荣格文集
卡尔·格式塔夫·荣格(carl Gus怕v Jung，1875—1961)是瑞士精神病学家，分析心理学的创始者，精神分析学派代表之一。
　　本文集选译了荣格的17篇文章，其中最短的2000多字．最长的8万多字。人选的文章在时间跨度上前后相距40年．内容则分别涉及哲学、历史、文学、艺术、宗教、神话等不同领域，大体上能够借一斑以窥全豹，使我们对荣格的思想有一个直观的了解。当然，与荣格的全部著作(总字数约1000万，包括《文集》20卷，《书信集》两大卷，来收入《文集》的文字如尼采的《扎拉图斯特拉》两大卷)相比，本文集只能是沧海之一粟，然而可以庆幸的是：收录在这里的文章，至少在编选者看来，乃是荣格最精彩、最具代表性的文字。 、这些文字大致可分为四类：一、基本思想，包括《本能与无意识)到《集体无意识的概念》等五篇文章；二、当代问题，包括《现代人的精神问题》和《心理学的现代意义》
　　两篇文章；三、文学艺术，包括《心理学与文学》、《毕加索》等六篇文章；四、宗教道德，包括《心理学与宗教》等四篇文章。这样的分类当然并不严格，事实上荣格对“科学”的分类也几乎总是持反感的态度。相比之下，他当然更1希望人们从精神实质上对他的思想作一个总体的把握。
　　对于这样的总体把握。我在附录《重返精神之家园》中已作了初步的尝试。无论这一尝试是否成功，这里都褴有必要再对荣格的思想作简要的介绍。唯一值得一提的是荣格的文风。因为从某种意义上讲，荣格的思想已经完全“溶化”
　　在他那变化多端的文风中了。荣格的行文，时而厚重雄浑，时而玲峻锐剥；时而单纯明快，时而古奥深涩；时而诡异险怪，时而从容雍雅。
　　荣格在行文中还喜欢使用反讽、暗藏隐喻和制造歧义，逮一典型的“后现代”文风不仅使他的文字，同时也使他的思想有了更大的魅力。这倒不是说一位思想家不应该有自己鲜明的思想(荣格当然有他明确的思想)，然而与十八九世纪的西方思想家相比，20世纪的思想家在竭力维护思想的神圣价值的同时。却显得更少独断倾向和权力意志。他们更多地致力于销解理论(包括自己的理论)的专断与独尊，并试图在当代思想的多元并存中，给人类提供更多的生存可能和发展机会。如果把十八九世纪的西方思想误认为西方思想的正宗，那么荣格简直就是反传统的异端；同样，如果把西方气质和东方气质视为截然不同的两种气质，那么荣格简直就像是投胎生错了地方。的确，某种意义上，荣格更像东方的先知而不像西方的哲人，他对20世纪的贡献也使他大大远离了西方思想的传统。——然而，传统的真正涵义正在于它的“多元”(山同1ty)和“歧义”(枷biguity)，现代人对传统的僵化理解，只能表现现代人的头脑已变得何等的狭隘和偏执。同样，东方气质和西方气质也不过是人为的划分，事实上，文化的融合和碰撞始终在泯除东方与西方的界限，2而任何一个放眼世界的人文思想家，其气质也必然远远超出东方与西方的人为划分。——在这样的意义上，一个像荣格那样的人文思想家必然一方面是孤独和不被人理解的，另一方面却又是能够引起世界性共鸣的。
　　编译这本荣格文集的目的，是为了使国内读者有机会了解、研究荣格的著作及其思想。
　　冯川1997年1月27日荣格生平著作年表一、童年和学生时代(1875一19001875 7月26日。生于瑞士东北部康斯坦斯湖畔的克里维尔。
　　1879全家迁往靠近巴塞尔的克莱思一许宁根。
　　1881在巴塞尔上学。
　　1884妹妹出生。
　　1896父亲去世。
　　1898开始研究神秘现象。
　　19∞决定当一名精神病医生。
　　二、学者和医生生涯：第一阶段(1900一19071900被任命为苏黎士布尔霍尔兹利精神病医院的助理医师，在著名精神病医生尤金·布洛伊勒尔手下工作。
　　1902赴巴黎学习。在皮埃尔·让内指导下研究理论精神病学。 ·返回布尔霍尔兹利后开始语词联想的研究和实验。
　　开始发表最初的论著。
　　《论所谓神秘现象的心理学和病理学)(文集，第1卷)《一名囚犯的癔病性昏迷案恸)(文集，第1卷)1[903与爱玛·罗森巴赫(1882—1955)结婚。
　　《躁狂性情绪失调》(文集，第1卷)《假性疯狂》(文集，第1卷)1904假性疯狂的治疗意见》(文粟。第1卷)《癔病性误读》(文集，第1卷)1905任苏黎士大学精神病学讲师和布尔霍尔兹利医院高级医师。
　　《心理学对事实的诊断》(文集，第1卷)《一例癫痫病患者的联想分析》(文集，第2卷)《联想实验中的反应时间》(文集，第2卷)《记忆的实验性观察》(文集，第2卷)《精神分析与联想实验》(丈集，第2卷)1906赴维也纳，初次与弗洛伊德会晤。
　　《联想、梦、癔病症状》(文集，第2卷)《联想实验在心理病理学中的意义》(文集，第2卷)《精神分裂心理学》(文集，第3卷)《弗洛伊德的癔病理论》(文集，第4卷)1907《联想实验之心身关系》(文集，第2卷)三、学者和医生生涯：第二阶段(1908—19121908赴维也纳出席第一届国际精神分析学大会。
　　1909开始研究神话。
　　辞去布尔兹霍利医院职务，开始私人行医。
　　和弗洛伊德一道赴美讲学；接受克拉克大学荣誉学衔。
　　《父亲对一个人命运的影响》(文集．第4卷)2《梦的分析》(文集，第4卷)i9l(1赴纽伦堡出席第二届国际精神分析学大会，担任国际精神分析学会主席。
　　《联想方法》(文集，第2巷)《谣言心理学的一个贡献》(文集，第4卷)《论对精神分析学的批评》(文集，第4巷)《一个孩子的心理冲突》(文集，第17卷)19儿《对布洛伊勒尔精神分裂症理论的批评》(文集，第3卷)《数字在梦中的意义》(文集，第4卷)《转变的象征》第一部(文集，第5卷)1912受梦的召唤，开始转向内心的觉醒。
　　《关于精神分析学》(文集。第4卷)《转变的象征》第二部》(文集，第5巷)《心理学的新路》(文集，第7卷)四、学者和医生生涯：大师阶段《1913一1946913与弗浩伊德和精神分析学派决裂。辞去苏黎士大学教席。对无意识的种种意象进行紧张研究。
　　《精神分析理论》(文集，第4巷)《精神分析的基本层面》(文集，第4卷)914辞去国际精神分析大会主席职务。第一次世界大战爆发。
　　《无意识在心理病理学中的重要性》(文集，第3卷)《论心理学中的理解力》(文集，第3卷)t《精神分析中的一些关键：荣格和洛伊的通信》(文集，第4卷)至力于神话和梦的研究。
　　《精神分析与神经症》(文集，第4卷)《(分析心理学论文集)序言》(文集，第4卷)《无意识的结构》(文集，第7卷)《心理超越功能》(文集，第8巷)《梦心理学的基本层面》(文集，第8誊)《(分析心理学论文集)第二版序言》(文集，第4卷)《无意识心理学》(丈集，第7巷)认识到自性是心理发展的目标。
　　《无意识的作用》(文集．第10卷)第一次世界大战结束。
　　《本能与元意识》(文集，第8卷)去阿尔及利亚和突尼斯旅行考察。
　　《神灵信念的心理基础》(文集，第8誊)《心理类型》(文集，第6誊)购置波林根地产。
　　《分析心理学与诗歌的关系》(文集，第15卷)母亲去世。
　　访问美国新墨西哥州普韦布洛印第安人。
　　访问伦敦。
　　在苏黎士开办第一届研讨班，学员来自世界各国，研讨完全用英语进行。
　　赴非洲旅行探险。
　　从非}IlI返回瑞士。
　　5 6 7 8 9 0 1 2 3 4 5 6 l吣啪 m 嘟 啪 咖 嘲咙 瞄叱啪 ％．。
　　《精神与生命》(文集，第8卷)《分析心理学与教育》(文集，第17卷)1927开始研究曼荼罗。
　　《心理的结构》(文集，第8卷)《心灵与大地》(文集，第10卷)《欧洲的女性》(文集，第j0卷)1928与理察·威廉(卫礼贤)合作，翻译介绍中国古代典籍。
　　研究炼金术和曼萘罗象征。
　　《自我与无意识的关系》(文集，第7卷)《心理能量》(文集，第8卷)《分析心理学与世界观》(文集，第7卷) 一《现代人的精神问题》(文集，第10卷)L0《一个学生的恋爱问题》(文集，第10卷)：=《精神分析与灵魂治疗》(文集，第11卷) ∞《儿童的发展与教育》(文集，第17蕃)。一《无意识在个性教育中的意义》(文集，第】7卷) ·1929《弗洛伊德与荣格的对比》(文集，第4卷)《体质和遗传在心理学中舶意义》(文集，第8卷)《评(金花之秘)》(文集，第16卷)《现代心理治疗的种种问题》(文集，第16卷)1930《人生诸阶段》(文集，第8卷)《美国心理学的复杂性》(文集．第8卷)《心理学与文学》(文集，第15卷)《现代心理治疗的若干侧面》(文集，第16卷)1931《分析心理学的基础假设》(文集，第8卷)《原始人》(文集，第10卷)5《心理治疗的目标》(文集，第16卷)1932获苏黎士诚文学奖。
　　《心理治疗者与神职人员》(文集，第11卷)《历史背景中的弗洛伊德》(文集，第15卷)《(尤利西斯)：一段独自》(文集，第15卷)《毕加索》(文集，第15卷)1933第一次埃拉诺斯聚会。
　　《个性化过程之研究》(文集，第8卷，第1分册)《现实与超现宴》(文集，第8巷)《心理学的现代意义》(文集，第10卷)《克劳斯兄弟》(文集，第l】卷)1934创办日内瓦国际心理治疗医学会，出任第一任主席。
　　第二次埃拉诺斯聚会。
　　《集体无意识的原型》(文集，第8卷，第1分册)《情结理论回顾》(文集，第8卷)《灵魂与死亡》(支集，第8卷)今日心理学状况》(文集，第10卷)《梦的分析的实际用途》(文集，第16卷)《人格的发展》(文集，第17卷)1935第三次埃拉诺斯聚会。
　　《个性化过程的梦象征》1936年修改为《与炼金术相关的个体梦象征(文集，第12卷)《对(西藏亡灵书)的心理学评论》(文集，第n卷)《实用心理治疗的原则》(文集，第16卷)《什么是心理治疗》(文集，第16卷)《分析心理学的理论与实践》(在伦敦的讲座，1968年以单行本出版于纽约和伦敦)。
　　1936获美国哈佛大学荣誉博士头衔。
　　第四次埃拉诺斯聚会。
　　《炼金术中的宗教观念》(后来作为《心理学与炼金术的第三部分发表，文桌，第12卷)《集体无意识的概念》(文桌，第9卷，第1分册)《关于原型，特别涉及阿尼玛概念》(文集，第9卷，第1分册)《沃丁》(文集。第10卷)《瑜伽与西方》(文集，第11卷)1937第五次埃拉诺斯聚会。
　　在美国举办研讨和讲座。
　　《左西莫斯幻相》(文集，第13卷)《决定人类行为的心理要素》(文集，第8卷)《实用心理治疗的现实》(文集，第16卷)1938获英国牛津大学荣誉博士头衔并成为英国皇家医学会成员。
　　应邀赴印度旅行，出席加尔各达大学第25周年校庆。
　　第六次埃拉诺斯聚会。
　　《母亲原型的心理侧面》(文集，第9卷．第1分册)《心理学与宗教》(文集，第11卷)1939第二次世界大战爆发。
　　第七次埃拉诺斯聚会。
　　《关于再生》(文桌，第9卷，第1分册)《意识、无意识、个性化》(吏桌，第9卷，第1分册)《印度的如梦世界》(吏集．第10卷)7《印度能教给我们什么》(文集，第lO卷)《序铃木(禅宗导引)》(文集，第11卷)《纪念弗洛伊德》(文集，第15卷)《纪念理察·威廉》(文集，笫15卷)1940第八次埃拉诺斯聚会。
　　《三位一体观念的心理学考察》(文集，第1I卷)《儿童原型的心理学》(文桌，第9卷，第1分册)1941第九次埃拉诺斯聚会。
　　《弥撒中的转变象征》(文集，第11卷)《帕拉拉塞尔苏医生》(文集，第15卷)1942《神灵墨丘利》(文集，第1]卷)《帕拉塞尔苏作为一种精神现象》(文集，第15卷)1943成为瑞士科学院荣誉院士。
　　第11次埃拉诺斯聚会。
　　《东方人的冥思》(文集，第u卷)《心理治疗与一种人生哲学》(文集，第16誊)《有天赋的神童》(文集，第17卷)1944摔断腿；心脏病发作；大病中产生一系列新幻觉。
　　第12次埃拉诺斯聚会；荣格因病缺度。
　　《印度的圣人：序海因里希·席美尔的(自性之路)》(文集．笫n卷)《心理学与炼金术》(文集，第12卷，此书以1935年和1936年提交埃拉诺斯聚套的两篇论文曲基础)1945获日内瓦大学荣誉博士头衔(此街专为庆祝荣格70诞辰而颁发)。
　　第13次埃拉诺斯聚会。
　　8《童话中的精神现象学》(文集，第9誊，第1分册)《梦的性质》(文集，第8卷)《大难之后》(文集，第lO卷)《哲学之树》(文集，第13巷)《医学与心理治疗》(文集，第16誊)《今日心理学》(文集，第16誊)1946第14次埃拉诺斯聚会。
　　《心理的性质》(文集，第8卷)《(当代事件随笔)序言》(文集，第10卷)《与阴影之战》(文集，第10卷)《移情心理学》(文集，第16巷)五、退休与晚年(1947—1961)1947退臆干波林根塔楼。
　　第15次埃拉诺斯聚会；荣格缺席。
　　。1948第16次埃拉诺斯聚会。
　　《论自性》(稍后合并为《远古，第4章，文集，第9巷，第2分册)修改和重写早期论文。
　　1949第17次埃拉诺斯聚会；荣格缺席。
　　1950第18次埃拉诺斯聚会；荣格缺席。
　　修改和重写早期论文。
　　《关于曼萘罗象征》(文集，第9巷，第i分册)《(易经)德文本序言》(文集，第11巷)1951第19次埃拉诺斯聚会。
　　《论同步性》(文集，第8卷)《远古：自性的现象学研究》(文集，第8卷，第2分册)《心理治疗的基本问题》(文集，第16卷)1952《同步性：非因果性联系》(文集，第8卷)《序怀特的(上帝与无意识)》(文集，第11卷)1953195419551956195719581959196()1961《序韦尔布娄斯基的(卢西弗与普罗米修斯)》(文集，第11卷)《答约伯》(文集。第11卷)修改和重写早期论文。
　　《狡徒形象中的心理学》(文集，第卷，第1分册)爱玛·罗森巴赫·荣格去世。
　　《曼蒙罗》(文集，第9卷，第1分册)《感通之秘》(文集，第14卷)《我为什么写(答约伯》》(文集，第11巷)《束发现的自性：现在与束来》(文集，第10卷)与秘书安妮拉·雅菲合作，撰写自传《忆、梦、思》。
　　《飞碟：现代神话》(文集，第10卷)《心理学的良心观》(文集，第10誊)《分析心理学中的善与恶》(文集，第10卷)《沃尔芙(荣格心理学研究)(文集，第如卷)《迈古尔·塞拉诺(示巴女王之访)序言》
　　6月6日，病逝于苏黎士库新那赫特家中。
　　编者序………-…荣格生平著作年表目 录本能与无意识(1919) ………分析心理学的基本假设(1931)现实与超现实(1933) ……-一集体无意识的原型(1934／1950)集体无意识的概念(1936) …·现代人的精神问题(1928／1931)心理学的现代意义(1933) …·创造的赞美诗(1912) 一…………美学中的类型问题(1921) -……论分析心理学与诗歌的关系(1922)心理学与文学(1930／1950)……一《尤利西斯》：一段独自(1932)毕加索(1932) ……………··(1)(1)(1)(12)(35)(39)(83)、(97)(126)(155)(200)(Z13)(229)(251)(278)1精神分析与灵魂治疗(1928)纪念理查·威廉(1930)……-·心理学与宗教(1937)……一分析心理学中的善与恶(1959)附录：重返精神之家园：荣格评述(冯川)286295306415(427)本能与无意识(1919)这次讨论会的题目涉及到一个不仅对生物学，而且对心理学和哲学都极为重要的问题。但如果我们要讨论本能和无意识的关系，最重要的是首先给所使用的术语下一个清楚的定义。
　　关于本能的定义，我认为里弗斯(Rw瞄)提出的“极端反应”(曲e越l矗㈣…ea叶ion)颇有意义。的确．在我看来，本能活动的这一奇特性质对这个问题的心理学方面尤为重要。我很自然地把自己限制在本能问题的心理学方面，因为我并不认为自己有资格去处理这一问题的生物学方面。然而，当试图给本能活动下一个心理学定义时，我发现我不能仅仅依靠里弗斯的“极端反应”标准，因为，在里弗斯的定义中，这一反应过程并没有显示出激发它的环境条件在强度方面的变化。它成了这样一种反应，这种反应在一切环境条件下都以自己特有的强度发生而与外来的刺激不成比例。然而，如果我们考察一下自觉意识到的心理过程以确定是否存在其强度与刺激不成比例的情形时，我们就可以从每个人身上发现许多这样的反应。例如，不成比例的感受、印象、夸张的冲动、极度的紧张，以及诸如此娄的其它表现。——显然，所有这些自觉过程并不能算作本能过程，因面我们也就必须寻找另一种标准。
　　1在日常语言中我们经常使用“本能”这个词。我们常说“本能的行为”并用它来指这样一种行为方式——在这种行为方式中，并不存在明确意识到的动机和目的，推动它们的但仅是模模糊糊的内在需要。一位英国作家——托马斯·雷德——已经指出过这一奇特的性质，他说：“我所谓本能．指的是表现为某种行为的自然冲动，它并没有看得见的目的，也并非蓄意所为，它对我们所做的事情没有任何概念。”0可见，本能行为的一个特征就是意识不到隐藏在行为后面的心理动机，它与严格意义上的自觉过程——其主要特征就是意识到动机的连续性——形成鲜明的对比。由于这一缘故，本能被感觉为一种内在需要，而这事实上也正是康德给本能下的定义。0可见，本能活动必须包括在无意识过程中——这种无意识过程只有通过其事后的结果才能被我们意识到。但如果我们满足于过一概念，我们立刻就会发现它的缺陷——它但仅只把本能从自觉过程中分离出来并以无意识作为其特征。而如果我们把无意识过程从整体上作一个鸟瞰．我们就会发现不可能把它们全都归人本能活动——哪怕日常语言并没有在它们之间作出区分。例如，如果你突然遇见一条蛇并困而大大地吓了一跳，那么你完垒可阻把这叫做本能冲动，因为它与猴子对蛇的恐惧并没有什么不同。本能行为的最大特征就是它具有普遍一致性和可重复发生性。正像浩伊德·摩尔根(U0ydM0曙en)正确指出的那样：拿一种本能反应打赌，0‘论^的主动性’．1788年版．第103Ⅲ。
　　@‘^娄学)，m十西尔±绾的<康镏著作皋)，第八卷，第156豆2就像章明天早上太阳会升起来打赌一样地没趣。然而，另一方面，某人却可能每当遇见一只完垒凭害的母鸡时就恐惧得不得了。尽管在这种情况下，恐惧机制也像在本能中那样是无意识的，我们还是不得不在这两种过程之间作出区分。在前一案例中．对蛇的恐惧是一种普遍发生的合目的过程；而在后一案例中，当其反复发生时，它只是一种恐惧症而并不是一种本能，因为它仅仅孤立地发生，并不具有普遍性。事实上，存在着许多这样的无意识强迫冲动，例如：无法摆脱的想法、对音乐的沉迷、突如其来的观念和心情、冲动性的情感、抑郁、焦虑等等。这些现象既可以从正常人身上见到，也可以从不正常的人身上见到。就其仅仅孤立地发生而不具普遍性而言，它们必须与本能过程相区分——哪怕它们在心理机制上似乎与本能完全一致。正像在病态案例中常常见到的那样，它们甚至具有“极端反应”的特征。心理病理学中有许多这样的病例，在那里，一定的刺激总是产生出确定的、相对不成比例的、可以与本能反应相互比较的反应来。
　　所有这些反应都必须从本能过程中区分出来。只有那些来自遗传的、普遍一致的和反复发生的无意识过程才能称为本能过程。与此同时，它们还必须显示出赫伯特·斯宾塞(Herben Spencer)指出过的那种必然性和反射性。这种过程不同于单纯的感觉一运动反射只是因为它更为复杂。威廉·詹姆士(w·lli锄J帅西)因此并非不公正地把本能说成是“一种兴奋运动冲动，其发生是由于神经中枢中先已存在某种反射弧。”0本能和反射都是普遍一致的和反复发生的，同时在动机上又都是不自觉的。
　　本能来自何处?它们是怎样获得的?这个问题极为复杂。无疑，它们来自遗传，但这一事实却丝毫说明不r它们的起源，而只是把问题交给了我们的祖先。一种广泛认可的观点认为：本能起源于反复重演的意志行为，这些意志行为先是个别的，以后则成为共同的。遗一解释在一定范围内是合理的，因为我们随时都可以观察到，某些辛辛苦苦学会的活动．通过反复不断地实践而逐渐成为自动发生的-过程。然而，如果我们考虑到从动物界发现的某些神奇本能，我们就必须承认，学习的因索有时根本就不存在。在某些例于中，简直就不能想象学习和实践怎么可能出现。我们以丝兰蛾(Pronuba v艏Sella)0精致得令人难以置信的繁殖本能为例吧。丝兰花其开一夜。丝兰蛾从一朵花中采得花粉并把它揉成一个小球。此后它飞向另一朵花，咬开雌蕊，把自己的卵产在胚珠之间，然后把花粉球塞进雌蕊那漏斗形的开口中。——如此复杂的行动，丝兰蛾在自己的一生中仅仅从事一次。
　　这些例子就很难拿学习和实践的假说来予以解释。于是，近年来又有了另一些解释方式，这些方式来自柏格森哲学，强词的重点放在直觉这一要素上。直觉是一个无意识过程，其结果是某种无意识心理内容——某种突如其来的想法0<0理{原Ⅲ)，镕二部。镕39lⅢ。
　　@ⅢK…M叫l…《《物∞自然±)，第二部t第156Ⅲ4或“预感”——侵人到意识之中。0它类似于知觉，然而不同于自觉到的感觉和内省活动．这一知觉是不自觉的。这就是我们为什么把直觉说成是一种“本能”领悟的缘故。直觉类似于本能，其差别仅仅在于：本能是执行某种高度复杂的行动时的台且的冲动；直觉则是对高度复杂的情境的无意识的、合目的的领悟。因此，在某种意义上，直觉乃是本能的另一面，既不比它更令人惊奇，也不比它更不令人惊奇。但我们绝不要忘记：我们所说的复杂和我们所说的神奇．在大自然跟中却一点也不复杂和神奇，相反却是普通而常见的事情。我们总是惯于把我们自己理解上的困难投射给事物，并把它们说成是复杂的，而实际上，它们却十分简单并且完全不理解我们在智力上遇到的困难。
　　讨论本能问题而不涉及无意识．这样的讨论就必然是不完整的。因为正是本能过程使无意识过一补充性的概念变得十分必要。我把无意识定义为所有那些未被意识到的心理现象的总和。这些心理内容可以恰当地称之为“阈下的”——如果我们假定每一种心理内容都必须具有一定的能量值才能被意识到的话。一种意识内容的能量值越是变低。它就越是容易消失在闲下。可见，无意识是所有那些失落的记忆、所有那些仍然微弱得不足以被意识到的心理内容的收容所。这些心理内容是不自觉的联想活动的产物——梦也是由这种联想活动导致的。除此之外，我们还必须把所有那些或多或少是故意予以压抑的思想感情也包括在内。我把所有这些内容的总和称之为“个人无意识”。然而除此之外．我发现无意①参看t04类■)，定女35：“直觉”
　　识中还有一些性质不是个人后天获得而是先天遗传的。例如，在没有自觉动机的情况下，作为一种冲动而去执行某些必要行动的本能，就属于这种性质。在这一“更深”的层面，我们还发现了一些先天固有的“直觉”形式，即知觉和颁悟的原型，它们是一切心理过程必需事先具有的决定性因素。正像本能把一个人强行迫人特定的生存模式一样，原型也把人的知觉和顿悟方式强行迫人特定的人类范型。本能和原型共同构成了“集体无意识”。我把它称之为“集体的”
　　是因为与个人的无意识不同，它不是由个人的、即或多或少具有独特性的心理内容所构成，而是由普遍的、反复发生的心理内容所构成。本能本质上是一种集体现象，也就是说，是一种普遍的、反复发生的现象．它与个人独特性没有任何关系。原型也和本能有着同样的性质，它也同样是一种集体现象。
　　在我看来，如果不考虑原型，本能问题就不可能从心理学角度获得处理。因为，在最深的深处，本能和原型是彼此决定的。然而这个问题却很难予以讨论，因为说到本能在人类心理中发挥的作用，人们的意见真是众说纷纭。威廉·借姆士的意见是：人身上密密地聚集着各种各样的本能；而另一些人则把本能限制在极少的几种反射上——即．限制在幼儿执行的几种运动上，限制在他们的胳膊和腿、他们的喉头和声带的特定反应上，限制在他们对右手的使用和他们发音中音节的形成上。在我看来，这样的限制未免走得太远．尽管它带有人类心理的一般特征。无论如何，我们应随时记住：在讨论人的本能时．我们是在自说白话，因此无疑是带有偏见的。
　　6我们最好还是不要从我们自己身上而是从动物或原始人的身上来观察本能。这是因为事实上我们已经习惯于考察我们自己的行为并总是为之寻求合理化的解释。但这种文饰丝毫也不能使我们确信我们的解释就真地站得住脚。的确，它极有可能是不能成立的。井不需要超人的智力就可以洞穿许多合理化文饰的浅薄，并在它们的背后找出那真实的动机和强有力的本能。我们人为的文饰往往使我们以为我们的行动不是受本能，而是受自觉的动机驱使。当然．我的意思并不是说：人至今仍未能依靠长期的训练而把一部分本能成功地转变为意志的行动。本能固然已受到驯化，然而基本的动机却仍然是本能。毫无疑问，我们成功地把相当数量的本能包装在了理性的文饰里面，以致在众多的面纱后面．我们已经认不出那原始的动机。在这样的包装下．我们仿佛实际上已经不再有任何本能。然而如果我们把里弗斯的标准——那不合比例的全有全无反应——运用在人们的行为上，我们就会发现，在数不胜数的个案中，都会出现夸大丁的反应。夸大确实是普遍的人性特征，尽管人人都小心翼翼地试图阱理性的动机来解释自己的反应。在这方面从来就不缺乏好的主张，但夸大却依然作为事实面存在。那么，为什么在一个特定的情境中，人不能如其所需地、恰如其分地、合情合理地言、行、取、予——为什么他不能恰当地作出反应面经常是要么太多、要么太少地作出反应呢?这恰恰是因为在他身上开始了一种无意识过程——它独行其道而得不到理性的帮助，因而也就达不到(或超过了)理性动机的程度。这一现象是如此普遍、如此常见，我们只能说它具有本能的性质——尽管任何处在这种情境中的人都不愿承认自己的行为具一一 一人行动的“直觉”，换句话说．那借助原型而获得的领悟，就一定是某种精确得难以置信的东西。囡此，丝兰蛾一定与生俱来地携带着一种犹如内在心象的东西，正是这种心象在一定的情境中激筮和释放出相应的本能，使丝兰蛾能够“认出”丝兰花及其结构。
　　里弗斯提出的“极端反应”有助于我们从元所不在的人类心理中筮现本能的作用，而原始意象的概念则可望在直觉的领悟活动方面发挥同样的作用。直觉活动可以极为容易地从原始人身上观察到。在原始人那里，我们总是不断地遇到某些典型的意象和母题——这些意象和母题构成了他们的神话基础。这些意象自生自长井具有极大的复现率。我们到处都能发现同样的想法，如：神奇的魔力和宝物、鬼怪和精灵及其所作所为、英雄和诸神及其传奇式经历。在世界各大宗教中，我们发现这些意象得到了进一步完善，与此同时，它们也不断被饰以理性之装璜．甚至还出现在严格的科学之中．成为某些不可缺少的辅助性概念如能量、以太、原子。
　　在哲学中，柏格森的“创造性绵延”这一概念，典型地体现了某种原始意象重新获得了生命与活力，我们可以在普罗克洛斯(Proclus)那里找到类似的概念，而其原始的形式则见诸赫拉克利特。
　　分析心理学随时随地都从正常人和病人身上接触到自觉领悟的种种干扰。这些干扰是由原型意象的混合物引起的。
　　因本能活动的干扰而变得夸张的行为是由直觉的领悟模式引起的；这些直觉的领悟模式为原型所激发井且很可能产生出过分紧张的、往往是歪曲了的印象。
　　原型是典型的领悟模式，无论什么时候，只要我们遇见10分析心理学的基本假设(1931)在古希腊罗马和中世纪，人们普遍相信灵魂是一种实体。整个人类从诞生之日开始，的确一直保持这样一种信念，直到19世纪后50年，这一信念才逐渐被人们遗忘，井由此发展出一种“没有灵魂的心理学”。在科学唯物主义的影响下，一切看不见摸不着的东西都受到怀疑；不仅如此，这些东西由于被认为同形而上学沾亲带故，甚至受到人们的嘲笑。任何东西，除非能为感官所知觉，能够追溯出物理的原因，都不可能被认为是“科学”的，都不可能被承认是真实的。这种世界观的急剧转变，并非由哲学唯物主义肇始，在此之前它已蕴酿了很长时问。宗教改革带来的精神动乱宣告了中世纪的柬日，与此同时也结束了哥特时代对于巍峨的热烈响往，结束了它在地理上的自囿，和它对于世界的狭隘眼光。欧洲人向天穹仰望的心灵从此被近代向地平线展望的精神切断。意识不再向上发展．而转向广阔的视野，在地理上如此．在哲学上同样如此。这是伟大航行的时代．是通过经验的发现拓展人的精神视野的时代。精神具有实体性的信念，越来越屈服于那种相信唯有物质具有实体性的突直口其来的信念。直到最后。往返大约400年时问．欧洲思想界和学术界的巨头们才终于认为人的精神完全依赖于物质和物质原因。
　　12说哲学或自然科学导致了这一彻底的转变，显然并不公正。事实上，始终有相当多聪明的哲学家和科学家，只是有保留地接受了这种非理性的观念转变，他们有足够的洞察力和思想深度，其中一些人甚至对此加以抵制。然而面对这种并非理智(且不说狂热)地屈服于万能的物质世界的浪潮．他们虽不追随却无力进行反击。我希望没有人会以为这种观念的急剧转变是由理性的反思导致的，因为没有任何理性的思考可以证明或者否认精神或物质的存在。今天任何一个聪明人都可以自己看得很清楚：精神和物质这两个概念不过是纯粹的象征，它们代表的是某种未知的和尚未加以探测的东西。这种东西是否存在，能否为人们接受，完全依个人气质和时代精神为转移。没有任何东西能够阻止理智的恩辩把精神看作是一种复杂的生物化学现象，甚或最终看作是纯粹的电子游戏。另一方面，也没有任何东西可以阻止理智的思辩把这种不能预测的电子游戏看作是寓于其中的精神生活的表现。
　　精神的形而上学在19世纪被物质的形而上学取代，这一事实如果理智地看，纯粹是变戏法，然而从心理学的观点看，却是人的世界观的一场前所未有的变革。彼岸世界转变为世俗世界，经验的领域被限制在关于人的动机的讨论上，限制在人的意图和目的，甚至限制在“意义”的分配上。整个看不见的内部世界似乎已变成看得见的外部世界，而且除了从所谓的事实中确立起来的价值，就根本没有别的价值存在。至少，在头脑简单的人看来，事情就显得是这样。
　　的确，我们没有必要把这种非理性的观念变化当作哲学问题来对待。我们最好不要这样做。因为如果我们坚持精神13的和心理的现象来自内分泌活动，我们肯定会受到同时代人的尊敬和赞扬，而如果我们企图把太阳核子的裂变说成是创造性的世界精神的辐射，我们就会被看作是头脑不健全。但事实上两种观点都同样合乎逻辑，也同样是形而上学的；同样武断，也同样是象征的。从哲学认识论的观点看．无论动物起源于人类，还箍人类起源于动物，都同样可以接受。但是我们都知道。达克∞因为反叛那绝不让自己被人蔑视的时代精神，最终在其学院生涯中落得了什么下场。时代精神是一种宗教，或者说得好一点，是一种信念，它同理智绝对没有任何联系，然而却被拿来当作衡量一切真理的绝对尺度，并被认为始终符合于常识。
　　时代精神不可能纳人人类理智的范畴。它更多地是一种偏见，一种情绪倾向。它以一种压倒一切的暗示力．经由无意识，作用于那些柔弱的心灵，使它们随波逐流。不像我们同时代人那样思想而按另外一种方式思想，这种做法，对个人说来，总显得是非法的和有害的，甚至是下流的、病态的和不敬的，因而为社会所不容，这种个人是在愚蠢地逆社会潮流行事。正像从前我们假定世间万事万物都起源于上帝的刨造意志而不容许有任何怀疑一样，19世纪也发现了同样不容怀疑的真理：一切事物都来源于物质原因。今天精神已不再化身为肉体，相反，倒是物质通过化学反应产生出精神。这种世界观的颠倒，如果不是因为符舍时代精神而不受怀疑，将是非常荒谬可笑的。但既然这是流行的思维方式．①E衄Da雌Ie(1878～1945)．№质学束。他“自日的名誉胃险，企目镕粜*女T自B∞g＆。——*＆因而也就是高尚的、合理的、科学的和正常的思维方式；所以，精神必须被看作是物质的产物，即使我们不说“精神”
　　而说“心理”，不说“物质”而说“大脑”、“激素”、“本髂’、“驱力”，结论也只能是一样。允许灵魂或精神具有自己的实体性，这是与时代精神相抵触的，因而必然是一种异端邪说。
　　在我们祖先那里，假定人具有灵魂；假定灵魂是一种实体，具有神圣的性质并因而是不朽的；假定灵魂中有一种固有的力量，这种力量支撑着肉体，维持生命，治疗疾病，并保证灵魂不依赖肉体而独立生存；假定存在着一种灵魂与之相联系的无形精神；假定在我们经验的范围之外有一个精神世界，灵魂从这个世界获得一切精神事物的知识，而其根源却不可能在这个世界中发现。所有这些假定。现在我们发现，都是一种缺乏理智根据的揣测。然而那些只具有一般意识水平的人，迄今仍未发现：假定物质产生精神，假定人类来源于猿猴，假定康德的《纯粹理性批判》产生于饥饿、爱欲和权力欲的和谐作用，假定一切不可能不是如此…一所有这些假定，也同样是一种揣测和幻相。
　　我们倒不妨问问，这个权力至高无上的物质究竟是谁?
　　这岂不又是那个老造物主上帝，只不过这一次不以人的面目出现，而采取了普遍概念的形式，并假定人人都懂得它的意义。诚然，我们今天的意识在广度和范围上是极大地发展了，不幸的是它仅仅在空间的维度上而非在时间的维度上发展了，否则我们将具有更为生动的历史感。如果我们的意识不仅仅停留在今天而具有历史的连续性，我们将回忆起希腊哲学中诸神的与此相同的变化，这可能台使我们时今天所作15的哲学假设更为审慎。然而时代精神却桂率小备我111避八这样的反思。对时代精神说来，历史不过是进行实用主义争论的武库，它只不过使我们能够顺便说说：“怎么，就连老亚里士多德也知道这点。”事情既然如此，我们就必须反躬自问，时代精神究竟是如何获得这种神奇力量的。这无疑是极为重要的一种心理现象。无论如何，对一种如此根深蒂固的偏见。除非我们给它以恰当的考虑，否则根本不可能考察逮一复杂的心理问题。
　　我在前面说过，在物理的基础上解释一切事物这种不可抵挡的趋势，符合400年来意识的平行发展。这种平行展望是对中世纪只知道向天穹展望的一种反动。这是一种人种心理学的(ethr肛脚cnnkical)现象，因此不能被看作是个人意识。如同原始人一样，我们最初完全意识不到自己的行为，只是在事后很久才发现我们为什么要以一种特定的方式行事。与此同时，我们满足于对我们的行动作出各种各样的理性化的解释，尽管所有这些理性化了的解释都同样是不充分的。
　　如果我们意识到这一时代精神．我们就会知道我们为什么如此热衷于在物质的基础上解释一切事物；我们就会知道，这是因为迄今为止，我们已经以精神的名义解释了太多的东西。这种认识会立刻使我们对我们的偏见持一种批判的态度。我们会说：很可能我们现在正从另一个方向上犯完全同样的错误。我们自辣欺人地以为我们对物质比对“形而上”的心灵或精神知道得更多，因此也就过高地估计了物质的因果性．相信只有它为我们提供了对于生活的正确解释。
　　其实，说到终极的事物，我们根本就什么也不知道。只有当16性的存在的必不可少的先决条件，这种观念至少可以说现在极不时兴。这里我要讲的是．1914年，我在伦敦柏特福特学院出席了由亚里±多德学会、心灵协会和英国心理学会举办的联席会议。在这次会议上提出来进行讨论的一个专题是：“个体的心灵是融汇在上帝之中还是被排斥在外”。在英国，如果有人对这些学会的科学立场提出怀疑，人们是不会认真听信他的。因为这些学会的成员包括了英国知识界的精英。在所有在场的听众中，或许只有我惊异地聆听了这场具有13世纪色彩的讨论。这一例证可用来说明，自主灵魂(其存在被视为理所当然)的观念在欧洲的任何地方都并没有消亡或成为中世纪遗留下来的僵尸。
　　如果我们记住这一点，我们或许能够鼓起勇气，考虑是否有可能建立一种“有灵魂的心理学”，即建立一种最终建立在自主精神原则基础上的心理理论。我们不必为这样一种工作不舍时宜而感到惊惶，因为假设“精神”并不比假设“物质”更为虚幻。既然我们事实上并不知道精神如何能从物质中产生出来，也不能否认精神事件的实在性，我们就可以自由地尝试一次以另一种方式来形成我们的假设，设想人的心理起源于某种精神原则．这种精神原则也同物质一样，是不能为我们的知性接受的。这肯定不是一种现代心理学．因为要成为现代的就要否认这种可能性。因此无论是好是坏，我们仍必须返回我们祖先的教导，因为正是他们作出了这样的假设。
　　古代的看法是：灵魂本质上是肉体的生命，是生命的气息，或者是一种生命力。这种生命力在知觉到的瞬间，在怀孕时期，在诞生之时，就具有了空问的和肉体的形式，而在19人停止呼吸之后，叉再一次离开正在死去的肉体。灵魂本身就是一种投有广延性的存在，因为它存在于取得肉体形式之前和之后，所以被认为是没有时闻性的．因而也是不朽的。
　　从现代科学心理学的观点看。这种观念自然纯粹是幻想。但既然我们并不打算沉溺于哪怕是现代的种种“形而上学”，我们就要对这种由来已久的观念作一次不怀偏见的考察，看看它是否有经验上的正当理由。
　　人们用来称呼自己经验的名称往往是富于启发性的。
　　Seele(灵魂)一词的词源是什么呢?同英语中s砌(灵魂)一词一样，它来自哥特语sai啦Il＆和古巷语saiwa’lo，这两个词又可以从词源学上与希腊语aIdos(迅速运动、瞬问、闪烁)联系起来。希腊语中ps)|che(精神)一词又具有“蝴蝶”的意思。Saiw山同时又与古斯拉夫语sila(力)有关这些联系使灵魂一词的本来意义变得明隙了：它就是运动着的力也即是生命力。
　　拉了语中a11曲us(精神)和aaima(灵魂)与希腊语arI田瞄(风)是同一个词，希腊语中“风”的另一种说法pne【Ifr】a也表示“精神”。同样的词在哥特语中我们发现有u}anan(呼出)，在拉丁语中则是心dare(喘息)。在古代北德，spidnm san咖s被翻译为甜∞(呼吸)。在阿拉伯语中，“风”是rih，而ruh则是“灵魂、精神：。希腊语psy，che与此相似，也与psyclldn《呼吸)、psyc}盥(冷)、∞y-ch璐(冷、寒冷)、吐lysa(风箱)有关。这些词源学上的联系清楚地表明：在拉丁语、希腊语、阿拉伯语中，对于灵魂的称呼是直Ⅱ何与气瘴、“精神的冷气”的想法有关。这或许正是原始观念之所以把灵魂说成是一种看不见的气体的缘20rt、既然呼吸是生命的标志，它就应该被看作是生命，正像运动和动力也被看作是生命一样，这是完全可以理解的。按照另一种原始的看法，灵魂是火，因为温暖也同样是生命的标志。另一种十分奇怪然而并不罕见的原始观念，把灵魂认同为它的名称。一个人的名字也就是他的灵魂。由此而产生r一种风俗，即用祖先的名字来使他的灵魂在新生婴儿身上再生。这恰好意昧着自我意识被承认为是灵魂的表现。灵魂也往往被认同为影子，因此践踏一个人的影子就是一种最大的侮辱。由于同样的原困，正午——赤道以南地区的鬼时(ghnm}舢r)，被认为充满危险，因为这时候一个人的影子变得很小，这意昧着生命受到威胁。在这种关于影子的看法中包含着一种观念，希腊人用s”印ados(他尾随身后)这个词表达丁这一观念。他们以此表达对一种无形的、活生生的事物的感觉，这种感觉使他们相信，与肉体分离了的灵魂就成了“幽灵”。
　　这些观念有助于说明原始人对精神有过什么样的体验。
　　对他们说来，精神就仿佛是生命的泉源，是最初的动因．是一种具有客观实在性的幽灵般的存在。因此原始人懂得怎样伺他的灵魂进行对话，灵魂之所以成为他内心的声音，恰恰因为它并不简单地等同于他和他的意识。在原始人看来．精神并不像我们认为的那样，是所有主观的东西的集中体现，是意志的主体，恰恰相反。它是某种客观的、自在的、独立生存着的东西。
　　这种观察事物的方式，从经验上讲有其正当理由，因为无论对于原始人，还是对于文明人，精神事件确有其客观的2】
　　一面。它们在很大程度上并不受意识的支配。例如，有许多情结我们就并不能抑制；我们不能把一种恶劣的心理变成一种愉快的心情，我们不能命令自己做梦或不做梦。最理智的人有时也可能陷人某些想法中不能自拔，即使他运用最大的意志力量，也不能把这些想法从自己头脑中赶走。人的记忆所演出的那些疯狂把戏．有时会使我们惊愕万分，而那些不期而至的幻象随时都可能闯人我们的头脑。我们之所以相信自己是独立自主的，是因为我们喜欢自我陶醉而已。实际上我们在极大的程度上受制于无意识所具有的正常功能，我们应该相信．无意识所具有的这种正常功能是绝不会放过我们的。如果我们对神经症患者的心理过程进行研究，我们会发现。心理学家要是在精神和意识之间划等号，月5将是十分荒谬可笑的。众所周知，神经症患者的心理过程与所谓正常人相比．几乎完全没有什么两样——在今天，谁能自信地说他不是神经症患者呢’
　　既然如此，我们最好还是承认，把灵魂看成客观实在，看成某种独立自足、变化多端、凶吉难测的东西，这种古老观念．确实具有某些正当的理由。更进一步说，这种如此神秘、如此令人恐惧的东西，同时又正是生命的源泉，这种假设从心理学角度看是不难理解的。经验告诉我们，“我”的感觉即自我意识是从无意识生命中成长起来的。婴儿具有精神生命却敉有任何明显的自我意识，因此生命的最初几年几乎没有在他的记忆中留下任何痕迹。我们所有那些美好、有益的思想火花究竟从何而来呢?我们那些热情、灵感，我们那些生气勃勃的感觉究竟从何而来呢?原始人在他的灵魂深处感觉副生命的跳跃。他因此而相信一切对生命发生影响的22群星分布的宇宙。于是．那些素朴的心灵认为这种矛盾悖谬的存在母I}邻于神圣，也就不值得大惊小怪了。如果它并不占据空间，它当然也就没有肉体。肉体可以死亡，但这种无形体、不可见的东西叉怎么可能消逝呢?更何况，生命和心理在我能够说“我”之前就已经为我存在了，当这个“我”消失之后(一如在睡眠中和无意识状态中一样)，生命和心理仍在继缓(我们对别人和自己的梦的观察告诉了我们这一点)。面对这样的经验，那些单纯的心灵又怎么会否认灵魂居住在肉体之外的某一王国中呢?我必须承认，在这种所谓的迷信之中，一如在有关遗传和本能的研究发现中一样，我几乎看不出有什么荒谬的胡说八道。
　　如果我们想到，在古代文化中，从原始时期开始，人总是把梦和幻觉看作信息的来源，我们也就不难理解，为什么从前总是把高尚的甚至神圣的知识归囡于灵魂。事实上无意识中的确容纳着所有闽下的知觉，其范围之广足以令人吃惊。原始人承认这一事实，因而把梦和幻觉当作重要的信息来源。像印度和中国这样一些伟大而叉持久的文化，就建立在这种心理学基础之上并从中发现出一套自我认识的理论，这一理论在哲学和实践中部被他们精致和完善到了很高的程度。
　　高度重视无意识心理，把它作为知识的源泉，绝不是由于西方理性主义喜欢推测丽产生的一种幻觉。我们倒更倾向于假定一切知识最终都来自虚无。但今天我们却清楚地知道，无意识中容纳着许多东西，如果这些东西能够成为意识。就会导致知识的无服增长。现代有关动物本能(例如昆虫本能)的研究，已经搜集积累了大量的经验材料。这些经24验材料表明：如果有一天人也像昆虫那样，他将具有比现在更高的智慧。当然，不可能证明昆虫掌握着自觉的知识，然而常识却不容我们怀疑它们的无意识行为模式也是它们的心理功能。人的无意识同样容纳着所有从祖先遗传下来的生活和行为的模式，所以每一个婴儿一生下来就潜在地具有一整套能够适应环境的心理机制，这种本能的、无意识的心理机制始终存在和活跃于成人的意识生活中。一切自觉意识到的心理功能都事先存在于无意识的心理活动中。无意识也像意识一样知觉、感受和思维．也像意识一样具有目的和直觉。
　　这一点，我们从心理病理学领域，从对梦的过程的研究中，找到了充分的证据。意识和无意识的心理机制，只是在某一方面才有着本质的不同。尽管意识更精确集中，但同时它也短暂易逝，并且仅仅指向直接存在和直接注意的领域；何况它所容纳的仅只是个体在几十年经验中接触到的那些材料。
　　“记忆”的广大区域是一种人为的接受，主要由书本知识构成。无意识的情况却完全不同，它并不清晰集中，而显得模糊暖味，它的内容十分广泛，能够以最相互矛盾的方式，同时容纳最杂乱的因素。不仅如此，它除了容纳着不可胜数的阈下知觉外，还容纳着从我们祖先——他们以他们的存在为物种的演化作出了贡献——的生活中积累起来的丰富财富。
　　如果允许我们将无意识人格化，则可以将它设想为集体的人，既结合了两性的特征，又超越了青年和老年、诞生和死亡，并且掌握了人类一二百万年的经验，因此几乎是永恒的。如果这种人得以存在，他便超越了一切时间的变化，对他说来当今犹如公元前一百世纪的任何一年。他会做千百年前的旧梦，而且，由于他有极丰富的经验，又是一位卓越的25预言家。他经历过无数次个人、家庭、氏族和人群的生活，同时对于生长、成熟和衰亡的节律具有生动的感觉。
　　不幸的是，或许不如说幸运的是，这一切都是梦幻。当然，尽管我们对此并不比对昆虫的了解有更多的把握，但至少在我们看来似乎是：这种在梦中显现给我们的集体无意识，自身并不能意识到自身的内容。何况，集体无意识并不像一个人。倒好像我们在梦中，或者处于不正常的心理状态时涌人我们意识的无尽水流和汪洋大海般的幻影和形象。
　　显然我们不能将无意识心理中这种巨大的经验体系称之为幻觉。因为我们可以看到可以触及的机体本身就正是这种体系。它自身内部仍保留着原始时代的进化痕迹。并且肯定是作为一个统一整体有目的地运转着，否则我们即不能生存。显然，没有人会认为比较解剖学与比较生理学是无稽之谈，同样，我们也不能把集体无意识说成是幻觉或拒不承认它是知识的重要来源．进而取消对它的研究。
　　从表而上看来，人的精神似乎根本是对于外部事件的反映，不仅由外部事件所导致，而且在外部事件中有其根源。
　　最初我们也以为，只能从外部和从意识的方面来解释无意识。众所周知。弗洛伊德曾进行过这方面的尝试。但这一尝试只有在无意识实际上是通过个人存在和个人意识才得以产生的情况下，才有取得成功的希望。事实上，无意识作为从原始时代遗传下来的心理功能的体系，总是先于意识而存在。意识不过是无意识的后裔而已。显然。如果我们企图用后辈的一套术语来解释祖先的生活，无疑将显得牵强附会。
　　同样．在我看来，把无意识视为意识的产物也是不正确的。
　　如果我们转而采取另一种方式，或许倒更接近于真实一些。
　　，26当然，这是过去时代的观点了，这种观点知道：经验的无尽宝藏深深埋藏在短暂的个人意识的界线之内，所以个人的灵魂必须从属于一个精神的世界体系。他们不仅作出了这样的假说，而且还毫不怀疑地相信：这样的精神体系是一个有意识有意志的存在，甚至是一个人，他们把这种存在叫做神，即所谓实在的精华。对他们说来，他才是最真实的存在，是所谓第一因，灵魂只有通过他才能获得解释。这种假说在心理学上有一定道理，因为只有这样一个具有永恒经验因而几乎是不朽的存在，与人相比，才应该被称之为“神圣”。
　　我在前面说过，心理学如果不把物质世界作为其理论基础，而诉诸其活动原则既不是物质及其属性也不是任何能量状态，而是所谓“神圣”的精神系统，将会遭到什么样的麻烦。在这种时候，我们很容易受自然哲学的现代招牌的诱惑，把能量或dan讲tal(生命冲动)称为神，这样来把精神和自然合二为一。这一工作，只要是受限于思辩哲学的神秘尊严j’那当然不会有多大危害。但如果我们把这一观念运用到心理学的实际领域——在那里只有实际理论才能行之有效，我们立刻就会发现自己陷人了最没有希望的困境。我们并不想建立纯粹学院口味的心理学，也不想寻找于实际人生无补的解释。我们需要的是一种实用心理学，它能够结出有益的成果，它解释事物的方式正确与否必须由在病人那儿取得的成果加以验证。在实际的心理治疗中，我们总是努力使人们适应生活，我们没有闲暇去建立那些并不关心病人，甚至可能侮辱损害病人的理论。这样我们就面l临一个生死攸关的问题：我们究竟把自己的理论置于物质还是精神的基础27上?我仉切不可忘记，一切精神的东西从自然主义观点看都是假象；另一方面，精神为了保持其自身的存在，往往也不得不否认和掩盖物理的事实。如果我仅仅承认自然主义的价值，以物质的名义来解释一切，我就会降低、妨碍甚至毁灭我的病人的精神发展。如果我片面地坚持精神的解释．我叉会误解并伤害那些有自己的权利作为物质的存在而存在的自然人。在心理治疗过程中，由过种错误所导致的自杀并不占少数。无论能量是上帝，抑或上帝是能量，都与我无关。因为归根到底，这种事我怎么可能知道呢?然而对此作出心理学的恰当解释，这一点我却必须做到。
　　现代心理学家既不站在这一边也不站在那一边，而发现自己置身于两者之间，危险地使自己同时既相信这叉相信那。这种处境为浅薄的投机取巧开辟了一条迷人的道路。这无疑正是∞iⅡci山ntla 0pp∞it洲m即理性超越对立面的极大危险。对矛盾双方都给予同样的重视，除了导致矛目的无形式的不确定性，还能导致什么呢?与此相对照，我们倒更容易欣赏一种毫不含糊的理论所具有的优点，因为它提馔竺种可用来作为参照点的立场。现在，我们无疑正面临最困难的问题：一方面，我们必须寻求一种建立在实在之上的理论；另一方面，现代心理学家一旦给实在的精神方面以应有评价，他就再也不可能绝对地立足于实在的物质方面；同样，他也不可能再完全立足于实在的精神方面．因为他同样不能忽视实在的物质方面所具有的相对合法性。那么，现代心理学家究竟应寻求什么样的理论基础呢?
　　以下是我试图解决这一难题的思考：自然与精神之间的冲突，不过是精神生活固有矛盾的反映。由此所揭示的物质28的和精神的方面之所以显得相互冲突，归根结底是因为我们不懂得精神生插本身具有的性质。无论什么时候我们凭借我们人类的理解力．想要说明幕种我们迄今尚未掌握并且也不能掌握其最深根源的东西，我们就不能不——如果我们真诚的话—r心甘情愿让自己自相矛盾。我们必须把这种东西敢在相互对立的方面加以考察，阻便能够完整地把握它。物质和精神之间的冲突仅仅表明：精神生插在最深的根源上是不可理解的“某物”。这无疑是我们唯一的直接经验。我所经验到的一切都只是心理的东西。甚至肉体的疼痛也只是我经验到的一种心象；我的感官印象加诸于我的是一个占有空问的难以把握的对象世界，而感官印象本身则不过是一些心象，并且只是这些心象才构成了我的直接经验，因为只有它们才是我的意识的直接对象。我自己的精神甚至改变和伪造实在，它把实在窜改到这样一种程度，以至我不得不依靠人为的手段来确定事物在我之外究竟是什么模样。于是我发现，所谓声音不过是不同频率的空气振动，所谓颜色不过是不同长度的光波。事实上我们的确被各种各样的心象所包围，以致我们根本不可能深入到外界事物的本质中去。我们的一切知识都由心理的材料构成，因为只有它才是最直接的，所以也只有它才是最真实的。这样也就有了心理学家能够找到的一种实在即心理的实在。
　　如果我们希望更深人地理解这一概念的含义，我们会发现：某些心理内容、心理表象似乎来源于我们身体所隶属的“物质”环境，面另一些同样真实的心理内容和心理表象则似乎来源于与物质环境不同的精神领域。无论我在头脑中想象一辆我希望买到的汽车，还是想象我死去的父亲灵魂所在29后，西方为自己夺回了自然，它在气质上倾向于相信自然，而每一种想使自己更接近精神的痛苦努力，都不过只是令他更深地陷人自然之中；相反，东方却为自己取得了精神，井通过把物质解释为纯粹的幻象——玛雅(m甜a)而继续梦一般沉溺在亚洲式的污秽和苦难中。但既然地球和人类都只有一个，东方和西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。
　　心理实在仍然保持其原初的太一，等待人类前进到这样一种意识水平．那时候人不再只相信一面而否认另一面，而是承认两者都是同一心理的构成因素。
　　如果这样去理解心理实在，我们就完全可以说：心理实在的观念是现代心理学所取得的最重要的成就。这一观念被人们普遍接受，在我看来似乎只是一个时问问题。它最终必定为人们接受。因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性。．如果没有这一观念，我们就必然会以一种粗暴的方式来解释我们的心理经验而伤害其中善良的一而。如果我们拥有这样一种观念，对于精神生活中表现为迷信与神话、宗教和哲学的一而，我们就能够给予应有的评价。心理的这一方面将不再受到人们的歧视。诉诸感官依据的真理固然可以满足我们的理智，却不能激动我们的情感并通过赋予人生以某种意义来表达我们的情感。说到善恶一类的事情，起决定作用的往往正是情感。情感如果不给理智以援助，理智通常是软弱无力的。理智和善良愿望使我们幸免了世界大战吗?或者它曾经使我们幸免过任何灾难性的愚蠢行为吗?
　　试以希腊罗马世界转人封建时代为例，或者．以伊斯兰文化的迅速传播为倒，有哪一种精神的和社会的革命是从理智中产生出来酌呢?
　　31作为一个医生，我当然并不直接关心这些重大问题；我的职责是治疗病人。迄今为止，医学一直沉溺在幻想中，以为唯有通过它才能治疗疾病；然而现在却有人呼吁，说这种观点根本是错误的，并要求对病人而不是对疾病进行治疗。
　　在治疗心理疾患的过程中，我们也面临同样的要求。我们越来越多地把注意力从疾病的症状转移到作为一个有机整体的人身上。我们逐渐明白：心理疾患并不是一种有明确部位和严格界限的局部现象。而毋宁是一种由整个人格所负荷着的不正确心态的症兆。因此，绝不能局限于治疗疾病本身，只有对整个人格进行治疗，才有获得戚功的希望。
　　我回忆起这样一件意味深长的事情。一个极其聪明的年轻人，在对医学文献作了一番彻底研究之后，对自己的神经症进行了细致的分析。他把他的发现写成了一篇很不错的专著，准备拿去发表。他带着手稿来找我，要求我读了以后告诉他，为什幺他至今仍未痊愈，而根据他的科学判断，他早就应该恢复健康。读了他的文章之后，我不得不承认，如果这仅仅是一个发现神经症病因的问题，那么他的确早就应该恢复健康。但既然现在他投有恢复健康，我想他的人生态度可能存在某些重大错误，虽然这一点并没有从他的症状上反映出来。在他回忆他的病史的时候，我注意到他说他经常在圣莫里菠和尼斯度过冬季。我问他度假的这笔开销由谁负担．这才知道有一个爱着他的贫穷柏女教师，几乎使自己忍饥挨饿地一味迁就这位年轻人去那些游乐之地。他凫心的谴责正是他致病的原因。这足以说明为什么他那些科学的分析并没有产生任何实际效果。他的基本过错在于他的道德态度。他吃惊地发现我看问题的方式居然完全是非科学的，因32为道德与科学根本没有任何关系。他自以为他能够以一种科学的态度来把这种他内心深处不能容忍的不道德行为置诸脑后，他甚至根本不承认存在着任何内心冲突，因为他的情妇给这些钱完全出于心甘情愿。
　　从科学的角度，我们对此爱怎么想就怎么想．然而事实却明摆着：绝大多数文明人根本不能容忍这种行为。道德态度是生活的实在要素，心理学家如果不想犯最严重的错误，他就必须对此给以慎重的考虑。同时，他还应该记住，某些并非建立在理性之上的宗教信念，对许多人说来却是生命的必需。此外，还存在着能够导致或治愈疾病的心理实在。我经常听见病人这样说：“如果早知道生活有意义有目的，我心里就不会有这些烦恼了。”无论这些病人富有还是贫穷，有无家室与社会地位，事情并投有什么两样，因为身外之物并不能赋予他的生括以意义。这更多地是对于精神生活的一种非理性的需要。他需要的这种东西不能从大学、图书馆甚至教堂里得到，因为他从那儿得到的东西仅仅触及他的头脑而井不能激动他的心。在这种情形下，医生揭示出精神因素的真正意义就具有极大的重要性。与此同时，病人通过主要是宗教内容的梦境，援助和满足了这一生命的需要。不承认这些无意识内容的精神上的来源必然导致错误的治疗和治疗的失败。
　　灵魂性质的一般概念是精神生活必不可少的构成要素，我们可以从所有具有一定程度清醒意识的人身上指出这些概念。它们的相对缺乏或遭到文明人的否认，必将被视为堕落的标志。鉴于心理学在迄今以来的发展过程中一直主要从物质的因果性中考虑心理的过程，心理学的未来任务将是研究33心理过程的精神上的决定因素。今天心灵的自然史并不比13世纪的白然科学更先进。我们不过是刚刚开始对我们灵魂的体验给以科学的注意。
　　如果现代心理学能够夸耀说它已揭示了心理的任何方面．那它最多也只是揭示了心理的生理学方面。我们可以比较今天的情形与16世纪医学的状况，那时人们刚开始研究解剖学．根本还段有哪怕是最模糊不清的生理学概念。同样，对人的心理的精神方面，我们今天也只有极为零碎的知识。我们已经知道，心理中存在着变化着的精神过程，它们构成了原始人著名的人会仪式(init，at_0n^惝)的基础，构成了由瑜珈实践所诱发的状态的基础。但我们还没有能够成功地揭示其特殊规律。我们只知道许多神经症起因于这些过程的躁动失调。心理学研究还没有能够揭示人的心理的一切方面；人的心理仍像所有深邃的生命奥秘一样滕胧模糊和难以把握。我们至多只能说，在希望解开这一巨大隐谜的道路上。我们已经做过些什么样的尝试．以及今后我们打算做些什么。 ’
　　(冯"l译自《荣格文曩》卷8)现实与超现实(1933)我不知道任何“超现实”的东西。现实包含我能够知道的一切事物。因为任何作用于我的事物都是现实的和实际的。如果它并不对我发生影响，那么我就什么也不会注意到，因而也就不可能知道有关它的任何事情。我只能陈述现实的事情，不可能陈述不现实、超现实或准现实的事情。当然，除非有人在限定现实这一概念时，把“现实的”这一定语仅仅用来指世界现实的一个特殊的局部。这种把现实局限为被我们的感官所知觉到的物质的具体的客观现实的做法．是由一种特殊的思维方式．即掏成“健全常识”的思维方式，以及我们的日常语言习惯造成的。它根据的是“Nlhll葛t in intelkctu quod mna丌cea扎em㈣n蜘”(头脑中的一切都事先存在于感觉之中)的著名原理而无视这一事实，即我们心灵中有许多东西并不来源于感觉材料。按照上述观点，就只有直接间接来自或似乎来自感觉世界的一切，才是“现实的”。
　　这种被限制了的世界画而，是西方人对世界的一种片面认识。这种片面认识往往被很不公正地说成是希腊理智的错误。把世界限制为物质的现实，就从作为整体的现实中剖去了相当大的部分，剩下的不过是一块碎片，围绕这一碎片的则是巨大的阴影。对这种阴影人们不得不称之为不现实的或35超现实的。这种狡窄的眼界不同于东方人的世界观，所以东方人的世界观不需要任何超现实的哲学概念。被我们武断地加以限定的现实，不断地受到“超感觉”、“超自然”、“超人”以及在此之外的许多事物的威胁。东方的现实理所当然地囊括了所有的一切，而我们则以心理的概念造成了这一地带的混乱。在我们的现实中，心理的东西不过是由物理原因产生的间接又间接的效果，是“大脑的分泌物”或某种大体相当的东酉。与此同时，可以说，这种物质世界的附属品又被相信为有力量揪着头发把自己提上天，不仅要以它来探测物理世界的奥秘，而且还要在“精神”的形式下认识其自身。然而所有这一切又都仍然被假定为只是间接的现实。
　　思想是现实的吗’按照这种思维方式，很可能只有当它涉及的是某些可以被感官知觉到的事物时，它才是现实的。
　　如果不是这样，它就被认为是“不现实的”、“想人非非”、“虚幻的”，这样也就被宣布为不存在的。这种事实际上经常发生，尽管事实上这只是一种哲学的偏见。患想，即使它并来涉及到有形的现实，它也始终是现实的。它甚至具有一种影响，否则也就没有人会注意到它。但由于“是”这个词．按照我们的思维方式．涉及的只是某种物质的东西，所以“不现实”的思想也就只能满足存在于朦胧的超现实之中，这实际上也就意昧着被等同于非现实。然而，思想可能已经留下了不容否认的现实痕迹．说不定或许我们还利用它作过投机。而这就使得我们处境尴尬、窘态毕露。
　　这样看来，我们关于现实的实用概念恐怕需要修正了。
　　真的，甚至通俗文学也开始把各种各样的“超”概念包括在它的精神视野之内了。我完全同情这种做法，因为我们观察36世界的方式确有某些不太好的毛病。我们在理论上很少．在实践中则几乎从未想到这意识与物质对象之间并设有直接的关系。我们知觉到的仅仅是表象，再投有别的东西。丽这些表象是同接地通过复杂的神经机制传送给我们的。在感觉器官的神经末梢和显现于意识中的表象之间，插入了一个无意识的过程．这一过程把譬如光这一物理事实转变为“光”这种心理表象。然而对于这一复杂的、无意识的转变过程，意识却不可能觉察到任何物质的东西。
　　这就导致了如下的结果：作为直接的现实显现给我们的东西，实际上是由仔细加工过的表象组成的，我们不过是直接地生活在一个表象的世界之中。哪怕只是为了近似地确定物理世界的真实性质，我们也需要化学和物理学的精密设施和复杂程序。这些学科确实是帮助人类理智的工具，它使我们能够透过表象的骗人的面纱，洞察到非心理的世界。
　　因此，我们所直接接触到的远不是一个物质的世界．而是一个心理的世界。我们只能通过这个心理的世界对事物的真实性质作间接的假定的推论。心理本身有着直接的现实，它包括一切形式的精神现象，甚至包括那些不涉及任何“外部”事物因而是“不现实”的观念和思想。我们可咀管它们叫“想象”或“妄念”，但这无论如伺并不能减少它对我们的影响。的确，设有任何“现实的”思想能够不随时被“不现实的”思想所排挤，这就表明后者比前者更强更有影响。
　　虚幻观念的惊人的影响比物质的危险来得更大，我们受蒙蔽的意识竟拒绝承认这也是现实。我们自吹自擂的理性和过高估计了的意志，面对“非现实的”思想时，往往极其软弱无力。无论是好是坏，统治全人类的世界力量，毕竟正是这些37无意识的精神因素．正是它们造就了意识，并从而为世界的存在创造了绝对必要的前提和条件。我们生活在一个由我们自己的精神所创造的世界之中。
　　。从这里我们可以看出西方意识的重大缺陷，它只允许承认一种现实．印由物理原因造成的现实。东方人比较聪明，因为他们发现一切事物的本质皆植根于人的心理。在物质和精神未知的本质之间，存在着精神的现实即心理现实．而这是我们能够直接经验到的唯一的现实。
　　(冯川译自《荣格文集》卷8)地存在的。我把这更深的一层定名为“集体无意识”。选择“集体”一词是因为这部分无意识不是个别的，而是普遍的。
　　它与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式。换言之，由于它在所有人身上都是相同的，因此它组成了一种超个性的心理基础，并且普遍地存在于我们每一个人身上。
　　只有当“可以意识到的”心理内容确实存在时，人们才具备了认识心理存在的条件。因此，只有当我们能够展示其内容时。才能够对其进行探讨。个人无意识的内容主要由“带感情色彩的情结”所组成，它们构成心理生话中个人和私人的一面．而集体无意识的内容则是所谓的“原型”。
　　原型一词早在犹太人斐洛谈到人身上的“上帝形象”时便已出现。它也曾出现在伊里杂乌的著作中，如：“世界的创造者并没有按照自身来直接造物，面是按自身以外的原型仿造的。”《炼金术太全》把上帝称为原型之光。此外，这个词也多次在狄奥尼修法官的著作中出现。例如，在《天国等级》第二卷第四章中写到“非物质原型”以及在《天国等级》第一卷第六章中写到“原型石”。原型一词未见于圣·奥古斯丁的著作中，但文中是有此涵义的。例如他在《杂说》
　　第83条中写道：“主要观点虽未形成……但确存在于上帝的思想中。”原型这个词就是柏拉固哲学中的形式。为了我们的目的，这个词既适宜又有益，因为它向我们指出了这些集体无意识的内容，并关系到古代的或者可以说是从原始时代就存在的形式。即关系到那些自亘古时代起就存在的宇宙形象。列维一布留尔所用的“集体的表现”一词是指那些世界的原始观念中的形象符号，但也同样适用于无意识的内容，40因为它实际上指的是同一事物。原始部落的传说与原型有关．但这些原型已采用特殊方式加以修改。它们已不再指无意识所包含的内容，而变为意识的公式，根据传统进行传授，并且一般是秘密传授。这种传授是一个传递那些溯源于无意识的集体内容的典型方式。
　　另外一个众所周知的表达原型的方式是神话和童话。但是这也是从古代传下来的一些具有特殊烙印的形式，在这里．原型一词只能够间接地应用于“集体表现”，因为它指的只是那些尚未经过意识加工的心理内容，所以还是心理经验的直接材料。从这个意义来说，在原型和经过演变的历史公式之问存在着很大差别，尤其是在较高级的秘密传授中，原型所表现出来的形式可以准确无误地揭示出意识加工所施加的品评估价的影响。正如在我们的梦境和幻境中所遇到的那样．原型的直接表现更富于个性和更难理解，例如，它就比神话更为天真幼稚。原型从根本上说是一种无意识的内容．当它逐渐成为意识及可以察觉时便发生改变，并且从其出现的个体意识中获得色彩0。
　　顾名思义，那么原型的词义从它和神话、秘密传授以及童话之间的关系来看，是足够清楚的。不过当我们试图确定何种原型属于“心理学性质”的时候，事情就变得比较复杂了，至今神话学者仍然求助于太阳、月亮、气象学、植物学以及其它类似的观念。他们至今才承认，神话是揭示灵魂现象的最早和最突出的心理现象。原始^对显见事实的客观解0为了准确应当注意日剐“H■”a。Ⅱ女媲A”。ⅢⅢ具有假设性质并非代表性模式Ⅲn如±物{十∞“行自∞目式”。
　　4l释并不那么感兴趣，但他有迫切的需要，或者说他的无意识心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感觉经验同化为内在的心理事件。对原始人来讲，只见到日出和日落是不够的，这种外界的观察必须同时也是一种心理活动，就是说太5日运行的过程应当代表一位神或英雄的命运，而且归根到底还必须存在于人的灵魂之中。至于所有的神话化了的自然过程．例如冬夏、月亮的圆缺、雨季等等都绝不是客观现象的喻言∞，而是内在的无意识心理的戏剧的象征性表现，通过形象化的方式接近人的意识——即在自然现象中反映出来”0原始人的主观性给我们留下了如此强烈的印象，应该使我们早就猜想到神话与一些心理活动有关。他对自然界的知识从本质上说是一种无意识心理过程的语言和外衣。这个过程是无意识的．这件事实本身说明了为什么人在企图解释神话的时候想到了一切，但却恰恰想不到心理活动。他根本不知道．心理活动包括了产生神话的全部形象，而我们的无意识只是一个正在内在戏剧中表演和受难的主体，而这种戏剧是原始人借助比拟类推的方法在大大小小的自然过程中重新发现的。 ，“你命运的星宿在你自己的胸中，”塞利对华伦斯坦说——只要我们知道哪怕一点儿心的秘密，这一名言也就完全能够满足所有的占星术士了。但人们长久以来对此却所知极少，今天的情况我也不敢说就要比以往好一些。
　　0喻育是意m自窖的种谭意，Ⅲ象《则是对f至今仍{认识Ⅻ∞、R能猜铡其性质的itm内窖∞一#最好表i法。
　　42部族学问总是神圣的和危险的。一切秘密传授所追求的都是对看不见的精神事物的理解，并且它们都各自自封为绝对权威。对于原始学问来说是确实的东西，在更高的程窿上对于统治着世界的各大宗教来说也同样是确实的。它们都包容着某种最初隐藏不嚣的启示的知识，只把灵魂的秘密陈列于各种光辉的形象之中。它们的圣殿和神籍以形象和言词宣述着那因年代的久远而变得神圣起来的信条，并使得这信条能为每一颗虔敬的心灵、每一双敏锐的眼睛和每一缕最幽远的思绪所理解。我们确实不能不说，越加美丽的事物，便是越为崇高的事物；不断进行而来的、随传统继承而来的形象越是包容万方，它也就越是远离个人的经验。我们只能够摸索出一条路来进人到这一形象之中去，感觉到它的微妙，然而它的原始的经验是早已经失去了。
　　为什么心理学在备门经验科学中是最年轻的呢?为什么我们没有早早的发现无意识、启开它那些永恒形象的宝库呢9答案非常简单，因为我们对每一个精神现象都有一个宗教的程式——这是一个远比直接经验更为美丽和包容性更太的程式。尽管对许多人来说．基督教的世界观已经变得黯然失色，但东方象征的宝库仍然满是神奇，在长时间内还能够足以滋养那种追求外表的绚丽新鲜的热情。而且，这些形象——不管它们是基督教的，是佛教的，还是你所愿意的任何教的——都是美丽、神秘而富于自觉性的。自然，我们越是熟悉这些形象，就越是不断的使用它们，从而把它们磨得光精平澜．结果到头来只剩它们平庸、浅薄的性质以及毫无意义的似非而是r。圣灵感孕的神秘，或者父子同质，或者决非三个一组的三位一体——这些形象已经不能再借翼与哲学43幻想的翱翔了，它们已经全然僵硬，仅成了信仲的对象而已。鉴于这一原因，一般有教养的欧洲人的宗教需要及其信仰的头脑和哲学的思考为东方的象征所嗳引这一事实也就毫无令人惊异之处了。他们是为印度那些宏壮的神的概念和中国道家哲学的探渊所吸引的，这情况颇像在古典时代人们的心智曾为基督教的观念所抓住一样。许多欧洲人开始时完全倾伏在基督教象征的影响之下，但随着日益贫瘠的象征体系最后发展成一种繁杂得不堪容忍的“我你”关系以后，他们便陷^了克尔凯郭尔似的神经病状态之中，或者说一种克尔凯郭尔似的与上帝的关系之中，最终也沦为东方象征的魔力与新奇的俘虏了。但是，这种对东方象征的屈服并不意味着失败，它反倒证明了宗教意义上的兼收并容性和生命力。
　　我们在有教养的东方人那里也能观察到同样的情形，他们也常常感受到基督教象征的吸引，感受到与东方式头脑那么格格不人的科学的吸引，最后竞能培养起一种对基督教和科学的令人羡慕的理解。人们拜伏在这些永恒形象的脚下，是完全正常的现象。事实上，这些形象的作用也正在于此，它们本来就是为着吸引人、折服人、蛊惑人和压倒人而生就的。
　　它们从启示的原始物质中被创造出来，映照着无穷奇特的神的经验；这便是它们总给人一种神的预感而同时又保护他不直接体验到神的原因。多亏了人类精神那么多世纪以来的劳绩，才将这些形象蒂人了一个广泛的思想体系之中；这一思想体系赋予这个世界一种秩序，同时。它又被一个强大的、分布辽远而又历史悠久的机构所代表着，这个机构就是教会。
　　为了最好地说明我的意思，我将用伏利乌的尼古拉斯兄44弟作为例子。他是瑞士的神秘论者和隐士，新近才被封为圣徒。他最重要的宗教经验或许就是所谓的“三位一体显圣”。
　　这一显圣的幻象几乎占据了他全部的心灵，使得他把这幻象画在了(或者请人画在r)他的小屋的墙上。这幅画现在还保存在萨息森教区的教堂里，它画的是一个被分成六个部分的曼萘罗．中央是戴着皇冠的上帝的面容。现在我们知道了，克劳斯兄弟(即尼古拉斯兄弟)曾经借助于一个德国神秘论者所写的插图版祈祷小册子来研究他的显圣幻象的性质，我们知道他极力想把他的原始经验套进一个他所能理解的框架之中。数年来他都从事于这一工作。这就是我所称的象征的“加工”。他对于显圣的幻象性质的思考，因为受他用作导线的神秘图画的影响，难以避免地引他得出了这样的结论：他一定是窥见了圣三位一体本身——那最崇高的、永恒的爱。现存萨息森的“洁”本可以证明这一点。
　　然而克劳斯兄弟的原始经验却是完全不同的，在他的迷狂中启示给他的是一种异常恐怖的景象，他的面目都因之而吓得改变了形状——而且改变得那么厉害，旁人见了都感到无比的害怕。他看到的是一种极度强烈的景象，对此，沃尔弗林，我们最早的资料来源，是这样写的：
　　所有来看他的人一见之卞都充满了恐惧。他自已曾经解释过这原因，说他看见了一束剌目的光芒，这光芒像一张人的脸，他剐一看见它就害怕自己的心脏会裂成碎片。恐惧攫住了他，他马上转过胜去，倒在了地上。
　　这就是他的脸至今看着还吓人的原目。
　　这一幻象正好可以与《启示录》1：13ff中的幻象相比较，启示录里的那个奇异的基督形象，其狰狞与奇特的程度除了七眼七角的怪羊(《启示录》5：6f)外没有任何东西能够超过。要找出这个基督形象与福音书中的基督形象之间的关系，实在是件非常困难的事情。因此，最早的那些材料舅∈源都以非常明确的态度来转述克劳斯兄弟的幻象。1508年，人文主义者卡尔·波维纳斯(查尔斯·德-波叶尔)在给一个朋友的信中写到：
　　我希望能告诉你在天上向他显现的一幅幻象，那是一爪群里闪烁的夜晚，他站着，沉浸在祷告和沉思之中。他看见了一个人的形状，带着一张充满了愤怒和恐吓的可怕的胜。
　　这一转述与《启示录》1：13提供的现代扩充极相吻合。
　　我们也不应忘记克劳斯兄弟的其它幻象，如披着熊皮的基督，圣父圣母。以及他自己作为圣子的幻象．它们都展示出一些实在不合教义的特征。
　　传统的解释法将这次重大的幻象与萨息森教堂的三位一体图联系在一起．所谓“朝圣者之域”中的轮盘象征也同样与这幅图画相联系。我们得知，克劳斯兄弟曾把那轮盘的图画给一位朝圣者着，显然，那图画占据他的头脑已有相当时同了。勃朗克的观点与传统解释法大相径庭，他认为幻象与三位一体图并元联系。但在我看来，这一怀疑论调似乎又走得太远了些，在克劳斯兄弟对轮盘的兴趣中肯定藏着某种原因。像他所经历的这种幻象常常是会导致头脑的混乱与崩溃46的(目睹心脏“裂成碎片”)。我们从强验得知，保护性的圆圈——曼荼罗，是对头脑混乱状态的一剂传统的解药．因此，克劳斯兄弟迷恋于轮盘象征的原因也就非常清楚了j对那次作为上帝体验的可怕幻象的解释也不必离谱太远；在我看来，那次重大的幻象与三位一体图的联系，以及这埔者与轮盘象征的联系，在心理学的基础上都是非常可能的。
　　这一无疑是可怕的与高度令人不安的幻象，像火山一样在他的宗教世界观中喷涌而出，没有任何台于教义的预兆和评注，因此自然需要长时期的吸收来使它融合人精神的整个结构之中，从而恢复被扰乱的精神的平衡状态。克劳斯兄弟在教义的基础上与他的经验取得了和谐，然后便如同盘石一样的坚固了。教义把某种活生生的、可怕的东西转化成了三位一体观念的美丽的抽象形式，由此它证明了自己的吸收能力。但这一和谐也同样可以在一个完全不同的基础上发生，在一个由幻象本身及其可怕的现实性所提供的基础上发生——这自然将对基督教关于上帝的概念太为不利，对克劳斯兄弟自已无疑还会更为不利得多，那样一来他就不会再成为一个圣徒，而只会成为一个异教徒(如果不成一个神经病人的话)，并且可能会在火刑柱上结束他的生命。
　　这个例子证咀了教义象征的用途：它将一次巨大的、有着危险的决定作用的心理经验——这一经验被恰如其分地称作一次“神的经验”——匡正成了一种人类理解力所能容忍的形式，既不局限这经验的范围，也不损害它压倒一切的重要性。我们在雅各布·波墨那里也遇到过这种神怒的形象，它与《新约全书》中天国慈父的上帝形象竟有着那么大的差距，仅仅这一点就很容易成为一种内心}中突的根源。不过雅47各布·波墨的幻象正好与时代精神相符台，——那是15世纪柬，库萨的尼古拉的时代，他的“对立面统一”的公式实际上已经预示了即将到来的分裂。以后不久，《圣经》头六章里的上帝概念在新教中经过丁一系列的再生。耶和华是一个在仍然未经分裂的状态中包含着对立面的上帝概念。
　　克劳斯兄弟抛掉习俗的陈规，离家数载，独处幽居，深沉地窥进那黑暗的镜子，因此，原始经验的奇妙与恐怖向他降临了。在这种状况下，经过数世纪之久发展起来的教义中的神的形象就像一付治病的灵药，帮着他吸收原型形象的致命袭击，从而避免丁被撕裂分崩的危险。昂吉努斯·西拉修斯就没有那么幸运丁，内心的冲突把他撕成了碎片，因为在他的时代．被教义保证着的教会稳定已经崩溃了。
　　雅各布·渡墨也同样知道一个“怒火”的上帝，一个真正的神秘上帝。但他一方面通过基督教的父子公式掏通了探刻而痛苦的矛盾．并思辩性地将它体现在他自己的世界观中——他的世界观尽管是诺斯替教的．但其所有的基本点又是基督教的。如果不这样，他就会变成一个二元论者。另一方面，无疑是长期在秘密中酿制着对立面的合一的炼金术帮丁他的忙。然而，在他显示神性的著作《灵魂问题一百一十讲》后面所附的曼荼罗图上，还是留下了对立倾向的明显痕迹。曼莱罗被分成丁黑白两半，那些围绕着它们的半圆并不是合拢在一起构成一个环形，而是彼此背对着。
　　教义把集体无意识的内容大规模地化作某种公式从而替代了集体无意识的位置。在这个意义上，天主教的生活方式根本就不知道心理问题的存在。几乎整个的集体无意识生活都被输人进一条教义原型观念的河流中，在教义和仪式的象48们所借助的又只是他们称之为“理性”的东西——而这理性，说实在的，不过是他们的偏见和短浅目光的总和而已。
　　新教的历史是激烈反传统倾向的历史。一堵墙接着一堵墙倒塌了；一旦教会的权威已经粉碎，这破坏的工作也就并一不显得太难。我们都知道，教会是怎样一片瓦一块砖地崩溃的——无论是在小事还是在大事上，也无论是在普遍的方面还是在具体的方面。我们也知道象征的惊人的贫瘠状况是怎样发生的，目前我们正生活在这样一种贫瘠的惊人状况之中。教会的权势随之而消失了——它成为一个被拔去了炮台／箭垛的堡垒，成了一所被挖空了四面墙壁的房屋，无遮无辩地受着世界的狂风的吹袭，受着一切危险的威胁。 。、恰当地说，这次可悲的崩溃实在是触犯了我们的历史感．但骚乱不宁的状态并性有停止，它还在继续着，新教分裂成近四百个宗派这一事实清楚地表明了这一点o．新教徒被抛进了一种毫无遮拦的景况之中，这景况足以使自然人瑟瑟发抖。当然，新教徒已经启蒙的意识决不会承认这一事实，他们平静地在别处寻找着欧i}l『已经失去的东西。我们寻求着灵验有救的形象，寻求着能够满足我们心灵和头脑的不安的思想形式，于是我们发现了东方的宝藏。
　　对此决没有任何反对的意见，不管是在它内部还是为它自身。没人强迫罗马人大批进口亚2llI的宗教祭礼。如果基督教寞像所说的那样对日尔曼诸部落是“格格不人”的，那么在罗马军团的声威衰落以后，它们可以非常容易地把它排挤出去。但基督教还是留了下来，因为它符合原型模式。在以后数世纪的时何进程中，它变得来连它的创建人也会感到惊奇．如果它的创建人还活着的话。黑人皈依者的基督教也肯50定是一种值得引起历史反思的现象。那么，为什么西方不能吸收东方的形式呢7罗马人也曾为了受教而去伊里乌西斯、撒摩得拉斯岛和埃及，据说埃及还曾为此办过一种定期的旅游业呢。
　　希腊和罗马众神的死亡也同基督教的象征一样，是出于同一种病症：那时的人们也像今天一样，发现他们在这一氟上不曾有过任何的思考。另一方面，异域他方的神祗还保有无以穷尽的威信，它们有着怪诞难解的名字，它们的行为奇异而黑暗——有时与奥林匹斯的那些陈腐的丑闻录全然不同。至少，人们不理解亚洲的象征，在这个意义上，这些象征不像传统的神柢那样陈腐不堪。不过，^们对一切新的毫无疑虑地接受和对一切旧的毫无顾忌地抛弃这一习性在那时还没有成为一种问题。
　　那么逮习性现在已经成为一种问题了吗?我们能否像穿上新衣服似的把自己装扮成一个裹上了皇袍的叫化子，或者一个化装成叫化子的国王呢?我们能否像这样为自己换上那些生长在异国的土壤里、贯注着异国的血液、说着异国的语言、为异国的文化所滋养、与异国的历史紧密地交织在一起的象征呢?无疑这是可能的。或者，我们身上是否有着某种东西在向我们发号施令，叫我们不要去参与哑剧的演出，但却又甚至于要我们去为自己缝制戏装?
　　我深信象征的日益贫瘠是蕴舍有某种意义的．它是一种具有内在一致性的发展。一切因我们不曾思考而与我们发展的意识脱离了有意义的联系的事物，都已经丧失了。如果我们现在像通神论者一样试图用东方那些艳丽的装饰物来遮盖我们赤裸的身体，我们将会错待我们自己的历史。一个人决5l不会仅仅为r要摆出一副印度君主的样子而将自己首先降到讨饭的地步。在我看来，公开地声明我们精神的困乏和象征的贫瘠，比起谎称是一笔本不属于我们的遗产的继承者来要好得多。我们是基督教象征体系的确实的法定继承人．但不知怎么我们却浪费掉r这笔遗产。我们让祖先们建造的房屋塌成了一片废墟．如今又想着要闻人我们的祖先们从来就不知道的东方的宫殿。今天，任何丧失r历史的象征而又不能满足于那些替代物的人都确定无疑地处在一种异常困难的位置上：他的面前伸展着一片空虚，他于恐怖中转过脸去，背对着这空虚的景象。更糟的是，这空虚中充满r荒唐的政治和社会观念，所有这些观念都以精神的苍白为其特征。但如果他不能与这些迂腐的教条主义善为相处，这次他就得服睁睁地看着自己被迫严肃对待他那所谓的对上帝的信仰，尽管结果常常是他害铀自己如果选样做事情将会变得来更糟一些。这种害怕远不是社有理由，因为上帝离哪里最近，哪里的危险也就最大。声明精神的穷困是危险的，因为穷困的人都有欲望，而有欲望的人总是为自己日I来灾难。有一句瑞士谚语将这一点说得再明白不过了：“每一个富人后面都有一个魔鬼．面每一个穷人后面则有两个。”
　　正如基督教对世俗贫困的誓言使人们扭头无视这个世界的富足一样，精神的贫困则力求弃绝精神的虚假丰富，从而不仅离弃一个伟大的过去所留下的令人遗憾的残迹——即今天自称为新教教会的东西——也摆脱馥郁馨香的东方的一切诱惑，最终达到独自止息于自身之内的目的，让这世界单词苍白的贫瘠在意识的冷光中升达那满天繁星的高处。
　　我们从父辈那里继承了这一贫困。我清楚地记得从我父52亲那里受过的坚信礼的教育。那些教义问答使我感到说不出的乏味。一天，我正翻着那本小书，想找到点有趣的东西．这时我的目光落在了三位一体那一段上，它一下子就引起了我的兴趣，于是我急不可耐地等着功课讲到那一部分。但当讲到我等了如此之久的那一课时，我父亲却说：“我们跳过这一段，我自己对这也有点摸不着头脑。”就这样我最后的希望也被埋进了坟墓。我非常钦佩父亲的诚实，但这改变不了我自此以后就对宗教讨厌得要死这一事实。
　　我们的智识取得了最伟大的戚就，但同时我们精神的寓居之地却陷人了破损失修的状况之中。我们已经彻底相信，即使借助子正在美国建造的最新最大的天文望远镜，也没法透过最遥远的星云发现火红色的上帝与天使之官，我们的眼睛只会在星际太空的一片死寂中绝望地游荡、徘徊。数学、物理向我们揭示的无限小的世界同样不会有更好的作用。最后，我们发掘出一切时代和一切民族的智慧，但却只是发现，一切对我们来说最珍贵的东西都已经用一种最超级的语言表述过了。我们就像贪心的孩子一样，伸出双手，想着只要我们能抓住它就能够拥有它。然而我们占有了的东西已经不再有用，我们的手也抓得累了，因为在我们目光能及的地方，到处都摆着宝物。我们所占有了的一切东西都化作了水，不止一个小巫师为他自己所招来的水灾溺毙——只有从一开始就葡伏在那救命的幻觉之下，才有可能摆脱这种命运，那幻觉就是：这种智慧是好的，而那种智慧是坏的。那些认为自己担有预言使命的令人晨惧的病人，就正是从这些行家里手之中产生出来的。因为将真假智慧作人为的分割，就会在精神中制造出一种紧张状态，由此而生出一种类似吗53啡吸毒者的孤独和渴望．希望能找到和自己有同种恶习的人来。
　　一当我们的遗产被挥霍殆尽，精神就会像赫拉克利特所说的那样，从火焰般的高度上降落下来。但当精神变得太沉重时，它就化戒水，于是智识以魔鬼似的专横和放肆僭据了曾经属于精神的宝座。精神可以合法地要求对灵魂的出生权，地生地造的智识则不能作此要求，因为它只是人的剑和锤，而不是精神世界的创造者，也不是灵魂的父亲。因此路德维希·克拉盖斯和马克斯·舍勒尔试图要恢复精神的地位，其用心是颇为良苦而可嘉的．因为在他们的时代，精神再不是高踞在上的了，而是地处低下，精神也再不是火，而是成了水。他们正是这样一个时代的菝子。
　　因此，灵魂寻找其失去的父亲——像索菲娅寻找拜索斯一样——的道路伸向了水边，伸向了静置在水底的黑镜那里。无论谁造中了精神的贫瘠状态．被带往其逻辑结论的新教的真正传统便走上那条引向水边的灵魂之路。这里的水并不是一种修辞比喻，而是黑暗的精神的一个活生生的象征。
　　为了最好地说明这一点．我将举出许多具体例子中的一个米：
　　有一位新教神学家经常作一个相同的梦：他站在一个山坡上，下面是一个深谷，谷底有一面黑瑚。他在梦中知道有什么东西阻止他靠近那面湖水。这一次他下了决心要到那水边去，当他靠近胡岸的时候．一切事物都变得黑暗面奇怪起来，一阵风突然刮过水面，他被一种莫名其妙的恐惧攫住，醒了过来。
　　这个梦向我们显示了自然象征体系。作梦者潜人了自己54珠。那珍珠在埃及人土地上的一口深井的底下，由一条龙护卫着。埃及是一片奢侈迷醉的土地，充满着物质的繁体和精神的富足。那作为王位继承人的儿子出发去取回宝物，但他在埃及的世俗狂欢之中忘记了自己和自己的任务，直到他父亲写去一封信才使他记起了自己的职责。于是他向着那水边进发，投进了那井的黑暗的深渊里，在井底他找到r那颗珍珠，最后把它奉献给了最高的神灵。
　　巴底桑尼斯所作的这首赞美诗所产生的年代至少有一个方面与我们现在非常相似。人类观望着、等待着，变成救主的象征，变成治病的神医的是一条鱼——从深处被拉了上来。
　　当我写这篇稿子的时候，我从旺库韦，一个我不认识的人那里收到一封信。写信的人对他的梦感到迷惑不解，因为所有这些梦都与水有关系：“几乎我每次作梦都梦见水：不是我在洗澡，就是盥洗室的水滥了出来，或者水管破裂，或者我的房子滑到了水边，或者我看见一个熟人马上就要沉人水里去了，或者我使劲要从水里挣脱出来，或者我正在洗澡，褡盆的水要漫出盆沿，”等等。
　　水是对无意识的最普通的象征。山各中的湖就是无意识，它潜伏在意识之下，因而常常被称作“下意识”，但这个词通常带有一种自卑意识的贬蔑的含意。水是“谷之精灵”，水是“道”的飞龙，它的本性像水一样一一个怀抱在阴之中的“阳”。因此，从心理学的角度杀说，水是变成丁无意识的精神。所以，那神学家的梦所告示的确实正确无误：下到水边他就能体验到那活的精神的运行，像贝塞斯塔之池的治病的奇迹一般。向上的飞升似乎总是以向深渊的沉56降为先导的，因此另一位神学家梦见他看到在一座山上有一座圣餐具城堡似的东西。他沿着一条好像直接引向山脚的路走去，并向Iu上爬。但当他走近看时．他异常失望地发现有一道裂痕把他和那山分隔开了。这是一道幽深、阴暗的峡谷，谷底奔涌着地水。一条陡峭的小路一直通向谷底，又异常险峻地爬上另～边。这种情景是令人望而却步的，接着做梦者就醒了过来。这里再一次出现了做梦者渴望着光耀四照的高度，但他必须首先下到那黑暗的深渊里去；这无疑是要想爬得更高的必不可少的条件。谨慎的人避开了埋伏在这些深渊中的危险，但同时他也触掉了一次大胆莽撞的冒险可能带来的好处。
　　这个梦所道出的观点遭到了从意识方面来的强烈反对，意识只知道“精神”是在高处才能见到的事物，“精神”总好象是从上面来的，而从下边来的事物都是卑陋的、毫无价值的。对持这种想法的人们来说，精神意味着最高的自由．意味着在深渊之上的翱翔，意味着从地下世界的囚笼解放出来，因此它成了一座避难所，庇护着所有那些不想变得有一点与众不同的胆怯的灵魂。但永却是实在的、明确的，它是那本能之躯中的液体，是血以厦血的流动，是动物之气息，是充满着激情的肉欲。无意识是深入到长期被称为“交感性”神经系统中的精神，它从理智和道德之明晰意识的日光下脱离了出来。它不像脑脊髓系统那样操纵着知觉和肌肉的活动，因而控制着环境；不过，尽管它不用感官的辅助以行使其功能．它还是保持着生活的平衡，并通过交感神经兴奋的神秘路径向我们提供他人内心生活的知识，同时对他们施行内在的影响。在这个意义上，它是一个极具集体性的系57一小部分就已经得到了解决：至步我们已经把个人无意识挖掘了出来。阴影是个性的有机部分，因此它希望以某种形式与个性聚台一体。它的存在是不会因为人们对它有所争辩就能够加以排除的，它的危害也不会因为把它理性化就可以消减掉。这是一个异常困难的问题，它不仅向整个的人提出挑战，同时还使人意识到自己的无能为力。强烈的自然本性——或者是否应该叫它作软弱的自然本性呢?——决不愿意意识到这种无能为力的境况，它喜欢把自己想象成超出泞恶之外的英雄，喜欢快刀斩乱麻，而不愿意去慢慢解那些纠缠不清的难结。但无论如何，账目是迟早都得清算的。最终人们还是不得不承认他们自己无法解决这些问题。这样做的优点是直率、真实，合符现实，为集体无意识的补偿性反应作好了铺垫：现在你更愿意去注意某种能对你有所帮助的观念或者直觉了，或者更愿意去注意那些以前被束缚住因而未曾显露出来的思想了。也许你会注意这时出现在你睡眠中的那些梦，会沉思这时发生的那些外在的和内在的事情。只有在你具备了这样一种态度以后，沉睡在人性深处的救助力量才会苏醒和介人。无能为力和软弱是人类永恒的经验和永恒的问题，对这一问题也有一个永恒的答案，不然人类在老早以前就彻底完蛋丁。当你已经做了你可能做的一切以后，剩下的唯一的事情就是：即使你知道了这一事情．你还能对它做些什么。但话又说回来，我们究竟对自己又知道多少呢?用经验来衡量的话，确乎步得可怜。我们知道，祈祷实际上就是唤起一种与上述非常相似的态度．因此它的效果也大致相同。
　　来自集体无意识的必要及必须的反应把自己表现在原型59形式的观念之中。与自己的遇会首先是与自己的阴影的遇会。那阴影是一条狭路，是一道窄门，任何走下深井的人都逃脱不掉那痛苦的挤压。但人们必须先学会认识自己，才能知道自己是谁。因为那门后涌出的是些令人惊异不已的东西．那是一片充满着前所未有的不确定性的无边之域．投有任何内外、上下、彼此、我你以及好坏之分。那是一个水的世界，其中的一切生活都在悬浮中溧游；变感神经系统韵王国，所有有生之物的灵魂都在此中开始；在这个世界中我是不可分割的“此”和“彼”；在这个世界里，我于己身之中体验他，而非我之他也同样体验我。
　　、不，集体无意识绝不是裸露的个人系统，把它说成其它任何一样东西都要比这更合适些。它是彻头彻尾的客观性，它与世界一样宽广，它向整千世界开放。在那里，我是每一个主体的客体。与我平常的意识站在完全相反的位置上，因为在意识之中我总是作为一千具有客体的主体而存在的。在那完全的客观性中，我与世界完全同一，我在如此之深的程度上变成了这世界的一部分，因而我轻而易举就忘记了我真正是谁。“迷失了自己”这句话正是绝妙地描述这种状态的。
　　但是，如果意识能够看得很清楚的话，那么它便会知道这个“自己”就是世界。我们必须知道自己是谁，其原因也就正在于此。
　　一旦我们“是”无意识——当我们变得意识不到自己的时候——无意识就不再触及我们。这是一个古老的危险，与这种危险境地相距如此之近的原始人本能地知道并害怕这一危险。他们的意识剐剐浮出那原始之水，还那么幼稚、不稳定．还在迈着蹒跚的步子。无意识的一波傲浪也会轻易地漫60过它的头顶．于是他们就会忘记自己的身份，做出连自己也觉得陌生的行动。因此，原始人害怕无羁无控的情感，因为意识会在这些情感之下崩塌、缴械。于是，人类的一切努力都指向了巩固意识这样一个相同的目标。这也同样是祭式与教义的目的，它们是防范无意识危险的堤坝，是阻挡“灵魂的危险”的墙垣。因此，原始祭式包含着驱鬼、除咒、避凶、牺牲、净化等程序．以及通过交感神经的魔力产生出有助的事件。
　　正是这些在原始时代建立起来的障碍成了以后教会的基础，随着象征的日益衰微而崩溃的也同样是这些障碍。于是水涨了起来，无穷的灾难冲击着人类。道斯村的宗教领袖拉可·铁棱·哥白纳多有一次对我说：“美国人应该停止和我们的宗教搅合在一起，因为它死亡以后．我们就再也不能帮助我们的父亲太阳越过天空了，美国人和整个世界在十年以内就会有所报应的，因为到那时太阳不会再升起来了。”换言之，黑夜就要降临，意识之光就会泯灭，无意识的黑海将到处泛滥。
　　不管是原始人还是现代人，都总站在他们自己进行的行动的边缘上，但他们对这些行动却不加控制。只需举一个例子就足以说明问题：全世界都希望和平，而全世界又都在为战争作准备。人是无力反对人的，因此就只好让神来示以命运的道路。我们今天把神叫做“因素”，这个词是从hoere而来的，意思是“创造”。创造者们站在世界这牛剧场的幕后，操纵着无论巨细的所有事件。在意识的王国里找们是自己的主人，我们似乎就是“因素”自身。但一当跨过阴影的门槛，我们深感恐惧地发现自己原不过是看不见的因素的客61体而已。这绝不是令人愉快的认识，什么都不会给我们带来比这更大的幻灭了，我们发现了自己的无能为力。这一发现甚至还会引起原始的痛苦，因为意识严守的崇高地位——事实上这是人类胜利的秘密之一——不再为世信仰，它遭受到最危险的怀疑。不过，既然无知并不是安全的保证，它实际上使我们的不安全感变得更为严重，那么战胜自己的恐怖心情去搞清楚危险之所在，或许会好一些。发现了问题的症结之所在也就是解决了问题的一半。无论如何，我们知道了威胁着我们的最大的危险来自于精神反应的不可预测性。明察善辨的人们早已意识到．任何外部的历史条件的出现都只不过是为那些威胁着我们的真正的危险提供机会罢丁。现存的政治及社会的制幻体系就是这样一种外部历史条件，因此，我们不应把它看作外部条件的必然结果，而应把它看作是在集体无意识的促动之下所产生的结果。
　　这是一个新的问题。我们以前的一切时代都信仰阱某种形式出现的神；与年代悖行的象征体系的衰微才使我们重新发现，神只是一些精神因素，即无意识的原型罢了c难怪这一发现目前令人难以置信，除非我们经历过那神学家梦中所描述过的体验才会相信，因为只有在那种时候，我们才有可能体验到拂动在水面上的精神的自我恬动。繁星已从天穹陨落了，我们最高的象征已经变得苍白，于是一种秘密的生活在无意识中震荡起来。我们今天之所以有了一门心理学，我们之所以谈论起无意识问题，其原因就在这里。然而在一个拥有象征的时代和文化中，这一切都无疑会变得多余了。象征是来自于上的精神，在这一条件下，精神也同样是高高在上的。因此，对生括在象征的时代和文化中的人们来说，希62望去体验与探索无意识无疑是一件愚蠢的、毫无意义的事情，因为无意识中除了自然本性的沉默的、来受打扰的摇曳不宁外．便空无一物了。另一方面，我们的无意识掩藏起r那活水，那变成了自然的精神，这就是无意识受到了骚扰的原因。天空在我们这个时代已经变成了物理学家们的宇宙空间，天宫神殿也只是古时优美的神话了。然面，“心在燃烧着”．一种秘密的骚动邓安在咬啮着我们存在的根须．我们可以用沃拉斯巴的话闻道：
　　沃顿在米默的头上呢喃些什么?
　　那温泉已经沸腾 ·对无意识的关注已经成为我们的一个极其重要的问题——一个精神的存在或非存在的问题。一切有上述梦中提到过的经历的人，都知道邢宝藏潜伏在水的深处，都会想法去把它捞上来。他们决不能忘记自己是谁，同样也决不能危害自己的意识，而是必须牢牢地立足在地面上，然后变成——在此仍沿用这个比喻——那用钓钩和渔网捕捉水里游物的渔夫。当然，可能会有十足的傻瓜不解渔夫的所为，但渔夫们不会弄错他们的行为的永恒意义，因为他们这一行动所具有的象征意义比起至今不衰的圣餐具故事来，还要古老好多世纪。不过，并不是所有的人都是渔夫。有些时候，这一形象在更早、更本能的阶段上就被吸收r。然后变成了一只水獭，我们在奥斯卡·席米兹的童话里看到的就是这种情况。
　　谁照进水里，就会看见自己的形象，但这形象的后面很快就有活物隐臆出现，大概这些活物是鱼吧．这些探渊里无63害的居住者——但也只有在湖水不被搅动的情况下，它们才是无害的。它们是一种特殊的水生动物。有时会有一只娃娃鱼，一只半人形的雌鱼钻进渔夫的网中；娃娃鱼都是些迷人的动物：
　　她半拖着他．他半截沉下以后便再也看不见了。
　　这娃娃鱼是一种神奇女性的更本能化的变形，我把那神奇女性称作阿利玛。她也是一个海妖，一尾美人鱼，一个变成r树的山林水泽之仙子，一位优雅女神，或者是艾尔金的女儿，或者是一个女妖．或者是一个女魔．她迷惑年轻的男子．从他们身上吸走丁生命。道德化的批评家一定会说这些形象是热烈激荡的情感状态的外象化，不过只是一些无价值的幻想而已。必须承认，这种说法确实有它的真实性，但它是不是完全真实呢?难道娃娃鱼真的只是道德衰颓的产物吗?难道很久以前，在月B人类刚刚破晓的意识还牢牢地与自然联系在一起的时代就没有这样的存在物吗?回答是肯定的，在道德良心问题还没有存在以前，就有、了山林、田野、河流的众多精灵。不仅如此，这些精灵还被人们惧怕着，同样也为人们所热爱．这样看来，她们的性的魅力仅仅只是她们的特征之一罢了。那时候，人类的意识还远为简单，他们对意识的把握能力还弱得难以形容。今天只是我们精神生活的一个组成部分的内容．对原始人来说却是无以限量的，它们在一个非常广泛的范围里把自己进行各种外象化。
　　64“外象化”并不是一个真正合适的词，困为并投有任何东西从精神中投射r出去，反倒是精神在一系列的摄人行为后获得了它现有的复杂性。这种复杂性的增长是与自然的非精神化程度成正比的。一只在过去时代的阴影中挑逗人欲的娃娃鱼，今天被称之为“性幻想”，她咀一种最痛苦的方式使我们的精神生括复杂化。她出现在我们面前，像女魔一样坐在我们头上，变抉成各种各样的形状——比如变成一个女巫——一般说来显示出一种难以容忍的独立性，而这种独立性在精神的内容中是绝不适宜的。有时，她激起各种迷醉状态，足以匹敌最厉害的魔咒；或者释放出我们自身内的可怕的事物，即使是恶魔的任伺一种显形都难以超过它们令，L恐怖的程度。址是一个害人精，在难以数计的变形和伪装中走l过我们的路，以各式各样的诡计捉弄我们．唤起幸福与不幸的幻觉，唤起忧伤和狂喜，唤起爱的进发，等等等等。娃娃鱼就是在理智的摄人状态中也没有放弃她的恶作剧，那女巫没有停止搅合她那爱与死的毒剂，她的神奇般的毒药被炼制成r诡计和自欺，尽管看不见，但其危险的程度却丝毫不会因此而有所减低。
　　有灵魂的存在物便是有生命的存在物。灵魂是人身上的活物，是独立存在并导致生命的东西。故而上帝将一股活气吹进了亚当的身体之中，以使他有了生命。但灵魂狡猾地玩弄着幻象的把戏，她把不追求生活的物质的惰性诱进了生命之中。她到处布下r天罗地网，只等着人跌进网里．摔下地来，在那里纠缠不清、耽搁留连，就此渡过生命。不这样做她是决不甘体的，这就像夏娃在伊甸园中不得满足，必须使65我在这里要提一下这种联系中的古典阿利玛故事，它们是里达·荷加和皮壤尔·贝诺伊所写的故事。以波里菲罗之梦相传闻的文艺复兴之梦以及哥德的《浮士德》都同样深入到了古代，试图为此情景找寻一个“真正的词”。波里非罗用魔术召来了维纳斯女皇，而哥德则唤出了特罗伊的海伦。安利亚拉·杰菲在稳定时和浪漫时代为阿利玛勾划了一幅生动的形象。如果你想知道阿利玛在现代社会里有什么变化，我热情地推荐约翰·艾尔斯金的《特罗伊海伦的私生括》一书。这并不是一部影子创造物，因为永恒的气息存在于一切真正有生命的事物里面。阿利玛的存在超出了一切范畴．因此她也免却了一切功过毁誉。从一开始．人就以其健全的动物本能同他的灵魂及其灵魂对魔鬼的崇信进行着不断的斗争。如果灵魂仅是一片漆黑，事情也还简单得多。但不幸的是事情并非如此，阿利玛也能现形为一位光明天使，一个指出通往最高意义之路的精神仪式，如我们从《浮士德》中看到的那样。
　　如果说在个性的发展中，与阴影的遇会只是一件“习作”的话．那么与阿利玛的通会就无疑是“杰作”r。与阿利玛的关系又是一次对勇气的测试，一次对A的精神和道德力量的火的考验。我们必须记住，在与阿利玛打交道的同时我们是在与人们以前从未把握住的精神事实打交道，人们之所以未能把握住这些精神事实，是因为他们总是发现这些精神以外象化的形式出现在自己的精神领域之“外”。对儿子来说．阿利玛隐藏在母亲的统治力中，有时她甚至会使儿子产生一种情感上的依恋，这种依恋会持续一生并影响他成年后的命运。但在另一方面，她又会刺激他远；I高飞。阿利玛68对古代的人显形为女神或女巫，而对中世纪的人来说，这一女神的形象就被天国之后和母教会所代替。新教非象征化的世界首先产生出r一种不健康的多愁善感情绪，接着是道德冲突的加剧，当它发展到令人无法容忍的程度时，就必然地导向r尼采的“善恶的彼岸”。在文明的中心，这种状态表现在正在增长的婚姻的不安全感中，欧洲的许多国家如果不是超过了，至少也是达到了美国的离婚率。这一现象证明阿利玛通过对异性的偏爱来使自己得以外象化，从而导致出魔术一样复杂的各种关系形式来。在很太程度上由于这一事实的病理性质，才引出了现代心理学的发展，而现代心理学在弗洛伊德学说的形式下怀抱着这样一种确信，即一切骚动的基本原因便是性欲——这一观点实际上只是加剧了已经存在的冲突。因与果之间在这里出现了一种混淆；性骚动绝不是神经性困难的原因，而是像这些困难一样同属意识顺应不良的诸种病理性结果之一，这种顺应不良蝗由于意识面临着与它不平等的环境和任务面引起的。患此病症的人根本不能理解世界发生了怎样的变化，也不知道他应该用什么样的态度去适应这变化了的世界。
　　仅仅只是知道了阴影或者阿利玛这样一些概念并对它们进行思考是不足以对付它们的。我们也不能够自己摸索进人到它们之中，或者借助他人的感情来体验它们的内容。把一长串原型记得烂熟于心是毫l无用处的。原型是经验的集结，它们像命运一样降临在我们头上，其影响可以在我们最千人的生活中被感觉到。阿利玛再不会化作一位女神，走过我们的道路了．她可能会化作一种最隐秘的个人的不幸，或者化作我们最好的冒险。举个例子，当一个已经年逾古稀的声誉69能力把每一事物都塞进了矛盾的判断之中。一当』、们着手开始解决阿利玛的时候，阿利玛的混乱的幻想就会向他们提供怀疑的动机，使他们去怀疑一种秘密的秩序的存在，去感觉一个计划、一种意义、一个在她的本性之上的目标，或许甚至——我们几乎被引诱得要说——去“假设”出选样一种东西，尽管这与真实不相符合，因为，在现实中我们并投有随心所欲地掌握一种冷静的反思能力，任何科学或哲学也不能对我们有所帮助，而宗教的传统教义所能给予的帮助又极其有限。我们被滞留纠缠于无目的的经验之中，判断的才智连同它的一切范畴都无力可施。人类的解释徒然无益，因为一个骚乱的生活状况呈现出来。它拒绝迎台加在它身上的一切传统的道德意义。这是一个崩溃的时刻。我们沉』、了最后的深渊——阿比勒乌斯把它叫作“一种自动的死亡”。这是我们自己的力量的屈服，这种屈服不受任何人为意志的支使，它是自然强加在我们头上的，这不是裹着道德外衣的自动的服从与谦卑，而是完全无误的失败，笼罩在非道德化的痛苦的恐惧之中。只有当一切支撑都全部断折了，后面再没有任何遮掩可阻提供最小的安全希望之后，我们才有可能去体验一个原型，它至今还藏在已被阿利玛穷尽了的有意义的空白的背后。选就是“意义的原型”，正像阿利玛是“生括本身的原型”一样。
　　我们总以为，意义比起生活来是更年轻一些的事件，这是因为我们认为意义是由我们自己赋予的，选自然不无道理；我们还相信速偌太的世界不经解释也照样要存在和发展，选无疑也同样是正确的。但我们是怎样赋予意义的呢?
　　归根到底，我们是从何处得来意义的昵?我们用来赋予意义72的那些形式都是一些历史的范畴，它们深深地进^了时间的迷雾之中——这是一个我们役有给予充分考虑的事实。某些固定的语言模式是被用来作各种解释的．但这些语言模式本身却是来自于原始的形象。我们无论从哪方面来考察这个问题，都会同语言的历史相遇，同直接}f回原始奇妙世界的形象和主题相遇。
　　以“理念”一词为例，它可以追溯到柏拉图的“理式”
　　这～概念。永恒的理念是在超天界的地方蓄积起来的原始形象，只是这些形象在此被赋予了永恒的、超验的形式。目睹者的眼腈把它们知觉为梦中的形象和启示性的幻觉。再让我们举“能量”这一概念为例吧，它是对物理事件的解释，早期它是炼金术士的神秘之火或者燃素，或者物质中固有的热力，就像斯多亚学派的“原始温暖”或者赫拉克利特所说的“永恒的活火”，它非常近似于一种无处不在的生命力的原始概念，一种生长的力量以及一种魔术般的愈病良药．人们一般把这种力量称作“超自然的力量”。
　　我没有必要敉完役了地举例子，只要我们知道任何一个重要的观念或见解都有其历史上的先驱就足够了。所有的观念最终都是建立在原始的原型模式之上的，这些原型模式的具体性可以上溯到一个意识还没有开始“思考”，而只有“知觉”的时代。“思想”是内在知觉的对象，它根本不是主观地被创造出来的，而是被感知为外在的现象——或许可以说是被看见的和被听见的。思想基本上是启示，不为我们所创造，而是强加给我们的，或者它是从它的直接性和现实性那里获得丁说服力的。这种思想方式存在于原始的自我意识之前，后者与其说是它的主体，倒不如说是它的客体还更为73合适一些。由于我们至今还役有登上意识的最高峰，因此我们仍然保存着一种意识之前的思想方式；但是只要我们还为传统的象征所支撑——或者用梦的语言来说，只要父亲或国王还没有死去——我们就不会意识到这种思想方式的存在。
　　在此我想举一个例，说明一下无意识是怎样“思想”和为解决困境铺平道路的。这次是一位我本人不认识的青年神学生，他的宗教信仰使他处于非常的困境之中，这时他做了下面这样一个梦：
　　他站在一位老人面前，老人很漂亮，全身穿着黑色。他知道这老^就是那“白”魔术师。老人刚对他进行了长时匍的谈话，但他却想不起讲话的内容究竟是什么，他只记住了最后一句话：“至于这点我们需要‘黑’
　　魔术师的帮助。”正在这时，门开了，走进来一个老^，他与前面那个老人长得完全一样，只是他穿着白色的衣服。进来的老^对那自魔术师说：“我需要你的建议”，同时用带着疑问的目光斜着瞟了做梦者一眼。这时白魔术师说道：“你可以披心的说，他是一个清白无辜的人。”于是黑魔术师开始讲述他的故事了。他从一个遥远的地方而来，那里发生了一件奇异的事情，统治那地方的是一位年老的国王，他已感到死期将至。国王早已为自己找好了一座陵墓，因为那地方有很多古代遗留下来的陵墓，国王为自己选了最好的一座。据传说，那座墓里埋着一个处女。国王让人把墓打开以备使用。但墓里的尸骨一见阳光就宪然恢复了生命，变为一匹黑马．很快地驰进了沙漠，然后在沙涟中消失了。黑魔术师听74说7这个故事，就立刻出发去寻找这匹马。他随着马的足迹追寻7许多天，然后来到了那片沙漠，他越过沙漠，另一边又出现了草地，在那里地看见那匹马正在吃革，他在那里还有7新的发现，他正是为此要征求白魔术师的建议的，因为他找到了已经失去的“乐园的钥匙”，他不知道谚拿这些钥匙怎么办。
　　在这搬动的时刻，梦者醒了过来。
　　根据我们先前的议论，梦的意义不难猜测：年老的国王是那普遍的象征，这象征想走进它永恒的安息之中去，但在那地方还埋伏着一些相似的“因素”。他的选择非常适宜地落在了阿利玛的坟墓上，只要国王活着——咄就是说，只要一个有效的原则(君主或者皇帝)还在规定着生活和表现者生括，这个阿利玛就一直处在睡美人似的死寂状态之中。但当国王寿尽归天之时，她又活转过来，变成了一匹黑马。黑马在柏拉图的对话中是代表激情的无羁之力的。追随这匹马的人都会进人一片沙漠，进入一片远离入众的荒野——这是精神和道德隔绝孤立的形象。但那沙漠荒野中却放着乐园的钥匙。
　　那么什么是乐园呢?很清楚，这就是那长有生命和智慧的两面树，那有四条溪流的伊甸园。在基督教的象征中，它还是《启示录》中的天国，这天国像伊甸园一样，都被构想成一个曼萘罗。但曼荣罗是个性化的象征。因此，压在梦者心上的重负是那位黑魔术师，他找到了解决信仰问题的钥匙，那是一串开启个性化之路的钥匙。沙漠与乐园的对比意味着隔绝与个性化成者自我变生的对比。
　　75梦的这一部分是对耶稣的奥克塞林库斯训谕的绝妙的释义，天国之路在训谕中是由动物指出来的，我们还在其中找到了对我们的告诫：“那么了解你自己吧，因为你就是那城，那城就是那王国。”这梦同样也是对乐园里蛇的形象所作的阐释。那蛇引诱我们的祖先第一次犯下了罪孽，但最终也是这蛇导致了通过上帝之子对人类的救赎。正如我们所知，这一因果联系引出了蛇教式的蛇与救主形象的同一化。那黑马与黑魔术师是半恶的因素，他们与善的相关性已经暗示在衣服颜色的交叉使用中了。那两个魔术师就是“智慧老人”，那优越的主人与教导者，那精神的原型的两个方面。选智慧老人象征着隐藏在生活混乱之中的在先的意义。他是灵魂的父亲，而这灵魂以某种奇迹般的形式又是他贞沽的母亲。因此，炼金术士把他叫作“母亲的第一个儿子”。黑马和黑魔术师也就是在前边的梦中提到过的向黑暗中的沉降。
　　对一个年轻的神学生来说．这简直是困难得令人不能忍耐的一课!幸运的是。他一点也不知道在梦中向他说话的是一切先知之父，他也一点也不知道这先知之父把一个巨大的秘密放在了他的掌股之中。但人们对这类事情的不合时宜大感诧异。为什么要如此多费笔墨呢?我得承认我们确实不知道这梦最终会给那位神学生什么样的影响，不过我必须承认．这梦至少对我有很多要说的，即使做梦的人自己并不理解它．也决不能忘掉它。
　　很明显，梦中那老人是在向人们显示善和恶是如何一同起作用的。这或许就是作为对仍然未能解决的基督教精神中的道德冲突的答案。这一奇特的对立面的依存关系使我们更加靠近了东方观念，靠近了印度哲学的涅檠，这是从对立面76中的解放，是通过调合来解决冲突的一条可行之路。这一东方的善恶相依关系具有那么深刻的意义。但同时又那么具有危险性，这一点可以在一句印度的瞀言似的问题中看得非常清楚：“谁需要更长久的时间才能达到完美，是爱上帝的人．还是恨上帝的人呢?”回答是：“爱上帝的人需七世再生才能趋于完美，而恨上帝的人只需三世再生，因为恨上帝的人比爱上帝的人对上帝想得更多。”要从对立面中解放出来，首先就得把两个对立面看成具有同等的功能，这必然触犯我们基督教的情感。然而，正如上面梦的例子所示，道德对立面的平衡合作是一个自然的真理，这一自然的真理被东方以同样自然的态度加以承认了。在道家哲学中可以找到最明显的例子来对这一点加以证明。不过，在基督教传统中也有各种各样的说法非常接近这个观点，我仅仅只需提醒你们那不公正的管家的寓言就足够说明问题了。
　　在这个方面，我们的梦就根本没有什么奇特性可言了，因为使对立面相互依存的倾向本来就是无意识的一太显著特性。但我们必须马上补充一句，这只有在道德敏感性被夸大的情况下才是真实的；在其它情况下，无意识可能会毫不让步地坚守对立面的不可调和性。作为一种规律，无意识的观点是与意识的态度相关的，因此，也许我们可以说，我们的梦是预示了一个持新教观念的神学意识所具有的信仰和怀疑。这就将这个梦所陈述的一切限制在某些特定的问题中了。但即使这样减低这个梦的效力，它还是清楚地显示了其观点的优越性。它非常恰当地借一个智慧的魔术师的观点和声音表达了它自己的意义。这位魔术师直接走回到原始社会中巫师的形象之中，他就像阿利玛一样，是一个用意义之光77穿透野蛮生活混乱黑暗的不朽的魔鬼，他是启蒙者，是统治者，是教导者，是一个精神仪式，连尼采这样一位价值的破坏者也逃脱不掉它的体现——因为他(尼采)在查拉图斯特拉身上唤起了自己的再生．借那几乎是荷马时代的崇高精神传播和宣讲他自己的“狄奥尼索斯似的”启蒙和狂喜。对他来说上帝已经死去，但那催动的智慧之魔变成了他肉身的又一影像。他自己说到：
　　于是一个变成了两个查拉图斯特拉从我身边走过。
　　查拉图斯特拉对尼采来说远不只是一个诗的形象，他是一次无意的显示。一种信仰的声明。尼采也在那背向上帝和基督教的生活的黑暗中迷失了自己，这就是那启示者和启蒙者，他灵魂说话的源泉，向他降临的原因。这就是《查拉图斯特拉如是说》一书中所用的宗教似语言的源泉，因为那就是这原型的风格。
　　现代人在体验这原型的时候，慢慢地知道了那最古老的思维形式是一种自主的括动，人们便是这一自主活动的对象。赫尔墨斯·特里斯米吉斯图、炼金术文献中的索斯、奥尔菲、波伊曼德里斯(人的牧人)“及他的近亲赫尔墨斯的渡伊曼，都是这同一经验的其它公式。如果“魔鬼”这一名称不是那么带有偏见的话。倒是非常适合这个原型的。但我满足于把它称为“智慧老人的原型”，或者“意义的原型”。
　　像所有的原型一样，它也有肯定的·面和否定韵一面。但在这里我还不想进人这个问题之中，读者可以在《童话中的精78妙的例证。同样，塔罗特牌上所画的图画也好像是从遥远的转换原型降临而来，贝诺里教授所讲的一次非常有启发性的课使我肯定了这一想法。
　　象征过程是一种“形象的”经验和一种“在形象中的”
　　经验。它的发展通常都显露出一种两极对称结构，因丽呈现一种肯定与否定、失去和获得、黑暗和光明的韵律。它的开始具有一种毫不变更的特征，即人们总是陷落进一条死胡同中，或者某种不可能的情景之中，它的目标广泛地说来是光明或者更高的意识，这一目标使开始时出现的情景在一个更高的层次上被克服了。至于时问因素，这一过程可以被压缩进一个梦里或者一次经验极短暂的时刻里。它也可以延长至数月数年，这就要看开始时那情景的性质、这过程中涉及的人以及要达到的目标而定了。象征的丰富性自然使得一种情况与另一种情况之间有很大的不同，尽管一切事物都是以形象的形式，即象征性的，加以体验的。但是这决不是一个只有虚构的危险的问题，而是有着真正的危险性的。整个生活的命运就依靠在它的上面。其中最大的危险就是屈服于原型那具有诱惑力的影响之下，这种情况在原型形象没有被意识到的时候是最容易发生的。如果预先就有精神病的倾向存在，那么甚至会发生原型形象——由于其自然的神秘性质而被赋予了某种自主性——整个儿脱离意识的管辖而变得完全独立，从而产生出控制力的现象。比如，在阿利玛控制的例子中，病人会希望通过他的自我阉割而把自己变成一个女人，或者他会害怕这类似的事情用强力发生在他身上。这种情况最著名的例子就是席勒伯的《我患神经病的回忆录》。
　　病人通常发现一整套阿刺玛神话，里面有许多古代的主题。
　　80尼尔铿不久前发现过一个这类的病案，另一个病人在一本书中自己描述了他的经历并作了评论。促使我提出这些例证的原因是至今还有人认为，原型只不过是我自己脑袋中的主观幻想而已。
　　在精神病中，猛然暴露在光天化日之下的事物，在神经病中仍然隐伏在背景之后．但它们无疑在继续影响着意识。
　　因此当分析透过意识现象的背景时，它发现的是刺激者精神病人的谵妄状态的那些相同的原型形象。最后，我们还有无数文学和历史的材料证明，我们还在这些原型之中碰到了正常的幻想类型，这些幻想类型并不是精神病的荒谬产物，实际上它们是普遍存在着的。病理因素并不在这些幻想类型中存在，而是存在于再不能控制无意识的意识分裂中。因此，在所有分裂的病症里，都有必要把无意识并人意识，这是一种综合过程，我把它称之为“个性化过程”。
　　实际上这一过程是尾随着自然的生活进程的——在此生括中，个人变成了他从前的自己。由于人有意识．意识一次又一次地偏离其原型的、本能的基础，使自己与这基础对立起来。因此这种发展并不是顺利的，它常常变幻无定。经受着骚扰。于是，将两而综台的需要便从这对立中产生出来．这甚至可以用来说明采取补偿仪式作为形式的原始精神疗法。作为例子，我将举出澳大利亚土著与其阿尔奇林加时期的祖先的同一，与道斯村的“太阳之子”的同一，咀及埃西斯神话中赫利敢斯的登仙，等等。因此，情结心理学的疗法一方而在于使聚集的无意识内容尽可能地呈现于意识面前，另一方而则在于使它们被承认以后与意识综合起来。但由于文明人具有高度的分裂性并不断地运用这种分裂性来回避一81切可能的危险，因此，对无意识作出承认后还必须伴随适当的行动。鉴于以上的原因，我所作出的这一结论还远投有过时，相反，仅对无意识作出承认还是非常不够的．我们还必须认真对待这点，必须坚持对它作富有意义的运用。承认本身通常投有运用的功能，它也不暗示着任何道德的力量。这样一来．我们就可以看清楚对神经病的医治在多大程度上是一十道德问题。
　　原型像所有的精神内容一样具有相对的自主性．因而不能简单地用理性的方法把它们结合起来，它需要一种辩证的程序，一种真正的与它们的协调；这种协调常常是病人通过对话形式来达到的，如此他在毫无所知的情况下就实现了炼金术对“沉思”所下的定义：“与自己的善良天使所进行的内心对话。”这往往是一个充满了上下起伏的戏剧性过程，它在梦中的象征里表现自我．或者说它被梦中的象征陪伴着，这些梦中的象征与“集体的表现”有着联系，而“集体的表现”白最远古的时候开始就以神话主题的形式描绘着精神的历程。
　　在这样一篇讲演稿的短小篇幅里，我只能满足于举几个原型的例子。于是我选择了在男性精神的分析中起主要作用的原型，同时我还试图向你们介绍了一点这些原型出现的转换过程。自从这篇讲演稿发表以后，我在就自我的象征体系所写的一系列文章中更详细地讨论了阴影、阿利玛和智慧老人的形象，以及出现在女性意识中的相应的形象，同时也对个性化过程及其与炼金术象征体系的关系作了更深人的研究。
　　(苏克译自《荣格文集》9卷1分册)82集体无意识的概念(1936)也许我的任何经验主义的概念都没有像集体无意识概念那样遇到过那么多的误解。下面我将试图(一)绘这个概念下一个定义，(二)描述它在心理学上的意义，(三)解释用“证明它的方法，(四)举出一个例子。
　　一、定义集体无意识是精神的一部分，它与个人无意识截然不同，因为它的存在不像后者那样可以归结为个人的经验，因此不能为个人所获得。构成个人无意识的主要是一些我们曾经意识到，但阻后由于遗忘或压抑而从意识中消失了的Ijj容；集体无意识的内容从来就役有出现在意识之中，因此也就从未为个人所获得过，它们的存在完全得自于遗传。个人无意识主要是由各种情结构成的，集体无意识的内容则主要是“原型”。
　　原型概念对集体无意识观点是不可缺少的，它指出了精神中各种确定形式的存在，这些形式无论在何时何地都普遍地存在着。在神话研究中它们被称为“母题”；在原始人类心理学中，它们与列维——布留尔的“集体表现”概念相契合；在比较宗教学的领域里，休伯特与毛斯叉将它们称为“想象范畴”；阿道夫-巴斯蒂安在很早以前则称它们为“原素”或“原始思维”。这些都清楚地表明，我的原型观点并不是孤立的和毫无凭据的，其它学科已经认识了它，并给它起了名称。
　　因此我的论点就是：除r我们的直接意识——这一意识不仅具有完全个人的性质，而且我们相信它是我们唯一的经验精神，尽管我们也将个人无意识作为对它的补充而加以研究——还有第二个精神系统存在于所有的个人之中，它是集体的、普遍的、非个人的。它不是从个人那里发展而来，而是通过继承与遗传耐来，是由原型这种先存的形式所构成的。原型只有通过后天的途径才有可能为意识所知，它赋予一定的精神内容以明确的形式。
　　二、集体无意识在心理学上的意义从职业实践中发展起来的医学心理学着重强调精神的“个人”性质．这里我指的是弗洛伊德和阿德勒的理论。这是一种“个人的心理学”，其病源因素几乎完全被看作是个人性质的。然而，即使这样一种心理学也是以某些一般生物学因素为基础的，比如性本能或者自我表现冲动就远不止是个人所具有的特征。由于这种理论自诩为一门解释性的科学．所以也就必须得这样做。无论是弗洛伊德还是阿德勒的观点都不否认在人和动物身上同样存在着某些先天性的本能，也不否认这些本能对个人心理有着重大的影响。然而本84 ’
　　还须排除掉密码记忆(盯ypt㈣a)，但这在有些时候几乎是不可能办到的。不过，尽管存在着这许多困难，仍然还是有足够的个体例证显示了神话母题在土著中的复活，从而使得这个问题免受丁理性怀疑的攻击。但是，如果这样一种无意识确实是存在的，那幺我们就必须把它们纳入心理学的解释之中，井对所谓的个人病因论予以更尖锐的批评。
　　我的意思或许可咀用一个具体的例子清楚地表达出来。
　　你们可能读过弗洛伊德对列奥纳多·达·芬奇的一幅画所作的评论，也就是那幅圣·安妮和圣母玛丽亚与儿童基督的画。
　　弗洛伊德在解释这幅卓越的画时，引用了列奥纳多有两个母亲这一事实。这里的因果关系是个人的。这幅画的题材远不是绝无仅有的，而且，弗洛伊德的解释还有一个小小的不准确之处．即圣·安妮是基督的祖母，而不是像弗洛伊德所解释的那样．是基督的母亲。但在这些细节上兜圈子毫无必要，我们只需指出，与明显的个人心理交织在一起的还有一个非个人的母题。在其它领域中这个母题是我们非常熟悉的，这就是“双重母亲”的母题，它是神话和比较宗教领域中以各种变体出现的一个原型，它构成了无数“集体表现”
　　的基础。我还可以提出“双重血统”的母题为例；所谓“双重血统”是指同时从人的和神的父母那儿获得的血统，就像赫拉克勒斯一样，因受天后赫拉的抚养而获得了神性。在希腊作为神话的东西在埃及却成为了一种仪式：埃及法老的本质就是人神台一的。在埃及神庙的出生室的墙上就描绘着法老的第二次的、神圣的孕育和诞生，他经历过“两次诞生”。
　　速一观念臆伏在所有的再生神话之中，基督教也同样包括在内。基督自己就有过“两次诞生”：约旦河中的洗礼赋予他86以新的生命，使他从水与精神之中再生了。因此，在罗马的礼拜仪式中，洗礼盘被称作“教会之腹”。你还可以在罗马祈祷书中读到，直到今天，每逢复活节前的圣星期六，在“洗礼盘的祝福”之中，人们还这样称呼它=再举一例，根据一个早期的基督教——诺斯替教观念，以鸽子的形象出现的精神被解释作索菲亚一莎皮思替亚智慧和基督之母。多亏，这一双重诞生的母题，今天的孩子们才有了一个“教父”和一个“教母”作保护人，而不再让仙女或者妖精在他们刚出生时就给予祝福或加以诅咒，把他们魔术般地“收养”为自己的孩子。
　　第二次诞生的观念在任何时候和地方都可以找得到。医学刚开始诞生之时，它是一种治病的魔法；在许多宗教中．它是首要的神秘经验；在中世纪的神秘哲学中，它是关键性的观念；最后，——但决非最不重要——它是一种童年幻想，出现在无数儿童的头脑之中，这些儿童无论太小都相信他们的父母并不是他们的亲生父母，而只是收养他们的养父养母罢了。本弗莱脱·塞利尼也怀有这样一种幻想．他在自传中曾对此有过叙述。
　　如果说所有相信双重血统的人在现实中都有两个母亲，这未免令人难以相信；如果说是列奥纳多及其他几个与他命运相同的人用他们的情结传染了其余的人，则更是不可能。
　　我们倒不如作这样一种设想：双重诞生的母题与两个母亲的幻想无处不在的联系是应台了人类中一种普遍存在的需要，这种需要恰好正反映在建些母题之中。如果列奥纳多·达-芬奇的确是在圣·安妮和玛丽亚的形象中描绘他的两个母亲——虽然对此我表示怀疑——那么他也只是表现了他以前和87以后的无数人都相信的某种事物。秃鹫的象征(弗洛伊德在上面提到过的著作中也对此给予过讨论)使这一观点更加可信。弗洛伊德不无道理地把荷拉渡罗的《象形文字》一书作为这一象征的来源。在列奥纳多的时代，这是一本被广泛运用的书。在书中你可以读到秃鹫全是雌性的，象征着母亲，它们受风(灵气)而孕。灵气一词主要是在基督教的影响下才获得了“精神”的意义。甚至在对彭特科斯的奇迹的记述中，灵气一词仍然还具有风与精神的双重意义。在我看来，这个事实无疑是针对玛丽亚而言的，她作为一个处女。受圣灵而怀孕，就像一头受风而孕的秃鹫一样。据荷拉渡罗说．秃鹫还进一步象征着雅典娜；我们知道雅典娜不是分娩而生，而是直接从宙斯的头中跳出来的，她是一个处女．只知道精神上的母性。这一切都实是暗指玛丽亚和再生母题。没有任何一点证据证明列奥纳多还想用他的画来表现其它的思想。但弗洛伊德却认为列奥纳多是把自己当作了儿童基督。
　　不过，即使这一观点是正确的，列奥纳多在其一切的可能性中都是在表现双重母亲的神话母题，面决不是在表现他自己的个性的前史。如果他真是在表现他自己的个性的前史的话，那么又怎样解释画这同一题材的其他画家呢?他们并不是都有两个母亲吧?
　　现在我们把列奥纳多的例子移至神经病的领域中。让我们假设一个有母亲情结的病人，他受一种幻觉的支配．以为他的神经病的原因在于他确实有两个母亲这一事实之中。如果从个人方面作解释．就必须承认他是对的——然而实际上却是大错特错。事实上，他的神经病的原因在于双重母亲原型的复活。这与他是否有两个母亲毫无关系。如我们所见，88原型是单独地和历史性地起作用的，它决不牵涉到有两个母亲这种异常稀少的情况。
　　自然，在这样一个例子中，人们很容易倾向于预先推断出一个如此简单、如此具有个人性质的啄因，然而这种推断不但是不准确的．而且是完全错误的。对于只受过医学训练的医生来说，双重母亲的母题是完全陌生的，但这样一个完全陌生的母题佩以会具有如此太的决定力，以致竟能产生出一种刨伤性的效果呢?要想了解这一点，萁困难的程度是众所公认的。但如果我们考虑一下隐藏在人的神话和宗教领域内的巨大力量，原型作为病源的重要性就显得不那，厶荒唐突兀了。在无数的神经病病例中，骚乱的原因都起于这样一种事实：病人的精神生活缺乏这些动力的配合。然而，一个纯粹以个人为中心的心理学却竭尽全力地把一切都减缩为个人的原因．以此来否认原型母题的存在，甚至还极力以对个人的分析来摧毁消除它们。我认为这种方法是危险的，它在医学上也得不到认可。今天我们对有关的动力的性质可以作出比20年前更好的判断了，难道我们就看不出整个国家是如何在恢复一个古老的象征，甚至在恢复一种古老的宗教形式吗?难道我们就看不出这种群体感情是怎样在灾难性地影响和改变着千人的生活吗?过去时代的人今天仍然还在我们身上活着．而且这种阴魂不散的程度是我们在战前连做梦也杖有梦到过的。一言以蔽之，伟大民族的命运如果不是个人精神变化的总和，又能是别的什么东西呢?
　　只要神经病仅仅是一桩私人的事，萁根源只在个人的经历中，那么原型就决不在萁中担当任何角色。但如果问题在于存在着一种普遍的不适应，或者存在着一种相对大量地产89生神经病的有害条件，那么我们就必须承认有聚集的原型在其中起作用了。既然神经病在太多数情况下都不只是个人的事情，而是“社会的”现象，因而我们应该认为在这些病例中都聚集着原型。与这种情景相应的原型被激活了，结果，藏在原型中的那些爆炸性的危险力量就被释放出来，它们的活动常常带着难以预料的后果。受控于原型的人绝不会不成为精神错乱的牺牲者。如果30年前有任何A竟敢预言，我们的心理发展会朝着复活中世纪犹太人迫害的方向行进，会使人们再一敬像两千年前一样行罗马似的军礼，以一个古老的绗字代替基督教的十字，召引散百万的战士前驱赴死——如果有这么一个人的话，那么他一定会被大家呵斥为带有神秘色彩的傻子。然而今天怎么样了呢?说起来简直令人吃惊，这一切荒谬悖常的事情竞都成了可怕的现实。在今天的世界里，什么私人的生活，私人的病源，私人的神经病，差不多都变成了一种虚构的事物。生插在过去时代中的人，生话在一个古老的“集体表现”世界中的人，今天又重新获得了异常明显而真实得令人痛苦的生命。这种现象并不只是出现在几个不平衡的个人之中，而是出现在戚百上千万的人之中。
　　生活中有多少种典型环境，就有多少个原型。无穷无尽的重复已经把这些经验刻进了我们的精神构造中，它们在我们的精神中并不是以充满着意义的形式出现的，而首先是“没有意义的形式”，仅仅代表着某种类型的知觉和行动的可能性。当符合某种特定原型的情景出现时．那个原型就复活过来，产生出一种强制性，并像一种本能驱力一样，与一切理性和意志相对抗，或者制造出一种病理性的冲突，也就是9(1说．制造出一种神经病。
　　三、证明方法现在我们必须转到如何证明原型的存在这一问题上来。
　　既然原型被认为是能够产生某些精神形式的．那么我们就必须讨论在哪里和怎样才能获得表现这些形式的材料。“梦”
　　自然是主要的来源。梦的优点在于它们是不自主的、自发的，其性质没有被任何有意识的目的所歪曲，因而是纯粹的无意识心理的产物。我们可以通过对个人的询问来确定，出现在他梦中的哪些母题是他所知道的。自然，我们必须把所有他“可能”知道的母题从他不知道的母题中排除出去．比如——还是回到列奥纳多的例子中来——那秃鹫的象征。我们不知道列奥纳多是不是从荷加波罗那里得到的这一象征，尽管对他这样一个当时受过教育的人来说，这是非常可能的，因为当时的艺术家对人文科学都有广博的知识。因此，尽管那鸟的母题是一个典型的原型，但它存在于到奥纳多幻想中进一点并不能证明什么问题。这样一来，我们就必须寻拽做梦者本人并不知道的母题，它们虽然不为做梦者所知，但却仍旧在他的梦中起着作用，这种作用正好与我们从历史来源所知道的原型的作用巧合起来。
　　我们所需材料的第二个来源可以在“积极想象”中发现。我用“积极想象‘一词指的是由蓄意专注状态中产生出来的一系列幻想。我发现，如果梦中存在着未经认识的、无意识的幻想，那么梦的频率和强度就会增长；但一当这些幻9l想进入了意识之中，梦就改变其性质，其强度就减弱，频率就降低。由此我得出结论：梦中常常包含着“希望”进A意识的幻想。梦的根源通常是被压抑的本能，它们有一种影响意识的自然倾向。在这种情况下．只需叫病人回想对他非常重要的幻想中的任何一个片断——一个偶然的念头，或者在一次梦中意识到的东西——直到这个片断在其中出现的整个上下文联系，也就是说，它置根其中的相应的联系材料。都变得清楚时为止。弗洛伊德所推荐的“自由联想”对这一问题是不适用的。“自由联想”是用以分析梦的方法，而这里需要加以详尽阐明的却是幻想，要做到这一步就必须观察进一步的幻想材料，这些材料会非常自然地把自己与幻想的片断融舍起来。
　　现在来插入一段关于方法的技术性讨论显然不是时候，我们只需说明以下一点就足够了：作为结果出现的一系列幻想把无意识释放了出来并制造出富于原型形象和联想的材料。很明显，这一方法只适用于某些精心选择的例子，它并不是全无危险的，因为它可能使病人过于远离现实，因此有必要警告人们不可机械地运用这一方法。
　　最后，原型材料的一个有趣的来源还可在妄想狂的妄想中、在恍惚状态下的幻想中、以及在3至5岁的儿童早期的梦中找到。尽管这类材料可被大量地发现，但除非人们能够从神话中}f证出与这些材料相似的东西来，否则它们便是毫无价值的。当然，只是简单地把一个关于蛇的梦与神话中蛇的故事联系起来是很不够的，因为谁能保证在梦中起着作用的蛇的意义与神话背景上的蛇的意义是相同的呢?因此，要得出一个相似的类比，首先必须知道在单个象征中起作用92了记录。四年后当我在进行神话研究时，我偶然读到已故的著名语言学家阿尔布莱特·狄尔特里希的一本书，这本书使我得以解释了这一妄想。这本书出版于1910年，是专门研究巴黎国立图书馆里的一部希腊抄本的。狄尔特里希相信他在抄本的一部分里发现了一种密斯拉教的仪式。这部抄本无疑是为了施行某些符咒而设下的一种宗教法规，密斯拉就是圉这些符咒而命名的。抄本来自于神秘主义哲学的亚历山大学派，它与莱顿抄本和《赫尔墨斯之体》一书中的某些段落非常相似。在秋尔特里希所研究的抄本里我们可以读到下面这样一段话：
　　从阳光里吸取空气，你尽力地呼吸3次，就会感到自己升了起来，走向那高度，你会觉得你就在天的中间。-…·那些看得见的诸神的道路将经过太阳的圆盘而出现，那太阳是我的父亲上帝。它同样也将通过那所谓的管子而出现，那是助人之风的风源。你将看到从太阳的圆盘上垂下一段像管子一样的东西，它向着天的西边摇晃，就像吹着无穷的东风一样。但如果有西风往东边吹来，你同样可以看见它向东边摇晃的景象。
　　很明显，作者的意图是要使人们体验他所看到过的，或者至少是他所相信的这一幻象。读者要么将被引进作者的内在宗教经验之中，要么将被引进某一个神秘群体之中——这似乎更有可能}菲洛·犹大乌斯曾对这些神秘群体作过当代的描述。这里援引的业神或太阳神与许多历史的形象酷似，比如与《启示录》中的基督形象的酷似。因此它是一个“集体表现”，同样也是人们所描述的仪式行为。如对动物叫声的模仿，等等。这一幻象是置根于一个具有明显的迷狂性质鲋的宗教背景之中的，它描述了一种进入对上帝的神秘体验的状况。
　　我的病人比我年艮10岁。在他的妄自尊大狂中，他把自己想成是集上帝与基督于一身。他对我持一种保护人的态度；他之所以喜欢我也许是因为我是唯一对他那些深舆难懂的观念持同晴态度的人。他的妄想主要是宗教性质的，他遨我像他那样对太阳眨眼并摇晃脑袋，显然是想让我分享他的幻象。他扮演的是一个神秘的圣者，而我则是一个刚入教的新手。他觉得自己就是太阳神，左右摇晃他的脑袋就可以产生风。阿皮来乌斯在埃西斯神话中，在赫利欧斯登仙的形式中都发现了这种向上帝的仪式般的转换。“助人之风”的意义也许与那具有生殖力的灵气是相同的，它从太阳神中溢出，流进灵魂里，使其结出了果实。太阳和风的联系在古代的象征体系中是经常出现的。
　　必须指明，这并不是两个各自孤立的例子的纯粹巧合，与上帝或太阳相联系的风管的观念是独立存在于这两个例证之外的，在其它地方和其它时代也同样有这样的观念。实际上中世纪就有图画描绘一根管子或水龙软管从上帝的宝座上垂下来，伸进了玛丽亚的身体，使她怀了孕，我们还可看到有一只鸽子，也许是儿童时的基督，飞下这条管子。鸽子代表着生育天使，代表着那圣灵之风。
　　病人是决不可能知道四年后才出版的希腊抄本的，他的幻象也极不可能与中世纪表现圣母怀孕的图画有所联系，甚至于通过某种机会看到过一幅复制品的可能性也极小，因为这画实在是非常稀有。病人才20岁时就被诊断为精神病，他从未旅行过，他的家乡苏黎世的艺术馆里也设有这种画。
　　95我提出这个病案的目的不在于证明过一幻象是一种原型，而只是想以最简单的形式来表明我所使用的方法的程序。如果我们有了这类的病案，调查就会进行得相对容易些，但实际上想作出证明却要复杂得多。首先，我们尊须清楚地把某些象征分离出来，以便于可以将它们认作典型的现象，而不是偶然的事物。这就需要柱查一系列的梦，少说几百个吧，来寻找典型的形象．并观察这些形象在所有这些梦中的发展状况。对于积极想象的产物也可用相同的方法。这样，我们就可以确立起某一相同形象的连续性和变换形式了。你可以选择任何一个形象，只要它在一系列梦中或幻景中的行为与原型相似。如果你手上的这种材料被仔细观察过并且非常充分，那么你就会发现以同一种类型发生的变异。
　　这一类型及其变体都可在神话学和种族文化学的证据中得到证明。我在它处也曾描述过调查的方法，井提供了必要的病案材料。
　　(苏克译自《荣格文集》卷9(1))现代人的精神问题(1928／1931)现代人的精神问题与我们生活于其中的时代有着如此紧密的关联，以致我们竟难以从适当的角度去对它予以考察。
　　现代人还是一个崭新的现象；现代问题则刚刚才开始出现，其答案还深藏在未来之中。因此，在谈及现代人的精神问题时，我们最多只能勾划出问题的大致轮廓，或许还只能极不相同地勾划这一轮廓，因为我们对于未来只有极为朦胧的认识。更何况，这个问题既十分模糊．又具有某种普遍性，显然任何个人均难以把握。因此，我们有充分的理由用最大的谨慎来考察这样的问题。——在我看来．公开承认这一点是极为重要的，因为我深知这样一个问题比任何其它问题都更容易诱引我们去使用响亮而空洞的大言壮语．同时也因为我本人不得不说的某些话本身就可能显得不够小心谨慎，甚至还可能把我们引人歧选。——在此之前，许多人不是已经受害于我们自己的夸夸其谈了吗?
　　要立刻举例说明这种显然的缺乏谨慎，我就不得不指出：我们所说的现代人是那些对此时此刻有着清醒意识的人，这些人绝不是普普通通的平常人。毋宁说，现代人不是站在险峰绝顶之上，就是立足于世界的边缘；他们面对着未来的深渊，头上是措瀚的苍穹，脚下是整个人类及其一直消隐到原始迷雾中去的全部历史。现代人，或者，让我们97的虚无面前，而从这彻底的虚无中可以生长出所有的一切。
　　这些话的调子高得使人怀疑会走向自己的反面，因为伪装出一种现代意识是再容易不过的事情了。事实上．一大帮设有价值的人正是这样一下子跳过各种发展阶段，抹去这些阶段所代表的人生任务，并由此而赋予自己一副虚假的现代气概的。他们猛然出现在真正的现代人身旁，但实际却是一些身如飘篷、无处生根的吸血鬼和寄生虫；他们的空虚给真正的现代人那不值得羡慕的寂寞投上了一道可疑的色彩。于是，那真正的、为数极少的现代人，便只能被这帮幽灵的阴云所遮蔽，而在大众缺乏辨别力的服中与这些伪现代派混在一起。这是没有办法的事情；“现代”^总是遭到诘难，遭到怀疑，这在所有时代都是如此．从苏格拉底和耶酥的时代就已经开始。
　　真正的现代性意味着自愿宣告破产，重新承担起贫穷和坚贞的誓言，并且抛弃历史赐予的神圣荣耀——而这是一桩极其痛苦的事情。成为“非历史的”人是一种普罗米修斯似的罪孽，在这一意义上现代人确实生括于罪孽之中。具有高度的意识犹如背负着罪疚的重担。但正如我说过的那样，只有当一个人超越了过去的意识阶段，广泛地完成了他的世界指定给他的各种职责后，他才可能获得充分的现代意识。要做到这一点，他就必须头脑健全、技艺精湛——他必须是一个获得了同其他人一样多，甚至比其他人还要多的成就的人。正是这些品质，保证了他能够达到此后获得的最高意识境界。
　　我知道，技艺精湛这一点在伪现代人听来尤其觉得刺耳，因为这使他们想到了自己的欺骗行为．但这并不应阻止99我们把它当作衡量现代人的标准。我们甚至不得不确立这样的标准。因为．除非具有精湛的技艺，否则一个自诩的现代人就不过是一个骗子。现代人必须在最高的程度上做到艺精业熟，如果他不能靠他的创造力来补偿他与传统的决裂，他就仅仅是背叛和遗弃了过去。为了获得对现在的意识就对过去予以否定根本是徒劳无益的事情。“今天”之所以有意义，仅仅因为它处在“昨无”和“明天”之问。正是这一过渡和转换的过程构成了过去与未来的联系。只有在这种意义上意识到现在，才可以把自己说成是现代人。
　　许多人都自诩为现代人——尤其是那些伪现代人。由于这一缘故，我们发现真正的现代人往往反倒喜欢以那些称自己为老古董的人自居。他们这样做首先是为了通过更多地强调过去来平衡其与传统决裂的罪感，其次是为了避免被别人视为伪现代人。每一种好的品质都有其坏的一面，没有任何一种善会来到这个世界茼不立刻产生出相应的恶。正是这一痛苦的事实消解了那种通常随现代意识而来的陶醉感．即觉得自己是人类全部历史的顶峰，是无数世代的最后结晶。其实这最多只能是骄傲地宣示自己的贫乏，因为我们同样也濒临无数世代以来种种希望和期待的破灭。想一想近两千年来的基督教理想吧，尾随这理想而来的不是救世主的到来和天国的千年至福，而是基督教国家之间的世界性太战以及集中营和毒瓦斯。_这是怎样一场天国和人阉的大浩劫啊!
　　面对这一景象，我们最好还是重新变得谦卑。不错，现代人是一个顶峰，但他却注定要被明天超越。他的确是无数世代的发展的产物，但他同时又是人类一切希望所遭到100可容忍的歪曲，导致可能引起严重后果的错误结论。另一方面，当一个大而无当的问胚整个地抓住和同化了一个说话者的时候．叉恰恰足以表明这个说话者确实亲身体验到了这一问题，甚至很可能从他所受的痛苦中获得了某种东西。
　　在这样的情况下，他就烈他个人的生活帮助我们思考了这一问题并为我们揭示出某种真相。但倘若他把自己的心理问题投射到他的思考中，他就用他自己的个人偏见，给我们提供了一种虚假的东西，并且在表面上显得客观的情况下，极大地歪曲了这一问题以至不仅没有揭示出任何真相，反倒制造了虚假的骗局。
　　当然，我之所以知道现代人的精神问题，仅仅是根据我与他人的接触和我自身的体会。我从成千上万有教养身勺患病者租健康人那里获悉了他们隐秘的内心生活，这些人来自文明的白人世界的各个角落。正是在这样的经验上我形成了我的看法。无疑，我只能勾划一幅片面的图画。因为我观察到的所有这一切都隐藏在心底——它们完全是“内在的”。这里我需要立刻朴充的是：这一点本身就值得注意，因为心理生括并非总是只能从“内在的”方面去发现。在有些民族和有些时代，心理生活是见之于“外部”的，这些民族和时代完全是非心理学的。我们可以以任何古代文明作为例证，特别是古埃及文明，它不仅具有不可磨灭的客观性，而且总是对未曾犯下的罪孽作天真而素朴的忏悔。正像从巴赫的音乐后面一样，我们从金字塔和萨卡拉的阿皮斯陵墓(the apis 00Ⅱ岫d s峋qa∞)后面也不会感觉到心理问题的存在。
　　任何时候，只要存在着某些外部形式，不管这些形式是】02理想的还是仪式的，只要它们充分表达r灵魂的僮憬和渴望，就像在一个仍然具有生气和活力的宗教甲那佯．这时我们就可以说心理是外在的，这里完全不存在心理问题，不存在我们所说的无意识。与这一事实相一致，心理学的发现完全是近几十年的事，虽然在此之前很久，人们就有了足够的的内省力和理解力并借此而认识到那些后来成为心理学课题的事实。技术知识的情形也是如此。罗马人熟悉一切机械原理和物理事实，这些知识足以使他们制造出蒸汽机来，然而从所有这些知识中产生的，却不过是由亚历山大里亚的希罗0制造出来的玩具。这是因为当时还没有进一步发展的紧迫需要。这种需要直到19世纪才伴随巨大的劳动分工和专业化的发展而产生。同样，精神的需要也只是在我们的时代才产生出心理学的“发现”。当然，心理事实此前也仍然存在，但却并社有引起人们的注意——谁都投有注意到它们，没有它人们照样生活。然而今天，如果再不对它们予以关注，我们就不能再继续生活下去了。
　　最先知道这一点的是医生。因为对牧师来说，人的心理不过是那种只有引导到已知的信仰形式或信仰体系之中才能不受干扰地行使其功能的东西。的确，只要这一信仰体系能够使生命得到真正的表达，心理学对于健康的生活就只不过是一种技术上的辅助，而心理也就不可能被视为个人独特的要素。当人仍然作为群体动物生活的时候，他并没有自①Ⅱ历m大EⅢ的希∥(№r。uf Akxu☆‰公月62年前月)，zg赫伦，希腊几何学家自&”隶．“$=自mⅢ自∞希F0式自&q世*上镕一自燕^动女*置日著名。——译注103己的精神，除了一般的对于曼魂不朽的信仰外，他也不需要任何个人自己的心理。然而一旦他的成长超出了他诞生于其中的宗教形式．一旦这种宗教再也不能将他的生活包容在它自身的完善性之中，此时，心理问题就成为一个不能以寻常尺度和方式去予以对待的独立因素。正因为如此，我们今天才有r一门建立在经验之上而不是建立在信念条款或哲学体系之上的心理学。在我看来，我们拥有这样一种心理学，事实上已经作为一种症状，显示出集体心理的一种深刻骚动。因为集体心理也表现出和个体心理相同的变化模式；只要一切顺利，只要我们所有的心理能量都能以适当的、调节得很好的方式得到宣泄．我们就不会受到任何来自内部的骚扰；此时就没有任何怀疑和游移不定来缠绕我们。而我们也就不可能与自己发生分裂和冲突。但一当心理活动的渠道有所堵塞，心理障碍立刻就会出现，河水就会逆流而行．内心的要求就会不同于外在的要求，我们就会和自已发生冲突。——只有在赵对，只有在这种厄难之中，我们才发现心理是一种与我们意志相抵牾的东西，它对于我们是陌生的．甚至是充满敌意的；它与我们自觉的立场互不相容。弗洛伊德的精神分析以最清楚的方式展现了这一过程。他的第一个发现就是：存在着性欲的反常和犯罪的幻想，这些东酉就其表面价值而言，与文明人的自觉意识是全然相悖的。一个人如果采纳和坚持这些反常的幻想．就等于宣布自己是一个罪犯、疯子和大逆不道的人。
　　我们不能设想这一侧而只是最近一段时期才在无意识或人类心灵的内陆中形成。很可能它一直就存在在那里，并且在一切文化中都是如此。不过．尽管每一种文化都孕含着1【Ⅵ具有摧毁性的对立面——那放火烧毁神殿的希罗斯特拉特(№fonratus)，在我们之前却役有任何一种文化不得不如此认真地对待这些心理的暗流。过去，心理仅仅是某种形面上体系中的一部分，而在今天，清醒的现代人尽管仍顽强地执着于自我防御，却已经不得不承认心理的威力r。正是这一点把我们的时代和所有别的时代区分开来。我们再也不能否认，无意识中黑暗的骚动是一些活跃的力量，至少在现在，我们还无法把这些确实存在的心理力量纳入到理性的世界秩序中去。我们甚至把这些力量抬举到对之进行科学研究的高度——这再一次证明我们是多么认真地看待它们。
　　此前的若干世纪中，它们一直被不加注意地弃置一旁；然而今天，它们却成了我们无法脱掉的涅索斯衬衫。0世界大战的灾难性结果使我们的意识发生了一场革命，这在我们的内心生活中表现为我们对自己和自身价值的信念坍塌。过去我们总是把异邦人视为政治和道德上的堕落者，但时至今日，现代人却不得不承认，他的政治与道德境况并不比别人优越。从前我们相信，叫别人遵守秩序是我们义不容辞的责任；现在我们却不得不承认，我们需要命令自己遵守秩序——我们最好自己以身作则。我比别人更愿意承认这一点，因为我清楚地意识到我对理性的世界组织已经失去了信心——那个实现了和平与和谐的千年王国的老①2索斯是希腊神话中的日^．他＆口赫拉女勒斯的妻}得伊阿E拉“河的时候±目占有M，被赫拉克勒斯用毒箭射Ⅱ。4伊WE拉目来把沾有口索斯身±毒Ⅲ的村杉镕赫拉克勒斯牟t，“为#目“恢复t夫对自B的爱，却T科赫拉克袖斯一穿±它．±身便止＆^*，m论如何mi法把它脱下来．目终被复仇目火焰烧Ⅱ。——泽注105梦已经苍白黯淡，失去了昔日的光彩。在这方面，现代人的怀疑主义已经冷却了他们的政治热情和改造世界的热情。
　　不仅如此，它还非常不利地阻碍了心理能量流向外部世界——正像对一个朋友道德品质的怀疑必然会伤害和阻碍双方的关系一样。现代人的怀疑主义使他反弹回自身；他的心理能量开始向源头返流，由此发生的碰撞则把所有时代一直存在于那里的心理内容冲击到表面——而在流向顺畅的时候，这些东西本来是沉埋在淤泥之下的。在中世纪的人们眼中，世界是怎样地完全不同于今天啊!在他们眼中，地球永恒地固定和静止在宇宙中央。太阳围着它旋转，抚爱地给它以温暖；一切人类都是上帝的弦子，都淋浴在这至高无上者的爱护中，他为他们准备了永恒的幸福，而他们也都确切地知道他们应该做些什么，以及怎样才能从这个可以朽坏的世界上升到那永恒的、充满欢乐自q生活中去。然而对我们来说，即使在梦中，这样一种生活也已经不再现实。科学早已把这可爱的面纱撕成了碎片。虽然人们总认为自己的父亲是世上摄伟大的人，但那个时代却像遥远的童年时代一样被抛在了身后。 ．现代人已经失去了他中世纪的同胞所拥有的形而上的安全感和确定性，他建立起物质保障的理想、普遍福利的理想和人道主义的理想来取代先前的确信。然而要毫不动摇地保持住这些理想，他就得给自己注射更大剂量的乐观主义。因为，就连物质上的保障现在也已经完全落空；现代人已经看到：物质上的每一“进步”，都可以使一个更太的灾难如虎添翼。这一景象使关于进步的想象在恐惧中收敛了羽翼。当今天各大城市正完善着自己防御毒气袭击的措施．100的是一个被压抑的父亲情结。”
　　我故意选了这么一个奇怪的例子是为了表明：那种以为某种东西既然是心理的，它就必然处于我们控制中的幻觉，将会把我们引^怎样的荒谬。不过，这个世界上的许多罪恶，倒的确来源于人们普遍地处于无可救药的缺乏意识，而随着日益增长的洞察和自知，我们也确实能够与这些罪恶在我们身上的根源进行斗争，就像科学也能以同样的方式保证我们能够对付外来的伤害一样。
　　最近二十年来，心理学的兴趣在全球范围内获得了迅速的增长，这表明现代^正把自己的注意力从外部的物质事物转向自己的内心生活。艺术中的表现主义预言式地宣告了这一主观性的发展——艺术总是直觉地领悟到集体无意识中正在来临的变化。
　　我们今天的心理学若趣是这样一种征象，它表明现代^正期望从心理中获得某种外部世界不曾给予的东西。无疑．这种东西本应包含在我们的宗教之中，但至少对现代人来说，它已经不再包含在宗教中了。在现代人看来，宗教的种种形式不再显得是来源于我们的内心，反倒更像是外部世界开列出来的清单。既然这个世界的精神不能给他以任何内在的启示，他便轮流去尝试各式各样的宗教信仰，就好像它们是星期日的礼服一样，穿上它们的目的，仅仅是为了叉把它们像穿破的衣服一样地扔在一边。
　　同样，他也莫名其妙地被来自心灵深处的那些几乎是病态的显现所吸引——尽管他无法解释为什么先前那些世代遭到拒斥和抛弃的东西现在会突然变得这么有趣。无论这种嗜好多么厉害地触犯了良好的趣味，人们却不能否认对这些i08东西确实存在着普遍的兴趣。这里我想到的并不仅仅是人们对科学心理学的兴趣，也不仅仅是人们对弗洛伊德精神分析学的兴趣，而是人们对各种各样的心理现象，对包括招魂术(印lⅢuall啪)、占星术(ast丌】lcgy)、通神学(The3so．phy)、心灵学(p姗PsycMcgy)等的广泛而方兴未艾的兴趣。自17世纪以来，这个世界还从来没有看见过诸如此类的东西。我们只能拿它与公元l、2世纪诺斯替思想的繁荣相比拟。事实上，我们时代的精神思潮确实与诺斯替主义有着深刻的亲缘关系。今天，甚至存在着“EgI·se蹲碰响uede la F㈣”(“法国诺斯替教会”)这样的组织，而据我所知，德国也有两个教派公开宣称自己是诺斯替教派。数目上给人印象最深的运动无疑是通神学，以及它在大陆上的姊妹人智学(Anthr。p唧hy)；它们纯粹是身穿印度服的诺斯替主义。与这些东西相比，对科学心理学的兴趣简直可以忽略不计。关于这些诺斯替体系，有一点是引人注目的，那就是它们完全建立在无意识的种种显现之上，其道德教谕也深入到人生的阴暗面中，逮在经过修订的欧洲译本《贡荼利尼瑜伽》(Kundali旷yoga)中表现得十分明显。心灵学的情形也同样如此，每一个熟悉它的人都会同意我在这里的说法。
　　对这些运动所产生的热烈兴趣，无疑来自不能再投注到过时的宗教形式中去的心理能量。由于这一缘故．这些运动便有了一种真正的宗教性质——哪怕它们伪装戚科学的109自己的心理体验相一致时，他才承认它们的真实性和有效性。现代人渴望自己去知——自己去体验。
　　地理大发现的时代今天刚刚结束，地球上已经不再有未经探索的土地。而这一时代的开始，却是在人们不再相信希腊神话中的极北旗人(Hyperb。-锄s)是独足怪兽或诸如此类的东西的时候。那时，他们希望自已亲眼去看看：在已知世界的疆域之外，究竟还存在着什么。而今天，我们的时代却显然开始了另一种发现——去看看在我们的意识之外，心理中究竟还存在着什么。在每一个神灵学圈子内，人们追问的问题都是：当通灵人(rhe medtI】m)失去正常意识之后，所发生的情形究竟是怎么回事t而通神学信徒的追问则是：在意识的更高水平上，我将体会到什么?信奉占星术的人向自己提出这样的问题：在我自己的自觉意图之外，究竟是什么样的作用力在决定着我的命运?而精神分析学家则希望知道：隐藏在神经症后面的无意识驱力究竟是什么?
　　我们的时代切望亲身体验自己的心理。它需要原始的经验而不是现成的结论，但它也愿意利用现有的一切假设——包括已知的宗教和真正的科学——作为服务于这一目的的手段。当昨天的欧洲人把目光投人这一深辣的开掘时，他会情不自禁地打一个冷战；他会认为这一所谓的探索，不仅其课题既神秘晦涩又令人害怕，面且所使用的方法也是对人类最高智力成就的惊人滥用。当一位职业天文学家得知．今天绘制出来的算命天宫图比3 c)I】年前至少多出一千倍时，他还有什么话可说呢?从遥远的古代到今天，世界上各种迷信的数量有增无减。——面对这一事实，哲学上的启蒙主111义教育家和倡导者又有什么话可说呢?作为精神分析的奠基人，弗洛伊德忍受着最大的痛苦把尽可能耀眼的光芒投射到人类精神后院的污秽、黑暗和罪恶之上．并且以这样一种方式去对心理的后院作出解释，以便使我们不要再指望从这些垃圾中寻找到任何别的东西。但弗洛伊德却并没有获得成功：他试图阻止人们去寻找，结果却导致了恰恰相反的结局，即对所有这些污秽的羡慕和赞赏。如果不是因为即使是粪石学家呲仍然会受到心理的神秘魅力的吸引，那么这种反常现象便难以理解。
　　毫无疑问，从19世纪之初甚至从法国大革命开始，人的心理便越来越跻身于人类兴趣与关注的前台。并且逐渐具有越来越强的吸引力。巴黎圣母院中理性女神的登基对西方世界来说似乎是一个具有重大意义的象征性姿态——其意义可与基督教传教士砍倒沃丁橡树0的行为相媲美。在这两种情况下，都并投有来自上天的复仇雷霆将那亵渎者击倒在地。
　　显然并非仅仅是历史舶有趣安排：就在大革命的时候，一位法国人安奎特尔·杜-佩赫隆(Anquetll du Pe“nn)正在印度生活。他于19世纪初从那里带回了一部Oupr止’ha【——五十奥义书的译本。这本书使西方第一次深刻洞察到东方精神的迷离幽微。对历史学家来说，这纯粹是与历史因0酆蜘b一目Ⅸ指粪石学家x指粪便学皋a粪石}通过研究动姊冀便∞化i来研A史前动自；粪便学则据说是B*学的一十分支，专门研究“粪便自h疾病的目悟。——译注0*T(wa劬)，北欧斯堪的纳镕Ⅲ神话中的主神．有时也拼写为Odn或wod衄。——译＆112果链环无关的巧合；然而我的医学偏见却不允许我将它仅仅视为偶然的巧合。一切事情的发生都符合一种心理规律，而这一心理规律在个人生活中的有效性是屡试不爽的。它表现为；任何重要的东西一旦在我们的意识生活中失去价值并因而枯死在那里，就会在无意识中建立起一种相应的补偿。我们从这当中可以看到与物理世界能量守恒类似的法则，因为我们的心理过程也同样有其量的方面和能的方面。
　　如果不是被另一具有同等强度的价值所取代，任何心理价值是不会自行消逝的。这一基本法则在心理治疗医生的日常实践中反复应验、屡试不爽。作为医生，我绝不认为一个民族的生活可以与心理的法则背道而驰。在医生眼里，一个民族的心理只是在某些方面比个人的心理更为复杂而已。何况，诗人们不是也说到过他们“灵魂的国度”吗?速在我看来是十分正确的，因为心理的多面性中有一面就是：心理并不是个人的，它来源于国家，来源于集体，甚至来源于人类。在某种意义上，我们不过是一个唯一的、无所不包的精神的一部分，用斯威登堡(s讹denborg)的话说，是一个唯一的“最伟大者”(the ho…axImus)的一部分。
　　因此我们可以作一类比：正像在我这个单独的个人身上，黑暗可以召唤出给人以帮助的光明一样，在一个民族的精神生活中，黑暗也同样可以召唤出能够给人以帮助的光明。在潮水般涌人巴黎圣母院并狂热地进行破坏的人群中，汹涌地激荡着种种元以名状的黑暗力量，在这些力量的冲击下，个人根本难以站稳自己的脚跟。然而，这些力量同样也作用于安奎特尔·杜·佩赫隆，并通过他激发出一个回答，一个已经汇人到历史中并通过敏本华和尼采之口向我113们说出的回答。安奎特尔·杜·佩赫隆把东方思想带到西方，它对我们发生的影响目前还难以估量。但愿我们不要低估这一影响。的确，迄今为止，这一影响还很少从知识界的表面被发现：这里还只有极少数东方学者、一两个佛学的热衷者，以及几个像勃拉瓦茨基夫人、安妮·毋赞特∞那样的忧部名流对它感兴趣。
　　然而这些显露出来的现象就像人类海洋中渺小而零落的岛屿，它们实际上是淹投于水下的巨大山脉的巅峰。文化庸人们直到最近仍然相信：占星术早已被抛弃，如今已成为可以坦然加以嘲笑的东西。然而正是在今天，它叉从社会的深处崛起，去叩击300年前就将它驱逐出去的大学的枝门。东方的思想观念也是如此，它在社会的底层扎下根来，慢慢地生长到社会的表面。在多纳赫(D0mach)兴建人智学殿宇的五六百万瑞士甚朗是从哪里来的呢?肯定不是来自某一个人的腰包。可惜没有统计数字告诉我们．今天公开宣布自己是通神学学者的人究竟有多少，当然就更不用说那些段有公开宣称的人了。不过我们可以肯定：他们有好几百万。——在这个数字之上，我们还得加上几百万有基督教或通神学知识背景的神灵学信徒。
　　∞勃拉E菠基夫人(№l口um—Bbwbb，18Ⅲ1—189I)。俄国盘m棹学隶。早年研究神#主义自招魂束．后来遘游Ⅱ翻、＆M∞许多目采#美目，并自#在目＆自日藏目Ea数年．曾*目＆教诸大女为Ⅳ。1875：与奥尔波特等知g人±在目∞刨建通神学会。后R☆目度设i浚舍n部并创办会刊(通棹学家)。安辊·Ⅲ赞特(AnmeB啪m．1“7—1933)．英目社会改革隶、女Ⅲ神学家．勃拉i菠i夫^∞信徒，1907年口mⅡ通#学e∞目R±$。一*＆114些东西是心理的——它们是心理中的物质。因而才珍贵得像从古代废墟中抢救出来的断简残编一样。对现代人来说，甚至心理中那些秘密而有害的东西也是有价值的。因为它们能够效力于他的目的。然而这一目的究竟是什么呢7 ．弗洛伊德在《释梦》一书的前面放上了这样一段引言：
　　F1ect㈣l t衄】川uperDs Acheront…eb(一一“即使我不能令天上窳神折服．我至少也要把阿卡隆河搅得翻腾。”——但这是要达到什么目的呢?
　　人们要求我们推翻的这些天上神柢，一直就是我们意识世界的偶像与价值。正像我们知道的那样，古代的神祗之所以声名狼藉，主要是由于他们的风流丑闻。如今，历史叉开始重演：对于那些我们大加赞扬的美德和无可比拟的理想，人们正在揭穿其令人生疑的基础，他们以胜利的姿态向我们高喊：“这就是你们制造出来的众神，它们无非是一些染上了人类卑劣品质的圈套和欺骗——无非是一些虚加粉饰的坟墓．里面满是死人的骨头和污秽。”我们从中听出了一个熟悉的声调，我们在坚信礼(如n6m怕tjon)上不能理解和消化的福音又再次焕发了生命。
　　我深信，这些相似并非微不足道。事实上，有太多太多这样的人，对这些人来说，弗洛伊德心理学比福音书更为亲切，布尔什维主义比市民的美德更有意义。然而这些人毕竟都是我们的同胞，在我们每个人心中，至少有一种声音在同情和支持他们，因为说到底，把我们所有人包容在其中的，毕竟是同一种精神。
　　这一发展的未曾料到的结果是世界换上了一副更加丑陋的面孔，它变得如此丑陋．以至没有人再去爱它。我们甚至1】6连自己也不爱了。到头来．外部世界竟没有任何东西能够把我们从内心生括的真实中吸引开去。无疑．这正是整个这一发展的真正意义。说到底，拥有“业”(Kanm)的教义和“灵魂转世”(㈣舢tion)教义的通神学，它希望教导我们的不过是：这个表象的世界对于道德上不完善的人不过是暂时的疗养地。通神学对今日世界固有价值的诋毁，其激烈程度并不亚于现代观念。不过它借助的却是一种完全不同的技巧。它并不直接诋毁我仉的世界，却向人们许诺另一个更高的世界．这样，它也就使这一世界只具有相对的意义。因此，无论它们中的哪一个，所造成的结果都完全一样。
　　我承认，所有这些思想都极少学院气．事实上它们触及的是现代人最缺乏意识的那一面。现代思想与爱因斯坦的相对论遥相呼应，与原子核理论遥相呼应，这难道也是偶然的巧合吗?正是这些理论使我们远离r决定论和可以看得见摸得着的东西。今天，甚至物理学也正在扬弃我们的物质世界。因而，在我看来，如果现代人要退回来据守心理生活的真实，并期望从那里得到世界拒绝给予他的安全感和确定性，就根本不是什么值得奇怪的事情。
　　西方世界在精神上正处在危险面不确定的处境中，然而危险越大，我们却越是用沉胡于灵魂之美的幻觉来闭目无视眼前的无情事实。西方人对自己焚香膜拜，他生活在浓重的烟雾中以便看不清自己的真实面貌。但我们给其他人种留下的是什么印象呢?中国人和印度人对我们作何想法呢?
　　我们在黑人身上唤起了什么样的感情呢?所有那些被我们夺去了土地，被我们用甜酒和性病消灭了的人，他们对我们117又是怎样的看法呢?
　　我有一位美洲印第安朋友，他是普哀布洛印第安人的一个酋长。有一次，我们开诚相见地谈到白种人，他对我说：
　　“我们不理解白人，他们总是想得到什么，总是躁动不安，总是在寻找什么。那究竟是什么呢?我们不知道。我们理解不了他们。他们有那么尖的鼻子，那么薄、那么冷酷的嘴唇，他们脸上就是这样一些线条。我们认为他们垒都疯了。” ·我的朋友尽管还不能清晰地表达出来，但他已经认清了那只雅利安猛禽以及他想统治每一块土地——甚至那些与他毫不相干的土地——的难以餍足的欲望。他同样也注意到我们那种病态的妄自尊大使我们把基督教视为唯一的真理，把白皮肤的基督视为唯一的救世主。而这仅仅是众多事例中的一个罢了。当我们用科学和技术把整个东方搞得动荡不安，并趁机强征贡物之后，我们又把传教士送到了中国。
　　非洲布道团演出的喜剧更是可怜，他们铲除一夫多妻制的做法无疑最大地取悦了上帝，然而却同时导致了卖淫业的大规模泛滥，以至光是在乌干达，每年就得耗资两万英镑来防止性病的蔓延。而善良的欧洲人还得为这样的伟大成就给他们的传教士付酬!至于波利尼西亚的悲惨情形和鸦片贸易的福祉就更不消说了。
　　如果驱散他自己用来缭绕他的道德香烟，欧洲人显示出来的就是这样一副尊容。无怪乎从事心理的开掘就像承担起大面积的排于沼地的工程。只有弗洛伊德那样的伟大理想主义者才能终身倾注于这项肮脏的工作。当然，应该对这股难闻之气负责的并不是弗洛伊德，而是我们所有的人118它所开创的思想路线，虽然在我们看来是完全西方式的，实际上却仅仅是初学者的学步。^们也许不知道，精神分析和东方瑜伽之间的相似，已经在奥斯卡·施密茨(O啦arschmln)那里得到了揭示。“同样，我们也没有意识到：就在我们用技术上的优势把东方的物质世界搅得天翻地覆的时候，东方则用它精神上的优势把我们的精神世界投入困惑和混乱。我们从来没有想过，就在我们从外部制服东方的同时，东方很可能正从内部加紧r对我们的控制。这样一种想法可能会让我们感到是头脑不正常，因为我们的眼睛只习惯于注意明显的因果联系而根本看不到我们中产阶级在知识上陷^的混乱应该归咎于麦克斯·缪勒(～Iax Mull~)、欧登堡(o埘∞be壤)、多伊森(Deussen)、威廉0以及和他们相似的其他人。罗马帝国的榜样给我们留下了卅么样的教训呢?在征服了小亚细亚之后．罗马变得亚洲化了；欧罗巴受到亚细亚的影响——而这种影响一直延续到今天。从西里西亚(cilIda)发源了密斯拉崇拜——罗马军团的宗教，它从埃及一直弥漫到云蒸雾锁的不列颠。——还需要我指出基督教的亚洲起源吗?
　　通神学学者有一种有趣的想法，认为在喜马拉雅山或西藏的什么地方。有一些圣^(Mah帆as)在影响和指导世界上的每一个人。事实上，东方巫术信仰的影响是如此之强，以至一些头脑健全的欧洲^竟向我保证说，我说过的一切有价值的话都是在不知不觉中受了那些圣人的启示，而我自0见(精神分析与琦恤)，t姆施塔特，1923年。
　　0遮Ⅲ捱到∞这§^目∞＆W蒋g∞柬i}家。——4注120己的灵感则根本算不r什么。这种圣人神话在西方流传极广，人们对之深信不疑。事实上，它远不是毫无意义舶胡说八道．相反却像所有的神话一样代表了心理的真实。看起来．东方也许确实处在我们今天正在经历的精神变化的基底，只不过，这个东方并不是一座住满了圣人的西藏寺院，而是就位于我们自己的心中。正是我们自己的精神在不断地创造出新的精神形式和精神力量，而这些精神形式和精神力量或许会有助于我们克服雅利安人那无边的嗜血欲望。
　　也许．我们最终将从那种限制其眼界的做法——这在东方已经发展为一种暖昧可疑的清静无为——中悟到点什么；也许，我们会逐渐从那种稳定的心态——这种稳定只有在精神的要求变得如社会生话一样绝对必需时才能达到——中悟到点什么。然而，在这个美国化的时代里，我们仍然距离诸如此类的东西十分遥远。在我看来，我们只是刚刚踏上新的精神纪元的门槛而已。我并不想把自己说成先知，但为了大致勾划出现代人的精神问题，我就不得不强调一个动荡的时代对于安定的渴望，不得不强调一个缺乏安全的时代对于安全的渴望。新的生存方式是从需要和痛苦中产生的，它并不来自自觉的愿望或理想的需要。
　　在我看来，今天精神问题的关键，就隐藏在心理对现代人产生的巨大魅力中。如果我们是悲观主义者，我们会把这税为堕落的标志；如果我们具有乐观的倾向。我们就会从中看到一种希望——它旬我们预示：西方世界正在发生一场深远的精神变化。无论在哪种情况下，它都是很有意义的现象。正因为这种现象发生在更深的社会底层，它也就更加值得注意；正因为它触及的是那些非理性、难预测的心121理力量，它也就更加显得重要。因为如同历史表明的那样，正是这些力量以不可预见的方式改变着不同文明和不同民族的生括。这些力量今天对许多人来说还是看不见的，然而在深处和底部激发起当今“心理学”兴趣的却正是这些力量。心理的菇力丝毫不是什么病态的反常；它的引力是如此强烈，以至即使面对令人感到厌恶的东西时，人们也不会为之却步。
　　在世界的坦途大道上．一切都变得那么荒凉陈旧。现代人本能地离开了前人走过的道路，以便去探索不为人知的陋径幽巷——正像希腊罗马世界的人抛弃已死的奥林匹斯众神转向亚洲的神秘崇拜时那样。我们的本能转向了外部，它接受了东方的通神学和巫术，但它同样也转向了内部，引导着我们去思考心理的黑暗背景。正是它禀有的怀疑和冷酷，当年曾迫使释迦牟尼扫荡了他的两百万个神概，以便获得那唯一值得信服的原初体验。 ‘现在我们要问的最后一个问题是：我就现代人所说的这些确实是真实的情形吗?——它会不会只是一个虚妄的幻觉?无疑，在数以千万的西方人眼中，我所引述的这些事实完全是偶然的、彼此不相干的，它们在众多有教养的人看来只是一些令人遗憾的例外和反常而巳。然而，当有教养的罗马人看到基督教在下层人民中传播的时候，他不也正是这样认为的吗?今天，西方的上帝在多数人服中仍具有生气和活力，正像地中海彼岸的阿拉在大多数阿拉伯人眼中仍具有生气和活力一样。一种信徒总是把另一种信徒视为异教徒，他们除了怜悯和宽容之外，就再也不配得到什么。更糟的是，有教养的欧洲人竟认为：宗教和诸如此类的东西对122大众和妇女是有好处的，但如果与直接的经济和政治问题相比，它们可能产生的后果便根本无足轻重。
　　因此我一直遭到众人的驳斥，就像一个人在天空中杳无云影的时候，却预言有雷雨和风暴发生。也许这场风暴还在地平线之下，也许它永远不会来临。不过，心理生活中真正有意义的东西却几乎总是处在意识的地平线下，何况，当我们谈论现代人的精神问题时．我们涉及的是几乎完全看不见的东西——它们是最隐秘、最脆弱的东西．是一些只在夜晚开放的花。在白昼的日光中，我们看见的一切当然都是清晰的、有形的，然而夜晚持续的时问却如白昼一般长，而且我们也无法不生活在夜间。有些人夜里做的噩梦甚至破坏了他们的白天。何况，对许多人来说．白昼的生活就是这样一种噩梦，以至他们反倒渴望使他们精神清醒的夜晚。我相信今天有许许多多这样的人，正因为如此我才坚持认为现代人的精神问题正像我展示的那样。
　　不过，面对人们的指责，我也愿意承认自己的说法片面。因为我确实避而不谈地放过了时代精神之所在，面由于它在大家眼中是如此清楚和明显，我们每个人便都觉得自己有许多的话可说。时代精神表现在从国际联盟一类的组织中体现出来的国际主义和超国家主义理想中；同样，我们也可以从体育运动，甚至更有意义的是，我们也可以从电影和爵士乐中看到它。所有这些都是我们这个时代的典型迹象，它们甚至把人道主义的理想扩展到了肉体中。体育运动赋予人体以特殊的价值，而在现代舞蹈中，这一倾向甚至受到更进一步的强调。就像在侦探小说中一样．电影保证了我们能够在毫不危及自己的情况下体验所有那些兴奋、123激情和幻想，而这在一个人道主义的时代却是必须予以压抑的。不难看出，这些迹象怎样与我们的心理状况密切相关。
　　心理的魅力给我们带来了新的自我评价，这是对我们基本的人类天性舶一次重新估价。如果它在肉体长期隶属于精神的统治之后把我们引向肉体的重新发现，我们将不缶对此感到太大的惊奇——我们甚至禁不住要说现在是肉体在对精神进行报复。当凯塞灵(K叫serlmg)以讽刺的口吻将司机挑选为我们时代的文化英雄时，他再一次险些击中要害。
　　内体要求受到平等的对待；肉体也具有如同精神一样的魅力。如果我们仍然局限在心物两分法的陈旧观念中，上面的说法就似乎是一种难以忍受的矛盾。但如果我们能够接受那种神秘的真理，把精神看成是肉体的内在生命，把肉体看成是精神生括的外在显现——两者其实是一种东西——那么我们也就不难懂得：为什么通过接受无意识来超越现有的意识水平，就必然会给予肉体以应有的重视，以及，为什么只要承认了肉体．就不能再容忍和接受那种以精神的名义对肉体予以否认的哲学。的确。肉体和精神生活的这些要球在今天远比在过去的时代更强，这或许是一种堕落的迹象，但同样也可能标志着一种新生，因为正像荷尔德林所说：
　　哪里有危险。
　　拯救便应运而生。
　　而我们确实看见，西方世界已经敲响丁更快的节拍——美国式的节拍，这与清静无为和置世界于不顾的避世臆遭124心理学的现代意义(1933)我发现要使心理学的意义能够为广大公众理解是一件非常困难的事情。这种困难早在我在一家精神病医院当医生的时候就开始了。像所有的精神病医生一样，我惊奇地发现：
　　在心理的健康与疾病问题上，最有发言权的并不是我们，而是比我们知道得更多的公众。他们往往告诉我们，病人并没有真地爬上墙去，他知道自己现在在什么地方，他认出了自己的亲戚，他并没有忘记自己的姓名．因而，他实际上并没有患病，而只是有一点消沉，或只是有一点兴奋罢了，因此，精神病医生认为此人患了这病那病的看法完全是不正确的。
　　这种司空见惯的经历把我们引人了真正的心理学领域。
　　那里的情况更糟：每个人都认为自己对心理学知道得最多，都认为所谓心理其实也就是他自己的心理，自己的心理当然只有自己知道，而与此同时，他又认为他自己的心理就是所有人的心理．也就是说，他总是本能地设想他自己的心理构造是普遍的，设想每个A都大体上和别人一样——也就是说都和他一样。丈夫这样设想自己的妻子，妻子也这样设想自己的丈夫；父母这样设想自己的子女，子女也这样设想自己的父母。那种情形就好像每个人都有一个直接的通道，可以一直通向他自己内心正在发生的一切；就好像他对自己的内126心十分熟悉，完全有资格、有能力对它发表意见；就好像他自己的心理就是某种标准的心理，它适合所有的人，并且保证了他有资格、有能力去把他自己的状况设想为普遍的法则。而当这一法则显然并不适合于他人的时候，当发现另一个人确实与自己不同的时候．人们便往往感到吃惊，或者甚至是感到恐惧。一般说来，人们并不感到这些心理上的差别是奇怪而有趣的，——相反，他们感到这些心理上的差别对他们来说是不能同意的失败，是必须予以指责或甚至是予以定罪的不可容忍的过错。这些显而易见的差异给他们带来的痛苦就像是对自然秩序的违背。它们就像是令人震惊的错误，必须尽快地予以医治；或者，就像是一种罪过，需要给予应得的惩罚。
　　正像你们知道的那样，有一种人们广泛认可的心理学理论。这种理论的出发点是假定人的心理在所有地方都是同样的，因而完全可以不考虑环境的不同而以同样的方式去作出解释。然而这些理论所设想的那种极其单调的状况，却与每个人的心理有着极大的差别并且几乎可以产生出无穷元尽的变化这一事实相冲突。此外，有一种理论对精神世界的种种现象主要从性本能的角度予以解释，而另一种理论则主要从追求权力的驱力方而去解释。这两种理论虽然不一致。但共同的结果是它们都更为顽强而固执地坚守自己的原则．并且明显表现出想使自己成为唯一救世良方的倾向。它们都否认对方，而局外人则莫衷一是。尽管这两种观点的坚持者都尽了自己的最大努力去无视对方的存在．这一战术却丝毫解决不了业已存在的冲突和矛盾。另一方而。谜底和答案却令人难以置信的简单，那就是：两者都是对的．因为这两种理论127长、医生一样，动物之中也出现了所谓医狼(d。c衄一∞y一毗鹤)、医鸟(doct_)T blrds)、人狼以及诸如此类的东西。
　　任何时候，只要某个动物表现得不同寻常，扰乱r那心照不宣的同一性假设，人们就会颁给它这样的荣誉头衔。这种偏见显然是原始心理框架残留的遗迹，但它却显然十分有力。
　　它基本上建立在尚未充分分化的意识之上。个体意识或自我意识在人的发展过程中是很晚的产物，它的原始形式是纯粹的集体意识。在今天仍然存在的原始部落中，这种集体意识往往只有十分可怜的一点发展．许多部落简直就没有给自己一个名称以便把自己和其它部落区别开。例如在东非，我就曾经见到过这样一个部落，这个部落仅仅简单地把自己称为“住在这里的人”。直到今天，这种原始的集体意识也仍然活在我们自己的家庭意识中。我们往往发现，一个家庭中的某个成员除了告诉我们他被家人叫做什么名字之外．就再也不能对自己作进一步的说明——显然，这种称呼已经完全使他感到满足。
　　在这样一种集体意识中，个人是可以彼此掉换的——他并投有自己的独特性可言。但这种集体意识还不是意识的最低水平，因为它已经显示出分化的痕迹。在最低和虽原始的水平上，我们会发现一种完全意识不到主体自己的总体意识或宇宙意识，在这一意识水平上，存在的只有事件，而没有行动着的人。
　　因此，我们的那种假定—那使我高兴的事也一定使任何一个人高兴——乃是原始的意识之夜的残余。在这样的意识之夜，你我之间并不存在可以觉察到的差别，每个人都以同样的方式思考、感受和行动。如果某一事件的发生显示出129某人有着不同的想法，别的人立刻就会受到干扰。在原始部落中．没有什么事比某种东西脱离了常轨更能引起巨大的恐慌．它立刻就被猜测为危险的和具有敌意的。这种原始反应也仍然保留在我们身上。当某人并不与我们持同样的信念时，我们马上就会勃然大怒；当某人认为我们的审美观令人厌恶时，我们立刻就会觉得受了侮辱。我们仍在迫害那些有不同思想的人；我们仍然力图把自己的意见强加给他人；我们仍然致力于归化异教徒，以便把他们从那毫无疑问是为他们准备的地狱中拯救出来；而与此同时，戬们却对独立坚持自己的信念怕得要命。
　　人同此心的想法来源于个人最初那种意识不到自己的心态。在那个遥远的世界中还没有个人意识，只有集体心理。
　　只是在后来，个人意识才渐渐在较高的发展水平上从这种集体心理中脱颖而出。个人意识的存在．一个必不可少的条件是与他人的意识不同。人们不妨把意识发展的这一过程比喻成一支火箭，它在黑暗中升起．然后散落为五彩缤纷的火星。
　　心理学作为一门经验科学，其产生只是最近的事情。它还只有不到50年的历史，因而仍然处在襁褓之中。人同此心的假设使它不能诞生得更早。从这一点我们也可以看出，任何一种分化出来的意识是多么年轻。它才刚刚从漫漫长睡中醒来．缓慢而笨拙地认识到自己的存在。那认为我们已经达到较高意识水准的想法其实是幻觉．事实上，我们今天的意识，不过处于一个刚刚学会说“我”的孩子的水平。
　　我最大的发现之一是发现了人们的心理有多大的不同。
　　如果集体的心理相同并不是一个原始的事实．如果它并不是130(c洲ldn’t reo嘴nlze him)，“他鬼进了心窍”(the devil hadzotm幻Bim)；我们也常说某种东西使你“失魂落魄”
　　(jump_x】t 0f y_)ur skln)，“使你走向疯狂”(d…y锄tmd)，眦致你“不知道自己正在干些什么”(no lon鼯r k【K】Ⅳwhatyo㈣d()ing)。所有这些熟悉的成语都表明我们的自我意识是多／厶容易被某种情绪摧毁。这样的干扰并不仅仅表现为急性的形式．它们往往是慢性的，并且可以在意识中导致持久的改变。作为某些心理剧变的结果，我们的整个生命轨迹可阻退隐和消逝到无意识中而多年不见其踪影。实际上，性格酌持久性变化并不罕见，我们因此完全可以正确地说：在经历了某些这样的事件后．某人“完完全全变了样”。这样的事情并不仅仅发生在有某种不良遗传的人和神经症患者酌身上。它同样也发生在正常人身上。由情感引起的干扰在技术术语上被称之为“分裂现象”，它们往往是精神分裂的征象。我们从每一心理冲突中都可以辨认出这种分裂，这种分裂甚至可以严重到以完全的解体来威胁已经破碎酌意识结构。
　　然而即使是那些正常世界酌居民，那些居住在内陆并因而忘记了大海的人，他们也并未生活在坚实的土地上。他们脚下的土壤是如此易于破碎，以致洪水任何时候都可以从裂缝中涌出来围困他们。原始人不仅从其部落的生活中．而且从自己心理中知道遮一危险的存在。在这些“灵魂的危险”
　　中，如他们所说的那样，最大的危跨就是失去灵魂和失去控制。这两种现象都属于分裂。在第一种情况下，他会说灵魂已经脱离了他而四处飘荡；在第二种情况下，一个陌生的灵魂，通常以某种令人不快的方式，跑来居住在他的身—巳这132种表达方式听起来有些奇怪，但它却准确地描述了我们今天称之为分裂现象或分裂状态的那些症状。这些症状并不纯然是病理性症状，因为从正常人身上也同样可阻发现这些症状。它们可以表现为幸福感的不稳定，表现为心情的非理性改变，表现为突然发作的情绪，表现为对所有一切突然丧失了兴趣，表现为精神的麻木和迟钝以及诸如此类的东西。从正常人身上甚至可咀观察到极其类似于原始人所谓神魔附体的精神分裂现象。正常人对狂热的魔鬼也并不具有免疫力，他们也同样能够被一种诱人的蛊惑或一种恶毒而片面的信念所占有——这些东西在他们和他们最珍视的东西之间挖掘出一个深深的墓穴，并在他们的心理中创造出极为痛楚的分裂感。
　　和我们一样，原始人也把精神的分裂体会为一种不适宜、不健康的东西。只不过我们把这叫做心理冲突、神经紧张或精神崩溃罂了。圣经故事把以乐园为象征的植物、动物、人与上帝之问的未曾破裂的和谐置于一切精神发展的开端，并把意识的最初的曙光——“你们将像神一样知道善恶”一宣布为致命的罪孽，这一点绝不是段有所指的。意识的神圣统一支配着原始之夜，对天真素朴的头脑来说．打破这种统一的确是一桩罪孽。这是个体反对太一(the 0ne)的魔鬼般的反叛，是不和谐反对和谐的具有敌意的行动，是要从一切与一切混融在一起中脱离和分裂出去。上帝因此诅咒蛇说：“我要叫你和女人彼此为仇，你的后裔和女人的后裔也彼此为仇；女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。”
　　然而意识的获得却是知识之埘最值得珍爱的果实．这一神奇的武器使人赢得了对大地的胜利，而我们则希望它能够133使人赢得更大的、对自己的胜利。
　　个人意识意味着分离与反叛；在漫长的历史中，人无数次地体验到这一点。正像对个人来说分裂的时期也就是生病的时期一样，整个世界的情形也是如此。我们无法否认我们的时代是一个分裂和生病的时代。在这方面，当前的政治状况和社会状况、宗教和哲学的解体、现代艺术和现代心理学中彼此争竞的流派，所有这一切都孕涵着同样的意昧。在这样的转折之际，任何稍微有一点责任感的人能感到满意吗?
　　如果我们有足够的真诚，我们就必须承认，在今天这个世界上没有人感到舒适。的确，这个世界正变得越来越让人感到不舒服。那频频传到我们耳中的“危机”一词，实际上作为一种医学上的警告，正提醒我们疾病在我们体内已达到危险的高潮。
　　’当人变得有了意识，分裂的病根就种在了他的灵魂中．因为意识既是最高的善又是最大的恶。我们很难对我们时代的疾病作出估计，但如果我们回顾一下人类的病史。就会发现痰病的早期发作倒是比鞍易于观察。最厉害的发作之一是公元一世纪弥漫于整个罗马世界的病象。那时，分裂表现为政治与社会状况的空前未有的崩溃，靠现为宗教和哲学的冲突，表现为艺术与科学的令人叹息的衰颓。如果我们把那时的人类看成是一个单独的个体，我们就会发现，站在我们面前的是一个高度分化了的人，这个人在用崇高的自我确证征服了他的环境之后，又在对彼此了不相关的地位和拦趣的追逐中把自己撕裂成碎片；他忘记了自己的起因和传统，甚至对从前的自己丧失了记忆；他以此使自己一会儿这样一会儿那样，并最终陷人一种无望的、与自己的对抗。到头来，这134种对抗终于导致他走向这样一种衰弱，以至他从前征服的世界崩溃于灭顶的洪水，完成r这种破坏的整个过程。
　　在对人的心理作丁长期的研究之后，就像在别的研究者那里一样，一个基本公式也渐渐在我的心中形成。那就是，心理现象绝不能仅仅从一面去看，而应该同时也从另一面去看。经验表明，任何事情都至少有两面，有时甚至是多面。
　　迪斯累里(Disraeli)的名言——“重要的事情并非重要得不能再重要，不重要的事情也并不就像其看上去那么不重要。”——是对同一事实的另一种表述。此外则是这样一种假设：每一种心理现象都从其对立面获得补充。——而这种假设则与谚语中“相反相成”(I，es酣州es宴e touchent)或“塞翁失马、安知非福”(there is m ml出rtu㈣great thatno g。odmay∞Hmd_t)等说法完全一致。
　　因此，我们世界的分裂症同时又是一个痊愈和恢复的过程，彝势静说．它是妊娠期的高潮，预报了生产的剧痛。分裂的时代就像其出现在罗马帝国时期时那样，同时又是一个再生的时代。我们从奥古斯都的时代来开始我们的纪元并不是没有道理的，因为那个时代的人看见了基督的象征性形象的诞生。早期基督徒把他祀奉为鱼，他是刚刚开始的双鱼座时代(the a∞n 0fPi9c鹤)的统治者。他成了未来两千年中占统治地位的精神。就像巴比伦传说中的智慧导师奥安尼’
　　斯q)一样，他从海里出来，从太古的黑暗中出来，结束了世界的整整一个时期。他的确说过：“我来并不是带来和平，o奥安尼Ⅻ(o∞ms)，古B＆伦神镕中}人半自∞智慧2#o——*＆135而是带来刀剑。”然而那带来分裂的．最终却创造出统一。
　　因此他的教谕乃是把一切人团结起来的爱的教谕。
　　我们与历史的距离使我们处在这样一个有利的位置，在这个位置上我们能够十分清楚地审视这些历史事件。如果我们也生活在那些年代。我们很可能也就像当时的许多人那样忽略了它们。基督的福音，那给人以欢乐的消息．当时还仅仅被少数地位卑微的人知晓；而在生活的表面．一切都无非是政治、经薪、体育。宗教和哲学试图吸收和同化那刚剐征服的东方浇灌到罗马世界中来的精神营养。然而却几乎没有人注意到芥菜的子粒注定了会生长成参天大树。0在中国古典哲学中有两个相反的原则：代表光明的“阳”和代表黑暗的“阴”。据说，每当一个原则到达其力量的顶点时，与之相反的原则就像种子的胚芽一样萌动于其中。这是对心理中内在的对立互补法则的另一种特别形象的表述。任何时候，当一种文明到达其最高的顶点时满或迟或早，一个衰落的时期就会到来。然而这种沦人混乱的衰退尽管表面上显得毫无意义和毫无目的。尽管它只是让眼睁睁看着它的人心中充满厌恶和绝望，它却仍然在自身的黑暗中蕴涵着新的光明。
　　不过让我们暂时回到我们此前的说法，那时。我试图从古典的衰落时期构建起一个个人的形象。我试图让你们看到他在心理上是多么分裂，他怎样在一种悲惨的软弱状态中丧失了对自己周围的控制，以及怎样最终屈服于毁灭的力量。
　　让我们想象这个人来这里向我作心理咨询，那时，我会给他0 n处化用7 t新约·日女自*)第13章镕3l#十∞譬喻。——译注136开出这样的诊断：“你的病起源于过分的紧张，这是由太多的活动和无节制的外向导致的。你在自己庞大而纷繁的事业中，在自己个人的和人类的义务中失去了理智。你属于克吕格①式的人——他是现代欧洲精神的典型代表。亲爱的先生，你必须意识到你正在迅速地走向末路。”
　　这一意识对于他特别重要，因为在任何病例中，病人都往往有一种危险的倾向．那就是在同样的老路上一如既往——即使这早已被证明为无效，即使这只会使情况变得更糟也仍然如此。——当然，等待是无济于事的，病人立刻就会问——“那么应该做些什么呢?”
　　我们的病人是一位有知识的病人．他曾试用过所有的灵丹妙药、所有的饮食疗法，也尝试过所有那些聪明t凡向他提出的建议。我们因此不得不像对待梯尔·尤伦斯皮格尔0那样对待他。尤伦斯皮格尔总是在上坡路上大笑，在下坡路上恸哭，因而对健全的常识表现出惊人的蔑视。然而在他那傻瓜的铠甲下，却隐藏着他特有的智慧——他在上山的时候就已经在庆贺那即将开始的下山了。
　　我们必须把我们病人的注意力引向这样一个地方，在那里，整台的胚芽已经在他身上生长。那是创造和生育的场所，而创造和生育正是表面上所有那些裂缝、所有那些分崩的最深的原因。文明是不会衰落的．它能够再生。在我们时0 A目格(rw Kf∞g口，1880一1932、)，瑞m△m采，m称。火*★i”．他∞《为复※∞±№&机&终}致jH政∞崩女自自B∞自％。——*＆0梯尔·尤伦斯皮格尔(Hll剐朋p-咯d)是铂目古代的恶作剧者．他的欢乐的恶作剧是无弛B问传说自立学怍品的《泉。——*注137代的最初几个世纪里．一个颇有洞察力的人能够在崇拜凯撒的和愚妄包围的罗马世界的种种政治纠葛和野蛮预测中，以不可动摇的确信，太声地说出这样的话来：“即将到来的时代已经孕育在黑暗中．在所有这些没有目标的困惑后面生出了它的胚芽；由这种子长成的大树，它的荫凉可以覆盖所有的国家，从远西的图尔0到波兰，从北方的群山到西西里，它要把所有这些国家团结成一种信念、一种文化、一种语言。”
　　这就是心理的法则。对此，我的病人始终是一个字也不会相信的。至少，他希望自己亲身经历这样的事情。我们的困难正是从这里开始的．因为对立面的互补总是出现在人们最没有料到的地方和最不合情理的地方。现在让我们设想我们的病人并不是从那早已死去的文明中抽象出来的一个苍白化身，而是我们这个时代的一个有血有肉的人——他不幸而成为现代欧洲文化的典型代表，我们立刻就会发现，我们的互补理论对他一点意义也没有。他的疾病主要来自对所有的事情知道得太清楚，以及，没有任何事情不能被他分门别类地放进它们应该放的小格子里。至于他的心理，那更是他自己的发明、他自己的意志，并且完全服从于他自己的理性。
　　如果它毕竟投有完全做到这一点，如果它仍然出现了诸如焦虑状态、强迫观念等种种症状，那也可以通过医学来为它找到合理的科学解释。对于心理是一种原始的经验和不能归结为捌的任何东西的说法，他简直就阐所未闻，因此根本不知①日尔(Thle)．古F鸟人所说∞＆北*Ⅸ，大约相当f夸i的挪威冰岛自设禧兰#岛，此处f知为何说E在最西的日方。——译注138道我在说些什么。不过最后他还是认为他已经完全懂得了它，甚至还在所写的文章和著作中哀叹“心理主义”的弊端。
　　这样一种精神状况，隐藏在由书本、报纸、舆论、社会组织和职业偏见筑成的厚墙后面．你是根本无法与之争论的。投有什么东西能够突破它的防线，更不必说那刚刚产生的、能够使他与世界与自己结为一体的小胚芽了。它是如此之小、如此之荒谬，以致出于谦虚的目的，它宁可立刻救弃自己的生命。那么，我们不得不把我们的病人引向哪里，以便让他至少对某种不同的东西——某种可以与他知道得过于清楚的日常世界相抗衡的东西——得到哪怕仅仅是一点微弱的暗示呢?我们只能一开始通过曲折的小径，把他引人黑暗的、荒唐而没有意义的、一点也不重要的心理角落；我们不得不沿着那早巳弃置不用的小路，走向那久负盛名的幻相，而这个幻相，如同整个世界知道的那样，却只不过是 好了，这个心理角落就是梦，而梦则只不过是黑夜的转瞬即逝、希奇古怪的幻影；至于那条小径，则是我们对梦的理解。
　　我的病人会以浮士德式的愤怒高声叫道——这个巫婆的欺诈令戎心中生厌!
　　难道这就是你的许诺，难道我就应该在这个疯狂的洞穴，靠这种隐晦的忠告，从衰朽的老妇启示的真理，来获得我的治疗7难道你就不能酿造一种自己的仙液?
　　139(《浮士德》第一部。)对此，我的回答是；“难道你敉有尝试过一种又一种灵丹妙药?难道你没有亲眼看见，你的所有努力仅仅使你转了一个圆圈，又回到你目前生活的混乱?既然你在自己的世界中哪儿也找不到另一种看问题的角度，那么你将在哪里去寻找它呢?”
　　于是靡非新特赞成地咕哝道：“郝正是巫婆进来的地方。’这样便把他自己的邪恶扭曲加之于自然的秘密之上，并因而颠倒了这样一个事实即梦是内心的影像，是“白昼之光中神秘的静谧”。梦是藏匿在灵魂中品内在、最隐秘的通道上的一扇小门，它通向宇宙的黑夜，而早在任何自我意识产生之前，这黑夜就是我们的心理，并且，不管我们的自我意识将如何拓展，它也将始终是我们的心理。所有的自我意识都是孤立的；由于它起分别、有我执0，它认识的便仅仅是那特殊的东西，它看见的便仅仅是那关乎自我的东西。自我意识的本质是局限，哪怕它能够抵达宇宙中最远的星云也仍然如此。所有的意识都是彼此分隔的，然而在梦里，我们却披上了生活在原始暗夜中的那个更普遍、更真实、更永恒的人的共性。在那里，他仍然是一个整体，整体性就在他身上——他与自然牢不可分，摆脱了所有的我性(au啪ho。d)。
　　梦恰恰来自这将一切结成一体的深处。它绝不是幼稚、古怪、不道德的东西。在坦率与真诚方面，它就像一朵鲜花0此址不得不借用*教∞说#。——译＆140那样使我们为我们人生的虚假感到羞愧。无怪乎在所有的古代文明中，印象深刻的梦总是被视为神谕!我们时代的理性主义仍然把梦解释成白昼留下的残余，就像从意识丰盛的筵桌上掉到晦暗世界中去的面包屑一样。于是，这黑暗的深处就仅仅不过是一只空空的口袋，里面装的仅仅是从上面掉下去的东西而已。但为什么我们总是忘记，在人类文化的宽广领域中，没有什么高贵、黄丽的东西不是最初发源于一种偶然而走运的想法(1ucb idea)呢?如果从此再没有任何人有这种东西，人类将会变得怎样呢?恐怕更为正确的说法应该是：我们的意识才是那样一只口袋，里面装的仅仅是碰巧掉到里面去的东西。我们从未充分估计到我们是多么依赖于偶然的想法——直到我们痛苦的发现，这样的想法已经不会再光顾我们。一个梦就是一个偶然而走运的想法．它来自心理中黑暗的、把一切结为一体的世界。当我们让自己迷失在世界表面那无穷无尽的殊相和互不相关的细节中时，还有什么比去轻叩梦的小门，向它索取能够使我们更靠近人类生活基本事实的东西更自然的呃?
　　这里我们面临着顽固的偏见，在它看来，梦是如此虚幻，根本是不真实的东西，梦是一种欺骗，它不过是愿望的满足面已。——所有这些．其实无非是借口．有了这样的借口就用不着对梦作认真的思考，因为那会使我们很不舒服。
　　自我意识的骄横使我们宁愿不顾所有的不便而去热爱隔绝和孤独，由于这一缘故，人们宁愿做任何事情，也不愿承认梦的真实性——不愿承认梦说出了真理。我们的一些圣人也做过非常粗鄙的梦。如果梦中的淫猥也是真实的，那使他们高踞于世俗贱民之上的圣性又到哪里去了呢?然而正是这些鄙】4】
　　俗的梦强调丁我们与人类其他成员的血缘关系，从而最为有效地削减了我们因本能的衰退而产生的傲慢。实际上，即使整个世界注定丁要破碎成散沙，心理的统一性也绝不会解体。表而的裂缝越大、越多，深处的统一性就越会加强。
　　当然，任何役有亲身经历过这一点的人，都不会相信在意识之外还存在独立的心理活动，更不会相信这种活动不仅发生在我的身上，同时也发生在所有人身上。然而如果我们拿现代艺术中表现出来的心理与心理学研究中的发现作比较，如果我们再章它与神话的产物和哲学作比较，我们就会获得无可辩驳的证据，证明确实存在着这些集体的、未曾意识到的因索。
　　然而，我们的病人却如此习惯于把自己的心理视为受他控制的东西，以致他一定会反驳说，他在自己的心理活动中还从来没有见到过任何客观的东西，相反，所有这些心理活动都是人们能够想象到的最主观的东西。对此．我的回答是：“那么你一定也能让你的焦虑和强迫观念立刻消逝。让那折磨你的恶劣心情荡然无存，——只要你说出那个神奇的口诀来。”
　　自然，在他那现代人的天真中，他已经完全无法注意到：如同黑暗的中世纪里的女巫和她们的迫害者一样，他自己也同样被他的病理状态所主宰。所不同的仅仅是名称：在邵些年代，人们把这说成是魔鬼；我们今天则把这说成是神经症。名称虽然不同，指的却是同一件事即同一种古老的经验，这就是：心理中某种客观存在的东西，某种我们觉得陌生的东西，正在不受我们控制地反对我们的意志行使其主权。我们的情况一点也不比《浮士德》中的“肛门幻视者”
　　142(Prok【o—phallta锄诘t)稍好，他那时惊呼道真是荒谬!
　　你们还打算留下?
　　快快滚蛋吧，曳们已经知道你们是什么!
　　严格地说，这帮魔鬼一点也没有被吓坏：
　　尽管我l']巳变得开明，忒格尔却仍在闹鬼。
　　(《浮士德》第一部。)如果我们的病人能够屈服于这一争论的逻辑，他一定已经有了很太的收获。通向心理的路是敞开的．而他却立刻走向阻碍他继续前进的另一种偏见。“就算这样吧，”他会说。
　　“就算我正经验到那样一种心理力量——它与我的意志为敌，它是一种客观的心理要素——如果你喜欢这样称呼它的话。
　　然而它仍然是纯心理的、模柳的、不可靠的、在实际生活中一点也不重要的东西。”
　　令人惊异的是，人竟会怎样地落人词汇的陷阱。他们总认为事物是由名称设定的，就仿佛我们把魔鬼叫做神经痉是冤枉了他似的。这种孩子似的特点是从纪元第一年遗留下来的叉一种残余，那时，人类还仍然捏弄着具有魔力的词。不过即使我们不知道那在魔鬼或神经症后面的究竟是什么．却并不妨碍我们对它的命名。我们当然不知道心理究竟是什么；我们谈及“无意识”仅仅是因为我们还意识不到它实际上是什么。我们对此所知甚少，就像物理学家对物质所知甚少一样。物理学家只有关于物质的理论和某些观点，他时而以一种方式时而以另一种方式地对它作出描绘。他的描绘在143一段时间内是适用的，尔后，新的发现则导致颇为不同的观点。但所有这些却于物质无所影响，难道物质实在会因此而有所减损吗?
　　当我们面对我们称之为无意识心理或客观心理的那些陌生的、对我们产生干扰的东西时．我们并不知道我们面对的是什么。以某种貌似的公正，人们把它定义为性本能或权力本能。但这样的说法对于它的真正意义却丝毫也谈不上公正。上述本能显然并非生命的全部要义，它仅仅反映了我们的理解力是多么狭隘。隐藏在这些本能后面的又是什么呢?
　　在这方面，任何一种解释都可以自由游戏。你也可以把无意识视为生命本能的外在显现，并把这创造生命和维持生命的力量等同于柏格森的eh讲扭l(生命冲动)，或甚至等同于他的d㈣t血e(刨造性绵延)。另一个可以用来傲类比的是叔本华的“意志”。我还认识这样一些人，这些人感到心理中那陌生的力量是圣秘的东西，因为它使他们理解了宗教体验的意义。——理由就这么简单。
　　我承认，我完全理解我的病人的失望和公众对我的失望，因为我声祢梦在现代世界的精神混乱中为我们提供了内在的消息。这种悖谬的姿态当然只会让人感到荒唐。梦能做些什么呢?这主观任性、全无价值的东西在一个力量强大的现实世界中能够起什么作用呢?现实必须用现实——用同样看得见摸得着的现实去抗衡，而不是用梦来抗衡。梦只会扰乱我们的睡眠，使我们第二天处在一种恶劣的心情中。你不可能用梦造出一幢房子，不可能用它来纳税，不可能用它来打赢战争．不可能用它解决世界的危机。因此我的病人，像所有有理智的人一样，希望我告诉他在这难以忍受的处境中144鄢拥有这心态的个人所知，也不被历史家所传达。存这^面．也许只有各宗教的创始人能够给我们提供重要的信息世界史上的重大事件根本是不重要的，说到底，最紧要的事乃是个人的生命一只有它创造着历史，只有这时，伟大的转变才首次发生；而整个未来，整个世界史才作为巨大的总结，从个人生活最隐蔽的渊源中跳将出来。在我们最私人、最主观的生命中，我们不仅是我们时代消极的目击者和受害者。同时也是它的创造者；我们创造我们自己的时代。
　　因此，当我建议我的病人去注意他的梦时，我的意思是说：“转向你自己最主观的部分，转向你生命的渊源。你正在那里创造世界历史而自己却并不知道。你那显然不可解决的困境只能任凭它不可解决，因为否则你就会在寻求灵丹妙药的忙碌中虚耗了你自己——而对于这所谓的灵丹妙药，你其实从一开始就知道它的愚蠢。你的梦是你内在生命的表达．它可以让你看到，你是用什么样的虚假态度使自己陷人丁绝境。
　　梦是无意识心理的自发产物，而无意识心理则处在我们意志的控制之外。梦是纯洁的自然；它把天然而未经粉饰的真实显现给我们；它因此能够在我们的意识太远地偏离了它的基础和走人死胡同时，把一种本然的、符合我们基本人性的态度还给我们。
　　对梦予以关注就是对自己进行思考，它是自我反思的一种方式。这并不是自我意识(e驴一∞r埘bL蛳嘲)对自我意识的反思；毋宁说．这种反思把它的注意力转向了梦的客观实际性，转向了来自我们未曾意识到的共同人类灵魂中的信息。它并不是反思自我(the ego)，而是反思自性(the146任何可靠的方法反而是一件好事．因为如果不是这样，梦的意义就会事先便受到限制．这就恰恰失去了梦在治疗目的上的价值——即能够提供出来的新的观点。
　　因此，应该认真对待每一个梦，就仿佛它完全是一个未知的客体。应该尽量从所有的侧面去看它，把它放在手上或随时带在身边，去对它展开想象，并向他人谈起它。原始人总是互相转告那些印象深刻的梦，如果可能，就在公开场合中谈论它们。这种风俗也在古代的后期得到了证实．所有的古代民族都相信梦具有重大意义。几乎用不着我来指出．对梦的意义所作的确认完全是武断的，这正是危险之所在。人们会根据自己的经验、气质、趣味去对梦的意义作较窄或较宽的限制——某些人会满足于一得之见；另一些人则不嫌其多。梦的意义或我们对这一意义所作的解释也极大地取决于解释者的意向，取决于他期望于它的是什么，他要球于它的是什么。在阐释这一意义时，他会不自觉地受到某些前在假定的指引，而这又极大地取决于他自己的审慎和真诚，即审慎而真诚地判断他究竟是从这种阐释中有所收获呢，还是仅仅更深地陷入到了错误之中。就所涉及的前在假定而言，我们可以肯定：梦并不是自觉意识的无谓发明，而是一种不自觉的自然现象——哪怕它确实可能在被我们意识到的时候就已经经过了某种变形。无论如何，变形的发生是如此迅速和自动，以致它几乎不可觉察。因此，可以安全地假定，变形也是梦的功能的一个有机部分。同样也可以安全地假定，梦来自我们生命中未被意识到的部分并因而是它显示出来的迹象，它允许我们据以推论我们生命的本性。如果我们希望研究我们自己的天性，梦是这方面最适合的媒介。
　　】48在对梦作出解释的过程中．必须戒除一切带有迷信色彩的预设。例如首先，这样一种见解就应该排除，这种见解认为梦中的主人公就是现实生活中的那些人。人们不应该忘记．人梦见的首先是他自己，这一点几乎是没有例外的(任何例外都受制于确定的法则，但这里我不能深人探讨)。如果我们承认这一点，我们有时就会发现自己面对着一些非常有趣的问题。我记得两个有指导性的病例：我的一位病人梦见一个喝醉了的流浪汉躺在一条水沟里；另一位病人则梦见一个喝醉了的妓女在泥沟里打滚。第一位病人是神学家．第二位病人则是在上流社会中身份显赫的女士。他们两位都表示愤怒和惊骇，完全拒绝承认他们梦见的就显自己。但我还是对他们作了这样的善意忠告：他们应该花一小时来反省自己，认真而虔诚地思考他们在哪些方面并不比他们喝醉了的兄弟姊妹好多少。的确，对自己的认识是一个微妙的过程，这个过程往往开始于诸如此类的当头棒喝(bomb幽elI)。
　　我们梦中的“他人”并不是我们的朋友或邻人，他就是我们自己，是我们自己的那个“他”。对于这个“他”，我们宁可说：“主啊，我因为我没有像这税吏和罪人一样而感激您。”
　　显然，这样的梦作为自然之子，并不古有任何道德化的意图；它所再现的仅仅是那个众所周知的规律：没有任何树可以高达天穹。
　　在这之外，如果我们还记得无意识包含着所丰那些未被意识到的东西，并且因此而具有一种补偿倾向，那么，我们就可以开始作出某些结论了0——当然，这是在假定梦并非出自太深的心理层面的时候。如果是这样的梦，那么它通常便包含着神话的种种母题．包含着神话中思想和意象的种种149组合。我们可以从本民族或别的民族的神话中发现这些母题和组合。——在这种情况下，梦就具有一种集体的意义，这意义乃是人类的共同财产。
　　这并不与前面的说法即我们总是梦见自己的说法相冲突。作为个人，我们并非完全独一无二而是同时也和其他所有人相似。因此，一个具有集体意义的梦首先对做梦者本人是真实有效的，但与此同时它又表明：他个人的问题也是其他人的问题。这一点往往具有极为重要的实际意义，因为许多人正是内在地断绝了与人类的联系，并且极为压抑地相信投有任何别人具有他们这样的问题。此外。也还有那种过于谦卑的人，这种人感到自己并不具有实体性，因此基本上不怎么要求社会对他们的承认。事实上，任何个人问题总是这样那样地关联于时代的问题．从而实际上。任何一种主观的困境都必须从凡类整体处境的角度去透视。但是当然，只有当所说的梦确实是一种神话式的梦并且采用了集体象征的时候，这样的角度才是允许的。
　　这些梦被原始人叫做“大梦”。我在东非观察过这样的原始人．他们理所当然地认为只有“大人”——医生、巫师、酋长——才做“大梦”。在原始人的水平上这也许是正确的。但对我们来说，这样的梦也出现在一般人身上，特别当他们在心智和精神上出现停滞的时候更是如此。显然，面对“大梦”．直觉式的臆断不会有任何结果。对它的解释需要广博的知识，就像一个专家应该具有的那样。然而没有任何梦可以仅凭知识去解释。因此进一步讲，这知识不能是死记硬背的东西而必须具有恬的生命，并且，它必须融化在运用这一知识的人的经验之中。如果一个人在内心深处并不是150一个哲学家，那么他头脑中的哲学知识又有什么用呢?一个希望对梦作出解释的人，他自己必须大体上与那个梦处于同样的水准，除此之外．他不可能从其它任何地方发现任何多于他自己的东西。
　　释梦的艺术不可能从书本中学到。方法和规则只有在我们不依靠它也能干得很好时才是好的。只有那总能得心应手的人才拥有真正的技艺，只有真正具有理解力的人才能去理解。一个不懂得自己的人是不可能懂得别人的。在我们每个人身上都有另F个我们不认识的“他”——他在梦中向我们说话，他告诉我们，他看我们的方式是怎样迥然不同于我们看我们的方式。因此，当我们处在无法解决的困境中时，他有时就能闪现出光亮，而这光亮将极大地改变我们的态度——那使我们走人困境的态度。
　　这些年来，我越是专注于这些问题。就越是强烈地感到：我们的现代教育具有病态的片面性。在使青年人的视野朝向广阔的世界方面，我们无疑是正确的；但如果认为这就使他们能够完成生活赋予的任务，那就显然是最大的恿妄。
　　这样一种训练仅仅保证了青年能够适应外部世界和外部现实，却丝毫没有考虑他们同时也需要适应自己的自性、适应心理中那远远大于外部世界的力量。不错，某种教育制度确实存在，但它的起源却部分源于古代，部分源于中世纪早期。这种教育制度使自己化身为基督教教会。然而无可否认的是，最近两百年以来，基督教也极大地丧失了它的教育活动——在这方而它丝毫不逊于中国的孔教和印度的佛教。直该对此负责的并不是人的邪恶．而毋宁说是一种缓慢而广泛的精神变化。这种精神变化的最初症状是宗教改革，它粉碎15l了教会作为教师的权威，其后，权威主义原则本身也开始崩溃和消逝。于是，不可避免的结果便是个人重要性的提高一它从人道主义、社会福利、民主政治和人人平等的现代理想中表现出来，这种个人主义潮流受到了抗衡．于是出现了一种补偿性的回归即回归到集体的人，它的权威就是对群众的重视。——怪不得今天到处都弥漫着一种灾难感，就好像一场控有任何东西可以阻挡的雪崩已经开始。——集体的人威胁着要扼杀个体的人，而人类一切有价值的东西却晟终依赖于个人的责任感。集体大众始终是无名称、无责任的。

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