的老公杨改之呀。
至此我们分析完了洛克的三种复杂观念，从这些分析中我们不难看出，所谓实体、样式、关系实际上指的分别就是具体事物及其特征还有事物之间的关系，正是由这三种复杂观念千千万万不同的排列与组合而逐渐形成了这个纷繁复杂、令人眼花缭乱的大千世界。
在前面我们已经引用过很多段《 人类理智
论》 中的文字了。《 人类理智论》 是洛克最重要的著作，也是整个哲学史上最重要的著作之一。在这本书的《 赠读者》 里，洛克开宗明义地指出，他的哲学的任务就是要为人类知识的大厦准备坚实的地基，他把自己比做建筑这个地基的一个小工，为大厦的建立扫清障碍。所以，当洛克完成他对天赋观念论的批判，对知识起源的探讨，以及对经验与观念二者完整的分析之后，便终于回到其哲学之初衷了。
这个初衷就是对知识本身进行考察，以明了其性质、对象与种类等，他认为在此基础上人类才能获得真理性的知识，建立起高耸入云的知识之塔。他的《 人类理智论》 第四卷就是专门解决这些问题的。
我们就随着洛克一起来解决这几个间题吧，首先来看知识的对象。
这当然是第一要务，因为如果连知识的对象是什么都搞不清，那就更谈不上对它的性质、种类进行研究了。就像一个小伙儿找对象，他当然得先找到对象才能知道她的高矮胖瘦，是小绵羊型的还是母老虎型的。
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那么洛克认为他的知识的对象是什么呢？这可要听清楚了，因为这里体现了一个不深不浅的哲理，洛克认为，知识的对象是一样东西― 观念。
大家也许以为，作为经验主义者老祖宗的洛克可能会将物质世界作为认识与知识的对象，但洛克真是令人“失望”，他根本没有这样做，而是将观念这样一个主观的东西当做了知识的对象、惟一的对象。
他为什么这样认为呢？这是因为在洛克看来，虽然我们分明地感觉到物质世界的存在，但这仍只是一种感觉而已，也就是说，我们实际上不能断定它们的存在，就像不能断定因果关系是否是因果之间的必然联系一样。
在前面讲笛卡尔时，我们已经说过笛卡尔是如何得出物质世界之存在的。他先从“我思，故我在”入手，推出“我在”之后接着推出了上帝的存在，然后在这个基础上再推出了物质世界的存在。但他的推论― 在推理与结论之间― 是否具有一种必然性呢？不！我们已经谈过，实际上那只是一种信念。例如笛卡尔称为什么他相信上帝的存在呢，这是因为他分明地感觉到上帝的存在，有这样一个清晰的信念，而他的一个什么东西是否存在的证据便是：凡我们能够设想得很清晰、很显然的一切事物都是真的，物质世界的存在同样是如此推出来的。
在笛卡尔这个标准里我们可以看到笛卡尔之所以相信物质世界的存在其实也来自一个完全主观的标准：设想得清晰。因此他所谓的物质世界的存在其实并非断定，也不能断定物质世界真的客观存在，而只是一种主观相信的存在，实质上这同基督教徒的相信上帝存在没两样。
为什么笛卡尔这样做呢？这是因为笛卡尔分明地看到了人404
类确实无法证明物质世界的客观存在。
这句话大家听起来也许觉得古怪：“这是什么话？我们这个世界不是明明白白地存在么？还用得着证明？"
对这个问题我要这样回答：哲学之所以是哲学，哲学家之所以是哲学家，就是因为他们对这些看上去是明明白白、无可争议的事实进行考问，并且从中得出“荒谬”的答案来，而在这答案的荒谬之中正体现着哲学的神髓。
在这些体现何谓哲学的问题之中最有意思之一的就推“这个世界是一种客观存在吗？”以及随之而来的“我们如何能证明它是一种客观的存在呢？”这类问题了。
这也是个长久以来缠绕我心头，甚至令我夜不能寐的问题。我常常如此自问：“我知道我存在，世界也存在，但我如何能证明这一点呢？"
用笛卡尔的“我思，故我在”么？不行。因为由“我思”即使推出某一个在，能推出的也只是那个“思”的在，而现在我所要探讨的不是像清风一样看不见，摸不着，只能感觉的思的存在，而是这个有五官四肢，能吃饭、睡觉、恋爱的摸得着、看得见的我的存在。我如何能从我能“思”就推出我有五官四肢，能吃饭、睡觉、谈恋爱呢？
进一步地说，用“我思”就更不能推出物质世界的存在了，因为我根本不相信“凡我们能够设想得很清晰、很显然的一切事物都是真的”这个证据，这完全是一种主观臆断，如果依这样的说法，只要一个人能将什么设想得很清晰、很显然，那它就是存在的，那么我可以说，无论什么东西，从上帝诸神到方之圆、秃子头上的毛发都是存在的呢。因为我们确实能很清晰地设想它们，而且也有人这样做了。例如对于我家外婆，那鬼的存在可是再真不405
‘过的，简直用不着设想哩，她说看到过！还有，笛卡尔也从这个信条推出了上帝的存在。大家相信这些真的存在么？
所以笛卡尔的从“我思”推导出我与世界的存在是不可靠的。但我要说，在所有证明这两者存在的方法之中我还没有看到过比笛卡尔更为高明的方法呢。其它方法只有越来越俗，越来越经不起考问的了，说白点，它们都是连笛卡尔都抛弃了的方法。我在这里可以举个大家可能设想的方法。
看得见、听得真、摸得着这些与人的感觉相关的证明方式。大家也许会说：一个看得见、听得真、摸得着的东西必定是存在的。那么我要反问几个问题：一是您如何能证明您的看得见、听得真、摸得着是真实的而不是一种幻觉？二是如果一个东西看得见、听得真、摸得着，它就是存在的吗？同时，如果一个东西它看不见、听不真、摸不着，它就不是真实的了吗？
对于第一个问题我要提一提做梦，在梦中我们会看得见、听得真、摸得着许多东西，我相信大家不会反对这一点吧？但能相信那些东西真的存在吗？
大家也许会说：你怎么拿现实与梦想比呢？梦是假的啊。但我要说：在梦中，当我们摸着、看着、听着什么东西时，我们是的确相信我们摸到、看到、听到了，那时它在我们心中的真实性与醒来时摸到、看到、听到的真实性有二致吗？没有！
而且，您如何能证明您现在的看得见、听得真、摸得着就不是一种幻觉呢？您顶多只能再看看、听听、摸摸，再凭这个来证明一下，但那只是与刚才同样的证明，也同样的不可靠。因此这说明凭我们能看见、听到、摸着什么东西就断言它的存在是没有充分理由的，顶多也只能算是一种“相信”而已。现在来看这看得见、听得真、摸得着能不能作为存在的必要406
条件，我只要提一个大家耳朵听得都生了老茧的概念：时间。请问大家见过、听过、摸过时间吗？也许有人会说：怎么没有？请看，时间在一秒一秒地走、嘀嘀嗒嗒地响，这个闹钟圆圆的、光溜溜的，还挺漂亮哩！
那么我要说：您所看到、听到、摸到的只是闹钟及其指针，根本不是什么时间！难道时间是指针晃、嘀嗒响、光溜溜么？要是一块电子表呢？或者像古代计时一样，是一个沙漏呢？甚至于连沙漏也没有，只能通过看太阳的东升西落计时，日出而作，日落而息呢？在这些计时方法里面您说哪种是时间？是铜指针、显示屏，还是沙子或者太阳？抑或都是？
也许又有人会说：时间当然是看不见、听不到、摸不着的，你这不是废话吗？但我再问一句呢？您相信时间是存在的吗？我相信虽然有人会否定，但一般而言还是会说它是存在的，不然又会被说成是“唯心主义”了，但因此却不能不承认：看得见、听得到、摸得着不能成为事物是否存在的必要条件。
我们说了这么久是为了什么呢？只是为了澄清洛克，这个经验主义者，为什么将观念，而不是将物质世界作为知识的对象。这就是因为他认为不能断定物质世界的存在，人所能直接接触的只可能是心灵中的观念，于是，知识的对象也就只可能是这些观念了。更具体地说，他认为：
所谓知识，就是人心对两个观念的契合或矛盾所产生的一种知觉― 因此，在我看来，知识不外是对于我们的任何两个观念之间的联系与符合、或不符合与冲突的知觉。
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如何理解这句话呢？关键还是理解“观念”这个词。前面我们已经谈过了三种观念：样式观念、实体观念与关系观念。也已说明由之组成了我们所看到的整个世界。当然对于洛克而言，世界只是观念的大聚会，虽然我们看到无数具体的物，但并不等于它们是客观的存在。当我们将之理解成作为知识的观念时，我们大可以像看世界具体万物一样地去看观念，这祥，知识便事实上由相关的观念而走向相关的万物了。为什么我要说“相关”呢？这是因为“联系与符合、或不符合与冲突”二者综合起来说不就是相关么？
那么，又为什么洛克不说单个的观念便是知识，而偏要说两个观念相关才是知识呢？我想这可能是这个原因：当洛克说知识是观念之间的相关时，这里面的观念乃是简单观念，我们上面已经讲过，简单观念不外是物体的形状、体积、颜色等等，这些东西当然不能单独地构成知识。例如“白”这个概念能算得上是知识么？不能，为什么呢？因为知识之所以成为知识，总得一则是与个什么对象相关，二则得出个什么结论。单纯的“白”却只是一种领会、一个感觉而已，像猫咪的脚步声或者风流女子的爱情一样捉摸不定，怎能算得上是知识呢？只有说这张纸是白的，这个猫咪是白的时，我们才能得到一个判断，了解了这张纸、这只猫咪是白的，也就是得到了一样知识。当然反过来说，我们还有一个“黑”的简单观念，这时，与那张纸、那只猫咪相关也构成了另一个判断― 一个否定的判断：这张纸不是黑的、这只猫咪不是黑的。这同徉是知识！
谈过何谓知识之后，洛克又对知识进行了分类，他共将知识分成了三大类，分别是直觉知识、证明或推论知识、感觉知识。所谓直觉知识，洛克认为就是人既不必借助于别的东西作408
为媒介，也无需推论证明就能直接觉察到的知识。直觉知识的特点就是人可以直接地看出来，一目了然，简单得很。例如白不是黑，直线不是曲线，1 + 1 一2 ，等等。这样的知识当然是最简单不过的了。
洛克认为直觉知识正缘其简单与明白，所以才是最可靠、最真实的，也是一切其它知识之基础，像他自己所言：“我们全部知识的可靠性和明确性都依靠这种直觉。”
洛克的这个说法当然是有道理的，一切复杂的知识必来源且依赖于相对简单的知识，就像一篇文章或者一部鸿篇巨制，都是由一个个字母构结连缀而成的一样。
第二种知识是证明或推论的知识，大家可以顾名思义，知道这是一种要依靠推论之类才能得出来的知识。当然推论之时还得借助于上面的直觉知识。这类知识中最典型者当数数学知识了。大家都学过数学，那里头有着多如牛毛的各种推理推论，都是从几个最简单的称之为公理的东西一步步推将出来的。洛克认为，这类证明知识虽然需要一些直觉知识作为中介，但仍不失为一种可靠的知识。不过它不再具有直觉知识那种一目了然的性质了。
最后一种知识是感觉知识。所谓感觉知识就是人对外界事物的知识。上面我们说过，洛克认为人们对于其心灵之外的世界万物是否真是一种客观存在，以及我们的观念是否同外界事物一致等问题都没法知道答案。因此我们的感觉知识也就必然地具有一个特点：不可靠性。当然洛克也并不认为它们像花心大少的爱情誓言一样不可靠，而是认为它们没有前面两种知识可靠，具有一种或然性。
到这里我们就谈完了洛克的三种知识，也可以说就此谈完409
了洛克整个的认识论。大家看到了吧，除了两段― 一是我用无意识来否认洛克对天赋观念的否认，二是我分析为何我们不能证明世界的存在― 之外，洛克自己的认识论思想算平易近人吧？可以说有点像洛克所说的直觉知识一样，一看就懂。不过大家千万不要因此轻视他的思想，我记得我早就说过，对于哲学而言，最简单的东西往往是最真的，也是最难明白的。
本章一开篇就说过，我们要“花
开两朵，各表一枝”，我也想不到洛克的认识论这一枝表了这么久。但一想想也没什么不对，洛克毕竟是一个哲学家，不是一个政治学家，认识论才应当成为他思想的主体。不过既然他的政治哲学同样也很牛，即使不花前面那么多文字，我们当然还是应当说说。
我们在讲“光荣革命”时，曾说到那个继伊丽莎白之后成为英王的詹姆士一世满脑子是早就过时了的君权神授观念，声称他的权力来自于神，既然教徒怀疑上帝能做什么或者不能做什么是对上帝的裹读，那么臣民质疑君主能做什么或不能做什么同样是对君主的裹读。在国会演说时，他甚至公开自称为神，要求拥有绝对的权力。
他的儿子查理一世，将这种思想继承了过来，也认为君权神授，大搞起君主专制来。当时也有许多御用哲学家，用他们的哲学替查理一世辩护。我们在前面讲洛克的生平时已经知道，洛克是坚决站在反君主专制的阿希利伯爵一边的，是阿希利的秘书和主要政治顾问。阿希利看到了他的伟大才能，劝他将一部分精力用以研究“与国家大事有关的一切事情”，于是洛克遵循他的410
嘱托，写下了不朽杰作《 政府论》 。在这里他提出了一套堪称伟大的政治学说。
这套政治学说讲述的就是人类为什么需要一个政府，以及这个政府应该是什么样子的。
人类为什么需要一个政府呢？洛克说，还得从人类建立政府之前的“自然状态”说起。
这个自然状态是怎么样的呢？我们还是让洛克自己来说话吧：
为正确地理解政治权力，并且追溯到它的本源，我们必须考察人类天然处于何种状态；那状态即是：在自然法的限－度内，人有完全自由规定自己的行动，处理自己的财物和人身；不请求许可，也不依从任何旁人的意志。
那也是平等的状态，其中一切权力和支配权都是相互的，谁也不比谁多持有；有件事最明白不过：同样品类的被造物既然无分彼此地生来就沐浴着完全同样的自然恩惠、运用同样的官能，那么相互之间也应当平等，无隶属服从关系；除非他们全体人的上神主宰明显宣示意志，将其中一人拔举在他人之上，做出明白清楚的任命，授予他对统治与主权的不容置疑的权利。
但是尽管这（自然状态）是自由的状态，却并非狂纵状态：该状态下的人虽持有处理自己的人身或财物的难抑制的自由，然而他却没有自由栽害自身，甚至没有自由杀害他所占有的任何被造物，除非有比单纯保存它更高尚的某种用途要求这样做。自然状态有自然法支配它，这自然法强制人人服从；人类总是要向理性求教的，而理性即该自然法，411
理性教导全人类：因为人人平等独立，任何人不该损害他人的生命、健康、自由或财物。
这就是洛克的自然状态，这个自然状态有草个特点：一是人人自由而平等；二是私人财产神圣不可侵犯；三是人人都只服从一种“自然法”，这个自然法要求人不损害他人甚至自己等。在这种自然状态下人类生活自然美好无比，然而正所谓盛筵难再，人类这种美好的自然状态终究是保不住了，因为这时出现了一批不安分守己的家伙，觉得好日子也好寂寞，或者凯觑邻家的美衣、美食、美女，开始捣乱了，顿时使一个祥和安宁的社会陷入了动乱不安之中，甚至出现了人与人之间的自相残杀，也就是战争。
面对危机的人类怎么办呢？显然，惟一的办法是将人类再重新拉入某种秩序之中，建立另一种形式的和谐，因为人类显然不可能回复到以前的和谐了。
那么按什么方式建立新的和谐呢？主张君主专制的人说君权神授，或者说老百姓们自那日起就将所有权力全部交给了君主，总之是君主享有了一切权力，君主自己却不受任何限制，这就是君主专制。
而洛克却认为并非君权神授，也非老百姓将全部权力都白送给了君主，而是在人民与君主，或者说人民与政府之间建立了一种契约的关系。这种契约同我们日常所签订的条约差不了多少，就是签约双方有权利也有义务。
对于人民而言，将一些权利委托给了政府或者君主，从而使他们拥有了某些特定的权力，例如制定法律的权力、维护社会治安的权力、对违背法律及侵害他人的公民进行惩罚的权力等；而412
对于政府而言，他们拥有了这些权力，并可以用各种方法予以实施。然而在这里洛克强调了两点：一是人民并没有将全部权力授予政府或者君主，也就是说，任何政府或者君主都无权实行专制政治；二是如果政府没有履行好自己的职责，例如没有能够实施法律、保护人民的安全，或者自己违背契约，想搞专制统治等，人民就有正当的理由反对这种政府或者君主。这就是洛克所主张的社会契约论，这种主张后来得到了卢梭等人的支持，对西方的政治制度和社会历史都产生了巨大的影响。
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第二二月，一章寂宾人先
我们爱过，恨过，幸福过，也痛苦过；可康德呢，他一生既没爱过，也没恨过，谈不上幸福，正如谈不上痛苦。
大家想必已经看到，我这本书实际上是一本西方哲学史，不过比起一般的西方哲学史教科书来颇有不同，其中之一就是我为哲学家们做了一个相当详细的传记。然而当我写到这里，写到康德时，我查遍康德的生平资料，却实在找不出多少东西可以在这里占领正常的一章― 他的一生实在太简单了，比起他，我敢说我的三十几岁的人生经历都比康德的八十年要复杂些哩！讲人生经历，我爱过，恨过，幸福过，也痛苦过。我相信大家也是。
可康德呢，可以肯定他基本上既没有爱过，也没有恨过，谈不上幸福，正如谈不上痛苦。
可怜的康德，他到过的最远的地方，大家待会儿就见着了！他生活在哥尼斯堡，一个小小的大学镇，在中国顶多算个县级市，至于人口，比咱们的一个镇多不了多少，可康德就在这个小镇生活了一辈子。
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他一生连值得笑笑哭哭的事都没有，整个白开水一杯。他惟一说得上“轰动”的事就是他著作的出版，不过，那轰动主要也是他死后才有的。
康德老人家的一生就这么简单得叫人惊讶。
但若我们用发散性思维去想的话，这又不失为令人惊叹的一生呢！因为一个如此伟大的人竟然过了如此平淡的一生，这本身就是一件令人惊奇的事，就像一个普通的纤维袋里竟装着满满的金币一样。
好了，闲话少说，言归正传，我们现在来讲康德老人家简单的一生吧。
关于康德的一生，黑格尔是这样写的：
伊曼努尔? 康德1724 年生于哥尼斯堡，起初在那里的大学里研究神学，于1755 年开始做大学讲师，1770 年任逻辑学的教授，1804 年2 月12 日死于哥尼斯堡，活了差不多80 岁。他从来没有离开过哥尼斯堡。
怎么样？够简洁了吧！不过我们可不能学黑格尔，我一向认为一个哲学家的生平是挺重要的，对于我们了解他的哲学有不少帮助，至少可以使我们面对深奥的哲学时可以暂时轻松几分钟。
康德，他的全名叫伊曼努尔? 康德，是德国人，不过很难说是纯种德国人。因为就血统而言他是苏格兰移民的后裔，就地域而言他终生生活的地方只一度属于德国，现在那里属于俄罗斯，他是德国人的最大证明也许是他讲德语，不过他也常讲拉丁语。1 724 年4 月22 日，康德生于一个叫哥尼斯堡的地方，那时415
它属于东普鲁士。
哥尼斯堡地盘虽然小，却是良港，有相当发达的工商业；人口虽然少，素质却高，有一所闻名遐迩的大学― 哥尼斯堡大学。
在哥尼斯堡有一条一年四季清澈见底的小河，名叫普雷格河，康德一家人就生活在风景如画的河畔，离河上的“绿桥”不远。
康德的父亲名叫约翰? 格奥克? 康德，是个脑子和身体都称不上发达的马鞍匠。康德的母亲名叫安娜? 勒吉娜，鲁特，差不多是个文盲，但既聪明又能干，而且性格外向，活泼开朗。他们两口子有两个本领：一是擅长生孩子，足足生了9 个；二是擅长用最少的开销来养活一大群孩子。
在康德家的9 个孩子中，康德引附第四。但不幸的是他的三位兄姐在成年之前就到天堂去了，所以他实际上成了老大。像康德这样出身的孩子在那个时代本来是没机会上学的，不过由于康德的父母都是顶顶虔诚的基督徒，还属于教规最严的路德教会虔信派，受到了当地牧师的尊敬，以为有其父必有其子，便帮他进入了由自己管辖的一所虔信派学校，名叫膝特烈公学。这是1732 年的事，是年康德8 岁。
这所虔信派学校，用一个老牧师的话来说，“宁愿拯救一个灵魂，而不愿造就一百个学者。”所以学生成天上的课不是读《 圣经》 就是唱赞美诗，直到晚年康德都感觉这是一种令人痛苦且厌倦的回忆。不过他也在这里得到了一些有用的东西，例如会写字、算数了，还学到了拉丁文，熟悉了古罗马大师们的作品。若干年后他将用拉丁文写出堪与古典大师们媲美的杰作．康德在胖特烈公学一呆就是整整八年，进去时是儿童，出来416
时是青年了。不但如此，这时的康德看上去简直就是个小老头了。他一向身体多病，所以自小就把如何避免生病、保养身体当做首要任务，练就了一整套养生之道，要旨就是处处小心翼翼，避免接触有可能引起身体不适的东西，例如风吹呀、雨淋呀、日晒呀什么的。还有，他身高不足1 . 5 米，这样的身体在健壮如牛的日耳曼人堆里简直像小鸡在鹅群里一样。这小鸡怎能不处处小心被大鹅碰撞了呢？所以他经常寂然独处，陷入沉思之中，宛如那些虔信派老牧师。
从公学出来后，康德随即进了在家门望得见校门的哥尼斯堡大学。他顺着中学的老路子学了神学，但他的个人兴趣却已经远远超出了神学的范围，走向了当时自然科学同社会科学的几乎一切领域。他学习数学、物理、夭文、地理，还有哲学、伦理学、历史，等等，不但获得了渊博的知识，在许多方面还堪称专家。当然，他兴趣最大的还是哲学，这时他已经深入研习了古希腊、罗马哲人们的著作，对与他大致同时代的洛克、休漠、牛顿等人，包括当时主宰着德国哲坛的莱布尼茨和沃尔沃的著作也很熟悉。在如何对待权威的问题上，康德的态度同他在体格上的弱小形成了鲜明对比，表现出了对于自己哲学智慧的充分自信。大学期间他曾写过长篇论文，它有一个漫长至极的题目，叫做《 关于动力的真正测量的想法并对莱布尼茨大师和其他力学家在这个争论问题上使用的证明的评论，以及先前有关一般物体的力的一些看法》 ，其中康德说了这样一段话：
我相信，有时人对自己的能力怀着高尚的信心并非无用。这种信心使我们的一切努力生气勃勃，推动我们对真理的探索迅速前进。如果人相信自己的研究工作有希望前417
进，并且还可以抓住像莱布尼茨那样大师的错误，他就会使自己的思考尽可能真实可靠。在不断追求真理的过程中，冒一次险，尽管会千百次地走入歧途，可是比总是在平坦大路上走要好得多。我的立场就是如此。我已经给自己指明道路，我要坚持下去。我将开始我的进程，任何事情也不能阻止我前进。
从这段话中，我们可以看到康德弱小的躯体里蕴藏着多么强大的思想、多么坚定的意志J
除了读书、写作外，康德上大学期间还得谋生。养活这群子女已经花掉了康德父母所有的财力与精力，他的母亲在他还远没有上大学时就去世了，然后他的大学毕业之日也是父亲仙逝之时。父亲已没有能力再供儿子上大学了，康德只好自谋生路。他找到一些脑袋空空而口袋鼓鼓的同学，帮他们补习功课，然后收取些许报酬。当然这样的学生不那么好找，于是康德的口袋就经常是布贴布，有时连面包都买不起。不过他还是尽一切努力保持体面。例如他的衣服虽然很旧，但总是洗得干干净净，为了让他的破袜子显得笔挺点，不致于溜到鞋子里头去，他发明了一个穿袜子的妙法：他在裤子口袋的顶头缝了一根线，然后另一头挂住袜子，这样他的袜子就总像阔少的燕尾服一样笔挺了。不知康德想过另一种可能性没有，要是有一天他的裤子也掉下去了呢？在这样苦难的日子里度过整整六年后，康德大学毕业了，他面前有两条路：一是离开学校，再上另一所更大的学校― 社会大学；二是继续呆在哥尼斯堡大学里，由学生升格成老师。康德当然想走第二条路，从他的体格到性格都不适合在社会上混，而且对他的才能而言那也简直是浪费呢。可惜的是不知道是什么418
原因，康德的留校申请遭到了无情的拒绝，而他的成绩很好，完全有资格留校。也许那时的留校也非得大有门路不可，可怜的康德，他哪会有这些硬后台呢！
于是，他只好被迫上社会大学了。这是1 746 年的事。找个什么样的职业呢？当然首先得是他力所能及的，其次呢，要能养活自己。结果康德找了一个当时很流行的职业― 家庭教师。不过那时的家教可同现在不一样，现在的家教不过是每周几次到人家家里辅导一下，根本不能算一个正式职业，康德时代的家教是一个像我们现在的教师一样正式的职业。具体来说就是一些贵族、阔佬什么的专门为他们的子女请一个老师，通常是大学毕业生，甚至博士，这个老师就生活在学生家里，类似于现在的保姆，当然地位比保姆要高一些，待遇也还好一点。《 简? 爱》 中的简? 爱小姐在罗切斯特家干的就是这样的工作。这样的家庭教师康德一做就是近十年，他先后在三个家庭里工作过，其中包括一个叫凯塞林的伯爵。他对康德出色的才智相当欣赏，带着他出席各种上流社会的宴会。在这些宴会里康德暂时抛掉了他那爱沉思的哲学家气质，变得活跃起来。他穿着价廉物美、整整齐齐的晚礼服，为老太婆们玩儿牌做参谋，同伯爵、子爵们谈政治，偶尔还向贵妇、名媛们献献媚，她们当然不会看上既穷且不好看的家庭教师，不过还是喜欢他的机智和幽默，经常被他逗得花枝乱颤。
在这期间，有回他闲来无事，竟然到离家足足有60 英里，也有的说96 公里远的阿恩斯多夫去旅行了一趟！这是他一辈子到过的最远的地方！
就这样，在小孩子的嬉闹和舞会的喧哗里康德浪费了宝贵的青春。在这几年中他也许只做了一件正经事，就是拿博士学419
位，他的博士论文题目叫做《 论火》 。这是1 755 年的事。就在这一年，康德，如今应当称做康德博士了，终于进入了哥尼斯堡大学，他的职称叫做“私人讲师”。这是当时德意志大学里一种特殊教职，做私人讲师的人虽然是大学老师，但学校并不给他们开工资，他们只有开某些课程，让学生来选修，然后选修的学生会给老师一些听课费，这就是他的工资了。这样的职业虽然比较清苦，不过仍不失为踏上教授宝座的有效途径，以后叔本华和弗洛伊德都曾做过这样的老师，康德和弗洛伊德后来都成了教授先生。
当了私人讲师后，为了谋生，康德必须大量地讲课。他先后开过的课真是包罗万象，简直是一个大学的完整课程表，其中包括数学、自然观、自然地理、自然神学、人类学、逻辑学、形而上学、道德哲学、教育学，等等，甚至还开设过武器制作和城市建筑学之类的课程。从这里大家可以看出康德的知识是何等广博。他每周上课时间多达二十个小时，也就是说每周六天，每天平均有三节课以上，常常一天有四节课。由于他得靠听课的学生给钱谋生，所以他不但要讲得多，而且要讲得好，否则没人来听课，他真得喝西北风了。不过康德讲课的确不错，他虽然平时不苟言笑，但讲起课时却宛如换了个人，思路清晰，逻辑严密，旁征博引，而且还不时谈一些趣闻逸事，使大家于轻松之中得到宝贵的知识。听他课的学生为数相当多，通常有上百人，这在当时可是一个大数目，就是在现在我们的大学里，也算是大课了。如果有哪位老师能够吸引一百个学生自觉来听他的课，那真算是有本事的了。康德给自己讲课定的一个标准是：以程度中等的学生为中心，让他们理解就行了。他之所以这样做，是因为他认为笨蛋学生朽木不可雕，教也无用，而夭才学生们则自己有办法。420
有一位叫赫尔德的，后来成了德国一个相当重要的文学家，是康德的学生，曾连续听康德的课长达三年，虽然他与康德的私人关系并不好，但当他说起老师康德及其讲的课时，还是挺公道的，他说：
我有幸结识一位哲学家，他是我的老师。当风华正茂的盛年而具青年之欢悦蓬勃的朝气，我相信这种精神直到高龄也会仍然一样。天生为了思想的广阔前额焕发出无穷的灵明和欢欣；谈吐思如泉涌；趣事、妙语、幻想随手拈来，切合需要。他的讲课既富有教益又极为引人入胜。正是在同样的气氛中，考察莱布尼茨、沃尔沃、鲍姆嘉通、克茹西乌斯和休读以及开普勒、牛顿和物理学家们的自然律，他对当时新出版的卢梭的《 爱弥儿》 和《 爱露易斯》 以及他所知道的自然方面的每一新发现，都很了解，并给以评价，最后总是归结到对自然界的毫无成见的知识和人的道德价值。他讲课和谈话之所以生动是因为不拘人类、各民族、自然界的发展史，还是自然观、数学和经验，都是他取材的来源，没有一样值得注意的事他不关心。任何集团、教派、偏见、名望都不会丝毫影响他追求真理，发扬真理。他鼓励并和悦地要求大家独立思考；专断与他的性情格格不入。我以最高度的感激和尊重谈起的这个人就是伊曼努尔? 康德，在我眼前他的形象总是令人愉快的。
除了上课挣钱之外，康德当然还有另一项主要工作就是搞研究。在用《 论火》 这篇题目怪怪的论文弄到讲师的同时，康德还出版了另一部著作，它有一个庞大无比的题目：《 宇宙发展史概421
论》 。也许是怕年纪轻轻就写如此大的题目会贻笑大方，他出版时没用真名。
在做了讲师之后的几年，康德几乎年年有著作问世，他开始在哲学王国的地平线上冉冉升起了。他对自己的能力与成就充满了自信。所以在1 758 年，当哥尼斯堡大学的哲学教授席位出现空缺时，他便请求俄国的叶卡捷林娜女王让他补这空缺。他不是德国人么？为什么不请普鲁士王而请俄国女皇来帮忙？这很简单，因为当时俄国人正占领着哥尼斯堡呢。那任命大学教授的权力就像征税的权力一样，自然归于女皇陛下了。
不过他的请求没有成功，他毕竟只有34 岁，做教授实在是太年轻了点。
虽然康德没当成教授，他还是继续努力，随着著作的不断问世，他的声望也日渐上升了，并慢慢地传到了政府当局，这时哥尼斯堡已经回到普鲁士的怀抱了。普鲁士的教育大臣很重视康德，准备一有教授职位空缺就请康德补上。
又过了几年，某个诗学教授的席位空出来了，但康德拒绝了任命，大概是因为他觉得诗学这名称不好，诗那么浪漫的东西，不是他这种人来玩儿的，他课开过不少，但诗歌欣赏之类不包括在内。这是1 764 年的事。第二年他当上了序而胃的“王室图书馆馆员”，只是个兼差，每年的工资只有62 塔勒。
以后又有几所大学，其中包括著名的耶拿大学，请他去做教授。这次是哲学教授了，可康德还是没答应。这又是为什么呢？原因很简单：他不愿走远路。尽管从哥尼斯堡到耶拿的路最多也就是从北京到上海这么远，但对于康德而言这是一个长得无法想象的距离呢。尽管哲学家的头脑里装得下整个银河系，但他瘦小的腿却从来没有光顾过100 公里以上的路程。
422
到1 770 年，这时康德已经46 岁了，命运女神总算给他抛了个媚眼，哥尼斯堡大学的哲学教授席位终于空出来了，康德当仁不让，成为康德教授先生了，他教席的名称叫做“逻辑学和形而上学”。
做了教授后，康德的生活起了一些变化。在德国，教授的薪水是相当高的，他不必每天上三四节课了。此前几年他已经从对自然宇宙的兴趣转向形而上学了，现在终于每天都可以花大量时间来进行玄而又玄的沉思默想。
他这时的生活有两个待点：一是极其简单，二是极有规律。他每天的日程是这样的：
早上5 点，他心里面的那个生物钟便将他闹醒了。他起了床，早餐是一杯咖啡。然后将课上要讲的东西翻翻，就上课去了。讲了两节课后，又回到了俭朴的家，开始自己的工作：读书、写作或者沉思。这样直到下午1 点。这时他便开始吃中饭了，他经常请几位朋友共餐，他们边吃饭边聊，这些朋友十个有九个不是搞哲学的，康德似乎有意找这样的一些人来，这样他就可以从累人的哲学中脱身出来，讲点别的东西了。午餐过后他又开始工作，这样一直要到下午3 点30 分。这时便开始他的散步了。在康德平凡的生活中，这也许是最著名的了，虽然康德已经去世了几百年，今天的哲学家们似乎还能听到他那猫一样轻巧的脚步声呢。关于他这不朽的散步，诗人海涅曾有过一段惟妙惟肖的记录：
每当伊曼努尔，康德身着灰色大衣，拿着手杖出现在住宅门口，然后向现在仍称为“哲学家之路”的菩提树大道悠然走去的时候，邻居们就知道时针准指向三点半。他如此来回踱步，一年四季，从不间断；当天气阴沉或鸟云密布423
时，人们就会看到他的老仆人兰佩夹着一把大伞，焦急地跟在他身后，仿佛是谨慎的象征。
据说几十年只有一次，康德没有出去散步，那时因为他读到了卢梭的《 爱弥儿》 。这本书是如此地令他激动，他为了一口气将书读完，宁可牺牲了散步时间，也许是因为他太沉迷了，所以忘了出去散步。
散步过后，回去就是吃饭、工作、睡觉了，每一件事都像上面的一样准时。
康德的一天就这样结束了。我可以满有把握地说：这是康德一天的生活，也是康德几十年来全部的日常生活。那些对于常人而言重要不过的事情，康德好像全不放在心上。例如婚姻大事，没有任何记录说明康德一辈子曾经谈过恋爱，他也决没有像笛卡尔那样没结婚却有了孩子。我们大可以相信，直到死的那一夭他都是一个童男子呢。
但听说他也曾有两次想过要结婚：一次是在他想了又想，到底要不要向某位女士求婚的时候，人家已经同别人进教堂了；另一次则是在他正犹犹豫豫时，那位小姐已经离开哥尼斯堡了。虽然康德教授花了大量时间来沉思形而上学，然而形而上学却在很长一段时间内似乎并不怎么光顾他，所以令康德将形而上学比做无底的深渊，或者是无边无际却没有灯塔指明道路的黑色海洋。那里堆满了“哲学的沉船”，无数哲学家毕生航行在这无边的黑暗之海里，想寻找形而上学之宝藏，却无不落得个葬身海底的结局。
当上教授两年后，即1772 年，康德辞掉了王室图书馆馆员的差事，这时他已经当上了哥尼斯堡大学哲学系的系主任，是个424
官儿了。以后他又进入了校级的领导岗位，甚至做了两年校长。但他仍全力以赴地沉思着，那证据便是1781 年出版的《 纯粹理性批判》 。这年的5 月1 日，他在给一个叫马库斯? 赫茨的朋友的信中，开头第一句话就是向朋友报喜：
我尊贵的、至为敬仰的朋友：
当这次复活节集市的时候，我的《 纯粹理性批判》 即将出版。
前面刚讲过，做上教授后，康德花大量的时间来沉思形而上学，但没多大收获，就任教授时他发表了一篇就职论文，此后近十一年他发表的东西很少，不过如果我们认为这段时期康德在这探宝过程中是竹篮打水一场空，那就大错特错了。实际上，他这段时间的沉思与沉寂是一种假象，在内心康德正经历着烈火的锻炼呢，或者说这时是黎明前的黑暗，他终将豁然开朗，迎接黎明，而西方哲学界的黎明也就到来了。
这像太阳一样照亮了西方哲学天空的著作便是《 纯粹理性批判》 。
这本书是西方哲学史上最重要的著作之一，我们以后要讲的康德哲学其实也可以说就是《 纯粹理性批判》 。
此后的九年是康德哲学人生的巅峰，他在1788 年出版了《 实践理性批判》 ，1790 年出版了《 判断力批判》 ，加上《 纯粹理性批判》 ，这三本著作构筑了康德哲学大厦的主体，也是康德之后整个西方哲学的主体之一。
这十年时间被称做康德哲学的“批判时期”。
随着《 纯粹理性批判》 的出版，康德的名声更大了，一些大学425
开始将他的哲学搬上了讲台。不过还是人怕出名猪怕壮，正因为他是个名人了，他的话得到许多注目时，自然也会遭到白眼。就在他发表《 纯粹理性批判》 之后，他写了一篇文章，叫《 什么是启蒙？》 ，在这篇文章里他大声呼唤国人：" SaPere aude ! ”这是古罗马诗人贺拉斯的名句，意思就是“要敢于求知”。他鼓励大家不要盲从任何权威，要运用自己的理智去独立地思考问题。这对于当时宗教气氛很浓，还受着政治与宗教强权压制的人们无疑是一强心剂，令他们振奋，想改造旧世界。
1793 年，康德发表了另一篇文章《 理性界限内的宗教》 ，在这里面他批判了控制着德国人头脑的教会，这可惹来了大麻烦。由于这篇文章是康德的大作，在国内自然广为流传，一直传到国王排特烈二世的耳朵里去了。他是个把控制人们的思想看得同控制人们的行为一样重要的人，看到这个书呆子先是要人们用他们自己的脑袋而不借助于他的进行思考，又对他用来控制人们头脑的宗教说三道四，不由大为光火，先将自己的教育大臣骂了一通，又令其告诉那个不知天高地厚的老头子，不准他再谈宗教这码事。
在这种压力面前，康德可不是布鲁诺，我想他也没必要做布鲁诺，反正他听从了国王和大臣的教导，从此不谈宗教了。他说做臣子应当听君主的话，他说没有一个人有责任说出一切的真理。
四年后，排特烈二世死了，康德便立即给自己恢复了什么都敢说的权力。他说自己只是对前国王私人承诺不谈宗教，现在他死了，自己的诺言自动失效。不过他也并没有谈出什么出格的话来。
这时已经是1 797 年，康德73 岁了。就在这一年，他完全停426
止了授课，也就是说，他退休了。
此后康德还在写作。除了这个，他还能干什么呢？他一辈子都是一部机器，像机器一样准时，也像机器一样卖力地干活儿。他这时写了好几部著作，内容像他从前风华正茂时讲的课一样渊博，如《 逻辑学》 、《 自然地理学》 、《 教育学》 等，不过这些著作都只是些草稿，康德生前并没有将它们出版，是后人帮他整理出版的。
我们前面讲过，康德一生不但对哲学，而且对自然科学，尤其是物理学，也深感兴趣。在晚年他似乎想将这二者，也就是哲学同自然科学，或者说形而上学同物理学结合起来，让它们成为一个统一的整体。
要做到这一点当然首先就是要找到一条可以从哲学走到科学的羊肠小道。因此他最后一篇文章的题目便叫做《 从自然界的形而上学到物理学的过渡》 。
可惜的是他未能完成这前所未有的伟大使命，这篇文章、这个事业随着康德的生命的结束而终止了。
康德是在1804 年2 月12 日辞世的，像他的生一样，他的死也很平静，没有给这世界增添一点喧哗。
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第二二十二二章刃乡另布J 乌学的月七宫
我就是阿里阿德涅，将带领您― 英俊神武的成修斯― 走进康德哲学之迷宫，去战胜那形而上学之袄怪。
前面我就给大家打过预防针，说读康德哲学可不是闹着玩儿的，会让大家头痛一阵子。但现在我又要告诉大家，您将会发现康德哲学也是可以理解的，并非神经症患者的胡言乱语，它有着内在的严谨的逻辑，只要我们努力深思便可以将这逻辑找出来，这也就是我们理解康德的线索。
我们不妨做一个比喻。在历史卷《 光荣的希腊》 一章里，我给大家讲过，宙斯的私生子米诺斯王曾建了一座迷宫，关他的老婆同一头公牛相好生的半牛半人的怪物。这座迷宫里的道路极其复杂，人一进去就休想出得来。但这座迷宫后来被式修斯破掉了：他走进迷宫，找到怪物，杀死它，又顺利地走了出来。他是凭什么做到这点的呢？是因为米诺斯王的美丽女儿阿里阿德涅爱上了英雄兼小白脸的式修斯，给了他一根红线，让他循着红线走，这样他在迷宫里就不致迷失方向。
在这里我们不妨将康德比做另一个米诺斯王，他的哲学是428
另一座迷宫。我呢，就是给你们线的阿里阿德涅；你们自己呢，当然是英俊神武的式修斯了。
那么康德哲学的迷宫之线到底是哪一条呢？
这条线索就是对现象与自在之物的划分。
现象与自在之物，或译成物自体，这两个
概念在哲学史上是很有名的，大家可能听说过了，但它们究竟是什么意思呢？我们现在就来逐一分析之。
从字面上看，我们很容易将现象看做是我们所看到的自然现象，也就是万事万物：从浩瀚宇宙、花鸟虫鱼直到我们看不见的细菌、电波。
上面这些我们所见所感的万事万物确是康德所指的现象。但这只是问题的表面，问题的实质是我们如何理解这个现象。前面我们讲洛克哲学，讲到洛克认为何谓知识时，曾说过在洛克看来，我们虽然分明地感觉到物质世界的存在，但这仍只是一种感觉而已，也就是说，我们实际上不能断定它们的存在。因为我们之所以相信外在世界的万事万物是客观存在的，主要是因为我们能够感觉到它们，即能“看得见、听得真、摸得着”它们，而事实上这“看得见、听得真、摸得着”既非证明存在的条件，也非存在的必要条件。因此洛克的下述观念自有他的道理：我们并不能断定物质世界的存在，我们所能直接接触的只可能是心灵中的观念。
为了更好地理解现在的康德，我建议大家再读一下前面洛克哲学一章中《 何谓知识》 一节，仔细地理解一下洛克为什么认为世界只是一种感觉。
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在这里，康德的思想同洛克是一脉相承的。因为康德认为，我们人所看到、听到、摸到的万事万物这些现象其实也只是我们的感觉，它是一种由我们的感觉所形成的表面现象，是一种主观的表象。
那么这些现象是怎么来的呢？对这个问题洛克没有做出回答，他只是认为我们并不能断定外在世界的存在，我们知识的对象只是观念而已，对于这个观念或者感觉与外在世界的关系洛克的回答是比较简略而朦胧的。康德则相反，他对这个间题做出了相当明确的回答，这个回答也展现了他哲学的最大特色之一。康德认为，在我们的感官所感觉到的这个由现象构成的世界之外，还有另一个世界― 一个“彼岸世界”。
要想攻破康德哲学这座迷宫和固垒，了解这个彼岸世界是一个主要的突破口，因为它既是康德哲学的重心之一，却又并不难于理解。
康德的这个彼岸世界有三个主要特征：
第一，它是现象的缔造者。
我们为什么会有感觉？为什么会感觉到世界上有万事万物？有浩瀚宇宙、花鸟虫鱼、细菌电波？这是因为在这万千现象背后有一个东西，正是它在我们的感官里造成了这些感觉，而这些感觉就是我们所看到的万物― 现象。打个比方说，看电影时，我们看到银幕上有许多影像，有人有狗有鲜花。这些正是我们的感觉，是现象。但它们并不是自己跑到银幕上去的，在这些活泼的影像背后还有制造者，如摄影机和演员等。康德认为，我们在这世界上所看到的诸现象同样有一个制造者― 彼岸世界，具体而言，是彼岸世界的“物自体，，们。正是它们刺激我们的感官，从而产生了各式各样的感觉，变成了我们所看到的万事万物― 430
现象。
第二，它是客观存在的。
我们说过，洛克也认为我们所感觉到的万物只是一种反映，我们却并不能说在这些观念背后的观念制造者真的存在，他后面的休漠更说我们对那个世界根本一无所知。康德的观点则不同，他认为这个彼岸世界及其中的物自体们是肯定存在的，并且的的确确是它们刺激我们的感官而导致了感觉，这感觉就造成了现象。
而且，这个物自体是一种不以人的意志为转移的客观存在。这简直有点儿像辩证唯物主义对物质的解释了，当然只是“有点儿，，像。
第三，它是不可知的。
我们虽然可以断定这个彼岸世界及其物自体是客观存在的，但我们对于它的认识也就到此为止了，它别的任何特征我们都一无所知，也不可能知。
打个比方说，这个物自体好像是我们每个人的祖先，大家知道我们都是由类人猿进化而来的，也就是说，如果我们将自己的身世往上追溯，从父亲、爷爷、曾祖、高祖，一直上去，经过儿万代几十万代，也就是几十几百万年前，终究可以推到某一只类人猿，这是必然的。但对于这只作为我们直系祖先的类人猿我们又了解多少呢？它有多高？多重？身上有没有毛？有多少？是什么颜色的？它小时候是一只安静的小猿呢，还是个顽皮宝贝？对于我们祖先的这些个特征我们是一无所知了，也不可能知道。实际上我们只能断定它在若干万年前是存在的，除此无他。
但我们也的的确确可以断定它是存在的。
431
康德认为，人们对于这个彼岸世界及物自体也是这样，只知道它是存在的，除此无其它。
也许我们对类人猿祖先比对物自体知道得还多呢，因为虽然我们对祖先的个体特征一无所知，但我们可以肯定它像其他类人猿一样，长着一身毛发，走起路来腿弯弯的，腰也不能完全挺直，可以制造最简单的石器，等等。
然而对于物自体和彼岸世界，我们却实实在在地只知道它是存在的，其它，一无所知！如康德自己在《 未来形而上学导论》 中所言：
我说，作为我们感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点儿也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。
但这里又出现了一个新问题：既然它是不可知的，那么我们又如何能够断定它的存在呢？这里面有没有一点儿自相矛盾的味道？对于这个问题康德是这样回答的：正因为它们作用于我们的感官，使我们产生了感觉或者说表象，我们才由此知道了，并且可以肯定它们的存在。
那么为什么可以经感官的感觉而能肯定物自体的存在呢？我们前面说过有许多人认为是不能的，例如洛克与休漠。然而我认为这还是一个如前面所说的信仰问题，这只是一种信仰，或者说一种规定，就像我们规定1 + 1 ? 2 一样，不必再做深入分析。在分析了现象与物自体后，下一个间题是：它们二者之间是一种什么样的关系呢？既然现象是由物自体刺激感官而来的，那432
么它们之间是不是很相像？就如同一枝花同它的镜中之像一样？康德回答说：既不是像，也不是不像，而是我们根本不知道像还是不像！
这个答案其实可以自然而然地从康德前面的说法得出来，我们既然对物自体除存在之外的一切茫然无知，当然对于它是否同现象相像也一无所知了。也就是说，现象虽然是因物自体刺激我们的感官而引起的，但它根本不反映物自体的什么特性，同物自体也没有任何关系。例如我看到前面那条小狗的毛白如雪，那么是否说明物自体有这个白如雪的特性？当然不！还有其黑如墨的小狗呢。
至此我们便可以知道，在康德看来存在着两个世界了：一个是由我们所看到的万物，即现象组成的此岸世界，也就是自然界；另一个则是由物自体组成的彼岸世界。对于那个彼岸世界，人们除了其客观存在之外是一无所知的，因此，我们的一切认识只能停留于这个此岸世界，即自然界。
后面我们将会看到，康德的整个哲学体系实际上都是围绕着这两个概念― 现象与物自体― 而展开的，并且得出了一系列有趣也有力的结论：
在他的认识论里，他否定了上帝，因为他属于彼岸世界，不是现象，所以我们不可能认识他，也没有必要对他去进行认识，因为这也是不可能的。这等于说神学的存在是没有必要的，只有将自然界，即现象，作为自己认识对象的科学才有存在的必要。然而康德又没有否认上帝，他认为上帝是存在的，就像物自体一样。
接着在他的伦理学里，他又将前面束之高阁的上帝请了出来，说明上帝的存在是十分必要且重要的，因为人们在实际生活433
中如果要维护道德的尊严，获得幸福，就必须有一个神并且信仰他。
最后，我们后面还会知道，在他的美学里，现象与自在之物在艺术作品里得到了某种形式的统一。
不但如此，在康德那里，这个彼岸世界有时也可以看做是一种美好无比的理想境界，它是如此美好，就像天堂一样，只是人类永远无法在人间得到完全的实现。
然而我们却可以努力去面对它，追寻它，就像我们追求完美一样。
．叫卜。州卜”州卜．州卜”目扣．
人类到底能认识什么
在说清楚康德的两个世界
州卜．州卜～喇卜．州卜．～卜．州卜．州卜．叫卜．
理论后，我们就可以以之为基础进一步分析他的其它理论了。第一个就是他对人类认识的批判性分析。
康德认为，以前的形而上学家们存在着一个共同的缺点，就是武断。也就是说，他们在没有对人类的认识能力，即人类到底能认识什么而又不能认识什么搞清楚之前，就武断地去研究问题，也就是一些形而上学问题，而这些间题实际上是人类无法回答的，对它们的回答只能是一种没有力量的主观臆断，用康德自己的话说，是一种“独断论”。
因此，正确的方法是，在我们进行一切的认识之前，必须先对我们的认识能力做一番细致的批判考察。
康德的这番话当然是有道理的，我们做什么事，尤其是大事前，须先忖度一番自己的本事究竟有多大，能不能做到这一点，这样才能不至于一心想做那些力所不逮的事，忙了半天，结果是竹篮打水一场空。这呢，用一句俗气的话说，叫要先“撤泡尿照照434
自己的影儿，，。
哲学家们弄哲学其实也是一样，在想研究什么哲学问题之前先应当看看是否有能力研究此问题，如果不这样做，只盲目地仅仅因为这个问题大、重要，或者自己偏好，就一头扎进去，那么结果就很可能会劳而无功。
那么，如此说来，人类到底有些什么样的能力呢？对这个问题的回答涉及康德的整个哲学体系，我们得慢慢来说。这里先说他的第一个结论，这也是一个总体性的结论。
这个结论就是：康德认为，我们的认识能力只能到达经验，不能超越之。也可以用另一句话来说：我们所能研究的只能是现象，而不能达到物自体。
从这个结论我们可以直接得出：在康德看来，原来的形而上学与神学所研究的一切问题，例如有关上帝、灵魂、本体等都越出了人类所能研究的现象范围，因此我们不可能对它们做出真理性的研究，而与此同时，那些已经做出过的研究，包括古往今来的所有形而上学家和神学家所得出的关于这些问题的结论也必然地都是不可靠的，是他们凭借错误的想象而建立起来的空中楼阁。
这对于千年哲学史与神学史是一个比泰山还要重的打击吧？说实在的，自从第一个哲学家泰勒士以来，直到康德自己之前，又有几个哲学家不将那些康德归于物自体的东西作为自己的研究对象呢？并且把他们所得出来的结果当成自己哲学的主要“成就”呢？康德这个举动简直让他们的千年辛苦一下付诸东流了。
所幸的是康德只是个哲学家，不是法官，他的话不会成为法律，形而上学家和神学家们不但过去不用，将来也不用考虑把他435 ? －一～”口，? ～曰用尸．．甲一－? ? ? ?
的话当成标准，他们还可以研究上帝和本体。
关于认识论的问题，也就是我们凭一种什么样的能力获得和如何获得真知的间题，我们知道以前的哲学史有两种主要看法：一种是以笛卡尔等为主，被称之为唯理论，认为我们虽然有经验，然而它所给我们的东西并不是可靠的，人们可以，并且只可以凭借理性这种人类生而有之的本事才能获得知识，并且这是一种具有普遍性与必然性的知识；另一种看法是培根、洛克等人的，与笛卡尔相反，他们认为认识开始于经验，人们只有从经验之中才能获得知识，然而从经验而来的知识却并没有，而且也不可能有普遍性与必然性。
康德对这两种观点都看得很透，他用哲学家的精明和智慧看出了这两种观点都既有自己的长处也有自己的短处，而且己之长即彼之短，反之亦然。具体说来就是经验论者们发现了知识开始于经验这一重要的、正确的原则，但他们却没有为知识找到一个可靠的基础，令知识虽然来了，却不能说自己是真理，缺乏权威性，因此像一座奠基在沙土上的城堡，随时有坍塌之虞；唯理论者们却相反，他们为知识找到了一个可靠的基础，然而他们的知识本身却并不是可靠的，它们是由心灵闭门造车而来的，所以它们虽然看起来可靠，仔细思量却是无源之水、无本之木。于是康德采二者之长，去二者之短，再融合自己的创见，提出了他关于知识的独特见解。
他的观点可以如此概括：知识来自于经验，而如果它要具有普遍性与必然性则必须依赖理性。
具体说是可以将知识的形成看做一个过程：首先它是经验，然而经验这东西是乱七八糟的，不能算是知识，就像乱堆在一起的砖瓦木石算不上是楼台亭阁一样。是什么将这些乱七八糟的436
经验上升成为知识呢？康德说：是人类一种先天的认识能力。这种能力具有普遍性、必然性，因此它能将那些乱七八糟的经验转变成具有普遍性、必然性的知识。
这样，将经验与这种先天能力结合起来，就构成了知识：它既来自于经验，是有源之水、有本之木，又经过了那种具有普遍性、必然性的先天能力的加工，因此使得这种知识同样具有普遍性与必然性，这样它才成为真正的完整的知识。
我们可以看到，这种真正的知识是由经验与先天能力融合而成的，在构成知识的两个元素之中，对于第一个― 经验，我们理解时没什么困难，然而对于第二个― 那种先天的能力― 就不一样了，我们至此还没有清楚地说明它。
现在我们就来说明这个问题，看看康德所说的人类那种先天能力到底是个什么玩意儿。
我还要提醒大家，理解康德的这种先天能力对于理解他的哲学是一个关键，也许还是一个难点。我们先整体地说说，再分开来详细地去分析。
康德认为人类有三种先天的认识能力，他分别给它们取名为“感性”、“知性”、“理性”。它们三者与经验相结合就形成了我们各式各样的知识。
感性这种先天的认识能力同经验相结合就形成了“感性直观知识”，它有另一个更为通俗的名字：数学知识。
知性这种先天的认识能力同经验相结合就形成了自然科学知识。
我们可以看到，这两种知识都是既有经验作基础，又有先天能力作后盾的，因此它们是具有普遍性、必然性的可靠的知识，或者用现在的话来说是科学知识。同时我们也可以看到，既然它437
们是由经验而来的，它们所涉及的当然是现象世界的事，无涉于物自体和彼岸世界。
然而理性呢，它又如何？康德认为，它与前面的感性与知性就大不相同了。它的主要特征是想要抛开经验，超越现象世界，去把握那彼岸世界及物自体，由此而得来的知识也就是形而上学。
我们当然可以看到这种追求知识的方法是不可行的，它所得到的知识也是不可靠的，其主要原因当然是它想要超越经验去把握物自体，而那是不可能为我们所知的。一句话，形而上学不是真正的知识，只是伪知识而已。
粗略地谈完了感性、知性与理性后，我们再来详细地分析这三个在康德哲学中举足轻重的概念。
．州卜～州卜一十，．喇卜．州卜．州卜
知识从何
这一节我们先来讲康德所称
州卜一叫卜．州卜．叫卜．州卜州州卜．十洲
人的第一种先天能力：感性。至于为什么用这个标题，等一下大家就知道了。
前面我们说过，在康德看来，所谓感性就是这样一种人所具有的先天能力：它能将我们的经验加以改造，变成可靠的知识，具体来说就是数学知识，例如1 + 1 ? 2 。
那么这种能力到底是一种什么东西呢？康德说，它就是“感性直观形式”，而由它形成的知识当然也就叫做感性直观知识了。
大家可以看出来，“感性直观形式”是个挺古怪的名字，也许因为这是对其特点的一个总结吧，它既是感性的，又是直观的，还是一种形式，因此就叫“感性直观形式”了。这其实是一种挺普438
通的对事物命名的方法，例如“名人”这个词儿便是这么来的，名人既是有名的，又是一个人，所以便称之为“名人”了，用学术一点的方法叫，这就叫“属性＋种”的命名方法。
我现在给一个谜语让大家猜猜：既是感性的，又是直观的，还是一种纯形式，它是什么？
我相信大家十个有十个猜不出来― 除非您已经知道了答案。
现在我来告诉大家谜底吧，它实际上有两个：一是空间，二是时间。
康德说，正是空间与时间这两种先天的感性直观形式整理零零碎碎的经验，并使它最后成为严谨有序的数学知识的。他在《 纯粹理性批判》 中说：
在这个研究过程里，我们将会发现感性直观有两种纯形式，它们是先天知识的原则，这两个纯形式就是空间与时间。
从上面这段话里我们不难看到，康德认为空间与时间就是一种感性直观的“纯形式”。为什么说它们是“纯形式，，呢？这是因为康德认为这两个东西是人的大脑先天就有的，它不仅不是从经验而来的，简直同经验八杆子打不着边儿哩。也许在他看来，同经验无关，或者不是来自于经验的就意味着是一种“纯形式，，吧。
不但如此，他还认为，那经验实际上都是来自于空间与时间呢。关于空间，他说：
439
空间不是一个从外部经验得来的经验概念。因为为着使某些感觉与在我以外的某些东西（也就是，与不同于我所在的空间另一空间里的某些东西）发生关系，以及同样地为着能把那些感觉表象为互相在外、互相靠近，从而不只是彼此不同，并且是彼此在不同的地方，这样就一定要以空间观念作为前提。所以，空间观念不能从外部现象的关系里根据经验获得。正相反，这外部经验本身只是通过我们所设想的空间观念才有可能。
这句话的结论当然是明白的，康德认为经验是要以空间为条件的。但他的那些解释却有些像朦胧诗，我们得仔细看看才能明白。他的意思是说，经验的形成还得有一个过程。因为经验并不等于就是一个原始的感觉，它得与这单个的原始感觉以外的某个或某些东西结合在一起，如此才可能形成完整的经验。在这里，大家可以看到，这个“以外”是关键词：首先，如引文中所言，感觉必须与“在我以外”的某些东西结合；其次，当这些原始的感觉与它之外的感觉彼此发生关系时，即“表象为互相在外、互相靠近，从而不只是彼此不同，并且是彼此在不同的地方”时，都有着一个共同的概念― “以外”，这个“以外”就是空间概念。
这就说明，如果人要形成经验，那么就必须先有空间概念，这是经验形成的前提。
我想进一步地说明一句，在这里关键的一点是要理解康德这样一个思想：单独的一个感觉并不是经验，要形成经验，感觉必须与它之外的某些东西结合在一起。这就说明，感觉要成为经验，必须先有“以外”这个概念，而这就意味着空间。可以举个例440
子来说明吧，比如有一个原始感觉― 看，请问，这单单独独的一个“看”算得上是一个经验么？算不上，甚至于我们连想象都想象不出它是什么味道来呢。我们总得看一个什么东西，这东西当然也不就是这个看，例如看一枝红花或者一堆黑炭。也许有人会说，我在伸手不见五指的黑夜里睁开眼来，什么也没有看见，但我觉得那也是一种经验哩。那么我要说，您哪里是什么也没有看见？你分明看见了一片漆黑啊！
同空间相似，时间也是这样。我们先来看康德的另一段话：
时间不是从任何经验得来的经验概念。因为如果时间观念不是作为一种前提先天地成为同时或继续的基础，那么同时或继续就不会进入我们的知觉里来。只有在时间这个前提之下，我们才能表象许多东西在同一时间存在（同时地）或在不同时间存在（继续地）。
这段话比上面那段话还要复杂一些。康德的意思是说：时间观念当然包括同时或者前后相继两种关系，而我们的经验也如上所言，不能是一个单纯的原始感觉，而必须是许多东西“在同一时间存在（同时地）或在不同时间存在（继续地）”。这实际上同上面作为经验前提的空间是一致的，因为既然经验是某个原始感觉同它之外的某个东西发生关系时才形成了经验，那么在它们发生关系时，必须存在着一个时间关系，要么是同时的，要么是有先后，这是不可避免的。就像前面那个看到红花，是“看”这个感觉同它之外的“红花”结合而成的，在这里有“之外”这个空间关系，那么同时必然还藏着一个时间关系，例如我们睁开眼睛，然后看到红花，这里就有一个前后相继的时间关系：先有看，441
然后有红花。
如果没有这个时间关系，我们可以想象可能有经验吗？或者说，我们可以想象脱离了时间关系的经验吗？因此可以说，一切经验都是要以时间这个概念为前提的。
证明了上面的空间与时间乃是经验的基础并且有了这个基础后，康德说，我们就可以得到知识了。这个知识我们前面已经说了，就是数学知识，又叫做感性直观知识，这个感性直观知识就是由经验同作为感性直观的纯形式的时间与空间结合而成的。
我想到这里大家会同我当初一样，陷入了迷惘之中，认为康德在这里有些主观臆断，他凭什么说数学是什么感性直观知识呢？
那么我要告诉大家，康德老人家这样说自有他的道理，我们既然是学习他的理论，当然要学会站在他的立场上去理解问题，这才能有真正的理解。
康德在这里的主要结论有两点。我们知道，数学主要有两大分支：代数与几何。他认为先天的时间观念同经验结合形成了代数知识，而先天的空间观念同经验结合就形成了几何知识。我们现在来分析一下，看看康德为什么这么认为。
我们先来看代数，算术无疑是最简单的代数知识。我们拿最简单的算术命题1 + 1 ? 2 来说吧，看看它为什么是由后天经验同先天时间观念相结合而形成的。
我们之所以认为1 + 1 一2 ，当然是因为我们在经验之中经常看到1 根棍子旁边再加另1 根棍子，或1 个人旁边再站另1 个人，我们其实是把这“2 ”用来描述气根棍子旁边再加另1 根棍子”，或者勺个人旁边再站另1 个人”而形成的状态，这实际442
上是对同一种情形进行另一种形式的描述，也是一种更为简化的描述。由于它们描述的其实是同一种情形，只是形式不同而已，二者之间当然没什么不同了，这“没什么不同”人们便用“一”来描述。这样合起来就是1 十1 一2 了。我们也可以看到，这里面的过程只是一种简单的经验过程，其实完全用不着什么数学术语，找一个大字不识的文盲来看他也会立马就懂，因为他可以轻易地凭经验而发觉这1 + 1 一2 。
但这里是不是只有经验在做主呢？不，如果我们更仔细地看看，就会发现还有另一个东西也在扮演着一个不可或缺的角色呢。
这另一个角色就是时间。
可以看到，当我们在1 根棍子旁边再加l 根棍子，或1 个人旁边再站上1 个人时，这里总有一个东西在起作用：时间。我们是先有了1 个，然后再加另1 个，这样才形成了2 的经验。在这里我们可以明显地看到时间，具体而言，就是前后相继的时间关系。
而且我们只要稍加思索就会发现，这时的时间概念是不可或缺的。
也正因如此，康德才说算术是人们的经验加上先夭的时间观念而形成的。
我们还不难看到，这个1 十1 一2 只动用了最简单的经验，然后再加上同样简单的时间观念就构成了，即使用我们现在的常规标准来看，它们也是很感性的，用不着多少理论分析，同样是很直观的，用不着拐弯抹角就看得出来，因而是一种不折不扣的“感性”、“直观”知识― 我相信当康德将之命名为感性直观知识时八成也是这个意思哩！
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这时也许有人问：这里难道不也需要空间么？为什么康德只说要时间呢？为什么不说代数是由时间、空间与经验三合一而只说是时间与经验二合一呢？
这正是因为当我们合成代数知识时并不需要空间而只需要时间。大家可以想想吧，当1 十1 ? 2 这个数学知识形成之后，它还需要像1 个人或者1 根棍子那样需要空间吗？当然不需要，它已经成为了一种思维形式，并非一种物质形式的东西，所以不再需要空间。
至于另一个问题，为什么说几何是经验加上先天的空间观念而形成的，大家想想与上边的道理差不了几分，不过我们还是休要图省事，也来说说吧。
我们也拿一个最简单的几何学命题，如“两点之间线段最短”，来作例子，这个命题也是从经验而来的。例如我前面不远处的地上有一只乱扔的可乐纸杯，我想将它捡起来丢进不远处的一个垃圾桶，我怎样才能最快地走到那只可乐杯旁边呢？当然是直直地走过去，捡起来后也只有直直地走到垃圾桶才能以最短的路线完成这件事。把这个简单经验数学化后就变成了“两点之间线段最短”这一几何命题。
但在这里只有经验在起作用么？当然不是。因为那“两点”― 我与可乐杯、我与垃圾桶― 都是在空间中的并且占有一定空间的呢。还有，其间的距离，不管多短，总是有一点儿的啦，这些都是空间，而其它几何定理，不管是平面几何的还是立体儿何的，当然都可以如此地同空间关联起来。
这祥，再联系上面算术是后天经验同先天的时间观念相结合而成，我们便可以理解康德为什么说数学知识是后天经验同先天的空间与时间观念相结合而形成的了。
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至此另一个问题，即数学知识为什么具有普遍性与必然性的问题也迎刃而解了。这是因为既然它们是后天经验同先天的空间与时间观念相结合而形成的，而这先天的空间与时间观念具有普遍性与必然性，所以数学知识当然同样具有普遍性与必然性了。
从前面的分析我们当然还可以明白，对于数学知识而言，后天的经验与先天的空间与时间观念是缺一不可的；还有，这个先夭的空间与时间观念如果想要继续保持它的普遍性与必然性之位，当然不要妄想去结合彼岸世界及其物自体，因为这样的话它就不可能得出具有普遍性与必然性的知识。
些旦登到型逛巫到
婉从荷嵌飞
讲完了康德的感性以及
与之相关的数学知识的来源，我们该讲康德的人类第二种先天的认识能力― 知性以及与之相关的自然科学知识之起源了。如同感性一样，知性同样可以说是一种能力，这种能力能够与经验结合成为自然科学知识，就像感性与经验结合而形成数学知识一样。如我们所知，经验是相当散乱而无系统的，它自己无法成为知识，顶多只是一些知识的原料，只有通过感性与知性的整合与改造才能成为知识。感性与知性在这里起了建筑师的作用，它们将零散的建筑原料― 经验― 建筑成为一座座精巧的知识之屋。
什么是感性我们已经知道了，它就是时间与空间这种先天的感性直观形式，那么现在知性又是一种什么东西呢？康德说过这样一句话：“现在我们能将知性的一切作用归之于判断，因此知性可以被看做是一种判断能力。又因此，如上所述，则知性即445
思维能力。”
这段话的意思是简明的，是说康德的知性正是一种思维能力。
我们知道，经验这东西就是感官同外在对象的结合，它就像一个花心大少一样，既可以同这个小姐结合，也可以同那个小姐结合，前面他同感性小姐结合了，在这里他将同知性小姐结合。前面生下来的孩子是数学知识，而现在第二次结合生下来的就是自然科学知识了。
前面我们也已经知道，作为一种能和经验相结合成为数学知识的感性具体来说乃是空间与时间这两种感性直观的纯形式，那么，作为能和经验相结合成为自然科学知识的知性具体来说又是什么呢？
康德当然也为它找到了具体的形态，而且一找就不是两种，而是足足有十二种哩！这就是康德的十二范畴，它们分别有四大类：量、质、关系、样式。其中每一类又各包括三种范畴：量包括统一性、多样性与全体性三种范畴；质包括实在性、否定性与限制性三种范畴；关系包括个性与偶性、原因与结果及交互性（即主动与被动之间的相互作用）；样式则包括可能性与不可能性、存在性与不存在性、偶然隆与必黔陕三对。
大家不难看出来，这十二个范畴其实只是十二种思维的模式，或者是十二种事物可能的性状，这两种说法其实是一致的，因为我们头脑的思维模式当然是依据事物本身而来的。例如所谓的样式，它指的是一个事物的几种可能性：它可能存在，也可能不存在；也许是必然的，也许是偶然的；要么是可能的，要么是不可能的。如果再加上其它九个范畴，将会发现当我们在思考一个事物或事物之间的关系时，不可能超出这十二个范畴所规定446
的内容。不信的话大家可以试试看。我们也许可以找到某些貌似不存在于这些范畴中的东西，但实际上它仍存在于其中。例如说某物是美的或者丑的，它就是事物质的规定性。
更进一步地还可以看出来，这十二范畴实际上又是一些句式的内在结构，当我们用一个句子做出某个判断时，实际上就隐含着这些范畴，而且如果缺少了这些范畴，句子就无法成立，只能是一些散乱不堪的经验，这也正如如果没有空间与时间，数学公理与定理也只是一些零乱的经验而已。举例说明：我现在说这样一句话：“我渴了，想喝水。”这句话里头就包含着关系范畴中的第二种：原因与结果。
实际上，康德对于这些范畴的界定就是根据人们在说话，在做出一个判断时所用的句式特征而得来的。大家知道，如果我们想要说出一个完整的句子，做出一个完整的判断，就必须至少有两个句子成份：主语和谓语。这主语与谓语联结的方式，也就是判断的方式，便构成了不同的范畴，就像上面例子中所说的一样，“我”是主语，“渴了”则是谓语，而“我渴了”则构成了一个实在性范畴。当然许多情况下不会这么简单，即主语与谓语是以隐含的形式而存在的，而范畴也同样隐含于其中，必须经过仔细寻找，甚至花很大力气才看得见。虽然如此，这默默无闻地存在着的范畴却仍是我们之所以能做出判断的基本条件，如果没有它们，那么我们所能够有的永远只会是一些乱七八糟的感性经验，而不可能形成完整的、有内容的判断。
可以打个这样的比方：一栋大厦，它看上去高耸入云，外面装饰着玻璃幕墙，反射着阳光、蓝天和白云，既美丽且壮观，令人心醉。但实际上使得这座大厦屹立不倒的是什么呢？难道是外面的玻璃幕墙么？当然不是J 是存在于那“幕后”的钢筋水泥结447
构，如果没有它们，整座大厦便会立时玩儿完，成为一堆玻璃渣儿。更准确地说，它当初根本不可能立起来，成为一座大厦。在任何一个判断之中，范畴的作用便有如这玻璃幕墙大厦中的钢筋水泥结构。
康德还给这些范畴取了另一个名字：纯概念。他的意思就是说，这些范畴乃是与经验无关的东西，用他的话来说，是“先天”的，是我们的大脑生而有之的。他说：“范畴只源自知性，而与感性无关。”
这句引文中，大家要注意不要将这个“感性”同上面的与经验结合而成为数学知识的感性混淆起来，这里的“感性”是指我们平常所谓的感性经验，简称经验。这句话的意思是说，范畴这个东西来自人们一种先天的领悟力，而不是经后天的经验培养而成的。
那么，这个由先天而来的范畴是不是同经验无关呢？就其来源而言，当然如前所言，同经验无关，不过它却必然会同经验发生关系。因为它要与经验“结亲”呢，那孩子我们先前已经见过了，就是自然科学知识。
这过程当然不会一句话这么简单，它里面还有许多文章。具体说就是，在自然科学知识发生之前，在这个世界上有许多感性经验，它们就像一堆乱放的砖瓦木石一样搁在那儿，看上去简直是一堆垃圾，这时我们的知性来了，他是一个了不起的工程师，将那些散乱不堪的砖瓦木石一一搜集起来，经他生花妙手的设计加工，最后便成为了一栋栋精致的房子，这就是一项项的自然科学知识。
例如，我们知道，石头砸石头会发出星星之火，这星星之火又可以成熊熊烈火，帮我们的猿人先祖们烤熟兔子野鸡什么的，448
吃起来美味又卫生。但我们不要以为猿人先祖们仅凭经验就可以做到这一点，实际上，如果单讲经验，那么石头相碰和发出火花是两码事，它们之间虽然有很简单的因果联系，但我们的经验是个挺傻的小子，压根儿没本事将二者联系起来考虑。谁有这个本事呢？当然是知性了。要知道知性事实上就是上述十二范畴，因果便是其中之一。这将碰石头与发火花两者联系起来，做成一个因果关系自然是它的“强项”了。
知性不但可以得出来这样简单的因果联系范畴，就是复杂得多的它都行，总之，知性作为一种思维能力，又是思维的十二范畴，将我们从自然界中得到的经验一一摸了个透，然后将那些内在的客观关系找出来。
而这些关系，用另一句话来说，就是各种自然规律。例如上面所说的砸石头将出火花这个自然规律。
然而这里要着重说明的是，我们不要以为这些自然规律是所谓的“客观规律”，我上面的说法也似乎给了大家这样的印象，但实际上恰恰相反，康德并不认为这些规律是自然界中存在的客观规律，而是我们的头脑外加给他的。他在《 未来形而上学导论》 中说：“理智的（先天）法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然界规定的。”
这句话的意思不用我多解释，就是说这些自然规律，也就是康德所说的法则，并不是理智从自然界“找”出来的，就像从沙子里掏出金子来一样，而是理智强加给自然界的，是我们的知性，或者说理智，断定自然界有此法则，并且要求循此法则。这样，在康德看来，人在自然界面前就根本不止是一个被动的旁观者了，而是一个主动的创造者，不是自然界将规律给他，而是他为自然界创造规律，对于自然界而言这些规律就是它的449
法，它必须循此法而行。就像康德自己所言：“悟性… … 实为自然之立法者。”这里的悟比就是知性。
这句话大家也许会奇怪，它同我们平时在辩证唯物主义课上所学到的不一样，甚至于同我们日常想的不一样，在我们平常看来，那自然规律顾名思义，是属于“自然”的，即使我们没有找到，那规律也是存在于自然之中的。
但这只是我们的说法，康德可不这么认为，在他看来，所谓的自然规律当然是我们自己想出来的东西，也是我们加于，甚至是强加于自然界的。用康德自己的说法，当我们面向自然界，并不是像学生请教老师一样，要老老实实地请教，请求老师回答我们，如果老师不愿，我们当然得不到答案。而是，当我们问自然时，是一种“考问，，或者“质间”，这时的自然就只能像被告面对法官的质问一样，老老实实地回答了。
在我看起来，康德为什么如此认定自然规律确实有些古怪。我想大概是因为对于康德而言，所谓的自然界本来就只是一种现象，至于现象背后的本质是什么样子的我们一无所知，也不可能知道。而如果我们说自然界有这样那样的必然规律，那也就是说我们能了解自然界这现象之后的本质了。这当然是不可能的，因为自然界的本质应当存在于它背后的物自体，即自在之物之中，我们怎么可能了解呢？
我们还可以从另外一个角度去了解康德这样说确是合乎人类认识的历史事实的。大家想想，从古至今，有多少被认为是自然界本质的、必然的东西，被证明只是人类强加给它的？事实上既不是它的本质，也不是它的必然。但人类到这里并没有因而认识到那规律的主观实质，而继续像往常一样去追求“客观规律”, 并且像过去一样相信它的客观性，直到证明是错的，如此循环往450
复。至此我们应当进一步询间：这些替代旧“规律”而起的新“规律”又是必然的么？我们怎么能相信它们不有一天也会被证明只是一个新谬误呢？一个最简单、最典型的例子就是西方人眼中宇宙的中心了。先是，西方人相信托勒密的地心说，认为地球是宇宙的中心，就像人是万物之灵一样；后来哥白尼否认了地心说，认为太阳才是宇宙的中心，人类便有一段时间又信仰起它来，相信所有天体都在围绕太阳转动，认为这就是自然规律；然而现在呢？我们又相信什么是宇宙的中心？还有人相信太阳或地球是宇宙的中心吗？
我认为人类应当将过去当成未来之鉴，这鉴告诉我们，现在这些被我们当成“客观规律”的东西焉知过了若干年之后不被未来的人们证明又只是我们的幻觉呢？就像哥白尼证明托勒密是幻觉，我们知道哥白尼也是幻觉一样。
其实不单自然如此，社会同样如此，只是社会上的客观规律比自然界更加具有人为的强制力而已。
康德有一句名言：“我们的一切知识开
始于感官，然后进达知性，最后终止于理性。”
这句话的意思也不难明白，无需多说。
感性与知性我们前面已经讲过了，现在来讲讲什么是理性。理性像它前面那两个有能力的老哥一样，也是一种能力。更精确地说是一种欲望― 人类心中一种想超越现象世界去把握彼岸世界及其物自体的欲望，因为它的能力事实上只是无能。前面当我们讲感性与知性及由之造就的数学与自然科学知识时，总强调它们的运用只能限于现象世界而不能用于彼岸世451
界及物自体，那一切的数学公理及定理、科学知识与自然规律之类也仅能止于自然界，仅是对现象做出解释，绝不能逾越此雷池一步。但间题是，人类是不是就此老老实实地只注意现象，而像康德所嘱咐的一样，不去理会物自体之类呢？
康德回答：不！人类恰恰总是想要超越这个现象世界，去把握那居于现象之外的物自体。
我们也知道，凡属现象世界的东西总是相对的，其成立也是有条件的，人类却总想要在得到现象之后进一步去迫寻物自体，因为他们觉得那些物自体同现象不一样，乃绝对的、无条件的，这当然听起来更美好，他们当然要尽力地去追求之了。康德说：此种欲望便是人类的理性。
人类追求物自体的方式可以分成两种：一种是给本来属于现象的东西硬加上物自体才有的性质，拼命让它们去合乎物自体；另一种则是直接去追求物自体。
对于第一种情形，康德给我们举了个例子，就是国家。世界上很多政府与国家都爱王婆卖瓜― 自卖自夸，把自己称为最完美的：有最完美的政治体制、最民主自由的宪法等等。用康德的说法，这些国家与政府似乎像物自体本身一样完美。至于人类追求物自体的第二种方式― 直接的追求，具体而言就是人类对三大物自体的追求：灵魂、上帝与本质世界。因为这三者中，灵魂乃是一切精神现象中之至高统一体；世界的本质，或者称本质的世界乃是自然物理世界之最高统一体；上帝则是比两者还要高的统一，也可以说是一切之中的最高统一体，是最高的物自体。我们也可以将这三者称之为理念，因为它们有点像我们早讲过的柏拉图的理念，都是存在之物的最高范本。那么人类，具体而言是人类的理性，是否能达到自己的欲452
望，即达到或了解物自体呢？
对于这个问题，我们在讲康德哲学之初就已经说过了，康德将世界划分为现象与物自体，认为人类只可认识现象，不可认识物自体，这是整个康德哲学的基点。因此这个间题的答案其实我们早已知晓。不过现在我们在这里也非白谈，因为我们要考察一个更深的问题：为什么？
康德说，这是因为当人类的理性想要考察这三个理念时，所能运用的同样只能是他们考察现象时所用的知性，然而知性我们早已知道，它只能用于考察现象，而不能用于考察物自体，如果我们硬要用它去考察物自体，那么这就是硬要它做力所不及的事，这样势必会陷入谬误之中而不能自拔，就像硬叫一个身无缚鸡之力的书生去举一块300 斤重的石头一样。
为了让上面这个说法更有力一点，我们还是具体地来分析理性考察灵魂、世界与上帝时所遇到的实际结果吧。
对于灵魂，我们前面说过，那些形而上学家们一个普遍的观点是将灵魂当做一种实体，并且由之断言灵魂是不灭的，就像柏拉图所说的一样。然而康德说，实体只是一个知性范畴，所以它只能用以规定时间与空间中的事物，灵魂则根本不存在于时间与空间之中，不是现象世界的东西，属于物自体，所以灵魂当然不可能是实体了，我们也不能用属于实体的东西来规定它。这样我们从理性而来的关于灵魂的各式各样的性质，例如灵魂是否不灭，是否会下地狱还是上天堂，等等，都是些不可能用理性回答正确的间题，因而那些所谓的答案也只是些根本没有真理性的主观臆断。
关于上帝的存在，形而上学家与神学家们做出了许多的证明，我们在讲托马斯? 阿奎那和笛卡尔时都曾讲过。其中最主要453
的就是本体论证明。这个证明简而言之是这样的：我们在思考世界万物时，总感觉到它是不完满的，这也就是说，在我们心中有一个完满的观念。像笛卡尔所言，这是很清楚明白的，那么，既然如此，这个绝对完满的东西就必然存在。这样绝对完美的东西是什么呢？当然是上帝，所以，上帝当然是存在的、并且是绝对完满的。
对于这个本体论证明，康德反驳说：“存在”只是个知性范畴，所以它只能用于规定此岸世界中的现象，而不能用于规定彼岸世界中的物自体，而上帝当然是不存在于这个现象世界中的，所以怎么能用存在去规定之呢？又怎么能用我们心中存在一个完满的概念之类的方法去推定事实上存在一个完满的上帝呢？这是很荒唐的，也是不可能的，就像不能用我的头脑中想有100 块钱，从而断定我的口袋里也有10Q 块钱一样。
康德就这样将形而上学家和神学家们奋斗了千年之久想要证明的灵魂与上帝等的存在否定了，并且我们看得出来，这是一个极有力的否定。
然而康德并没有就此将灵魂、上帝丢到垃圾桶里就完事了，而是相反，他用两根支柱保存了上帝：第一是就认识论而言，康德上面的反驳并不是否认上帝的存在，而只是说不能那样证明上帝的存在，对于上帝是否存在这个问题，他的答案只是：不知道。也就是说并不否定上帝的存在。此外，康德又在另一个地方干脆将上帝拉了回来，这就是在伦理学中。他说，上帝应该作为一个道德的假设而存在，因为这有助于人类提升自己的道德水准，维系人类社会并且促使其发展。在这方面灵魂也与上帝一样。
康德这样说的理由其实是很明白的，我们只要读读《 圣经》 454
就明白了，在那里，上帝岂不是无处不在指导人们向善吗？还有灵魂，如果不是害泊做了恶事死后灵魂会下地狱，遭受万劫不复之痛苦，不知会有多少人干出坏事来呢！既然上帝与灵魂事实上对于人类有这么大的功劳，我们又何必将它们一棍子打死？何不作为一种道德上的假设，让信徒们继续来信奉呢？
最后，对于世界的本质这个老形而上学问题，康德同样进行了反驳，只是其反驳方式不同于前。
在探讨哲学史之后，康德指出，关于我们这个世界的本质是何者的问题历来有大量争论，这些争论不外乎二者：‘是机械论宇宙观，二是形而上学理性宇宙观。对它们，康德既不是分别反驳二者，也不是赞同一个而反对另一个，而是采用了一种更佳的法子，他深刻地指出：这两种说法是公说公有理，婆说婆有理，各有各的理，谁也驳不倒谁，与此同时，这两种观点又是截然对立的，这样两种世界观便同时陷入了深不见底的泥潭之中不能自拔。用康德自己的话来说，是陷入了“二律背反”之中。所谓二律，就是两种宇宙论所言的世界之规律，背反当然是说它们彼此相反。
我们现在就来看看到底是些什么样的二律背反。康德共提出了四组二律背反，我们把每组的第一个称为正题，是属于形而上学理性宇宙观的，第二个称为反题，是属于机械论者们的。（一）正题：世界在时间和空间上是有限的。
反题：世界在时间和空间上是无限的。
（二）正题：世界上的一切都是由单纯的不可分割的部分构成的。反题：世界上的洲切都是由组合的可分的部分构成的。（三）正题：世界上存在着绝对自由。
反题：世界上的－沟睹瞬淆因果必然性的制约，没有自由。455
（四）正题：世界上存在着一个绝对的必然存在者。反题：世界上不存在一个绝对的必然存在者。大家都不难理解这八个正题、反题的意思，它们有什么样的特点呢？主要有两个：一是它们都是对有关世界的几个最本质问题的回答；二是它们似乎都有其道理，谁也驳不倒谁。我这里只以其中第一组来分析一下，对于余下的大家可以自己试着分析，并且很可能会发现真如康德所言。
第一组中的正题是：世界在时间和空间上是有限的。这也就是说，世界在时间与空间上都有一个开端。为什么这样说呢？我们就拿时间来说吧，理由是，如果世界在时间上没有开端，那么在我们所处时间的任何一点，例如公元999 年9 月9 日9 时9 分9 秒，这时我们就可以说，有无限多的时间已经过去了。而康德说，这是不可能的，因为无限是不可能过去，不可能完成的，否则便是有限了。因此，世界在时间上必是有限的。
反题是：世界在时间上是无限的，没有开端。因为如果不这样，也就是说，世界在时间上是有限的，那么这就是说有那么一个时刻，那时世界和时间统统都不存在，而后来的时间与世界都是这某个时刻起才开始存在的。而这，康德说，又是不可能的，因为任何事物都不能在某个空的时间中开始存在，无中也不能生有。
这两种反驳法大家可以看到，都有它的道理吧？事实上也是如此，并且对双方的反驳我们还可以再反驳呢。例如对正题的反驳，我们可以反驳说，事实上，无限恰恰是可以过去的，因为有限之中就包含着无限。例如，“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”这说明了什么？说明了这个一尺之捶是可以无限分割的，也就是说这有限的一尺之捶中事实上恰恰包含着无限个无限小的部分，456
而当我们一步跨过一尺之捶时，我们也恰恰跨越了无限。而对于反题的反驳，无中也恰恰可以生有，我们前面在谈托马斯? 阿奎那时已说过了，并且举了《 老子罗天下万物生于有，有生于无”的句子作例子。
焉知我们对反驳的反驳就没有反驳？当然有，您可以试着来一下。
这一切都说明康德的二律背反是不折不扣的事实。我们必须认真地对待它，深入地领会它。
康德说，这一切都表明人类的认识活动只能停留于现象世界，否则便是瞎扯。他说：
纯粹理性所有一切辩证之尝试的结果不仅证实了我们在先验分析论中所已经证明了的，即我们所有自以为能够引导我们超越可能的经验界限之一切结论，都是欺人而没有根据的。而且进一步告知了我们，人类理性具有超越这类界限的自然倾向。
然而，既然如上所言，“人类理性具有超越这类界限的自然倾向”，那么人类是否有什么法子满足这个天生的倾向，即超越现象而达到对世界的本质性认识呢？如果不能，那干脆不要这样想，也不这样做好了。
康德说这也是不可能的，因为如上所言，我们的理性存在这种“自然倾向”，所以它一定会引导我们去做这样不可能成功的事，就像我们不得不由那神秘的“时间”引导，必然地走向那条我们所不愿走的路― 死亡之路― 一样。他说：“与之（指纯粹理性）相关的间题并不是为了某种特殊目的而任意设立的间题，而457
是人类理性在其进展中所必然遇到的问题。”
至此，康德对于人类理性就做出了终审判决，我们不能不叹息。因为这样一来，虽然康德仍坚持说要人类一劳永逸地放弃形而上学研究是“因噎废食”，然而事实上，由于康德无情而有力的批判，哲学家们最引以为荣、花费了无数心力的东西实质上就此被康德一棍子打倒了，以后，他们还去想什么？去靠什么吃饭呢？当然，哲学家们都是聪明人，他们自然会找到饭吃，但原来盛行的形而上学问题自此却真的一度似乎销声匿迹了。在《 纯粹理性批判》 发表三十年后，黑格尔在他的《 逻辑学》 一开篇就发了这样一通感慨：
在这段时期以前，那种被叫做形而上学的东西，可以说已经连根拔掉，从科学的行列里消失了。什么地方还在发出，或可以听到从前的本体论、理性心理学、宇宙论或者甚至从前的自然神学的声音呢？．? 一对于旧形而上学，有的人是对内容，有的人是对形式，有的人是对两者都失去了兴趣。这是事实。
七刻鳗塑醚丝引我们前面讲过，康德在’781 年出版经典之作《 纯粹理性批判》 之后，在1 788 年又出版了第二部经典之作《 实践理性批判》 ，这是《 纯粹理性批判》 的姊妹篇。《 纯粹理性批判》 讲的是有关感性、知性与理性等的理论问题，属于认识论；而《 实践理性批判》 讲的则是将这些原则运用于实践之中所遇到的情形，具体而言就是伦理学，讲的是道德间题，何为善、何为恶的间题，讲的是人如何才能幸福且有道德的间题。458
康德关于道德问题的基本结论是：道德与幸福是对立的，是一对死冤家，誓不两立。
为什么要这么说呢？我们还是慢慢来看吧。康德认为，一个人如果要有道德，做有道德的事，他就必须首先有一个“善良意志”。他的善良意志是一种绝对纯的，没有任何其它东西掺杂的善的动机。所谓不掺杂任何其它东西，具体地说就是其中既没有任何利害因素，也没有一丝情感上的东西。因为康德认为，如果一个行为在其动机中掺杂了一点儿这两样东西― 利益与情感，那么它就算不上是善了，这个意志就称不上是善良意志了，这个行为也称不上有道德的行为了。也就是说，道德行为必须出于义务心，而非出于爱好。
从这我们可以看出来，在康德看来，如果我们在行事时将自己的幸福作为出发点，那么这就是不道德的，至少不能算是道德的。因为我们说做一件事是有道德的时候，首先就必须是出于将做这事作为一种道德义务，而不是个人对此有任何个人爱好，更不能是为了自己的利益。
康德的话不难明白，他为什么这么想也不难明白，其实现在也是这样的，一个人做了好事，但如果他这样做是为了得到好处，或者是为了自己的情感偏向去做，那么他便不能算是做真正的好事。
这样我们可以看出来，康德判断一个人是不是做了好事，是不是个有善良意志的人，主要就是看他做事时的动机如何，而不是看他是不是事实上做了有益于人的事。他在《 道德的形而上学基础》 中说：
善良意志之所以好，并不是因为它的工作成就，也不是459
由子它适于达到某个预期目的，而只是因为它的愿望好，它本身就好。单就它本身看，就比哪一种能够通过它满足某一爱好、甚至全部爱好的东西都要贵重得多，简直无法相比。由于运气特别不好，或者由于吝惜的自然不肯帮忙，好意可能完全没有能力达到它的目标。倘若想尽一切办法还是毫无效果，只剩下一番好意的话（当然不是仅仅只有一番空心愿，而是用尽了一切力所能及的办法），这好意仍然是一个本身包含全部价值的东西，像一颗宝珠似的独自闪闪发光。
这不由令我想起了穆斯林的先知穆罕默德的话，他也说过判断一个人的行事，惟有看他的动机。
看一个人是不是好人，是不是做了好事，是依据他的动机来判断呢，还是依据他事实上有没有做给人带来好处的事，这是伦理学中一个大课题。有的哲学家持前一个立场，像康德；有的人则持后一种立场，像爱尔维修。我想不单是哲学家们，就是我们这些普通人，也会分成这样的两派。我可以举个戏剧性的例子：有一天，在一条小河边，河里一个小孩在游泳，他完全是出于小孩的淘气，便像那个在山上喊“狼来了”的孩子一样，大喊“救命啊！”这时河边另有两个人，姑且叫张三、李四吧，在散步，张三听到喊声，立即衣服也来不及脱就跳下了河，但他的泳技实在一般，刚到河心已经支持不住了，这时他的手遇到了什么，正是他要救的那个小孩。小孩正在装着挣扎的样子，还可以这样挣扎好一会儿，但被来救他的这个人死死地抓住了，他怎么挣也挣不开，不久两人都沉下去了。在他们两人搏斗时，李四一直在冷眼旁观。这时，落水者的父母来了，他们请求李四救救他们的儿子，他说：“行啊，给一万块钱。”那对父母毫不犹豫地答应了，他460
便不慌不忙地脱了衣服，一个猛子扎下河去，不一会儿，就提着一个人上来了，后来又救了另一个，不过事后他向那人的父母要一万块钱。
我们且不管那人的父母给不给钱，现在的间题是：这两个都去救人的人谁是好人？是张三呢还是李四？张三完全是出于善良意志，是把舍己救人当成了自己的神圣义务，他的动机是纯的，但他实际上不但没有救上人来，还差点害死了那个孩子；李四则完全是为了钱才去救人，要是没钱他会眼睁睁看着两人淹死，但他事实上救了人。请问：这两个人谁是好人？谁做了好事？这个问题的答案就不用说了，可以相信会有许多截然不同，但各有其道理的答案。康德对这个间题的回答当然是认为张三才是好人，才是有善良意志的，李四则不是。
康德的回答必然会遭遇如下质问：倘若一个人只是有一颗好心，但事实上做了坏事，那么这个人难道还是好人吗？就像张三一样，他不但没救人，还差点害死了人，他能算是好人吗？能算做了好事吗？
康德会遇到的另一个难题是：所谓动机只是属于一个人的心理活动，是无法证明的。一个坏人完全可以怀着坏心做了坏事，然而说自己的动机是善良的，就像希特勒在屠杀犹太人时也冠冕堂皇地说是为了纯洁人类呢。
对此康德回答说：不论我们做什么，总应该做到使我们的意志所遵循的原则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。康德的意思很明白：首先，存在着一条“普遍的立法原理”; 其次，如果我们在行事时能格守这条普遍的立法原理，那么我们就能说自己是有道德的了。
这里的问题是：康德的“普遍的立法原理”到底是个什么样461
的东西？我们来逐一分析之：普遍的，意思就是放之四海而皆准；立，就是定立、制定；法，就是法则；原理，就是基本的理论。联系起来，“普遍的立法原理”的意思就是放之四海而皆准的制定法则的基本理论。
如此，这个词组的整个意思就明白了，他是说：我们不论做什么，都应当使我们做这事的意志所遵守的原则能够放之四海而皆准，即任何其他人按照这个原则行事时也是同样可行的、善良的。
那么反过来就是说，我们做某事时所遵照的原则如果他人依此而行则不可行，那样的行为是不善良的，那么这个意志就是不好的，不是善良意志。
我相信大家已经看出来了，康德这个放之四海而皆准的道德原则实质上就是我们孔夫子几千年前就一语道破了的“己所不欲，勿施于人”。而且这个原则确乎是具有一定可操作性的。这样的例子再好举不过。例如我借了某人的钱，我不想还，我这样做无非是想省几个钱，但这样做是否是善良的呢？按孔子的说法这样不行，我们应当间向自己：当别人借了我的钱时，我愿意他只借不还吗？我当然不愿。那么，既然你自己不愿别人对你只借不还，你自己当然也不要对别人只借不还了。
按康德的说法，我们应当间间：我这个想法是否能够成为一种普遍的原则呢？即如果他人也这样做，是否同样可行？答案当然是明白的：不行。因为如果大家都借钱不还，那么谁还会借钱给急需钱的人？谁还在急需时能从别人那里借到钱？大家看看：康德的这个原则不是确实具有一定的可行性吗？其实有许多事，当我们分不清这样做是不是好的，是做好事还是做坏事时，只要按康德和孔子所说的想想，就会知道了。462
这样康德就解决了如何判断一个人动机是否善良的问题，但还没有完。因为人们要问：那么是否真有这样的善良动机呢？这是不是只是一种主观的幻想，就像我们曾幻想人类是万物之灵一样？
康德回答说：有的！确实存在着这样一种善良动机，它是一种先天的善良意志，它彻底摆脱了情感与欲望的干扰，完全服从于先天的道德原则。正因为有了这种永恒不变的道德原则，人们才能凭着善良意志做事，才能判断一个人是否是道德的。康德还把这种先天的善良意志称为理性的“绝对命令”，也就是说，这种先天的善良意志是无条件存在的，是不受任何私利与情感所驱动的。
现在我们知道了如何判断一个人做事时是不是道德的，也知道了存在着一种先夭的善良意志，即绝对命令，它会叫我们人类去为善而避恶。但这并没有解决所有问题，并且还留下了一个大问题：人类到底会不会都按照这个绝对命令去做呢？会不会都做有道德的人呢？如果不，为什么？
对前面两个问题的回答当然是：否！
对后面的问题，康德也做了回答，他说，那个绝对命令与善良意志虽然存在于人们的心中，但我们却不一定会依此而行，因为那个绝对命令实质上只是一种“应当”，也就是说，我们应当那样做，但不一定能那样做。
为什么呢？康德说：这是因为人类并不是自由的。如果一个人真的想做一个彻底有道德的人，他不得不做到的一件事就是：他必须能控制自己的心，使它充满了善良意志，能够摆脱一切外来的利益与情感的驱动，这是一个前提。如果一个人能够做到这点，也就是说他能控制自己的心，那463
么这个人就是一个有善良意志的人，一个真正自由的人。如果他不能做到这一点，也就是说他的心还得受着种种利益和情感的左右，那么他就不是一个自由的人，也不可能是个有道德的人。对此康德说了一句意味深长的话：只有自由者才会有道德。但人类是否真能控制自己的心而成为一个自由者呢？康德说：不能！也就是，我们人类事实上是不可能真的完全摆脱利益与情感的左右的。
因此人类并不是自由的。
这样的话岂不是说人类不可能是有道德的了？对这个自然而然得出来的结论康德同样做了否定。但这个否定却不是真正的否定，只是康德为了避免“人类不可能是道德的”这个势必会令他尴尬的结论，抛出了另一个观点：我们必须假设意志是自由的。我们必须假设有一种摆脱感性世界而依理性世界法则来决定自己意志的能力，即所谓自由。
这就是说，我们必须假设自己有一种摆脱利益、情感等感性的东西而依照善良的理性来决定自己的意志的能力，即人必须假定自己是自由的。
也只有在这个假定之上人类才是自由的。
这一节的题目是《 幸福与道德的对立》 ，但到目前为止我们还只在开始讲了几句康德认为人的道德与幸福是对立的。那是因为当我们做事时，如果想到自己的幸福，也就是想从这事中得到某种好处、某种利益与情感的满足，那么就不能算是道德的。这样，人类似乎没办法既有道德又有幸福了，这当然实在是一件令人浑身不舒服的事。善良的康德为了治病救人，便提出了一个新概念― 至善，并将之作为他伦理学的最高范畴。什么是他的至善呢？康德认为把德性和幸福结合起来以后464
就是至善。
这样，通过至善这个概念，康德便似乎让人可能既幸福又有德了。
但间题并不这么简单，因为德性与幸福的结合，同他前面所提出的对道德的界定是相违背的。康德也不能不认识到这一点，因此他在提出至善后不久就不客气地指出：即使我们极其严格地遵守道德法则也不能因此就期望幸福与德性能在尘世上必然地结合起来，达到所谓的至善。
这无异于兜头泼了人们一盆冷水，告诉我们那至善虽然存在，却不是存在于这尘世上的。他那隐含的意思当然也很明白：一是有来世，二是在那里才可能实现至善。也就是说只有在灵魂不朽的这个假设之下，至善才在实践上是可能的。
而且光有不朽的灵魂还不够呢，康德说，将道德与幸福这样风马牛不相及，甚至势不两立的东西结合起来，灵魂的力量还不够，还得有一个力量更大的事物来帮忙，那是什么呢？那就是神。康德认为至善只有在神存在的条件下才可能实现。
这样，通过灵魂与上帝的帮忙，康德总算将幸福与道德统一起来了，而且这也并不同他在前面认识论中的说法相违背，就是在那里康德也并没有否定二者的存在，因为他说神与灵魂诚然是物自体，我们不可以研究其性质，但其存在，这没有疑间。同时正由于我们对于属于物自体和彼岸世界的东西不能考间，所以也就不能再问康德那幸福与道德即至善到底是如何统一的了。否则他会说：既然那是在彼岸世界进行的事，我这个在此岸的康德如何能看得见。
然而这样的话岂不真的让那些既想要幸福又想有道德的人465
― 可以断定这种人还不少哩― 彻底绝望了？对此，康德说：您也大可不必太伤心，因为至善虽然不可能完全实现，然而我们却仍不妨有这个理想。用康德自己的话来说，是不妨设想有一个“目的国”，在这个理想之国里，至善的理想能得到实现。不过，这个理想之国如他所言，是绝不可能实现的。他说：“人类所能达到的最高境界如何，理念与现实之间有多大的区别，这是没有人能够回答― 或应该回答― 的问题。”这样，康德用不容置疑的语气告诉我们：那理想之国不但不能实现，甚至我们连问都不该问哩！
至于现实中幸福与道德的关系到底如何，那答案仍是：对立！
康德在发表他的第二部经典之作《 实践理
J 性批判》 仅仅两年之后，就出版了他的第三部巨著《 判断力批判》 ，从而完成了他不朽的批判。
在讲到．人类时，我们常用三个字来表达：真、善、美。第一个讲的是认识方面的间题，第二个讲的是道德方面的问题。这两个康德通过两本“批判”做了出色的回答。那第三个间题他当然也不会置之不理，他将用他的第三本杰作来回答之。这第三部不用说就是《 判断力批判》 了。
康德对美的基础性分析就是将美分成两种：分别叫做“纯粹美”和“依存美”。这两个词有的人又译成“自由美”和“附庸美”, 大家可以自由选用。
在这个基础之上，康德先对纯粹美进行了深入分析，再在此基础上通过两者之间的区别分析依存美。我们先来说说纯粹美。466
纯粹美，顾名思义，就是纯粹的美，同别的东西，如真与善无关的美。这确实是它的大体含义。当然我们不能满足于此，还要来详细地看看这纯粹美到底怎么个纯粹法。
纯粹美的第一个特性是：它是纯粹的，所以同真、善与利益等无关。
说纯粹美同真无关，也就是说它与认识无关。我们还是举个例子来说吧，例如当我们看到一栋房子时，我们可以有两个判断：“这栋房子是合乎建筑学法则的”以及“这栋房子是美的”。这两个判断虽然都是判断，并且是对同一个对象的判断，但康德认为，它们是完全不同的，前者是一个认识判断，后者则是一个审美判断。
什么是认识判断呢？是说它是有关所判断的对象的内容的判断。例如在这个例子里，我们涉及了房子的设计结构，并且判定它是符合建筑学法则的。其实就是判断它是不符合建筑学法则的，这同样是一个认识判断，因为它同样涉及了它的内容，只是采取了否定的形式而已。
与说房子合乎建筑学法则同样，我们说这栋房子有几扇窗户、几个房间，适不适合住，贵了还是便宜了，等等，都是一种认识判断，因为大家可以看出来，它都涉及了这栋房子的具体内容，也就是说，我们对这栋房子已经有所认识，因为正是这样我们才能有那些判断。例如，如果我要说这栋房子贵不贵，那么就要知道它是用什么样的材料建筑而成的、面积有多大、在什么样的地区等，这些都是它的具体内容。
至于审美判断，那就不同了，它根本不涉及判断对象的具体内容，而纯粹只涉及到它的形式以及由这种形式而致的快感或者不快感。我们还是举例子来说明吧。在前面当我们要判断一467
栋房子是否合乎建筑学原则、有几个房间或者贵不贵时，都要涉及到房子的一些具体内容。但当我们说一栋房子是美的时，就根本不需要这些内容了，我们不需要知道这栋房子是否符合建筑学原则，也不需要知道它有几个房间或者在什么样的地方，是经济特区还是穷乡僻壤，等等。
当然，只要它是一栋房子，总得有几个房间，也总得位于什么地方，这是免不了的。即使在我们完全不了解这些情况时，例如我们初到异国他乡，对这里的一切，语言、风俗、地理位置及建筑风格都一无所知，然而当我们看到这个地方的某栋房子― 仅仅只是看到了它― 仍可能会感到它是美的，并且下这个判断。就像一个非洲土著，当他由于一个偶然的原因来到了我们的长城脚下，此前他对这堵长得吓人的墙一无所知，包括它叫什么名字、用来做什么的、用什么东西建筑起来的，等等。我相信他仍会感到它是美的，并且发出“哇窿！真美！”之类的一声惊叹。除了同对象的内容无关之外，纯粹美的第二个特点是同利益无关。
所谓同利益无关，也就是说当我们判断一个对象是否美时，并没有考虑到这个对象跟我们有什么利害关系，即它对我们有利还是有害都不在考虑之内。例如前面我们说那栋房子是美的时，不但同它的内容无关，而且同它对于我们有否利害关系无关。例如这栋房子是否是我老爸的还是我女朋友的，或者是我们生意上的死对头开的店铺都无关。
反之，如果一个判断同利害关系挂起钩来，那么它就算不上是审美判断了。就如康德在《 判断力批判》 中说；“每个人必须承认，一个关于美的判断只要夹杂着极少的利害感在里面，就会偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。”
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我想我们应该理解康德这个观点。因为事实上也是这样，当一个判断被加上功利因素时，就很难说它是一个真正的审美判断了，就像很难说它是一个真理性的判断一样，判断者完全可能是为了趋利或者避害而进行判断，因此他的判断也是根据利害而来的，同所判断的对象，不管是理论还是事物的真实特征― 美丑还是真假― 无关。
这样的例子不用说了，那是太多了，我们在生活中几乎每天都会遇到。
审美判断不但同对象的内容及利害无关，康德认为，就是同道德，即善与否，也无关。其中的原因很简单：因为善与否是功利之一种。
