都是不同的，然而它们叉永远地重复着。尽管乔伊斯的书有着令人惊异的多而性，但我们仍然能够从中提取出一定的主题——虽然这些主题可能并非作者的本意。也许他根本就不想有任何主题，因为在他的世界中，偶然性和决定性没有任何地位，也没有任何价值。无论人们怎样企图把每一事件中的灵魂都抽掉(乔伊斯便是这方面的一个不懈的尝试者)，主题地是不可避免的，因为主题是一切心理活动的框架。一切都被抽去了灵魂，每一滴热血都被玲却，事件完全在冷冰冰韵利已主义中展开。
　　全书中没有任何愉快、新鲜与希望，只有灰暗与可怕，只有惨酤、尖刻与悲剧。一切都来自于生活中伤痕累累的那一面．并且是如此的喧嚣躁动，使你不得不用一面放大镜才能找到其河的主题联系。但这些主题联系是确实存在于书中的，它们首先表现为一种高度个人性质的未经声言的愤恨之情，表现为被猛烈割断的童年的残迹；随之它们叉表现为整个思想史之流的漂浮物——这整个思想的历史可鄙地、赤裸256吃惊、使我感动的地方，因为它们于我是太平常了。我经常都得帮助人们摆脱这些可悲的处境，我必须不断地同它们进行斗争。但我只能将我的同情心用在那些不调转脸去背对着我的人身上。《尤利西斯》则对我调转脸去，它拒不合作。
　　只想继续唱着那支无尽的曲子走进无尽的时间中去(——那支曲子我太熟悉了)．只想将它的直觉思维以及降低到只有感官知觉的思考延伸到无限。它没有显露重新建设的倾向，破坏似乎已经成为了它的终点。
　　不过，上面所述并不是全部，连一半都还没有，—还有综合的症状!那些牧完没了的散漫的臆语，在精神异常者中间真是太普遍了。他们只有一个破残的意识，因而完全丧失了判断能力，他们的一切价值也都全然衰退。但另一方面，这又通常伴艟着感官活动的加强。在《尤利西斯》那些篇章中，我们发现了一种精确的观察能力。一种感官知觉的照像似准确的记忆，一种既对内心现象也对外部世界的感官好奇心，一种显著而突出的过去的题材和忿恨．一种主观心理现实同客观物质现实谵妄似的混乱，以及一种毫不考虑读者、一味滥用生造词、零碎摘引、声音与语词联想、突兀的转折和思想中断的表现方法。我们还于其中发现了情感的衰退，这种情感的衰退达到了玩世不恭的顶点与荒谬绝伦的程度。即使外行也不难追寻出《尤利西斯》与精神分裂的心理状态之问的相似之处。这种相似确实是非常容易引起误解的，读者极有可能以一句“精神分裂”的判语而将它愤慨地抛置一边。即便对一个精神病学家，这种相似也是十分惊人的；但是，他却可以指出，精神异常者所作文字的一个特征标志——陈旧的表现法——在这本书中是不存在的。我们可258以随便怎样评价《尤利西斯》，但它的单调绝不是在“重复”
　　这一词意义上的单调(这与我先前所说的并不矛盾；并且，要想对《尤利西斯》说点相互矛盾的话也是不可能的)。描述与展现不问断地流淌着，一切都在运动之中，一切都没有固定。整部书在随着一条隐密的生活之流浮泛，它显示出单一的目的以及精严的选择，而逮两点便是书中存在着一个统一的个人意志和明确的意图的明证。心理作用受着严格的控制，它们不是以自发的、无规律的方式表示出来。知觉作用，也就是说，感受和直觉，从头至尾都占着侧重的地位；具有识别作用的思维和情感则时时处处受到抑制。思维和情感的出现仅仅是作为心理的内容，作为知觉的窖体。尽管书中常常出现一些优美之处，但全书的总的倾向——即要表现世界与头脑的阴暗威面这一总的倾向——却褴有分毫的松懈。这一切都是在精神异常者身上通常所见不到的特征。那么，这就是说还存在者一类不同寻常的精神异常者。但精神病学家没有任何标准来判断这样一类人。他们的那种心理变态也许正是一种为常人理解力所不能想象的心理健康，甚至还可能是覆盖于一种更高级的精神力量之上的伪装。
　　我是永远不会将《尤利西斯》划为精神分裂症的产物的，而且这种划分也毫无用处，因为我们希望知道的是为什么《尤利西斯》会产生出这样有力的影响，而不是要知道它的作者究竟是一个程度较高的还是程度较低的精神分裂症患者o《尤利西斯》并不比整个现代艺术更具有病理的性质；它是最深意义上的“立方主义”，因为它将现实的图景融人到了无限复杂的绘画之中，这一无限复杂的绘画的基调便是抽象客观性的忧郁。立方主度并不是一种病病，它是以某种259方式来表现现实的倾向——这种方式既可以实在到荒诞的地步，也可以抽象到荒诞的地步。精神分裂症的诊断图画仅仅在有一点上与现代艺术相似，即：精神分裂症患者像现代艺术家一样也以陌生的眼光看待现实，或者将自己从现实中抽离出来。在精神分裂症病人中，进一倾向通常没有可辨认的目的，它只是一种不可避免的症状，这一症状起于一个完整人格向无数破碎人格的分裂。这就是所谓的自主情结。但在艺术家中，这种以陌生眼光看待现实的倾向就不再是任何个人疾病的产物，而是我们时代的集体的表现。艺术家并不顺应个人的冲动，他顺应集体生活之流。这集体生活之流不是直接起自意识．而是起自现代精神的集体无意识。正因为它是一种集体的现象。所以它才能够在绘画、文学、雕塑、建筑等各个彼此不同的领域内都结出完全相同的果宴。还有一点值得一提的是，现代主义运动精神上的父亲之一——凡·高——实际上就是一个精神分裂症患者。
　　在精神异常者之中，通过荒谬古怪的物质现实或者同样荒谬古怪的非现实来歪曲美和意义，这柙行为是人格毁灭的结果。但在艺术家中，这种行为则有一个创造的目的。现代艺术家的作品远不是其人格毁灭的表现，相反，他在毁灭中找到了他的艺术人格的统一性。靡菲斯特式的美丑倒置与有意义和无意义的相互颠倒带有非常夸张的色彩，这种方法使无意义几乎教赋予了意义，使丑具有了一种刺激血性的美。
　　这是一个创造性的成就，它在人类文化史上从未像今天一样被推到这样极端的地步。但是，它在原理上叉并不是什么新鲜的东西，我们在伊克纳顿0时期往反向变化的风格里，在早期基督徒用绵羊所作的空洞愚蠢的象征中，在拉斐尔前派那些凄婉哀愁的人物中，在以复杂造作扼杀了自身括力的后期巴洛克艺术中，都能够观察到与此相似的地方。所有这些时代，尽管有着种种差异，它们之问都有着一种内在的联系：它们是孕育和潜伏着创造力的时期。它们的意义不是只以因果关系就能够给予完满的解释的。集体精神的这些表现，只有在它们从目的论的角度被看着是某科端新的事物的先导时，才展示出其全部的意义。
　　伊克纳顿时代是第一个一神教的摇篮，这是一神教被保留在犹太传统中而流传至今。早期基督教时代的原始幼稚形态则发出了罗马帝国向上帝之城转变的预言。在那个时代．对艺术和科学的排斥对于早期教徒来说并不意味着精神生活的贫脊，反倒是精神生话增益的表现。自从古典时代以来，艺术中的人体美即经丧失，而拉斐尔前派的前期作品便是表现人体美理想的先声。巴洛克艺术是天主教风格的最后一个流振，它的自我毁灭预示了科学精神对中世纪教条主义精神的胜利。提厄渡罗0在技巧方面已经抵达了禁区，但如果将他看作一个艺术人格，那么他就绝不是颓废堕落的症状．而是①伊A纳《：k}哪I∞，有目m称作AkI】e口“_堋．Ⅲ$自^玎呲嘶∞i世埃Ⅱ*±&末教改革家．0元前1"9一13砬≈#位。他m许＆有史“来第一十一神教信仰者。——详＆0提E渡F(a0…Hm{9bW刊0)．16％年3月±fmE斯．1订04 3月死fB德*。^女!自艺术g，其目风镕刻r月。但x蕴藉M自*制。他∞作品十Ⅸ表日出的％№E∞*一般∞Z$境异g响T竹$敷《Ⅻ宫殷目∞罗日日A格∞i自Ⅲ。——*＆错误之所在；它操着反叛的姿态，去违背常理与天伦。不过．这种反抗性的离经叛道并不是今天才出现的，它早在现代人的先驱者中间(这里请记住荷尔德林的名字)就已经激起过无数内心的骚动，从而引导着他们去动摇旧时代的理想。
　　如果我们只固守经验的一方之域，那么我们就不可能真正看清楚所发生的事情。我们在这里所面临的不是一个明确的目标，不可能投手一掷便告破的。我们面临的几乎是整个现代人普遍的“重新积淀”(瞄缸d6catI堋)问题，他们正在摆脱一个已然陈旧的世界，他们正处在摆脱这个旧世界的桎梏的艰难道逮之中。可惜我们不能预见到未来，因而不会知道在最深的意义上我们究竟还与中世纪有多么紧密的联系。但是，如果从未来时代的嘹望塔上看现在的我们，仍然还彻头彻尾地深陷在中世纪的泥潭里，对此，我是不会表现任何惊异的。因为只这一点就足以解释为什么应该有《尤利西斯》这样风格的书或艺术作品。它们是大剂量的泻药，如果投有同样强烈的抵抗，就会辜负了它们的整个效力；它们是一种心理特效药，只用于对付最坚硬愚顽的东西；它们就像弗洛依德的理论一样，以其盲目的单面性摧毁那些已经开始崩溃的价值。
　　《尤利西斯》表现出一种半科学的客观性，有时它甚至使用“科学”的语言。但它又具备着完全非科学的特征，这就是它的彻底的否定态度。即使这样，它仍然是创造性的——它是创造性的摧毁。在这里没有希罗斯拉图0烧塌神庙①希，斯拉目(№瑚Ⅱ舢)，古希腊人，“不能留芳日世．m}遗女万年”的典女人物。仅仅为T使自B史*目g，他女火№毁T当目希腊一座非常壮观的神庙。——译庄263时的戏剧性姿态，只有一种以现实的阴暗面去愚弄我们的同时代人的热切，不含任何恶意，只带着对艺术客观性的坦率的质朴与天真。我们可以放心大胆地称这本书是悲观的，虽然在结尾的地方，几乎是在整整的最后一页里，一线天国之光穿透了层层阴云，渴望地照射出来，但这只是一页对734页的比例，只有那么一页闪烁着光明的色彩，而其余的都产生自地狱的黑暗之中。在那黑泥的浊流里，有一颗水晶石不时地在发着席席的莹光，这使得那些非现代人也意识到乔伊斯是一位技艺深湛的“艺术家”——这里所说的技艺远比大多数艺术家所谓的技艺更为广泛——他甚至可以堪称这门技艺中的古典大师，然而同时，他也是一位为了更高的日标而虔诚地弃绝了自己的力量的大师。乔伊斯即使在他的“重新积淀”中也还是虔敬地保留着他的天主教信伸，他的炸药主要是用来摧毁教堂以及由教堂产生和影响的精神堡垒的。他的“反世界”中弥慢着的气氛正是在竭力争取政治独立的爱尔兰所具有的那种中世纪的、完全狭隘的、并且渗透着天主教精髓的气氛。乔伊斯写作《尤利西斯》时曾辗转国外许多地方，在所有这些他乡异域，他都带着一颗赤心、一腔热血回望着教廷与爱尔兰。他只把他在外国的蜇居地当作无数的锚链，以便于在他对爱尔兰的怀念与厌恨的情感的漩潮中系稳他那一叶孤舟。然而尤利西斯并没有回到他的伊塞卡王国．相反，他疯狂地要摆脱爱尔兰的传统。
　　我们也许会认为这种努力要摆脱自己传统的行为只在局部范围内引起兴趣，而其余的世界则将待之以冷漠与毫不关心的态度。但其余的世界并不是冷漠与毫不关心的。从它在乔伊斯的同代人中引起的效果来判断。这种局部的现象似乎264多少带有普遍性。现在一定已经存在着一个人数众多的现代人阶层了，他们自1922年以来已经将十版《尤利西斯》抢购一空。这本书对于他们一定具有某种意义，甚至揭示出了他们以前所不曾知道或者所不曾感觉到的东西。他们并投有感到这本书的难以忍耐的乏味，而是从中得到了帮助，受到了教益，清醒了头脑，改变了态度，进行“重新积淀”。显然，他们是突然被带进了某种求之已久的境界，否则他们就只可能带着最黑暗的仇恨才能专心致志地从第1页读到第735页而不酣然踵去。根据上述的那种普遍性，我推测，中世纪天主教的爱尔兰占据着一块相当大的区域。但我至今不知道这块区域究竟有多大面积。它肯定比一般地图上标明的要大得多。这个天主教的中世纪，这个其中有迪达洛斯先生和布隆先生存在的天主教的中世纪，好像有着异常广泛的普遍性。在那里的所有的人都被如此牢固地禁锢于他们的精神环境之中，如果不用乔伊斯似的炸药是绝对炸不开他们孤立、密封的境况的。乔伊斯的同时代人满脑子充塞着中世纪的偏见，因此，正需要有他以及弗洛依德这样的否定的先知来向他们揭示现实的另一面。
　　当然，一个怀着基督般的爱心的人是难以完成这一巨大的使命的，因为无论他怎样苦口婆心，人们都不会情愿地去对事物的阴暗面看上一眼，逸样他们就无异于只是以旁观者的淡然玲漠的态度来对待阴暗面了。不，这样是不行的。对现实阴暗面的揭示必须伴随着相应的思想倾向；乔伊斯在这里又是一位大师，因为他知道只有通过这种方法，才能激起否定的感情力量。《尤利西斯》向我们明示了怎样才能做到尼采所谓的“亵渎神是”。乔伊斯以冷冰冰的客观性开始了265条狡黠的计谋便把它强加在了人类的头上。
　　如果从因果的观点出发，乔伊斯是罗马天主教的独裁主义的受害者。但如果从目的论的角度考虑，那么他是一个现在只满足于否定的改革者，是一个只限于抗议的新教徒。情感的萎缩是现代人的一个特征，它总是作为对过多的情感，尤其是过多的虚假情感的反动而出现的。由此，我们可以从《尤利西斯》的情感的缺乏中推导出：这个产生了《尤利西斯》的时代便是一个令人可畏的多愁善感的时代。但我们现在果真那么多愁善感吗?
　　这又是一个有待将来才能回答的问题。不过，仍然有大量的证据表明，我们确实是陷^了一个天大的多愁善感的骗局之中。想息通俗的感伤情绪在战时所扮演的可悲的角色吧!想想我们的所谓人道主义吧!精神病医生对有一点知道得非常清楚，那就是我们每一个人是如何成为我们自己的感伤情绪的受害者而不能自拔的。但这种情绪并不能引起同情心。多愁善感是建立在野蛮基础之上的上层建筑，而感情缺失贝I正好处于另一个极端，因而不可避免地有着同样的缺陷。《尤利西斯》所获得的成功证明：甚至它的情感的缺乏都对读者有着一种积极的效果。由此我们便可以推断，读者身上有过多的感伤情调，这种情调是连他自己也十分愿意抛弃的。我探深地相信，我们不仅仅是被笼罩在中世纪的黑暗中，并且还为我们自身的多愁善感牢牢地束缚住了。因此．一个先知的出现就是完全可以理解的了；他要用一种情感缺乏来教会我们的文化，以此来弥补多愁善感的缺点。先知们二贯举止粗鲁、行为乖戾，总是不讨人喜欢，但据说他们却常常击中要害。据我所知，先知还有大小之分。而乔伊斯属267于哪一类，只有等历史来作定论。这位艺术家就像所有的先知一样，是他那个时代的心理秘密的代言人。然而他是不自觉的，是无意识的．常常像一个梦游者一样。他自以为是他在说话．然而促动着他说话的却是时代的精神；这个精神所说的一切最终都为其结果所证实了。
　　《尤利西斯》是对我们这个时代的记录，它充满着人文主义的精神而毫无宗教的性质，并且，它还暗怀着一个秘密。它能够解脱精神的枷锁，它的冷漠彻底地冻结了一切多愁善感，甚至冻结了正常的情感。但这些有益的效果并不是它的力量的全都。有一种看法认为，这部作品有魔鬼本人参与创作．这种说法虽然有趣．但却并不是一个令人满意的假设。这本书中有生命的力量存在，而生命从来就不只是邪恶与破坏。确实，这本书的最复杂的方面好像是否定的、分裂的．但我们能够从这复杂的现象背后感觉到一种简单清澈的东西，感觉到赋予了这本书意义和价值的秘密的目的。难道这本由文字与意象拼凄起来的作品是具有“象征意义”的吗?我说“象征意义”并不是指比喻，而是指用来表现某种事物的替换物；这一所表现的事物的本质是我们不能把握住的。在这种情况下，那隐藏的意义无疑会在某些时刻透过那奇怪的帘幕而发出神秘的光彩；还有一些音律不时在回响着，我们在其它时刻、其它地方也曾听到过，它们或者在奇异的梦中响起过，或者在被遗忘的古老民族的隐密的智慧中响起过。这一可能性是不容争论的。但我自己却不能找到解开它的钥匙。然而，我认为这本书并不是象征性的，它完全是在意识之光的临照下写成的，它并不是一个梦．也不是无意识的启示。比起《查拉图斯特拉如是说》与《浮士德》的268第二部来，它甚至显示出更强的目的性和方向感。这也许就是《尤利西斯》没有带上表现主义特征的原因。当然，我们感觉出了它的原型背景。迪达洛斯和布隆的背后便是精神的人和肉体的人的永恒形象。布隆太太也许隐藏着一个纠缠于尘俗之中的阿利玛，而尤利西斯自己则可能就是书中的英雄。但这本书井不集中在这个背景之上，它向着相反的方向转移过去，努力要达到意识的最高客观性。很明显，它不是象征性的，井且也无意于此。如果说它的某些部分具有象征的性质，那么，这只能说是无意识对作者耍了两个小小的花招，无论作者怎样小心谨慎，也是无法避免的。我之所说以《尤利西斯》不是象征性的，这是因为，如果有什么事物具有“象征性”的话，那就意味着有人在推测、预示着这一事物那隐蔽而不容把握的实质，在费尽心力地要用文字捕捉住那躲避他的秘密。不管他努力要加以把握的东西是属于世俗世界还是属于精神世界，他都必须以全部的智力转向它，透过笼罩着它的全部虹彩般绚丽的面纱，把那谨严戒备地潜藏于深渊中的真金呈露在白日的光照之下。
　　但《尤利西斯》的惊世之处恰恰在于．它的千重面纱之后并不存在着什么隐秘的东西，它既不转向世俗也不转向精神，而是冷漠如太空中高踞遥临的月亮，让创始与衰微的喜剧去自行追随它们的路途。我殷诚地希望《尤利西斯》不是象征性的，因为如果那样1]，j话，它的目的就会落空。在那735页不忍卒读的文字中，邢严密守卫与精心隐藏着的东西究竟可能是一个什么样的秘密呢?最好不要耗费时问与精力去作这毫无结果的探宝吧。真的，这本书的背后不应该有什么象征意义．如果有的话，我们的意识将会被重新拖回到世269也不知道这一点，他们生活着仅仅是为着一个原因：一个神让他们生活着。这就是生活——这就是乔伊斯的人物之所以如此真实的原因。但那个包容了他们全部的自我却设有出现在任何地方，没有任何事物可以泄露出它的存在，褴有评判，没有动情，没有任何一点拟人化，这些人物形象的创造者的自我是找不到的，它好像是融A了《尤利西斯》里的所有人物中；然而，或许正是因为如此，一切的一切，甚至于最后一章里消失了的标点符号，都是乔伊斯自己。他的超然的、沉思的意识，他的以一瞥而囊括了1904年7月16日同时发生的无始无终的事件的意识，一定会指着所有这一切说：“那就是你”——这个“你”在更高的意义上，不是自我(e印)而是自己(s出)，因为自己本身就包容着自我和非自我(n—e舯)，包容着邪恶的区域，包容着内腑以及天国。
　　每当我读《尤利西斯》时，我总想起一幅由理查·威廉出版的中国画，画上是一个沉思中的瑜珈论者，他的头顶上长出了5个人的形状，而这5个人形的头上又各自再长出五个人形。这幅画画出了这个瑜珈论者的精神状态，他正要摆脱他的自我而进入到自己的更为完全、更为客观的境界中去。这是“静穆孤独的月轮”的境界，是生与死的缩影．是东方救赎之道的最高目标，是数百年来为人们所追球和赞美的印度和中国智慧的无价明珠。
　　然而，人们可以看到：人类意识的超然以及由此而生的它与神的近似——即《尤利西斯》的整个基础和它的最高艺术成就——一当披着传统公式的外套出现时，总要遭到可怕的歪曲。尤利西斯，这个受着严厉考验的流浪人，经历了无271数的磨难，要返回到他的岛国的家园，返回到他真正的自己。他在那18章的混乱之中冲出了一条道路．最后从愚t凡的幻想世界中解放出来，不动声色地“在遥远处静观”。由此他达到了基督和佛陀达到的境界，这一境界也是浮士德奋力以求的——超越愚t凡的世界，从对立面中解放出来。正如浮士德融台于永恒的女性之中，奠莉·布隆也经历了同样的结局，她那段无标点的独白的最后一字，就像最后一个悦耳的和弦，结束了那地狱般尖锐嘈杂的不协舍音。
　　尤利西斯是乔伊斯心中的创造神，他是一个真正摆脱了内体与精神世界的繁杂纠纷而以超脱的意识将它们沉思凝想的造物之神。他之于乔伊斯，正如浮士德之于歌德，正如查拉图斯特拉之于尼采。他就是那个更高的自己，在轮回的盲目纷乱之后终于返回了他神圣的家园。这就是1904年7月16日那一天所潜藏的启示，那一天是每个人生活中的一十普普通通的日子，在那个日子里，默默无闻的人们在不停地做着和说着些什么，没有开头，也没有目的——这是一幅阴晦的图画，像梦一样，像地狱一般，辛辣、否定、丑恶和魔鬼，然而却是真实的。这幅图画能给人带来恶梦．造成一种宇宙性的圣灰星期三的心境，这种心境可能正如造物主在1914年8月1日所产生的心境一样。继创世7天的乐观欣喜之后．1914年的造物主一定很难辨认出他手下的那些作品了。《尤利西斯》就是在1914年与1921年之间写成的：这决不是一个能给世界画一幅尤其乐观欢悦的图画的时候，也不是一个能够充满热爱地拥抱世界的时候(当然今天也仍然不是)。因此，这位艺术家心中的创造神描绘出的是一幅否定的图画，这就毫无令t凡惊异之处了。确实，这本书的否定272态度是如此地亵渎神灵，因而它在盎格鲁·撤克逊国家中被查禁，以避免它与刨世纪中的创世故事相冲突。这就是这位造物神在寻找家园时变成了尤利西斯的过程。
　　《尤利西斯》中太缺少情感，因此它一定非常台唯美主义者的口味。不过且慢，让我们来假设《尤利西斯》的意识并不是一轮月亮，丽是一个拥有判断力、理解力以及感情内心的自我，那么，书中博章的漫长路程就不仅役有任何乐趣可言，并且还将成为通往十字架的道途。那个历经着无数磨难与愚昧的诔帕者就将在黄昏时分沉人到那位赋予生话的开始与结束以意义的大地女神的怀抱之中。在尤利西斯的玩世不恭下面隐藏着巨大的同情心，他知道这个既不美丽也不善良的世界中的忧患，他还知道这个世界的更坏的地方，它毫无希望地滚滚而行，经过永恒重复的一天又一天．抱着人类的意识跳起白痴的舞蹈，一小时又一小时，一月又一月，一年又一年。尤利西斯敢于向着意识超然于物外的方向迈出步伐，他从附着之中、纷繁之中、幻想之中解脱出来，因此能够转向回家的路了。他给予我们的并不只是他个人观点的主观表现．而是更多的东西，因为他的创造性的才能不是一个而是许多，他静穆地对大众的灵魂陈说，他不仅是体现着艺术家的意义与命运。他还体现着大众的意义与命运。
　　我认为，乔伊斯作品的一切否定，一切冷血，一切怪诞与可怕，一切陈腐与荒唐，都是值得称颂的积极的价值。他的不可形容的丰富与多面性的语言一段接一段地展开．每一段又不断地衍生出下一段。它的单调乏味令人难以忍受，然而正是这单调与乏味使它达到了史诗似的灿烂与辉煌，使它戒了一部表现出这个世界的无用与悲惨的《摩呵婆罗多》。
　　273“从阴沟里、从裂缝处、从污水池里、从垃圾堆中，四面八方都冒出污秽的泡沫。”一切宗教思想中最高尚和的东西都以亵渎神灵的歪曲被殃照在这个无遮无掩的污水沟里，就像它们被反映在梦中的情况一样。
　　然而，即便是在粪土堆上也没有失去最古老和最高尚的精神财富。精神并没有出现裂缝可供神的灵感最后地呼出它的生气，然后随之而消失在充满恶臭的污秽里。赫尔墨斯，这位一切异教邪说的老祖宗，说得很对：“正是由于有上述的事实，才会产生下边的情形。”斯递芬·迪达涪斯，这位鸟头天人极力想逃出天空中的虚无领域，他落在了尘俗的泥褶之中，在混沼的辣处他又一次面临着他所逃避的高度。“那么我应该逃到地球的最边上去……”这句话的结束处就是《尤利西斯》亵渎神灵的最有力的明证。还有更为绝妙的，那个好管闲事的布隆，也就是那个堕落的但却又患有阳萎的性感人物．他也居然在污秽之中体验着他所从未体验过的事，即他对自身的美化。然面好梦不长，当永恒的标记从天空中消灭以后，这只寻觅着腐菜烂叶的猪又在地上找到了这些标记，因为它们是被印在最低与最高的地方的，不可磨灭，只有在那不冷不热、为上帝所诅咒的中间国度里才找不到它们的踪影。
　　尤利西斯是绝对客观与诚实的，困面值得我们的信任。
　　我们可以相信他对这个世界与精神的力量和无用所作的证明。尤刺西斯本身就是现实、生活、意义；精神与物质、自我与非自我的整个幻影都包括在他之中。我在此很想问乔伊斯先生一个同题：“您意识到了您是一种现象、一个思想、也许一个尤利西斯的情结了吗?您意识到尤利西斯就像一个274百眼巨人站在您的附近，为您想出了一个世界与一个反世界，把它们装满各种各样的物体，没有这些物体你就绝不会意识到您自己的自我?”我不知道那位可贵的作家将如何回答这一问题，并且这也不关我的事。至于我自己，没有任何东西能够阻止我按我自己的方向来进行我的形而上学的沉思。但我不得不问那个问题，因为我看到了1904年7月16日那天舳都柏林的缩影是那么熟练地被抽出于世界历史的喧闹嘲晰的缩影中，因为我看到了它是如何被放到了显微镜下的玻璃承片盘，每一个细部都被分解，并由一个超然的观察者以近乎迂阔的精密加以描述。这里是街道，这里是房屋，一对年轻夫妇出来散步，一个真正的布隆先生四处跑着他的广告业务，一个真正的斯递芬·迪达洛斯玩弄警言哲学以自娱。就是乔伊斯先生自己出现在都柏林的某个街头巷尾，也是十分可能的事。为什么不呢?他肯定同布隆先生同样地真实可信，因而就同样能够被很好地抽出来，进行分解、描述，就像在《一个青年艺术家的肖像》中一样。
　　那么，谁是尤利西斯呢?毫元疑问，他就是那构成了总体性、同一性的东西的象征，他是《尤利西斯》中作为整体而出现的所有单个人物的象征——布隆先生、斯递芬、布隆太太，以及其余的人，包括乔伊斯先生在内。试着设想这样一个存在吧；他并不仅仅是无数敌对与不调合的单个灵魂的毫无色彩的聚集，他还由这样一些东西所组成：房屋、街上的人流、教堂、几家妓院、一张向海里飘去的纸片，然而这样一种存在却又具备着知觉与意识!这样一个畸形怪物逼迫着我们去进行思考，尤其是当我们不能证明任何事情，又不得不重新退回到猜测的阶段的时候。我得承认，我怀疑尤利275西斯也许是一个更广阔、更包罗万象的自己(sdf)，这个自己是那玻璃承片上一切事物的主体，是一个或者以布隆先生的姿态，或者以一家书店或一张纸片的形式出现的存在，然而实际上他是他所属的人类“黑暗而隐匿的父亲。…‘我是祭师。也是牺牲，”用地狱里的语言：“我是梦中的奶酪处的黄油。”当他怀着爱情拥抱世界时，所有的花园都繁花似锦；当他对着这个世界背转身去时．那空虚的日子又一天一天地爬行——“那河水源源地流淌，它将继续这样流逝．永远不会停息。”
　　那位创造神最先创造了一个世界，他于是沉浸在自己的荣耀之中，那个世界在他眼里也显得无比的完美。但他仲天看见了他所没有创造的光明。于是他背弃了曾是他的家园的地方。但是，在他这样做的时候。他的肉体的创造力便转化成了女性的沉默，他不得不承认：
　　一切无常者，只是一虚影；不可企及者，在此事已成；不可名状者，在此已实有。
　　永恒的女性，领导我们走。
　　从人环下处的标本托片上，在爱尔兰，都柏林艾克利斯街七号，在1904年7月"日凌晨的两点钟左右。随和的布276隆太太睡意朦胧了。就在这时，从她的床上响起了她的声音：
　　啊大海大海有时像火焰像落日灿烂般鲜红阿拉米达花园中的无花果树是的所有奇异的小街和粉红色的蓝色的黄色的房舍和蔷薇园和荣莉和天竺葵和仙人掌吉布拉尔塔像个姑娘在那里我是高山里的一朵花是的当我在我头发上插～朵玫瑰就像安达露西亚的姑娘们那样或者我还是穿一件红衣裳是的他在荒地的墙下吻我我想他同另一个一样的好然后我用眼睛要他再一次请求是的然后他问我我愿意是的说是的我的山中的花我首先搂住他是的把他拉下到我的身上来这样他就能摸到我的乳房四面都是香气是的他的心像发疯似的乱跳是的我说我愿意是的。
　　啊，《尤利西斯》，体真是为物惑物遣的白种人的祈祷书!你是一种精神的锻炼，一种苦行禁欲的戒律，一出令人痛苦的仪式，一道神秘的程序；你是18个重叠起来的炼金术士的蒸值瓶，在那瓶里的酸与毒沫中、火与冰中，一个遍及宇宙的、新的意识的侏懦提炼了出来!
　　你没有说出什么，没有泄露出什么，哦，《尤利西斯》，但你给予丁我们那不朽的著作!贝利罗普再也不用织她那永远织不完的衣服了，她现在悠闲地留连在大地的花固里，因为她的丈夫已经回家，他的流浪已经完结丁。一个旧的世界过去了，随之而出现的是一个崭新的世界。
　　(苏克译自《荣格文集》卷15)毕加索(1932)作为一个精神病学家去赶毕加索热的浪头．这是我几乎想向读者表示歉意之处。如果不是一家权威的季刊向我建议，很可能水远也不会涉足于这一题目。这倒不是说这位画家和他陌生的艺术对我说来太微不足道(我毕竟还认真研究过他文学方面的兄弟詹姆士·乔伊斯)，恰恰相反，我对他的问题有着极浓厚的兴趣。只是要企图在一篇短短的文章中尽可能面面俱到地论及这一问题，对我来说就显得太宽泛、太复杂、太困难了。如果我终于还是敢就这一问题发表一点看法，那也是因为有着这样的一种明确的前提，即：我对于毕加索的“艺术”这一点没有任何可说的东西，我要说的仅仅是他的艺术中所表现出来的心理学。因此，我把美学问题留给艺术批评家们，而把自己限制在潜伏于这种艺术创作背后的心理学的范围内。
　　近20年来，我一直致力于对图像再现心理活动之心理学的研究，因此也就自然地要以职业的眼光来看毕加索的图画。根据我以往的经验，我可以向读者保证：毕加索的心理问题，就其在他的作品中所得到的表现而言．十分类似于我的病人的心理问题。遗憾的是，我无祛证明这一点，因为那些可供比较的材料只为少数专家所知。这样．我的进一步的观察就显得毫无根据。因而需要读者的善意与想象力。
　　278(非客观艺术”ob妇dve舭)主要是取材于“内”
　　(illside)的。速所谓的“内”并不等同于意识，因为意识中包括的物体的图像正是人们通常所见的样子，因而它们的显现就必然符合于人们斯待的那种普遍的模式。然而毕加索的物体却是与些毫无相似之处的，它们与人们所普遍期待的模式有着极大的差异，似乎已经不再属于任何外部经验的物体了。如果把他的作品按编年排列，我们就可以看出它们有一种逐渐脱离经验物体的倾向，可以看出一些不符于外部经验的、来自于“内”的因素的逐渐增长。这一所谓的“内”是位于意识之后的，或者至少可以说是位于某种特殊的意识之后的，这种意识就像是置于五官之上的一个普遍的知觉器官，是专门导向外部世界的。意识之后并非绝对的虚无，而是一个潜藏着无意识心理的世界，它从后面、从内部影响我们的意识，正好比外部世界从前而、从外部影响我们的意识一样。因此，那些不符于“外”(0ublde)的部分必然是导源于“内”的。
　　尽管这种“内”能够最决然地影响我们的意识，但它却是看不见的、难以想象的。我对我的病人中那些主要因这一“内”的影响而经受折磨的人加以诱导，使他们尽可能好地以图像的形式表现出那些折磨着他们的东西。这种方挂的目的在于使无意识的内容明白的显示出来，从而让它们易于为患者的理解力所接受：其治疗效果则在于防止无意识与意识的危险的分裂。所有在心理背景上发生的活动和影响的图像再现都是以其象征性而与客观的或“意识”的再现形成对照的，它们以一种粗略的、模棱两可的方法暗示出一种至今还未为人知的意义。因此，要想在某一单个的、孤立的图像中279来确定任何事情，不管把它的确定性限定在哪一级程度上，都是全然不可靠的。人们由此而得到的只会是一种陌生、混乱而不可理懈的感觉，却不会知道它真实的意义是什么、它所表现的是什么。我们只有对许多这样的图画加以比较的研究之后，才有可能理解它们。一般说来，病人比艺术家缺乏艺术想象力，因而他们的画较清楚、简单，容易理解一些。
　　病人之中可以分为两种类型，即神经官能症病人和精神分裂症病人。第一类病人画的画具有一种综台(即·一Ihenc)的性质，始终贯穿着一个一贯的、统一的情调。即便在它们因完全抽象而缺乏情感因素时，它们也至少是匀称的。或者说，它们传达出一种清晰明白的意义。第二类病人的画则立刻揭示出它们对情感的疏远与离异。它们无论如何投有传达出统一的、和谐的情调，相反，它们只表现出了各种矛盾的情感甚至情感的完全缺失。从纯粹形式的观点来看。这类画都有一个主要的特征——断裂；它们以布满整个画面的所谓“断续的线条”，即一系列的心理“断层”(就这个词地质学上的意义而言)，来表达自己。这种画使人感到心寒，它们以其荒摩无情和对观众的古怪的冷漠搅扰人们的内心。毕加索正属于这一类型。
　　尽管在这两种类型间存在着明显的差距．但其作品却有着某种共同的东西；这就是它们的象征内容。两者所表达的意义都是隐古的，似神经精神型寻找着这一意义以及与逭一意义相对应的情感，并且煞费苦心地要把它传达给观众。精神分裂型几乎从来投育这种倾向。他倒更像是这种意义的受害者，仿佛巳被这种意义压倒和吞没，并且已经分解融进了那些组成部分之中；这些组戚部分又正是神经精神型所要力280图把握的。我评论乔伊斯时所说的一切同样适应于精神分裂型的表现形式：没有任何迎合观者的东西，一切都背离他而去，甚至由偶然的一笔引起的美感也似乎仅是向反面退缩时的不可饶恕的淹留。唯有丑陋、病态、怪诞、晦涩和平庸的东西被发掘出来，而对这一切的发掘并不是为了表现什么，却只是为着含混与掩饰，然而它又全然社有可供掩饰的东西。它像冷雾一般笼罩在荒凉的旷野上；一切都毫无目的，犹如一片无需任何观者的景色。
　　我们可以推铡出第一种类型的人想要表达的是什么，以及第二种类型的人不能表达的是什么。这两者所表达的内容都充满r隐秘的意义。无论是这两者中的哪一类，其一系列的图像或者意象都照例是以尼克亚(Nekvial的象征开始的，它象征着通往地狱的旅程，象征着向无意识的沉抡以及对人世的辞别。其后出现的东西虽然仍旧表现为自昼世界的形式和图案，但却暗示着一种隐藏的意义，因此而具有一种象征的性质。毕加索就是从“蓝色时期”的静物画开始的——夜的蓝，月光与水的蓝，埃及地下世界的吐阿特蓝。然后他就死去了．他的灵魂骑在马背上到那渡岸世界去了。白昼的生活缠绕着他．一位带着一千小孩的女人警告地走近他身边。正像白昼对于他是女人一样，黑夜对于他也是女人。
　　从心理学上说．她们是光明与黑暗的灵魂(阿利玛)。黑暗的灵魂坐在蓝色的暮蔼中等候着他、期待着他，搅起许多可怕的预感。随着色彩的变化，我们进人了一个地下的世界，这一点清楚地表明在那幅画着一个患有梅毒、长着结核的年轻妓女的杰作上。这时，对象世界已完全消亡了。妓女的主题标志着他进人了那个彼岸世界，在那里，他这个辞世的灵281魂遇到许多同类。当我说“他”的时候，我是指那正经受着地狱的命运舶毕加索的人格．这是他身上的另外一个人．这个人不肯转人白昼的世界而注定要被吸人黑暗；这个人不肯遵循既成的善与美的理想而着魔般地迷迹着丑与恶。在现代人心底涌起的就正是这样一些反基督的、魔鬼的力量，从这些力量中产生出了一种弥漫着一切的毁灭感，它以地狱的毒雾笼罩白日的光明世界，传染着、腐蚀着这个世界．最后像地震一样地将它震塌成一片荒垣残碟、碎石断瓦。毕加索与他的画展，连同那二万八千名前来看画的观众，便是这样一个时代的印证。
　　当这种命运降临在一个属于神经官能症型的人的头上时，他通常是以“黑暗的灵魂”的形式与无意识遇合的。这一“黑暗的灵魂”就像一个巫师，或者是可怕的古怪与丑陋，或者表现出惊人的美丽，然而这种美丽是属于地狱的。
　　在浮土德变形记里，甘泪卿、海伦、玛丽以及那个抽象的“永恒的女性”即同诺斯替教所说的阴界里的四位女性形象相台：夏娃、海伦、玛丽、索菲亚。由于浮士德被卷人了杀人案，因而他重新出现时不得不改换了面目。毕加索则改变物体的形态，面以地狱里悲剧性的哈利昆是形象重新出现。
　　哈利昆是贯穿着他的许多绘画的一个主题。可以顺便提一下，哈利昆的古代一个土地神。
　　早在荷马的时代，返古的倾向就已经同尼克亚联系起来。浮土德转回到女巫聚会的疯狂的原始世界，转向古典时代的幻景。毕加索魔法般地制作出原始、粗陋的形体，怪异而又古朴，他把古代庞贝的精神睦落重新复现在一种阴冷但却绚烂的光辉之中—_这甚至连朱利奥·罗蒙洛(Gimlo R0．282mano)也不可能做得更坏了!在我的病人中，几乎没有准不返回到新石器时代的艺术形式中去，或者迷恋于臆想的酒神狂欢的情景。哈利昆，像浮士德一样，徘徊于所有这些形式之中。然而他隐藏极深．有时候只有他的醇酒、他的笛子和他的小丑服装上闪亮的菱形饰物才透群出他的存在。可是，他在经历人类千年历史的无羁的旅程中知道了些什么呢?在这些堆积的垃圾与腐朽中，从速些形式与色彩的流产或半途而废的可能性中，他将提取什么样的精华呢!什么样的象征将会作为所有过一切崩溃的终极原因和意义而出现呢?
　　毕加索的令人目眩的多而性使我们不敢对他妄自猜测。
　　因此，眼前我宁可只谈论我在我的病人的图画中所发现的东西。尼克亚并不是毫无目的、纯破坏性的向深渊的沉落．而是一种古意深刻的本质的变化，一种向着密知与创始之穴的沉落。人类精神史的历程．便是要唤醒流耥在人类血液中的记忆而达到向完整的人的复归。由于浮士德投人到地下的女神们之中，这使他能够唤起邪恶的完整的人，即巴里斯与簿伦的结合。这个“完整的人”由于当代人在他们的单面性中迷失了自身而被遗忘，但却正是这个完整的人在所有动荡、激变的时代曾经并将继续在上部的世界中引起震动。这个人与现在的人是不同的。因为他一如既往、亘古不变；面现在的人则是转瞬即逝的。因此，在我的病人中．接着内外的变化随之而来的便是对人性中的两重性及其对立面相互冲突的必要性的承认。在经历了那些崩溃、分裂时期的疯狂的象征以后，随着便会出现一些表现明与暗、上与下、黑与白、男与女等对立困素互相靠拢与融汇的图像。在毕加索最近的绘画中，对立面直接的并列就很清楚地表明了这样一种融合的283主题。有一幅画甚至包含着光明同黑暗阿利玛的联合．尽管这幅画的画面上布满了数不清的断线。他近期来所表现出的那种喧嚣的、不谐和的、甚至是粗野的色彩实际上反映着无意识力图以暴力的形式把握住冲突的倾向。在这里，色彩等于情感。
　　病人精神发展中的这种状态既非终点，也不是目的，而仅仅是表现了他的境界的扩大，从而能够包容人的整个的道德性、动物性以及精神性。然而，这种扩大了的境界却还没有形成为一种有机的整体。毕加索的内心悲剧就已经发展到这种临近收场的最后关头了。至于未来的毕加索．我宁可不去作任何预言，因为这种精神的进程是十分危险的事，它随时都可能导致停滞，或者导致已然融合的对立而的灾难性的重新分裂。哈利昆是一个悲剧性的暖味的人物，但即使这样，他也已经在他的服装上佩戴了下一个发展阶段的象征，这一点即便是初入此道的人也能看得出来。哈利昆的的确确是一个必须经越地狱的种种危险的英雄，但是他会不会成功呢?这是我所不能回答的问题。他使我毛骨悚然，他太使人联想起《查拉图斯特拉如是说》中那个“像小丑一样穿杂色衣服的家伙”了。他跳向那个轻信的走绳者，从而导致丁走绳者的死亡。查拉图斯特拉接着说了这样一些话，这些话是如此的符合于尼呆本人。他说：“体的灵魂将比你的肉体死亡得更快些：还有什么可怕的呢!”那小丑是谁呢?当他向他的另一个自我，即走绳人叫喊的时候．这一点就已经很清楚了：“你挡住了比你更优秀的人的路!”他就是那个冲破了桎梏的更伟大的个性，面这一桎梏有时正是人们的——头脑。
　　284精神分析与灵魂治疗(1928)精神分析与教士牧师对灵魂的治疗，两者之间的关系并不是一个容易回答的问题，因为，它们关注的基本上是不同的事情。教士或牧师对灵魂的治疗是建立在基督教信仰告自基础上的宗教影响，精神分析却是一种医疗上的干预，一种旨在揭示和显露无意识心理内容．并将它们整合到自觉意识中去的心理技巧。不过，精神分析的这一定义仅仅适用于弗洛伊德的方法和我所使用的方法。在此意义上．阿德勒的方法并不是精神分析的方法，他的目标也并不是上面说到的目标。以意图而言，阿德勒的方法基本上是教育学的方法，它直接作用于自觉意识。而对无意识则几乎不加考虑。这实际是进一步发展了法国的“意志再教育”和杜波依斯(‰is)的“心理矫形术”。阿德勒的教育学旨在使个人心理正常化并因而能够适应于集体心理．这与教士或牧师对灵魂的治疗——其目标是灵魂的救赎和灵魂脱离世俗世界的尘网——在追球的目标上是截然不同的。在某些情况下，心理的正常化和对集体心理的适应在目标上甚至与基督教的理想处于相反的两极，因为基督教的目标恰恰是脱离这个世界、恭顺于上帝的意志和使个人获得拯救。一阿德勒的方法与教士或牧师对灵魂的治疗只有一个共同点，那就是它们都作用于人的自觉意识，并在这样做的时候，诉诸个人的意志和286个人对自己的洞察。
　　然而弗洛伊德的精神分析一开始却既不诉诸个人的意志，也不诉诸个人对自己的洞察，而只是试图把无意识心理内容引导到表面，使之进人自觉意识，并藉此摧毁种种纷扰、种种症状的心理根源。——因此，弗洛伊德不是试图通过对自觉意识的治疗，而是试图通过对症状的釜底抽薪来消除它们对外部适应的干扰。这就是精神分析技术的目标所在。
　　我和弗洛伊德的分歧始于对无意识内容的不同解释。因为：如果不根据某种尺度去领悟或洞察，你就不可能把无意识的任何东西整合到意识中去。为了使无意识心理内容能够被意识理解和吸收，弗洛伊德提出了他著名的性欲理论，这种理论把分析中敞露出来的无意识心理内容设想为基本上是一些不能见容于自觉意识的性欲倾向(或别的不道德的欲望)。弗洛伊德的这一观点建立在理性唯物主义的基础上．他的著作，《一个幻觉的未来》为此提供了显而易见的证据。
　　这种科学观在十九世纪后期特别流行。凭借这样的观点．不必花太大的力气就可以建立起对人类动物天性的影响深远的承认，因为此时道德的冲突明显地限制在可以轻易予以避免的与公众意见的冲突或与刑事法典的冲突之上。与此同时，弗洛伊德提到了“升华作用”，他把它理解为里比多在非性欲化形式中的运用。这里，我不可能对这一极其精致的提法展开批评；我将仅仅指出，并非一切来自无意识的东西都可以得到“升华”。
　　对任何一个或者由于气质，或者由于哲学或宗教的理由而不能接受这一科学唯物主义观点的人来说，无意识内容在287自觉意识中的实现始终是一个严峻的问题。所幸的是．一种本能的抵抗保护了我们，使我们不致陷入选一将会使我们走得太远的意识；正是由于这种本能的抵抗，人才往往能够满足于一种温和而有节制的意识拓展。这一点特别明显地见之于单纯而不复杂的神经症之中，或毋宁说特别明显地表现在那些性格比较单纯的人身上。而与此同时，那些心气很高的入所感受的痛苦却主要来自知识的渴望——这种渴望的强烈程度远远超过了本能产生的抵抗。他们希望看见，希望知道，希望理解。对于他们，弗洛伊德的解释所提供的答案就不能令人满意。而恩典的教会方式，特别是信托给天主教教士的方式，就可能对他们的理解有所助益，因为这些形式和意义在创立之韧便与无意识心理内容相适宜。这也就是为什么神父不仅要听信徒的告白，而且还要向他们提问的缘故。
　　的砷，向他们提问乃是他的一项职责。更进一步讲，他可以向他们询问那些本来只能讲给医生听的事情。考虑到由他来行使的恩典方式。教士的干预不能认为是超越了他的资格或能力。因为他同样也被授予了平息他引起的风暴的权力。
　　然而对新教牧师来说，问题却并不这么简单。脒了普通的祈祷和圣餐，他自己并不主持任何仪式，于是他不得不立足于道德，这就使从无意识中涌出的本能力量再一次面临受压抑的危险。任何圣事。不管其形式如何，其作用的发挥都像是一个用来接收无意识内容的容器。清教运动的仪式简化恰好划夺了新教对无意识发生影响的手段，不管怎样，它使牧师不再具有天主教教士具有的中保0性质，而这却正是灵0中保(删删，抻学术语，指上帝在世偌世界∞代理^。——泽＆288未曾料到的事情，而这些事情——例如潜在的心理症以及诸如此类的东西——的确是令人不愉快的。尽管这些东西往往完全自动就冒了出来，那些因为自己的干预，在条件没有成熟的情况下就提前把它们释放出来的分析者却仍然会受到指责。事实上，只有具有渊博的精神病学知识及其特殊的技巧．从事心理分析的人才不致于犯这样一种愚蠢的错误。——因此，初人道的分析者最好经常与一位医生合作。
　　所幸的是．我刚才提到的意外事件实际上很少发生。然而精神分析敞露出来的问题却的确很难对付。它迫使病人不得不面对面地正视自己的人生，并由此而正视某些终极的、严峻的、迄今以来一直予以回避的问题。由于人的天性远非天真质朴．那暴露出来的事实通常便足以解释病人为什么要竭力予以回避：因为他本能地感到他不可能就这些问题获得一个满意的答案。这样他当然就期望从分析者那里获得答案。而分析者此时却完全有权使某些重大问题得不到解答——这也是为了对病人有利。任何一个有理智的病人都不会期望从医生那里获得比医学帮助更多的帮助，然而他们却期望着从神职人员那里得到更多的帮助，也就是说，期望获得宗教同题的解决。
　　正如已经说过的那样，天主教教会手中拥有这样一些方式和手段。这些方式和手段从古老的时代起，就发挥着把心理中较为低下的本能力量吸收到宗教象征之中，并以这种方式将它们整合到精神的圣秩等级(hiem小y)中去的作用。
　　新教牧师缺乏这些手段，因而当面对人性中那些不能用训诫、内省、良好意愿和英勇的自我惩罚等予以制服的心理事实时，他们便往往左右为难、束手无策。在新教之中，善与290是完全必要的。他们可能侵犯了医学的领地，但这种侵犯却在医学对宗教和哲学的人侵中得到了平衡甚至不只是平衡。
　　医生们的天真使他们相信他们有资格涉足哲学和宗教——就像他们以性症状和童年期愿望性幻想等名义对宗教过程作出的解释所证明的那样。在分析心理学中．医生和神职人员无疑是彼此撞了车，然而这一碰撞应该导向的却是相互之间的合作而非敌视。
　　由于缺乏仪式的方式．新教对灵魂的治疗(作为与天主教相反的治疗方式)便在一种“我——你”关系中发展为个人之间的讨论。它不可能像天主教能够做到的那样将移情(t啪8如en。e)这一基本问题转变为某种非个人的东西，相反却必须抱有信心地把它作为个人经验来作出应对。与无意识的任何深层接触都必然导致移情现象的发生，因此无论何时，只要新教牧师对无意识背景深人到一定的程度，他就必然会不仅在女性身上，同时也在男性身上引发出移情现象。
　　这当然就以个人的方式涉及到了自己，何况，他不可能像天主教教士能够做到或毋宁说必须做到的那样来转移这种感情，因为他并不拥有那种能够用来代替他自己的仪式形式。
　　在这样的情况下，他发现自己为了教民的精神福祉而陷人到最具个人特色的参与之中。这种参与甚至比心理分析者还有过之而无不及。困为对心理分析者来说，病人灵魂的特殊拯救并不一定就是一件紧迫而重要的事情，在任何情况下，他都可以退缩到颇为合理的借口和遁辞中去。而新教牧师——虽然有一些紧张和尴尬——却出于更高的理由而放弃了这样的倍口和托辞。由于这一缘故，他便置身于使自己卷入严重心理冲突的危险之中。而这种冲突，说得温和一点，却并不292是牧师宁静偏狭的头脑所能感受到的。这一危险非同小可，但它却具有极大的好处，可以把有责任心的牧师拖^现实生活，并且与此同时，使他置身于早期教会体验过的苦难和忧患之中(参看保罗不得不为自己辩护并予以反驳的种种流言蜚语)。
　　牧师必须自己决定，他的社会身分、他的薪水和他对自己家庭的考虑鹰在多大程度上鼹制他去执行治疗灵魂的危险使命。德尔图良(Rrh】11i叽)曾告诫他的学生，他们应该主动地去见识一下斗兽场。——即使新教牧师认为不值得听取这一忠告，我也不会困此而看不起他们。须知真正建立在现代心理学基础上的教牧工作。可以轻而易举便使神职人员成为公众误解的牺牲品。社会身分的考虑和家庭方而的考虑虽然属于世俗的考虑。但却提醒牧师们应该更为明智——因为众所周知，世俗的弦子永远比天国的弦子更为明智。然而尽管如此，灵魂之眼却总是充满溻望地转向不考虑自己在这个世界上的得失，并且总是能够为了某种更高更好的东西丽置一切于不顾的人。的确，弦予似的热情成就不了任何事情；只有凭借勇气——那从未离开过现实和可能的坚实大地的勇气——才能成就任何有更大价值的事情。
　　因此，正是新教牧师的缺乏仪式手段，使得他从与世界的近距接触中退却；然而也同样是这种缺乏，才驱使他去作更大的冒险——驱使他直接奔赴正在交战的前线。我希望新教牧师不会在这一任务下显得缺乏勇气。
　　所有有头脑的心理治疗者都会因为自己的努力能够从神职人员的工作中得到支持和补充而感到高兴。的确，人的灵魂中的种种问题，如果由神职人员和医生从对立的两极去予293纪念理查·威廉(1930)谈论理查·威廉和他的工作，对我说来并不是一件容易的事情，因为我们彼此的出发点相去甚远，只是在道路的中途萍水相逢。他的毕生工作有相当一部分在我的研究范围之外。我从未去过中国——它先是陶冶r他的思想，此后卫不断吸引着他；我也不熟悉它的语言——中国东方的生动表达。我的确像一1、陌生人那样站在这一知识和经验的广阔领域之外，而威廉却在其中运斤成风、游刃有余。如果我们～直停留在自己的专业领域，他作为汉学家我作为医生很可能永不会发生联系。但我们在人文领域中相遇，它一开始就超逾了学院的疆界，在那里有我们的接触点，在那里心灵的火花点燃了智慧的明灯，而这注定将成为我一生中最有意义的事件这一。由于逮一缘故，我也许可以谈论威廉和他的工作，怀着感激的敬意思念这颗心，这颗心在东方和西方之问架设了一座桥梁，把一种持续了数千年，也许注定要永远消逝的文化珍贵遗产，给予了西方。
　　威廉具有的这种造诣，只有这样一种人才能赢得，这种人超逾了自己的专业，其对知识的追求逐渐变成对全人类的关怀。或者毋宁说，这种关怀自始至终一如既往。此外还有什么能够这样完全地将他从欧洲人——的确，从传教±——的狭隘眼界中解放出来，以致他刚一探究中国人心是的奥295秘，就立刻觉察到那儿隐藏着我们需要的珍宝，并为了这一稀世珍宝而牺牲其欧洲人的偏见呢?只有一种包罗万象的人性、一种洞察全体的博大精神．能够使他面对一种深相悖异的精神，毫无保留地敞开自己，并通过以自己的种种天赋和才能为它服务来扩大其影响。他献身这一任务时所怀有的那种理解．褴有丝毫基督教的反感和欧罗巴的骄横，充分证明了这是一颗真正伟大的心灵；因为所有平庸的精神接触到外来文化，不是夭折于放弃自己的盲目企图，就是沉溺于不理解和批判的傲慢热情。他们仅仅以外来文化的外表和皮毛自娱，始终_l殳有尝到它的真正好处，因而从未达到真正的心灵交流，那种产生新生命的最亲昵的输人和相互渗透。
　　一般说来，专家的精神是一种纯粹男性的精神。多产对于这种理智是奇怪的和不自然的过程；在此它对于给予外来精神以再生是一种特别拙劣的工具。然而一个较大的心灵却带有女性的印记，它秉有一个接纳的多产的子官，它可以重新形成那种奇怪的东西并给它以熟悉的形式。威廉具有母性智慧的罕见天赋，他把他无与匹敌的才能归因于这种天赋，摸索着进入东方精神的道路，致力其举世无双l的翻译工作。
　　我认为他最伟大的成就是他对《易经》的翻译和评注。
　　在知道威廉的译本之前，我曾对列格(I鹉璺e)的不太令人满意的译文研读过多年，因此我完全能够鉴别这两个译本之间的显著差异。臧廉成功地以新的形式，使这部古代著作重新获得了生命。不仅许多汉学家。而且太多数现代中国人，都不能看出其真正的价值而把它仅仅视为荒摩的巫术符咒的{[编。很可能再没有别的著作像这本书那样体现了中国文化的生动气韵。几千年来，中国最杰出的知识分子一直在这部296《易经》中的科学根据的不是因果原理，而是一种我们不熟悉因而迄今尚未命名的原理，我曾试图把它命名为同步原理(卿一eh啪18dc nnncip|e)。对无意识心理过程的研究，早就迫使我到处寻找另一种解释原则。因为在我看来，因果原理似乎不足以解释某些重要的无意识现象。我发现有一些心理对应(psy~hi0 p“缸一klisms)根本不可能在因果性上彼此相关，必须用另一种原则来联系。这一联系似乎主要存在于事件的相对共时性中，因而我使用了“同步”(∞rnchrotlis一Ⅱc)这一术语。仿佛时间远不是一种抽象，而是一个具体的闭联集合体(咖·t山唧)，它具有这样一些性质和基本条件，能够以一种非因果的平等对应方式，在不同的地点同时表现出来。就像我们在那些同时发生的同一思想、象征或心理状态中发现的那样。威廉举出的另一个例证是中国和欧洲风格时期(p朗eds d晰ie)的吻合，它不可能最彼此之间的一种因果关联。而星相学则是更大范围的同步性的例证，只要有足够经过严格检验的发现支持这一点就行了。不过至少我们手中已有大量经过充分检验和可以从统计数字上证明的事实，这些事实似乎使星相学问题配得上被称为科学研究。由于星相学代表了古代一切心理学知识的总和，它的价值对心理学家是十分明显的。
　　根据生辰数据(K曲da诅)十分准确地重构一个人的性格，这是完全可能的，这一事实证明了星相学的相对有效性。但我们必须记住。生辰数据丝毫也不依赖于实际的天文星座，而是根据一种武断的．纯粹概念的时间体系。由于岁差(札pmc删I衄缸出e 0qI【㈣)的缘故，春点(d"单d。肾pomO早就移出了白羊星座(“es)进入双鱼星窿298(口娜)，因此算命天官图所据以推算的黄道带，已不再符合于天上的黄道带。如果依据星相学作出的性格鉴定确实正确，那，厶这不是由于星辰的影响而是由于我们自己所假定的时间性，换句话说，在这一特殊时刻出生的人或做出的事．都具有这一时刻的性质。
　　这里我们有一个运用《易经》的基本公式。体知道，标志时刻并使我们能够洞察这一时刻的六线形，是通过遥演一束蓍梗或投掷三枚钱币获得的。蓍梗的分币或钱币的降落纯粹取决于机遇。这些神秘的草梗或钱币落人了一瞬刻的范型，剩下来的问题只是：生活在基督诞生前一千年的文王和周公，是否正确地解释了这些机遇的范型?这只有经验才能决定。
　　应我的邀请，威廉在苏黎士心理学俱乐部所作的第一次讲演中，显示了《易经》的用途并同时作出一种预测，这一预测在不到两年的时间内，已经分毫不差地完成应验了。这种预测还可以通过无数平行对应的经验获得更进一步的证实。然而我关心的并不是要建立《易经》的客观有效性，或是像威廉那样，索性把它作为一种前提。我所关心的只是这样一个令人吃惊的事实，即瞬阃中隐藏着的性质，竟然在这卦象中变得明了起来。这种由《易经》使之变得明白的事件之间的相互联系，基本上类似于我们在星相学中的发现。在那里，出生的时刻与钱币的落地相吻舍，星座与卦象相吻合，对生辰数据的星相学解释与挂象的卦辞相吻合。
　　这种同步原理的思维，在《易经》中达到，高峰，是中国人总的思维方式的最纯粹的表现。在西方，这种思维从赫拉克利特的时候起就不见之于哲学史了，它仅仅作为一种微299弱的回响再见于菜布尼茨。然而，在过渡的时期它并投有完全消逝，而是徘徊在星相推论的暮色中，并且直到今天仍然保持在那一水平上。
　　就在这时候．《易经》响应了我们心中某种需要进一步发展的东西。神秘主义在我们这个时代获得了无以与之相对应的复兴——西方精神之光几乎因此而熄灭。我现在想到的不是我们的高等学府及其代表人物。作为一个与普通人打交道的医生，我知道大学已不再是传播光明的地方。人们厌倦了学科的专业化，厌倦了唯理主义与唯智主义。他们希望听见直理的声音，这种真理不是否缚而是拓展他们，不是蒙蔽而是照亮他们，不是像水一样流过而是深入到他们的骨髓之中。这一追求只是太容易把大批即便是无名的公众引人歧途。 、每当我想到威廉的成就的意义时，我总想起安奎弟·迪佩隆(血q删l DIIp目∞n)，他是把《奥义书》 (upani如ds)的第一部翻译带到欧洲的法国人，那时候，在差不多1800年之后，难眺想象的事件发生了，理性的女神把基督教的上帝赶下巴黎圣母院的宝座。今天，当俄国正发生比巴黎更不可想象的事情的时候，当基督教已变得如此衰弱。以致甚至佛教徒也认为这正是向欧洲派传教士的大好时机的时候，是威廉从东方带来了新的光明。这是一种文化任务，认识到东方在我们的精神需求中必须贡献出多少东西，威靡感到自己正受着逮一文化任务的召唤。
　　乞丐并不因为有人把手——无论是大是小——放在他手中而得到帮助，即使这可能正是他需要的。如果我们指点他怎样才能通过工作使自己永远摆脱乞讨，他得到的才是最好孤m的帮助。不幸的是，我们时代的精神乞丐太容易按受东方人的手掌，不加考虑地摹仿其种种方式。这是一种危险，对此不可能发出太多的警告，而威廉却对这一危险感觉得十分清楚。欧洲精神并不仅仅因各种新鲜感觉或一种神经的搔痒而得到帮助。中国花了几千年时闯才建立起来的东西，不可能通过偷窃而获得。如果我们想占有它，我们就必须以自己的努力来赢褥对它的权利。如粜我们抛弃我们自己的基地，仿佛它们只是一些老掉了牙的错误，如果我们像无家可归的海盗，凯觎地栖身在异邦的海滩上，《奥义书》的智慧和中国瑜珈的顿悟，于我们又有什么用呢’如果我们把我们自己的问题置诸脑后，带着传统的偏见蹒跚前行，如果我们把我们真实的人性及其全部危险的潜流和黑暗遮蔽起来不让自己看见，东方的内省，特别是《易经》中的智慧，对我们也就没有任何意义。这种智慧不会在我们欧洲意识和意识的灯光明亮的剧场中照亮我们，它只有在黑暗中和发出光芒。当我们听到在中国发生的大屠杀，听到中国的秘密社团的邪恶力量，听到中国群众的难以名状的贫穷和无望的樗秽罪恶时，我们对那里的恐怖有一些模糊的印象，而《易经》的智慧就正是从这一北景中产生出来的。
　　我们需要有一种我们自己的要根基稳固、丰满充实的生活，这样我们才能把东方智慧作为一种有生命的东西加以体验。因此我们首先需要学习一点欧洲的有关我们自己的真理。我们的出发点是欧{lfl的现实而不是瑜珈的功夫，这种功夫只会蒙蔽我们使我们看不见我们自己的现实。我们必须在更广的意义上继续威廉的翻译工作，如果我们希望证明我们堪称这位大师的学生的话。中国哲学的中心概念是道，威廉30l把它翻译为“意义”。如同威廉赋予东方精神财富以欧洲的意义一样，我们也应当将这一意义转变到生活中去。这样做就是去实现道．而这正是学生的真正任务。
　　如果我们把目光转向东方，我们看见的是一种热不可挡的命运正主宰着一切。欧洲的枪炮轰开了亚洲的大门；欧洲的科学技术、欧洲的唯物主义和贪婪之心正席卷着中国。我们已经从政治上征服了东方。然而当罗马征服近东以后，接着发生的是什么呢?是东方精神进人罗马。波斯的光神密斯拉(蛐dIras)成了罗马军团的神圣，而在小亚细亚的晟不可能的一角，一个新的精神的罗马崛起了。难道今天就不可能发生同样的事情了吗?难道我们就不可能像有教养的罗马人惊异于基督徒的迷信一样地盲目崇拜了吗?值得注意的是：
　　英国和荷兰这两个主要的亚洲殖民力量，最受印度神学的影响。我知道我们的无意识中尽是东方的象征，东方精神确实就在我们的门前。因此在我看来。对道的追求．对生活意义的追求，在我们中间似乎已成了一种集体现象，其范围远远超过了人们通常所意识到的。威廉和印度学家豪尔(H蚋er)被邀请在今年的德国心理治疗者大会上作关于瑜珈的讲演，是最有意昧的时代迹象。试想，一个必须与那些最敏感最容易接受各种印象的病人打交道的临床医生，一且与东方治疗体系建立联系，这意味着什么!东方精神通过这一途径穿爱我们的全部毛孔而这欧洲最脆弱的地方。这既可能是一种危险的感染，也可能是一次治疗。西方的巴比伦语言混乱已经造戚了这样一种方向错乱，以致所有人都渴望简单的真理、或者至少是渴望指导思想，这种思想不是仅仅诉诸头脑而是同时诉诸心灵，它给沉思的精神带来明朗，给压抑不安的情302感带来宁静。我们今天就像古代罗马一样地再一次进口各种外一的迷信，以期为我们的痼疾找到正确的治疗。
　　人本能地知道一切伟犬真理都是简单的。于是那些本能萎缩的人遂以为它可以在廉价的简易读本和老生常谈中找到；由于失望的缘故，他又陷入相反的廖误，以为它一定是尽可能复杂和晦涩的。今天在我们的无名群众中出现的诺斯替教运动(印0sllc瑚v咖咖)，是1900年前的诺斯替教运动的精神的心理学翻版。那时候也像今天一样，孤独的流浪者像台安娜的阿波罗琉斯那样，纺着精神的线从欧洲到亚洲，或许，到最遥远的印度。以这样一种历史的透视来看威廉，我把他看作那些伟大的诺斯替教的中介中的一个，他们使希腊文化精神与东方文化遗产相接触，并因而在罗马帝国的废墟上，造成一个新世界的崛起。
　　在欧洲意见的刺耳喧嚣和冒牌先知的叫嚷声中，听见威廉这来自中国的信使的简单语言，的确是一种福音。人们立刻注意到他受教于中国精神的植物般的自发性．它能够在简单的语言中表达深刻的东西。它揭示出某种伟大真理的单纯性，揭示出具有深刻意义的真诚，它给我们带来“金花”
　　(山e Go】den ndwer)的优雅香味 它温柔地渗透在欧洲的土襄中植出柔嫩的新苗，给我们以新的生命直觉和生命意义，使我们远离欧洲人的意志的紧张与骄横。面对陌生的东方．威廉表现出相当的谦虚，这在一个欧洲人是极不寻常的。他自由地、不还偏见地、不自以为是地对它加以考察；他向它敞开自己的心灵和精神；他一任自己为它所掌握和塑造，因而当他返回欧洲，他就不仅以他的精神而且以他的整个存在，给人们带来了东方的真实形象。这一深刻的转变，没有303巨大的牺牲是肯定不可能赢得的，因为我们的历史前提是如此迥然不同。西方意识的尖锐性及其严峻问题．不得不面对东方更普遍更稳定的性质而软化；西方的理性主义和片面分化不得不屈服于东方的兼容并包和简易单纯。对于威廉，遗一转变不仅意味着智识角度的转移，面且意味着人格构成的急剧调整。如果他不能使自己的欧洲精神退居二线，他给我们提供的不带功利动机和任何偏见的东方图画，就绝不可能绘翩得如此完美。如果他允许东方和西方互不相让地生硬冲撞，他就不能完成他把中国的真实画面。传达给我们的使命。为了完成命运交给他的任务，欧洲情神的牺牲是不可避免的和完全必要的。
　　威廉在各种意义上都完成了他的使命，他不仅使古代中国的宝藏能够为我们接受，面且正如我说过的那样，他给我们带来了这种文化的已经存活了数千年的精神之根，并且将它种植在欧洲的土壤中。随着这一任务的完成。他的使命达到高潮，但不幸也达到尾声。按照中国人所熟悉的反向转化法则(山e l丑w nf…bod唧ia)．一个阶段的终结正是其对立面的开端。所以阳盛而阴，盛极而衰。我同威廉的密切接触只是在他生命的最后岁月。我因此能够观察到。随着他毕生工作的完成，欧洲和欧洲人怎样越来越紧地包围着他和以事实困扰着他。与此同时，他内心中也产生了他站在一场巨大转变的边沿的感觉。这是一场他不能够清楚掌握其性质的激变。他只知道他面临一次决定性的危机。他身体的疾病也对应着平行发展，中国和往事充斥着他的梦境，然而梦中的形象始终是阴郁悲哀的，这清楚地表明，他心中的中国内容已经走向反面。
　　304“经验”乃是一个吸收和同化的过程，没有这一过程，就不可能有理解。正如我的说法表明的那样，我对心理现象的研究是站在科学的立场而不是站在哲学的立场上；而既然宗教具有一个极其重要的心理学侧面．我对它的考察当然就采取了纯经验的角度。这就是说，我把自己限制在现象的观察上而回避了任何形面上的考虑或哲学的考虑。我并不否认这些考虑的实在性和有效性，但我不能声称自己有能力正确地运用它们。
　　我知道许多人都相信自己完全掌握了心理学，因为他们认为心理学并不是别的什么而就是他们对自己的认识。然面在我看来，心理学恐怕远不只是那么一点点东西。尽管它与哲学并没有多步交道，它却涉及大量的经验事实，面这些事实多半是一般人无法接触到的。我准备让你们多少看一看实用心理学处理宗教问题的方式。不言面喻，这一问题之大，所需要的远远不只是三次演讲，因为对具体细节作必要的交代必将耗费大量的时间和更多的解释。因此，我在第一讲中将对实用心理学和宗教问题作一介绍。在第二讲中则介绍一些足以证明无意识中存在着可靠的宗教功能的心理事实。第三讲则对涉及无意识心理过程的宗教象征作出解释。
　　由于我将提供的是一个颇不寻常的讨论，我不能假定我的听众对我所代表的心理学派别的方法和立场已十分熟悉。
　　我要说明的是：这一立场完全是现象学的．也就是说，它所涉及的是现象、事件和经验。一句话，它涉及的仅仅是事实；它的真，是事实的真而不是判断的真。——例如，当心理学谈到童贞女生育这一母题时，它所涉及的仅仅是事实上存在着这样一种观念，而并不涉及这一观念在任何其它意义307上的真伪。这一观念的存在，本身就具有心理的真实性。一种观念如果仅仅发生在一个人身上，它的心理学上的存在乃是主观的。但如果它为一个社会所共有，它也就是客观的。
　　这种观点与自然科学的观点完全一样。心理学与观念和其它精神现象打交道的方式就像动物学和不同的动物种类打交道的方式一样。犬象之所以“真”是由于它存在。大象既不是一个推论也不是一个陈述。更不是某个创造者的主观判断。它是一种现象。然而，我们却总是习惯于认为心理事件是主观任性的产物，甚至是某个发明者的发明，这样我们使几乎不可能摆脱把心理和心理内容视为我们自己的武断发明，视为想象和判断的虚幻产物的偏见。然而事实却是：某些观念存在于一切时代和所有地方，而且甚至还能不依赖任何迁徙任何传统就白发地把自己刨造出来。它们不是个人蓄意造成的，而是“发生”在个人身上，甚至是把自己强加给个人的意识。——这并不是柏拉图哲学而是经验的心理学。
　　在谈到宗教的时候，我必须一开始就讲明我使用这个词的意思。宗教，正像这个拉丁词所指明的那样．是对鲁道夫·奥托(RudDlf O∞)恰当地名之为“圣秘”(岫nⅢ耐唧帅)的那样一种东西所作的细致观察。也就是说，它是一种充满括力的作用或效果，这种作用或效果不是由武断的意志行为所引发，相反倒是它抓住并控制了人的主体。人往往只是它的牺牲品而不是它的创造者。无论其原因是什么，“圣秘”
　　乃是主体在自己意志之外获得的一种体验。在任何情况下．宗教的教谕都总是把这种经验解释为由外在于个人的原因所引起。“圣秘”或者是某种可见之物的性质，或者是某种虽然不可见，但却在意识中引起了特殊改变的东西的影响。无308论如何，这是一个一般的祛则。
　　然而，当涉及宗教实践或宗教仪式的时候，却存在着一些例外的情形。许多仪式的举行仅仅是出于一个目的，那就是借助某些具有魔法性质的方式如祈祷(invocadot．)、念咒(inc咖non)、献祭(s日c面ce)、坐禅(reedJm60n)——或其它一些瑜伽实践——以及各种各样的自我折磨和自我惩罚来制造一种“圣秘”的效果。不过，对客观外在的神圣之囡的信仰却总是先于任何这样的演出。例如．天主教教会主持的种种圣事(咖瑚nent~)就是为了把圣灵的祝福赐给信徒。
　　但既然这一行动近似于以一种魔法的方式强使神圣的恩典显现，人们也就台乎逻辑地会认为：{殳有人能够在圣事仪式中迫使神恩显现，但既然它仍然出现了，那就说明圣礼是一种神圣的制度，如果不是得到上帝的支持，它也就根本不会由上帝使它域为这样。
　　在我看来，宗教是一种特殊的心态，这种心态的形成符合于倒aOo一词的原始用法。rdtgxo意昧着对某些充满活力的要素的细致而小心的体察。这些要素被想象为各种“力”
　　(p洲em)——灵气、魔鬼、神祗、法则、观念、理想等。元论人以什么名称去称呼这些要素，它们在人眼中始终是一些强大、危险、有益得足以对之仔细体察的东西，或者始终是一些伟大、美丽、有意义得足以对之虚心崇拜和爱戴的东西。在日常的口头语言中，人们往往说那些热情专注于某一追求的人对自己的事业几乎是一种“宗教式的献身”。例如，威廉·宿姆斯(wiⅡiam J州le8)就曾经说到：通常．科学家并没有任何教义，但他们却具有“虔敬的气质”。
　　我希望说明的是：当我使用“宗教”这个词的时候．我309指的并不是宗教的教条。不过，任何宗教教条，最初却的确一方面建立在对“圣秘”的体验上，另一方面则建立在对ⅡL胡lS的体验上——也就是说，建立在对某种具有圣秘性质的体验及其在意识中引起的变化的忠诚、信赖和相信之上。保罗的改信基督教就是一个引人注目的例证。因此我们不妨说，“宗教”这个词，指的是已被“圣秘”体验改变了的意识的一种特有的态度。
　　宗教教条是原初宗教体验的法典化了的和教条化了的形式；宗教体验的内容则已经在严格的和往往十分精致的思想结构中圣化和凝固。原初宗教体验的实践和重复已经成为一种仪式和一种不可改变的制度。这并不一定意味着这些仪式和制度已经是僵化的、无生命的东西。恰恰相反，在几千年的时间中，对数以千万的人来说，在段有产生任何生气勃勃的需要来改变它们的情况下，它们很可能仍然是宗教体验的一种有效形式。尽管天主教教会往往被攻击为特别刻板和僵化．她仍然承认：教义是活生生的东西，它的形式因此也是能够改变和发展的。甚至教义的数目也并教有限定，而是可以随时问的进展而增加。宗教仪式的情况也同样如此。然而．所有的变化和发展却只能按照最初被体验到的那些事实并在此框架之内来决定，这就建立起一种特殊的教义内容和情感价值。新教显然使自己从传统的教义和法典化的仪式中获得了几乎是无限的解放，并且因此而分裂为不下400个教派。但即使是新教，也注定了仍然是基督教，并且只能在上帝在受难的基督身上给人以启示这样一种信仰框架内表现自己。这是一个有着确定内容的确定框架，它不可能与佛教或伊斯兰教的思想感情结合在一起，也不可能被它们所补充。
　　310甚至是害怕)向自己承认某些事情，就仿佛让自己意识到这些事情乃是一桩危险似的。人们通常感到害怕的事情都似乎十分强大，但在人身上有什么东西比他自己更强大呢?我们不应该忘记，每一种神经症都产生了一定数量的非道德化倾向。如果某人是神经症．他就已经丧失了对自己的信心。神经症是一种屈辱的失败．那些并非全然意识不到自己心理的人也是这样感觉的。但这种失败却是被某种“不真实”的东西所打败。医生也许早就向病人保证过他身上并没有什么问题，他也并没有患上真正的心脏病或真正的癌症，他的种种症状都是想象出来的。但病人越是相信自己患的是一种“想象出来的病”，自卑感就越是渗透他整个的人格。他会说：
　　“如果我的症状是想象出来的，那么我是从哪里弄来这些棍乱想象的呢?为什么我就应该忍受这些讨厌的东西呢?”当一个有理性的^几乎是哀求似地向你保证说他确实患了肠癌，而与此同时又以一种失望语气宣称他当然知道他的癌症完全是一种想象时，那种景象的确是可悲的。
　　我恐怕我们关于心理的唯物主义概念在神经症案例中并不特别有助于我们。可惜灵魂并投有被赋予一个精致的躯体，因为那样的话，人们至少可以说这个会呼吸的躯体患上了一种虽然并不是真正的癌症但却仍然十分真实的疾病，其患病的情形就像那粗笨的物质躯体患上癌症时的方式一样。
　　可惜，灵魂并不具有一个精致的躯体。医学因此对任何心理性质的东西产生了强烈的厌恶—要么躯体有病，要么根本不存在任何病。如果医生不能证明躯体确实患了病，那只是由于目前的诊断技术还不能保证医生能够发现那无疑是器质性病变的真实性质之所在。
　　312但实际上心理究竟是什么呢?唯物主义的偏见把它说成纯粹是大脑中有机过程的副现象或副产物，任何心理的困扰因此也就一定是由于器官的、生理的失调。这些失调之所以投有被发现仅仅是因为我们目前的诊断方法还不充分。0理和大脑之间无可否认的联系确实增加了这种说法的分量，但却并不足以使之成为不可动摇的真理。在神经症病例中，我们并不知道在太脑的机体过程中是否出现了真正的干扰，而即使那里确实存在着内分泌障碍，也很难说那就是原因而不是结果。
　　另一方面，神经症的真正原因却无疑是心理的。不久之前，人们还很难想象机体的失调和生理的障碍能够在十分简单的心理学手段下获得缓解，但近年来医学却已经认识到存在着整整一类心身失调的疾病，在这些疾病中．病人的心理发挥着重要的作用。我的读者也许并不熟悉这些医学上的事实，那就让我举出一个癔病性发热的病例吧。这个病人的体温高达华氏102度，但通过心理病因的吐露，其发热在几分钟之内就得到了治愈。另一个病人的牛皮癣几乎扩展到遍布全身的地步，我告诉他，我认为自己并无能力治疗他的皮肤病，但我将全力关注他太多的心理冲突。在对他的心理困境作了6周的紧张分析和讨论之后．就像是未曾料到的附带结果一样，他的皮肤病几乎完全消失了。在另一病例中，病人剐刚由于结肠胀气做了一次手术，切脒了40公分的结肠．但随之而未的却是再次明显地胀气。病人不顾一切地要求再做第二次手术，外科医生虽然认为那是必要的，却拒绝再为他做第二次手术。可是，随着某些内在心理事实的发现，病人的结肠却恢复了正常的功能。
　　313这些经验使人难以相信心理是子虚乌有的东西。人们很难再继续否认想象中的事实也是真正的事实。只不过，这些事实确实不在视野狭隘的人希望找到它们的地方。它们存在着，但并不是以物质的形式。认为存在只能是物质的存在是一种荒谬的偏见。事实上，我们能够当即认识到的唯一存在乃是心理的存在。反过来，我们完全可以说，物质的存在纯粹是推论，因为我们对物质的感知仅仅是知觉到以感官为媒介的种种心理表象丽已。
　　当我们忘了这一简单然丽基本的事实时，我们无疑犯了一个极大的错误。甚至当一种神经症除了想象之外再无任何别的原因时，它也仍然是非常真实的东西。如果某人把我想象成他的太敌而杀了我，我将仅仅由于想象的缘故便死于非命。想象的存在是确实的，它很可能和物质的存在同样真实。同样有害，同样危险。我甚至相信心理的干扰比流行性传染病和地震更为危险。中世纪的流行性传染病如黑死病和天花．杀死的人并没有1914年的意见分歧和俄国的某些政治“理想”杀死的人多。
　　心理尽管由于缺少一个外在的阿基米德点而不能领悟自己的存在形式，但它却仍然存在。实际上，它不仅确实存在，而且是唯一的存在。
　　那么，我们对患了想象的癌症的病人该说些什么呢?我将告诉他：“是的，朋友，你确实患了一种癌症式的病，你让一种致命的邪恶驻留在了自己身上。不过，它不会让你的躯体死亡，因为他只是你的想象。但它最后却会让你的灵魂死亡。它已经破坏和毒害了你与他人的关系，破坏和毒害了你的个人幸福。它还会继续长大，直到最后吞噬你的整个精314神，使你最终不再是人。而仅仅是一个恶性的破坏性肿瘤。”
　　我们的病人显然知道1 h并不是他那病态想象的创作者，尽管理论上他会同意他是化自己那些想象的所有者。如果某人患了真正的癌症，他绝·、会认为自己应该对这种疾病负责，尽管事实上那癌确实K在他自己身上。然而一旦涉及的是心理，我们立刻就会感觉到一种责任，就仿佛我们是我们心理状况的制造者一样。这一偏见是最近才产生的。并非很久以前，甚至那些高度文明化的人也相信精神性舳实体可以影响我们的头脑和情感。那时．精灵与鬼魂、男巫与女巫、魔鬼与天使，甚至还有诸神，都可以在人身上制造出某些心理的变化。在从前的时代，一个认为自己患了癌症的人可能会对自己的这一想法有完全不同的感受。他可能会感到某人对他施了魔咒，或者，他是被魔鬼附了体。他绝不会认为自已是这种幻想的制造者。
　　作为一种事实，我把这位病人的癌症视为一种自发性的生长，它起源于心理中并不等同于意识的那一部分。它仿佛是一种强行闻人到意识中来的自主形式。人们可以说意识是我们的心理存在，然而癌症却有独立于我们之外的它自己的存在。这一表述似乎完全概括了那些可以观察到的事实。如果我们对这一案例作语词联想实验，我们立刻会发现他并不是自己房子的主人，他的反应会延迟．会改变，会受到压抑或被自动闯入的东西所取代。有许多“刺激词”得不到来自自觉意图的回答。对之作出回答的将是某些自主的心理内容，而这些心理内容甚至是他自己也意识不到的。在我们这个案例中，我们肯定会发现这样一些回答，这些回答来自癌症这一想法的最深的情结。每当一个刺激词触及与这一潜在315的情结相关联的东西时，自觉的自我(山e∞r瑚i伽s e即)作出的反应就会受到来自这一情结的回答的干扰，或甚至被这一回答所取代。这就仿佛这情结是一个自主的存在，能够对自我的意图进行干扰似的。——的确，所有这些情结都表现得就像一些拥有自己的精神生括的继发人格或局部人格似的。
　　许多情结所以脱离于自觉意识是因为自觉意识宁可通过压抑作用来摆脱它们．但是也有一些情结此前从来就没有进人过意识，因而也绝不可能受到武断的压抑。它们在意识之外成长，最终凭借其不可思议和坚定不移的信念与冲动闯人到意识中来。我们的病人即属于后一范畴。尽管他有文化、有头脑，他还是孤立无援地成了占有和主宰他的东西的牺牲品。面对自己这一病态想法的不可抗拒的魔力，他没有任何办法来帮助自已。这一病态的想法就像癌细胞一样在他体内增生，直到有一天终于显现出来并且从此以后就始终不可动摇。的确，只有在极少的间歇期他才能暂时摆脱这一想法。
　　这些病例的存在，有助于说明人为什么害怕意识到目己。帷幕之后也许真有什么东西——这一点谁也不可能知道——因此人宁可“认真地考虑和观察”处在自己意识之外的种种因素。大多数人对可能存在的无意识内容都有一种原始的“惊恐”。在所有天生的羞怯、耻辱和精明之下．存在着对“灵魂中未知的危险”的隐秘恐惧。人当然不愿意承认这一荒唐的恐惧，但他却应该意识到这种恐惧并不是没有正当理由的。相反，根据和理由可谓过于充分。我们永远也不能确定一种新思想会不会抓住我们或抓住我们的邻人。我们从现代和古代的历史中知道，这些思想往往是如此陌生，而且316的确是如此古怪以至简直就是对理性的侮辱和挑衅。从总是与这些思想联系在一起的吸引力和诱惑力中产生出一种狂热的沉迷，这种沉迷导致的结果是：所有持不同意见的人，不管他们是多么用心良好和通情达理，都要么被括恬烧死，要么被砍去头颅．要么以更为现代的方式用机关枪成群地杀死。我们甚至不能安慰自己说这些事仅仅属于遥远的过去．因为不幸的是，它们不仅属于现在，而且似乎特别属于将来。“H～}啪i血hu8”是悲哀而永恒的真言。人确实有足够的理由害怕那潜伏在无意识中的非个人力量。我们幸而意识不到这些力量，因为它们从未——或几乎是从未——出现在我们的个人关系和日常环境中j然而如果人们群集在一起成为民众，邢一直潜伏和沉睡在每个人身上的兽性和魔鬼就会被释放出来。作为民众，人不知不觉便降低了自己的道德水准和智力水准——这一水准一直处于意识阈限之下，一旦被民众形式赋予恬力，就随时随地都会爆发出来。
　　在我看来，把人的心理视为纯个人的事挎从而完全从个人的角度去对之作出解释．乃是一个致命的错误。这样一种解释只能运用到个人的日常兴趣和人际关系中去，而一旦出现某些微小的麻烦，一旦出现某些未曾料到和异乎寻常的事件，本能中完全陌生的和不同寻常的力量就立刻会召唤出来。我们不可能继续用个人动机来解释这些力量，毋宁说，它们倒更可以与某些原始事件如日食时发生的恐慌之类相比拟。把今天在俄国爆发出来的杀戮冲动解释为个人的父亲情结，这在我看来是极不充分的。
　　由集体力量的汹涌所导致的性格变化是令人惊奇的。一个温和而通情达理的人可以变成一个疯狂而野蛮的野兽。人317们往往容易把这归咎于外部环境，然而任何从我们身上爆发出来的东西，都不可能事先井不存在于我们身上。事实上我们一直生活在火山的边缘，而且，就我所知，并投有任何方法可以保护我们，使我们不致被随时可能的火山爆发所毁灭。向理性和常识发出呼吁的确是一件好事，然而如果你只有一所精神病院来接纳发了疯的民众，你叉能做些什么呢?
　　疯子和暴民并没有太大的区别，因为他们都是被非个人的、压倒一切的力量所驱使。
　　事实上，只要患上任何一种神经症，就立刻可咀咒语般地召唤出不能阻理性手段去对付的力量。我们的癌症病例清楚地显示出人的理性和智力在对付最为明显的无稽之谈时是多么的无能为力。我总是告诫我的病人把这种明显荒谬却又不可战胜的无稽之谈视为他们尚未理解的力量和意义的显现。经验使我懂得：认真对待这些事情并为它们寻得适当的解释乃是更为有效的方式。然而，一种解释只有当它能够制造出一种与宿态效果相伯仲的假说时才是有效的。实际上，我们的病人面对的力量和暗示已经超过了他的自觉意识能够拿来与之抗衡的东西。在这一危险的情境中，让他相信他以某种不可理解的方式站在他的症状的后台隐秘地制造和支撑着他的症状，就只能是一个错误的策略。这样的暗示立刻就会使他的战斗精神瘫痪，而他也就会失去道德意识和道德力量。更好的办法倒是使他懂得：他的情结是与他的意识人格相对抗的自发力量。何况，这种解释与将其还原为个人动机的解释相比，也更符合实际的情况。个人动机的确存在，但并不是由他的意志所造成，而仅仅是外来地发生在他的身上。
　　318在古代巴比伦史诗中，当吉尔伽美什(Gil肿e出)的傲慢和自负导致他对诸神的蔑视时，诸神便刨造出一个其力量可吼与吉尔伽美什匹敌的人来检验这位英雄的抱负。同样的事情也发生在我们的病人身上：他是一位思想家，总是靠智力和理性来对世界作出安排。他的野心至少铸造了他个人的命运。他把一切都强行嚣于理性不可动摇的法则之下，而自然却不知在什幺地方逃脱了他韵掌握，并且带着复仇的愿望卷土重来，使他蒙受无法予以打击的无稽之谈，使他产生患了癌症的致命想法。这正是无意识的聪明手法，它用这种手法使他感觉到自己仍是他的主人。这是最坏的打击，是他所有的理性主义理想和他全能的意志力量最难以应付的打击。
　　这样一种情形只能发生在由于自己的自负而惯于滥用其理性和智力的人身上。
　　然而，吉尔伽美什逃脱了诸神的报复。他做了一些梦，这些梦向他发出警告，引起了他的注意。这些梦向他显示．他如何才能战胜自己的敌人。——而我们的病人，生活在一个诸神早已被消灭得干干净净或至少是变得声名狼籍的时代，虽然同样也有这样的梦，却不会去聆听它给我们的启示。毕竟，一个有头脑有教养的人，怎么能迷信到把梦如此当真的地步呢?当然，对梦的普遍偏见不过是一种症状，在这种症状后面，对人的心理的低估实际上更为严重。科学与技术的惊人发展，也使人变得惊人的缺乏智慧和内省。——不错，我们的宗教说到过灵魂的不朽，但对于人的心理却几乎没有说过什么好话；如果没有神圣的恩典，那么人心注定了只能沦人永恒的诅咒和朽坏。这两个重要的因素在极大的程度上应该对心理受到的普遍低估负责，但事情当然并不完319全如此，远此这更为古老的是原始人对任何与无意识毗邻的东西的恐惧和厌恶。
　　意识在其发端之初必定是非常危险的东西。在较为原始的社会中我们至今仍能看到意识是多么容易得而复失。“灵魂的危险”之一就是灵魂的丧失。当心理的一部分重新沦为，0意识时，所发生的情形就是如此。另一个例子是“发狂”
　　(咖l岍a玎帕k)，它相当于德国英雄神话中的“发疯”(goingbe“e矗)。这或多或少都属于失神状态(岫c…bk)，往往伴随着破坏性的社会效果。甚至一种相当普遍的情绪也可以导致意识的丧失。原始人因此培养出种种精致的礼貌。如：
　　压低了声音说话、放下手中的武器、四肢匍匐于地、磕头、出示手掌。甚至我们今天的礼节方式也仍然显示出对心理中可能存在的危险的“宗教式”考虑。我们巫术般地彼此祝愿，以便向命运讨好；我们相信与人握手时，左手不应该放在衣袋里或敢在身后；如果你希望特别地讨好别人，你总是用双手与人握手；在极有权势的人面前，我们总是摘掉帽子，露出头来向他鞠躬。我们把我们的头不受保护地交出来是为了讨好那拥有权势的人，因为他很可能突然被无意识中不可驾驭的暴力倾向俘获而突然失去理智。例如，在战争舞中，原始人就甚至可以辩奋到流血的地步。
　　原始人的生活充满了对潜伏在心理中的危险的不断关注，用来减少这种危险的手段是多种多样的。禁地的建立是这一事实的外在表现，而无数的“特布”(讪00)则标划出异常谨慎和细心观察到的心理领域。有一次我犯了一个可怕的错误。那时我正和生活在东非埃尔贡山南坡的一个部落在一起。我想询问我在树林中经常发现的“鬼屋” (曲喊一320ho。·瞄)的情况，闲谈中，找提到了sdd咖i(“鬼”)这个词，立刻，所有的人都沉默不语，并且表现出痛苦和惶恐。
　　他们的眼光都从我脸上移开，因为我大声说出了那个只能低声说出的词，因而有可能召来最危险的后果。我不得不转换话题使这次谈话能够继续F去。这些人向我保证说他们从来不做梦；做梦是酋长和巫医的特权。于是那位巫医向我承认说，他也已经不再做梦了．因为他们现在有了地区长官。
　　“自从英国人来到这个国家，我们就再也没有什么梦了，”他对我说。“地区长官知道所有与战争和疾病有关的事情，他也知道找们应该去什么地方生活。”这一奇怪的说法揭示出这样一个事实：从前，梦是最高的政治向导，它是M岬(上帝)的声音。因此普通人要是说自己做了梦，就是一件很不明智的事情。
　　梦是那位“未知者”的声音，它总是以新的阴谋、新的危险、新的牺牲和战争以及别的麻烦事情来发出恫吓。一个非llll黑人有一次梦见他的敌人俘虏了他，把他放在火里烧。
　　第二天，他召集他的亲戚，要求他们把他放在火里烧。他们同意了他的要求，而且如此尽心尽力地把他的双脚捆在一起放进火中。他的脚当然残废了，但他却逃脱了他的敌人可能给他带来的灾祸。0有一些巫术仪式，它们的存在就是为了建立起一个屏障，以防范无意识中郡突如其来的危险倾向。梦被枧为神圣的声音，视为神振来传达消息的信使，同时又被视为种种麻0见I目y—h1】Id：}h Nd啪m止，HⅡn涮d‰汕口，女3。”
　　1月～32l烦层出不穷的渊薮——这一奇怪的事实，丝毫也没有使原始人变得心神不宁。从希伯来先知的心理中．也可以明显地看到这一原始思维的残余。0当然，在倾听这些声音的时候他们往往有所迟疑，而我们也不得不承认，对一个像约西阿这样虔诚的人来说，为了服从上帝的命令就必须娶一个淫妇．这确实也是颇为艰难的事情。0人文曙光出现眦来，一个明显的倾向就是通过确定的形式和律{击来限制这一武断的、势力强大的影响。这一过程持续和贯穿了整个历史，表现为层出不穷的仪式、制度和信仰。在最近两千年中。基督教教会接管了这一功能，开始在这种影响和人之间起媒介和保护作用。人们并不否认在中世纪教会的著作中，神圣的启示可能发生在梦中，然而这一观点却并没有受到鼓励，教会始终保留着决定某种启示是否应视为真实的权力。尽管教会也承认某些梦是上帝送来的，它们可能含有某种直接的启示．但总地说来教会并不倾向对梦作认真关注．甚至还反对这样傲。
　　因此，至少从这种观点看，最近几百年来精神态度的改变，并不是完全不受教会欢迎的，因为这种改变确实有效地阻挡了早期的内省心态，不赞成对梦和内心体验作严肃认真的考虑。
　　新教运动推倒了教会精心建立的众多壁垒．但它很快就体会到个人启示可能产生的分裂效果。教条的樊篱一旦被拆除，仪式一旦失去其权威性．人就直接面对自己的内心体验。

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