“拟”是《易·系辞传》“圣人有以见天下之赜而拟诸形容，像其物宜”的拟。例如我们用一个“人”字代表人的一切表德，所以见了一个人，便有“人”的概念，便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念，便可认得一切人，正不须记人人的形貌状态等等。又如“梅兰芳”一个概念，也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”，你便知道了，正不用细细描摹他的一切形容状态。
如《经下》说：
（火）必热，说在顿。《说》曰：见火谓火热也，非以火之热。
一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火，便可说那火是热的，正不必等到亲自去感觉那火的热焰。“火必热，说在顿。”顿字也是记忆的意思。这是名字的大用处。
《墨辩》分“名”为三种：
名：达、类、私（《经上》）。《说》曰：名。“物”，达也。有必待文名（旧误作多）也。命之“马”，类也。若也者，必以是名也。命之“臧”，私也。是名也，止于是也。
“达名”是最普及的名字，例如“物”字。“类名”是一类物事的名称，例如“牛”、“马”、“人”，凡是属这一类的，都可用这一类的“类名。”所以说：“若实也者，必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”、“梅兰芳”皆是这一个个人的名字，不可移用于别人（臧获皆当日的人名，本是私名，后人误以为仆役之类名，非也。此如“梅香”本是私名，后以名此者多，遂成女婢之类名矣。又如“丫头”亦是私名，今亦成类名矣）。所以说：“是名也，止于是也。”知识的种类 《墨辩》论“知道”的分别，凡有三种：
知：闻、说、亲（《经上》）《说》曰：知，传受之闻也。方不〈广章〉，说也。身观焉，亲也。
第一种是别人传授给我的，故叫做“闻”。第二种是由推论得来的，故叫做“说”（《经上》：“说，所以明也”）。第三种是自己亲身经历来的，故叫做“亲”。如今且分别解说如下：
闻 这个“闻”字，有两种意思。《经上》说：
闻：传、亲。《说》曰：或告之，传也。身观焉，亲也。
一种是“传闻”，例如人说有鬼，我也说有鬼，这是“把耳朵当眼睛”的知识。
一种是“亲闻”，例如听见一种声音，知道他是钟声，或是锣声，这是亲自经历来的知识，属于上文的第三种，不属于第一种。
说 亲 科学家最重经验（墨子说的“百姓耳目之”），但是耳目五官所能亲自经历的，实在不多。若全靠“亲知”，知识便有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说：
闻所不知若所知，则两知之。《说》曰：闻，在外者，所不知也。或曰：
“在室者之色，若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也，谁胜是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑（同拟。拟，举也。说见上文）。所明，若以尺度所不知长。
外亲知也。室中，说知也。
此说一个人立屋之外，不知屋子里人是什么颜色。有人说：“屋里的人的颜色，同这个人一样。”若这个人是白的，我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色，是亲自看见的；屋里的白色，是由“推论”得知的。有了推论，便可坐在屋里，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上，推知太阳系种种星球的事。所以说：“方不〈广章〉，说也。”这是《墨辩》的一大发明（亲即佛家所谓“现量”，说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也）。
实验主义（应用主义）墨子的“应用主义”，要人把知识来应用。所以知与不知的分别，“非以其名也，以其取也。”这是墨子学说的精采。到了“别墨”，也还保存这个根本观念。《经下》说：
知其所以不知说在以名取。《说》曰：我有若视，曰知。杂所知与所不知而问之，则必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之是两知之也。
这和第六篇所引《墨子·贵义篇》瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢？这须要请他去实地试验，须请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当，“取去俱能之”，那才是真知识。
但是《墨辩》的人生哲学，虽也主张“知行合一”，却有两层特别的见解。
这些“别墨”知道人生的行为，不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外，还有“欲望”，不可轻视。所以《经上》说：
为穷知而亻县于欲也。
“为”便是行为。他说行为是知识的止境，却又是倚赖着“欲”的。《经说》上说这一条道：
为，欲难其指（孙说，■，是〈著斤〉之讹），智不知其害，是智之罪也。
若智之慎之也，无遗于害也，而犹欲■之，则离之（孙说，离即罹）。……是不以所疑止所欲也。
懂得这个道理，然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思，但是他却没有明白细说。到了“别墨”，才有完满的“乐利主义”。
《经上》说：
义利也。利，所得而喜也。害，所得而恶也。
这比说“义即是利”又进一层，直指利害的来源，在于人情的喜恶。就是说善恶的来源，在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正，是非善恶都正了。所以《经上》说：
欲正，权利；恶正，权害。（《大取篇》云：“于所体之中而权轻重之谓权”）乐利主义之公式 但是如何才是正当的欲恶呢？《大取篇》有一条公式道：
利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。
所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也。其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若一，无择也。……于是为之中而权轻重之谓求。求，为之（之通是）。非也。害之中取小，求为义为非义也。……细看这个公式的解说，便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利，乃是一种为天下的乐利主义。所以说：“断指与断腕，利于天下相若，无择也。”可以见“利之中取大，害之中取小”，原只是把天下“最大多数的最大幸福”作一个前提。
◎第三章 论辩辩的界说 墨家的“辩”，是分别是非真伪的方法。《经上》说：
辩，争彼也。辩胜，当也。《说》曰：辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当。不当若犬。
《经说下》说：
辩也者或谓之是，或谓之非，当者胜也。
“争彼”的“彼”字，当是“亻皮”字之误（其上有“攸，不可两不可也”，攸字亦亻皮字之误。■■形近而误。）亻皮字《广雅释诂》二云：“■也。”王念孙疏证云：“《广韵》引《埤苍》云：‘亻皮，邪也’；又引《论语》‘子西亻皮哉’。今《论语》作彼。”据此可见亻皮误为彼的例。亻皮字与“讠皮”通。
《说文》：“讠皮，辩论也。古文以为颇字。从言，皮声。”讠皮、颇、亻皮，皆同声相假借。后人不知亻皮字，故又写作“驳”字。现在的“辩驳”，就是古文的“争亻皮”。先有一个是非意见不同，一个说是，一个说非，便“争亻皮”起来了。怎样分别是非的方法，便叫作“辩”。
辩的用处及辩的根本方法 《小取篇》说：
夫辩者－－将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑－－焉（焉，乃也）摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予；有诸已，不非诸人；无诸已，不求诸人。
这一段先说辩的目的，共有六项：（一）明是非，（二）审治乱，（三）明同异，（四）察名实，（五）处利害，（六）决嫌疑。“摹略万 物之然，论求群言之比”两句，总论“辩”的方法，“摹略”有探讨搜求的意义（《太玄》注：“摹者，索而得之。”又“摹，索取也。”《广雅·释诂》三：“略，求也。”又《方言》二：“略，求也。就室曰■，于道曰略。”孙引俞正燮语未当）。论辩的人须要搜求观察万物的现象，比较各种现象交互的关系，然后把这些现象和这种种关系，都用语言文字表示出来。所以说：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”种种事物，都叫做“实”。实的称谓，便是“名”（说见第七篇）。所以《经说下》说：“所以谓，名也。所谓，实也。”例如说“这是一匹马”，“这”便是实，“一匹马”便是名在文法上和法式的论理上，实便是主词（Subject）， 名便是表词（ Predic ate ）， 合名与实， 乃称为“辞”（ Proposition orJudgment）（辞或译“命题”，殊无道理）。单有名，或单有实，都不能达意。
有了“辞”，才可达意。但是在辩论会上，单有了辞，还不够用。例如我说“《管子》一部书不是管仲做的。”人必问我：“何以见得呢？”我必须说明我所以发这议论的理由。这个理由，便叫做“故”（说详下）。明“故”的辞，便叫做“说”（今人译为“前提”Premise ）。《经上》说：“说，所以明也。”例如：
“《管子》”（实）是“假的”（名）。…… （所立之辞）因为《管子》书里有许多管仲死后的故事。……（说）怎么叫做“以类取，以类予”呢？这六个字又是“以名举实，以辞抒意，以说出故”的根本方法。取是“举例”，予是“断定”。凡一切推论的举例和断语，都把一个“类”便是“相似”（《孟子》：“故凡同类者，举相似也”）例如我认得你是一个“人”，他和你相似，故也是“人”，那株树不和你相似，便不是“人”了。即如名学中最普通的例：
孔子亦有死。为甚么呢？因为孔子是一个“人”。
因为凡是“人”都有死。
这三个“辞”和三个“辞”的交互关系，全靠一个“类”字（参看附图）。
印度因明学的例，更为明显：
声是无常的（无常谓不能永远存在），………………（宗）因为声是做成的，………………………………………（因）凡是做成的都是无常的，例如瓶………（喻 喻体 喻依）如下图：“声”与“瓶”同属于“做所的”一类，“做所的”又属于“无常的”一类，这叫做“以类予”。在万物之中，单举“瓶”和“声”相比，这是“以类取”。一切推论是归纳，是演绎，都把一个“类”字做根本。所以《大取》篇说：
夫辞以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。
一切论证的谬误，都只是一个“立辞而不明于其类”。
故 上文说的“以说出故”的“故”乃是《墨辩》中一个极重要的观念，不可不提出细说一番。《经上》说：
故所得而后成也。《说》曰：故，小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必（然），无（之必不）然。若见之成见也（孙诒让补然字及之必不三字，是也。今从之。惟孙移体也五字，则非）。
《说文》：“故，使为之也。”用棍敲桌，可使桌响；用棍打头，可使头破。
故的本义是“物之所以然”，是成事之因。无此因，必无此果，所以说：“故，所得而后成也。”如《庄子·天下篇》：“黄缭问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。”引申出来，凡立论的根据，也叫做“故”。如上文引的“以说出故”的故，是立论所根据的理由。《墨辩》的“故”，总括这两种意义。《经说》解此条，说“故”有大小的分别。小故是一部分的因。例如人病死的原因很复杂，有甲、乙、丙、丁等，单举其一，便是小故。有这小故，未必便死；但是若缺这一个小故，也决不致死。故说：“小故，有之不必然，无之必不然。”因为他是一部分的因，故又说：“体也，若有端。”（体字古义为一部分。《经上》说：
“体，分于兼也。”兼是全部，体是一部分。《经说》曰：“体，若二之一，尺之端也。”尺是线，端是点。二分之一，线上之点，皆一部分）。大故乃各种小故的总数，如上文所举甲、乙、丙、丁之和，便是大故。各种原因都完全了，自然发生结果。所以说：“大故，有之必然，无之必不然。”譬如人见物须有种种原因。所以说：“大故，有之必然，无之必不然。”譬如人见物须有种种原因，如眼光所见的物，那物的距离，光线、传达光线的媒介物，能领会的心知等等（印度哲学所谓“九缘”是也）。此诸“小故”，合成“大故”，乃可见物。故说“若见之成见也”。
以上说“故”字的意义。《墨辩》的名学，只是要人研究“物之所以然”（《小取篇》所谓“摹略万物之然”），然后用来做立说的根据。凡立论的根据，所以不能正确，都只是因为立论的人见理不明，把不相干的事物，牵合在一处，强说他们有因果的关系；或是因为见理不完全，把一部分的小故，看作了全部的大故。科学的推论，只是要求这种大故；谨严的辩论，只是能用这种大故作根据。
再看《经下》说：
物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。《说》曰：
物或伤之，然也。见之，智也。告之，使知也。
“物之所以然”，是“故”。能见得这个故的全部，便是“智”。用所知的“故”，作立说的“故”，方是“使人知之”。但是那“物之所以然”是一件事，人所寻出的“故”又是一件事。两件事可以相同，但不见得一定相同。如“物之所以然”是甲、乙、丙三因，见者以为是丁、戊，便错了，以为单是甲，也错了。故立说之故，未必真是“有之必然，无之必不然”的故。不能如此，所举的故便不正确，所辩论的也就不有价值了。
法 《墨辩》还有一个“法”的观念很重要。《经上》说：
法，所若而然也。《说》曰：意、规、员，三也，俱可以为法。
法字古文作■从{人一}（即集合之集）从正，本是一种模子。《说文》：
“法，刑也。模者，法也。范者，法也。型者，铸器之法也。”法如同铸钱的模子，把铜汁倒进去，铸成的钱，个个都是一样的。这是法的本义（参看下文第十二篇）。所以此处说：“法，所若而然也。”若，如也。同法的物事，如一个模子里铸出的钱，都和这模子一样。“所若而然”便是“仿照这样去做，就是这样。”譬如画圆形，可有三种模范。第一是圆的概念，如“一中同长为圆”，可叫做圆的“意”。第二是作圆的“规”。第三是已成的圆形，依着摹仿，也可成圆形。
这三种都可叫做“法”。法即是模范，即是法象（参看上文第四篇第三章论象）。
依“法”做去，自生同样效果。故《经下》说：
一法者之相与也尽类，若方之相合也。说在方。《说》曰：一方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类，犹方也，物俱然。
这是说同法的必定同类。这是墨家名学的一个重要观念。上文说“故”是“物之所以然”，是“有之必然”。今说“法”是“所若而然”。把两条界说合起来看，可见故与法的关系。一类的法即是一类所以然的故。例如用规写圆，即是成圆之故，即是作圆之法。依此法做，可作无数同类的圆。故凡正确的故，都可作为法；依他做去，都可发生同样的效果。若不能发生同类的效果，即不是正确之故。科学的目的只是要寻出种种正确之故，要把这些“故”列为“法则”（如科学的律令及许多根据于经验的常识），使人依了做去可得期望的效果。名学的归纳法是根据于“有之必然”的道理，去求“所以然”之故的方法。名学的演绎法是根据于“同法的必定同类”的道理，去把已知之故作立论之故（前提）。
看他是否能生出同类的效果。懂得这两个大观念－－故与法－－方才可讲《墨辩》的名学。
辩的七法 以上说一切论辩的根本观念。如今且说辩的各种方法。《小取篇》说：
或也者，不尽也。
假也者，今不然也。
效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也。
辟也者，举也物而以明之也。
侔也者，比辞而俱行也。
援也者，曰，子然，我奚独不可以然也。
推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓“也者同也”，吾岂谓“也者异也”。
这七种今分说于下：
（一）或也者，不尽也。 《经上》说：“尽，莫不然也。”或字即古域字，有限于一部分之意。例如说“马或黄或白”，黄白都不能包举一切马的颜色，故说“不尽”。《易文言》说：“或之者，疑之也。”不能包举一切，故有疑而不决之意。如说“明天或雨或晴”，“他或来或不来”，都属此类。
（二）假也者，今不然也。 假是假设，如说“今夜若起风，明天定无雨”。
这是假设的话，现在还没有实现，故说“今不然也”。
这两条是两种立辞的方法，都是“有待之辞”。因为不能斩截断定，故未必即引起辩论。
（三）效也者，为之法也。 所效者，所以为之法也。故（故即“以说出故”之故，即前提）中效，则是也，不中效则非也。效是“效法”的效，法即是上文“法，所若而然也”的法。此处所谓“效”，乃是“演绎法”的论证（又译外籀）。
这种论证，每立一辞，须设这辞的“法”，作为立辞的“故”。凡依了做去，自然生出与辞同样的效果的，便是这辞的“法”。这法便是辞所仿效。所设立辞之“故”，须是“中效”（“中效”即是可作模范，可以被仿效。中字如“中看不中吃”之中）的“法”；若不可效法，效法了不能生出与所立的辞同类的效果，那个“故”便不是正确的故了。例如说：
这是圆形。何以故？因这是“规写交”的（用《经说上》语）。
“这是圆形”，是所立的辞（因明学所谓宗）。“规写交的”，是辞所根据的“故”。依这“故”做，皆成圆形，故是“中效”的法，即是正确的故。因明学论“因”须有“遍是宗法性”也是这个道理。窥基作《因明论疏》，说此处所谓“宗法”，乃是宗的“前陈”之法，不是“后陈”之法（前陈即实，后陈即名），这话虽不错，但仔细说来，须说因是宗的前陈之法，宗的后陈又是这因的法。如上例，“规写交的”是这个圆之法，宗的后陈又是这因的法。如上例，“规写交的”是这个圆之法；“圆形”又是“规写交的”之法（因规写交的皆是圆形，但圆形未必全是用规写交的）。
上文说过，凡同法的必定同类。依此理看来，可以说求立辞的法即是求辞的类。三支式的“因”，三段论法的“中词”（Middle Term）， 其实只是辞的“实”（因明学所谓宗之前陈）所属的类，如说“声是无常，所作性故”。所作性是声所属的类。如说“孔子必有死，因他是人”。人是孔子的类名。但这样指出的类，不是胡乱信手拈来的，须恰恰介于辞的“名”与“实”之间，包含着“实”，又正包含在“名”里。故西洋逻辑称他为“中词”。
因为同法必定同类，故演绎法的论证，不必一定用三支式（三支式，又名三段论法）。因明学有三支，西洋逻辑自亚里士多德以来，也有三段论法。其式如下：
这种论式固是极明显完密，但《墨辩》所说的“效”，实在没有规定“三支”的式子。章太炎的《原名篇》说墨家也有三支。其说如下：
《墨经》以因为故。其立量次第：初因，次喻体，次宗，悉异印度大秦。
《经》曰：“故，所得而后成也。”《说》曰：“故，小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必无然。（〈原注〉案无是羡文）若见之成见也。”夫分于兼之谓体；无序而最前之谓端。特举为体，分二为节，之谓见（〈原注〉）皆见《经上》及《经说上》。本云，“见：体、尽。”《说》曰：
“见。时者，体也。二者，尽也。”按时读为特，尽读为节。《管子·弟子职》曰：“圣之高下，乃承厥火。”以圣为烬，与此以尽为节同例。特举之则为一体，分二之则为数节）。今设为量曰：“声是所作（因），凡所作者皆无常（喻体），故声无常（宗）。初以因，因局，故谓之小故（〈原注〉犹今人译为小前提者）。
无序而最前，故拟之以端。次之喻体，喻体通，故谓之大故（〈原注〉犹今人译为大前提者）。此“凡所作”，体也；彼“声所作”，节也。故拟以见之成见（〈原注〉上见谓体，下见谓节）。
太炎这一段话，未免太牵强了。《经说上》论大故小故的一节，不过是说“故”有完全与不完全的分别（说详上文），并不是说大前提与小前提。太炎错解了“体也若有端”一句，故以为是说小前提在先之意。其实“端”即是一点，并无先后之意（看《墨子间诂》解“无序而最前”一句）。太炎解“见”字更错了（看上文解“若见之成见也”一句）。《经上》说：
见：体尽。《说》曰：时者，体也。二者，尽也。
此说见有两种：一是体见，一是尽见。孙诒让说时字当读为特，极是。《墨辩》说：“体，分于兼也。”又“尽，莫不然也。”（皆见《经上》）体见是一部分的见，尽见是统举的见。凡人的知识，若单知一物，但有个体的知识，没有全称的知识。如莎士比亚（Shakespeare）的“暴风”一本戏里的女子， 生长在荒岛上，所见的男子只有他父亲一个人，他决不能有“凡人皆是……”的统举的观念。至少须见了两个以上同类的物事，方才可有统举的观念，方才可有全称的辞。因明学的“喻依”（如说：“凡所作者，皆是无常，犹如瓶等。”瓶等即是喻依。以瓶喻声也），与古因明学的“喻”，都是此理。今举古因明的例如下（此例名五分作法）：
宗 声是无常。
因 所作性故。
喻 犹如瓶等。
合 瓶所作性，瓶是无常；声所作性，声亦无常。
结 是故得知，声是无常。
单说一个“所作”之物，如“声”，只可有一部分的知识，即是上文所谓“特者，体也”。若有了“瓶”等“所作”之物为推论的根据，说“瓶是所作，瓶是无常；声是所作，声亦无常”。这虽是“类推”（Analogy）的式子， 已含有“归纳”（Induction）的性质，故可作全称的辞道：“凡所作者，皆是无常。”这才是统举的知识，即是上文所说的“二者，尽也”。太炎强把“尽”字读为节字（此类推法之谬误），以为墨家有三支式的证据，其实是大错的。《墨辩》的“效”，只要能举出“中效的故”，－－因明所谓因，西洋逻辑所谓小前提，－－已够了，正不必有三支式。何以不必说出“大前提”呢？因为大前提的意思，已包含在小前提之中。如说“孔子必有死，因孔子是人”。我所以能提出“人”字作小前提，只为我心中已含有“凡人皆有死”的大前提。换言之，大前提的作用，不过是要说明小前提所提出的“人”，乃是介于“孔子”与“有死的”两个名词之间的“中间”。但是我若不先承认“人”是“孔子”与“有死的”两者之间的“中词”，我决不说“因孔子是人”的小前提了。故大前提尽可省去（古因明之五分作法也没有大前提）。
以上说“效”为演绎法的论证。
（四）辟也者，举也物而以明之也。 也物即他物。把他物来说明此物，叫做譬。《说苑》有一段惠施的故事，可引来说明这一节：
梁王谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“今有人于此，而不知弹者，曰：弹之状何苦？应曰：弹之状如弹，则谕乎？”王曰：“未谕也。”“于是更应曰：弹之状如弓，而以竹为弦，则知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫说者固以其所知谕其所不知而使人知之今王曰无譬，则不可矣。”（五）侔也者，比辞而俱行也。 侔与辟都是“以其所知谕其所不知而使人知之”的方法，其间却有个区别。辟是用那物说明这物；侔是用那一种辞比较这一种辞。例如公孙龙对孔穿说：
龙闻楚王……丧其弓，左右请求之。王曰：“止。楚王遗弓，楚人得之，又何求乎？”仲尼闻之曰：“ ……亦曰‘人亡之，人得之’而已。何必楚？ ”若此仲尼异“楚人”于所谓“人”。夫是仲尼异“楚人”于所谓“人”，而非龙异“白马”于所谓“马”，悖（《公孙龙子》一）。
这便是“比辞而俱行”。
辟与侔皆是“使人知之”的方法。说话的人，已知道那相比的两件，那听的人却知道一件。所以那说话的人须要用那已知的来比喻那不知道的。因此这两种法子，但可说是教人的方法，或是谈说的方法，却不能作为科学上发明新知识的方法。
（六）援也者，曰子然，我奚独不可以然也。 《说文》：“援，引也。”现今人说“援例”，正是此意。近人译为类推（Analogy）。 其实“类推”不如“援例”的明白切当。援例乃是由这一件推知那一件，由这一个推知那一个。例如说：
《广韵》引《论语》“子西亻皮哉”。今《论语》作“彼哉”。因此可见《墨辩》“辩争彼也”的“彼”字或者也是“亻皮”字之误。
又如说：
《庄子》、《列子》“人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”这三个“机”字皆当然作“几”。《易·系辞传》：“圣人之所以极深而研几也。”《释文》云：“几本或作机。”这是几误为机的例。
“援例”的推论的结果，大都是一个“个体”事物的是非，不能常得一条“通则”。但是“援例”的推论，有时也会有与“归纳”法同等的效能，也会由个体推知通则。例如见张三吃砒霜死了，便可知李大若吃砒霜也会死。这种推论，含有一个“凡吃砒霜的必死”的通则。这种由一个个体推知通则的“援例”，在《墨辩》另有一个名目，叫做“擢”。《经下》说：
擢虑不疑，说在有无。《说》曰：擢，疑无谓也。臧也今死，而春也得之又死也，可（之又两字旧作“文文”今以意改）。
《说文》：“擢，引也。”与“援”同义。此类的推论，有无易见，故不用疑。例如由臧之死可推知春的死。与上文吃砒霜的例相同（孙诒让读擢为榷非也）。
（七）推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓“也者同也”，吾岂谓“也者，异也”。“也者，同也”，“也者，异也”，上两也字，都是“他”字。这个“推”便是“归纳法”，“亦名”内籀法”。上文说过，“取”举例，“予”是断定。归纳法的通则，是“观察了一些个体的事物，知道他们是如此，遂以为凡和这些已观察了的例同样的事物，也必是如此”。那些已观察了的例，便是“其所取者”。那些没有观察了的物事，便是“其所未取”。说那些“所未取”和这些“所取者”相同。因此便下一个断语，这便是“推”。我们且把钱大昕发明“古无轻唇音只有重唇音”一条通则的方法引来作例（轻唇音如f、v等音，重唇音如b、p等音）。
一、举例（以类取）－－“其所取者”：
（１）《诗》“凡民有丧，匍匐救之”，《檀弓》引作“扶服”，《家语》引作“扶伏”。又“诞实匍匐”，《释文》本亦作“扶服”。《左传》昭十二年“奉壶觞以蒲伏焉”，《释文》：“本又作匍匐。蒲本又作扶。”昭二十一年“扶伏而击之”，《释文》：“本或作匍匐。”……（２）古读扶如，转为蟠（证略，下同）。
（３）服又转为……（４）服又转为■（音暴）。……（５）伏抱互相训，而声亦相转，此伏羲所以为庖牺……（６）伏又与逼通。……（７）古音负如背，亦如倍。……《书·禹贡》“至于陪尾”，《史记》作“负尾”，《汉书》作“倍尾”。 ……（８）古读附如部。……（９）苻即蒲字。……（１０）古读佛如弼。……（１１）古读文如门。……（１２）古读弗如不。……（１３）古读拂如弼。……（１４）古读繁如ひ。……（１５）古读蕃如卞。……藩如播。……（１６）古读偾如奔。……读纷如豳。……（１７）古读甫如圃。……（１８）古读方如旁。……（１９）古读逢如蓬。……（２０）古读封如邦。……（２１）古读勿如没。……（２２）古读非如颁。……（２３）古读匪如彼。……（２４）古文妃与配同。……（２５）腓与膑同。……（２６）古音微如眉。……（２７）古读无如模，……又转如毛，……又转为末。……（２８）古读反如变。……（２９）古读馥如。……（以下诸例略）二、断语（以类予）－－“以其所未取之同于其所取者，予之”：
凡轻唇之音（非敷奉微），古读皆为重唇音（帮滂并明）。我把这一条长例，几乎全抄下来，因为我要读者知道中国“汉学家”的方法，很有科学的精神，很合归纳的论理。
“推”的界说的下半段“是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也”，又是什么意思呢？人说“那些不曾观察的，都和这些已观察了相同”（他者同也），我若没有正确的“例外”，便不能驳倒这通则，便不能说“那些并不和这些相同”（他者异也）。例如上文“古无轻唇音”一条，我若不能证明古有轻唇音，便不能说“这二三十个例之外的轻唇音字古时并不读重唇”。
以上为七种“辩”的方法。“或”与“假”系“有待的”辞，不很重要。
“效”是演绎法，由通则推到个体，由“类”推到“私”。“辟”与“侔”都用个体说明别的个体，“援”由个体推知别的个体，“推”由个体推知通则。这四种－－辟、侔、援、推－－都把个体的事物作推论的起点，所以都可以叫做“归纳的论辩”。
这七种之中，“推”最为重要。所以现在且把“推”的细则详说于下。
“推”（归纳）的细则 自密尔（Mill）以来，归纳的研究法，大概分为五种：
（一）求同（二）求异（三）同异交得（四）求余（五）共变这五术，其实只有同异两件。“求余”便是“求异”，“共变”也就是“同异交得”的一种。《墨辩》论归纳法，只有（一）同、（二）异、（三）同异交得三法。
（甲）同 《经上》说：“同异，而俱于之一也”（之同“是”）。此言观察的诸例，虽有异体，却都有相同的一点。寻得这一点，便是求同。
（乙）异《墨辩》没有异的界说。我们可依上文“同”的界说，替他补上一条道：“异，同而俱于是二也。”所观察的诸例，虽属相同，但有一点或几点却不相同。求得这些不同之点，便是求异法。
（丙）同异交得 《经上》云：“同异交得知有无。”这是参用同异两术以求知有无的方法。物的“同异有无”很不易知道，须要参用同异两种才可不致走入迷途。《经上》说：
法同则观其同，法异则观其宜止，因以别道。《说》曰：法取同，观巧转。
法取彼择此，问故观宜。以人之有黑者有不黑者也，止黑人；与以人之有爱于人，有不爱于人，止爱（于）人：是孰宜？止彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。
《经说下》云：
彼以此其然也，说“是其然也”。我以此其不然也，疑“是其然也”。
这两段都说该用“否定的例”（不然者）来纠正推论的错误。例如人说“共和政体但适用于小国，不适用于大国”，又举瑞士法兰西……为证。我们该问“你老先生为什么不举美国呢？”这里面便含有“同异交得”的法子。《经下》又说：
狂举不可以知异，说在有不可。《说》曰：狂举。牛马虽异（旧作“牛狂与马惟异”，此盖由举字初误作与牛两字。后之写者，误删一牛字，以其不成文，又误移牛字于句首耳。惟通虽字），以“牛有齿，马有尾”，说牛这非马也，不可。是俱有不偏有偏无有。曰牛之与马不类，用“牛有角，马无角”，是类不同也。
“偏有偏无有”的偏字，当作遍字（吾友张君崧年说）。《易经·益卦·上九象》曰：“莫益之，偏辞也。”孟喜本作“遍辞也”，可见遍偏两字古相通用。
这一段说的“遍有遍无有”，即是因明学说的“同品定有性，异品遍无性”。如齿，如尾，是牛马所同有，故不能用作牛马的“差德”。今说“牛有角，马无角”，是举出“牛遍有，马遍无有”的差德了。这种差德，在界说和科学的分类上，都极重要。其实只是一个“同异交得”的法子。
以上说《墨辩》论“辩”的方法。《小取篇》还有论各种论辩的许多谬误，现今不能细讲了。
《墨辩》概念 《墨辩》六篇乃是中国古代第一奇书，里面除了论“知”论“辩”的许多材料之外，还有无数有价值的材料。今把这些材料分类约举如下：
（一）论算学。如“一少于二而多于五”诸条。
（二）论形学（几何）。如“平，同高也”；“中，同长也”；“圆，一中同长也”；“方，柱隅四ん也”诸条。
（三）论光学。如“二，临鉴而立，景到，多而若少，说在寡区”；“景之大小，说在地缶远近”诸条。
（四）论力学，如“力，形之所以奋也”；“力，重之谓，下与重奋也”诸条（以上四项，吾友张君准现著《墨经诠损》专论之）。
（五）论心理学。如“生，形与知处也”；“卧，知无知也”；“梦，卧而以为然也”诸条。
（六）认人生哲学。如“仁，体爱也”；“义，利也”；“礼，敬也”；“孝，利亲也”；“利，所得而喜也；害，所得而恶也”诸条。
（七）论政治学。如“君，臣萌（同氓）通约也”；“功，利民也”；“罪，犯禁也”诸条。
（八）论经济学。如“买无贵，说在亻反其贾”。《说》曰：“买，刀粜相为贾。刀轻则粜不贵，刀重则粜不易。王刀无变，粜有变。岁变粜则岁变刀。”又说“贾宜则雠，说在尽”。《说》曰：“贾，尽也者，尽去其（所）以不雠也。
其所以不雠去，则雠，正贾也。”这都是中国古经济学最精采的学说。
以上八类，不过略举大概，以表示《墨辩》内容的丰富。我这部哲学史，因限于篇幅，只好从略了（吾另有《墨辩新诂》一书）。
如今且说墨家名学的价值。依我看来，墨家的名学在世界的名学史上，应该占一个重要的位置。法式的（Formal）一方面，自然远不如印度的因明和欧洲逻辑，但这是因为印度和欧洲的“法式的逻辑”都经过千余年的补绽工夫，故有完密繁复的法式。墨家的名学前后的历史大概至多不出二百年，二千年来久成绝学，怪不得他不会有发达的法式了。平心而论，墨家名学所有法式上的缺陷，未必就是他的弱点，未必不是他的长处。印度的因明学，自陈那以后，改古代的五分作法为三支，法式上似更完密了；其实古代的五分作法还带有归纳的方法，三支便差不多全是演绎法，把归纳的精神都失了。古代的“九句因”，很有道理；后来法式更繁，于是宗有九千二百余过，因有百十七过，喻有八十四过，名为精密，其实是大退步了。欧洲中古的学者，没有创造的本领，只能把古希腊的法式的论理演为种种详式。法式越繁，离亚里士多德的本意越远了。墨家的名学虽然不重法式，却能把推论的一切根本观念，如“故”的观念，“法”的观念，“类”的观念，“辩”的方法，都说得很明白透切。有学理的基本，却没有法式的累赘。
这是第一长处。印度希腊的名学多偏重演绎，墨家的名学却能把演绎归纳一样看重。《小取篇》说“推”一段及论归纳的四种谬误一段，近世名学书也不过如此说法。墨家因深知归纳法的用处，故有“同异之辩”，故能成一科学的学派。这是第二长处。
再说墨家名学在中国古代哲学史上的重要。儒家极重名，以为正名便可以正百物了。当时的个人主义一派，如杨朱之流，以为只有个体的事物，没有公共的名称：“名无实，实无名，名者伪而已矣。”这两派绝对相反：儒家的正名论，老子、杨朱的无名论，都是极端派。“别墨”于两种极端派之间，别寻出一种执中的名学。他们不问名是否有实，实是否有名。他们单提出名与实在名学上的作用。故说：“所谓，实也；所以谓，名也。”实只是“主词”（Subject）， 名只是“表词”（Predicable），都只有名学上的作用，不成为“本体学”（本体学原名Ontology，谕万物本体的性质与存在诸问题）的问题了（别墨以前的实，乃是西洋哲学所谓Substance，名即所谓Universals，皆有本体学的问题， 故有“有名”、“无名”之争）。这是墨家名学的第一种贡献。中国的学派只有“别墨”这一派研究物的所以然之故。根据同异有无的道理，设为效、辟、侔、援、推各种方法。墨家名学的方法，不但可为论辩之用，实有科学的精神，可算得“科学的方法”。试看《墨辩》所记各种科学的议论，可以想见这种科学的方法应用。这是墨家名学的第二种贡献。墨家论知识，注重经验，注重推论。看《墨辩》中论光学和力学的诸条，可见墨家学者真能作许多实地试验。这是真正科学的精神，是墨学的第三种贡献。墨家名学论“法”的观念，上承儒家“象”的观念，下开法家“法”的观念（看下文第十二篇）。这是墨家名学的第四种贡献。
－－总而言之，古代哲学的方法论，莫如墨家的完密，墨子的实用主义和三表法，已是极重要的方法论（详见第六篇）。后来的墨者论“辩”的各法，比墨子更为精密，更为完全。从此以后，无论哪一派的哲学，都受这种方法论的影响。荀子的《正名篇》虽攻击当时的辩者，其实全是墨学的影响。孟子虽诋骂墨家，但他书中论方法的各条（如《离娄篇》首章及“博学而详说之”，“天下之言性也，则故而已矣”诸章），无一不显出墨学的影响。庄子的名学，也是墨家辩者的反动（详见第九篇）。至于惠施公孙龙一般人，都是直接的墨者，更不用说了（详见下章）。
◎第四章 惠施一、惠施传略 惠施曾相梁惠王。梁惠王死时，惠施还在（《战国策》），惠王死在西历纪元前３１９年。又据《吕氏春秋》（二十一）齐梁会于徐州，相推为王，乃是惠施的政策。徐州之会在纪元前３３４年。据此看来，惠施的时代大约在前３８０年与前３００年之间。《庄子·天下篇》说：“惠施多方，其书五车。”又说有一个人叫作黄缭的，问天地所以不坠不陷和风雨雷霆之故，惠施“不辞而应，不虑而对，遍为万物说”。只可惜那五车的书和那“万物说”，都失掉了，我们所知道的，不过是他的几条残缺不完的学说。
二、惠施 历物之意（《释文》曰，历古历字，……分别历说之）。曰：
（一）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
（二）无厚不可积也，其大千里。
（三）天与地卑，山与泽平（孙诒让曰：卑与比通，《广雅·释诂》曰：比，近也）。
（四）日方中方睨，物方生方死。
（五）“大同”而与“小同”异，此之谓“小同异”。万物毕同毕异，此之谓“大同异”。
（六）南方无穷而有穷。
（七）今日适越而昔来。
（八）连环可解也。
（九）我知天下之中央：燕之北，越之南，是也。
（十）泛爱万物，天地一体也。
三、十事的解说 这十事的解说，自古以来，也不知共有多少种。依我个人的意思看来，这十事只是“泛爱万物，天地一体也。”一个大主义前九条是九种辩证，后一条是全篇的断案。前九条可略依章太炎《明见》篇，分为三组：
第一组，论一切“空间”的分割区别，都非实有。（１）（２）（３）（６）（７）（８）（９）第二组，论一切“时间”的分割区别，都非实有。（１）（４）（７）第三组，论一切同异都非绝对的。（５）三组的断案：“泛爱万物，天地一体也。”第一，论“空间”一切分割区别都非实有“空间”（Space ）古人都叫做“宇”，《尸子》及《淮南子》注都说“上下四方”是宇。《经上》说：
宇，弥异所也。《经说》曰：宇■东西南北。（旧作“宇东西家南北。”王引之校删家字，非也。家是■字之误。■即蒙字。写者不识，误改写家，又以其不可通，乃移下两字，以成三字句耳）“宇”与“所”有别。“东方”、“西南角”、“这里”、“那里”、都是“所”。“所”只是“宇”的一部分。弥满上下四方，总名为“宇”。故说“宇蒙东西南北”。宇是无穷无极，没有间断，不可分析的。所以惠施说：“其大无外，谓之大一。”此是“宇”的总体。但是平常人都把“宇”分成种种单位，如东方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之类，故惠施又说：“其小无内，谓之小一。”这是“所”，都是“宇”的一部分。其实分到极小的单位（小一）。还只是这个“宇”。所以惠施又说：“无厚不可积也，其大千里。”分割“空间”到了一线，线又割成点，是“无厚不可积”了，却还是这“其大无外”的“宇”的一部分。所以那“无厚不可积”的和那“其大千里”的，只是一物，只是那无穷无极，不可割断的“空间”。
《墨辩》又说：
宇或徙（或即域宇）。《经说》曰：宇，南北在旦，有（同又）在莫。宇徙久。
或，过名也。说在实。《经说》曰：“或，知是之非此也，有（同又）知是之不在此也，然而谓此“南北”。过而以已为然。始也谓此“南方”，故今也谓此“南方”。
这两段说“宇”是动移不歇的。《经上》说：“动，或徙也。”域徙为动，故“宇或徙”是说地动。我们依着指南针定南北东西，却不知道“空间”是时刻移动的。早晨的南北，已不是晚间的南北了。我们却只叫“南北”，这实是“过而以已为然”，不过是为实际上的便利，其实都不是客观的实在区别。
当时的学者，不但知道地是动的，并且知道地是圆的。如《周髀算经》（此是晚周的书，不是周初的书）说：“日运行处极北，北方日中，南方夜半。日在极东，东方日中，西方夜半。日在极南，南方日中，北方夜半。日在极西，西方日中，东方夜半。”这虽说日动而地不动，但似含有地圆的道理。又如《大戴礼记·天员篇》（此篇不是曾子的书，当是秦汉人造出来的），辩“天圆地方”之说，说：“如诚天圆而地方，则是四角之不扌也。”这分明是说地圆的。
惠施论空间，似乎含有地圆和地动的道理，如说：“天下之中央，燕之北，越之南，是也。”燕在北，越在南。因为地是圆的，所以无论哪一点，无论是北国之北，南国之南，都可说是中央。又说：“南方无穷而有穷。”因为地圆，所以南方可以说有穷，可以说无穷。南方无穷，是地的真形；南方有穷，是实际上的假定。又如“天与地卑，山与泽平”，更明显了。地圆旋转，故上面有天，下面还有天；上面有泽，下面还有山。又如“今日适越而昔来”，即是《周髀算经》所说“东方日中，西方夜半；西方日中，东方夜半”的道理。我今天晚上到越，在四川西部的人便要说我“昨天”到越了。
如此看来，可见一切空间的区别，都不过是我们为实际上的便利起的种种区别，其实都不是实有的区别，认真说来，只有一个无穷无极不可分断的“宇”。
那“连环可解也”一条，也是此理。《战略策》记秦王把一套玉连环送与齐国的君王后请他解开，君王后用铁锤一敲，连环都碎了，叫人答覆秦王说连环已解了。
这种解连环的方法，很有哲学的意义。所以连环解与不解，与“南方无穷而有穷”同一意思。
以上说“空间”一切区别完了。
第二，论“时间”一切分割区别都非实有。“时间”（Time）古人或叫做“宙”，或叫做“久”。《尸子》与《淮南子》注都说“古往今来”是“宙”。
《经上》说：
久，弥异时也。《经说》曰：久，合古今旦莫（旧作“今久古今且莫”，王引之改且为旦，又删上今字。适按今字是合字或△字之误。写者误以为今字，又移于上，成三字句耳。今校正）。
“久”是“时”的总名。一时、一刻、千年、一刹那，是时。弥满“古今旦莫”，“古往今来”，总名为“久”。久也是无穷无极不可割断的，故也可说“其大无外，谓之大一；其小无内，谓之小一。”大一是古往今来的“久”，小一是极小单位的“时”。无论把时间分割成怎样小的“小一”，还只是那无穷无极不可分割的时间。所以一切时间的分割，只是实际上应用的区别，并非实有。
惠施说：“日方中方睨，物方生方死。”才见日中，已是日斜；刚是现在，已成过去。即有上寿的人，千年的树，比起那无穷的“久”，与“方中方睨”的日光有何分别？竟可说“方生方死”了。“今日适越而昔来”，虽关于“空间”，也关于“时间”。东方夜半，西方日中；今日适越，在西方人说来，便成昨日。凡此都可见一切时分，都由人定，并非实有。
第三，论一切同异都非绝对的。科学方法最重有无同异。一切科学的分类（如植物学与动物学的分类），都以同异为标准。例如植物的分类：
但是这样区别，都不过是为实际上的便利起见，其实都不是绝对的区别。惠施说：“大同而与小同异，此之谓小同异。”例如松与柏是“大同”，松与蔷薇花是“小同”，这都是“小同异”。一切科学的分类，只是这种“小同异”。从哲学一方面看来，便是惠施所说“万物毕同毕异”。怎么说“万物毕异”呢？原来万物各有一个“自相”，例如一个胎里生不出两个完全同样的弟兄；一根树上生不出两朵完全一样的花；一朵花上找不出两个完全同样的花瓣；一个模子里铸不出两个完全同样的铜钱。这便是万物的“自相”。《墨辩》说：“二必异，二也。”这个“二性”便是“自相”。有自相所以“万物毕异”。但是万物虽各有“自相”，却又都有一些“共相”。例如男女虽有别，却同是人；人与禽兽虽有别，却同是动物；动物与植物虽有别，却同是生物……这便是万物的“共相”。
有共相，故万物可说“毕同”。毕同毕异，“此之谓大同异”。可见一切同异都不是绝对的区别。
结论 惠施说一切空间时间的分割区别，都非实有；一切同异，都非绝对。
故下一断语道：“天地一体也。”天地一体即是后来庄子所说：
天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。（《齐物论》）因为“天地一体”，故“泛爱万物”。
“泛爱万物”，即是极端的兼爱主义。墨子的兼爱主义，我已说过，是根据于“天志”的。墨家的“宗教的兼爱主义”，到了后代，思想发达了，宗教的迷信便衰弱了，所以兼爱主义的根据也不能不随着改变。惠施是一个科学的哲学家，他曾做“万物说”，说明“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，所以他的兼爱主义别有科学－－哲学的根据。
◎第五章 公孙龙及其他辩者一、公孙龙传略 《吕氏春秋》说公孙龙劝燕昭王偃兵（《审应览》七），又与《赵惠王》论偃兵（《审应览》一），说燕昭王在破齐之前。燕昭王破齐在西历纪元前２８４至２７９年。《战国策》又说信陵君破秦救赵时（前２５７年），公孙龙还在，曾劝平原君勿受封。公孙龙在平原君门下，这是诸书所共纪，万无可疑的。所以《战国策》所说，似乎可靠。依此看来，公孙龙大概生于西历前３２５年和３１５年之间。那时惠施已老了。公孙龙死时，当在前２５０年左右。
此说和古来说公孙龙年岁的，大不相同。我以为公孙龙决不能和惠施辩论，又不在庄子之前，《庄子》书中所记公孙龙的话都是后人乱造的。《庄子·天下篇》定是战国末年人造的。《天下篇》并不曾明说公孙龙和惠施辩论，原文但说：
惠施以此为大观于天下而晓辩者。天下之辩者，相与乐之（此下纪辩者２１事），……辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。……此段明说“与惠施相应”的乃是一班“辩者”，又明说“桓团公孙龙”乃是“辩者之徒”，可见公孙龙不曾和惠施辩论。此文的“辩者”，乃是公孙龙的前辈，大概也是别墨一派。公孙龙最出名的学说是“白马非马”、“臧三耳”两条。
如今这两条都不在这２１事之中。可见与惠施相应的“辩者”，不是公孙龙自己，是他的前辈。后来公孙龙便从这些学说上生出他自己的学说来。后来这些“辩者”一派，公孙龙最享盛名，后人把这些学说笼统都算是他的学说了（如《列子·仲尼篇》）。我们既不知那些“辩者”的姓名（桓团即《列子·仲尼篇》之韩檀，一音之转也），如今只好把《天下篇》的２１事和《列子·仲尼篇》的７事，一齐都归作“公孙龙及其他辩者”的学说。
二、公孙龙子 今所传《公孙龙子》有六篇，其中第一篇乃是后人所加的《传略》，第三篇也有许多的脱误，第二篇最易读，第四篇错误更多，须与《墨子·经下》、《经说下》参看，第五第六篇亦须与《经下》、《经说下》参看，才可懂得。
三、《庄子·天下篇》的２１事（《列子·仲尼篇》的七事附见）。
（１）卵有毛。
（２）鸡有三足（《孔丛子》有“臧三耳”）。
（３）郢有天下。
（４）犬可以为羊。
（５）马有卵。
（６）丁子有尾。
（７）火不热。
（８）山出口。
（９）输不碾地。
（１０）目不见。
（１１）指不至，至不绝（《列子》亦有“指不至”一条）。
（１２）龟长于蛇。
（１３）矩不方，规不可以为圆。
（１４）凿不围枘。
（１５）飞鸟之影，未尝动也（《列子》亦有“影不移”一条）。
（１６）镞矢之疾，而有不行不止之时。
（１７）狗非犬（《列子》有“白马非马”。与此同意。说详下）。
（１８）黄马，骊牛，三。
（１９）白狗黑。
（２０）孤驹未尝有母（《列子》作“孤犊未尝有母”）。
（２１）一尺之棰，日取其半，万世不竭（《列子》作“物不尽”）。
此外《列子》尚有“意不心”，“发引千钧”两条。
四、总论。这些学说，前人往往用“诡辩”两字一笔抹煞。近人如张太炎极推崇惠施，却不重这２１事，太炎说：
辩者之言独有“飞鸟”、“镞矢”、“尺棰”之辩，察明当人意。“目不见”、“指不至”、“轮不展地”亦几矣。其他多失伦。夫辩说者，务以求真，不以乱俗也。故曰“狗无色”可，云“白狗黑”则不可。名者所以召实，非以名为实地。故曰“析狗至于极微则无狗”可，云“狗非犬”则不可。（《明见篇》）太炎此说似乎有点冤枉这些辩者了。我且把这２１事分为四组（第８条未详，故不列入），每组论一个大问题。
第一，论空间时间一切区别都非实有。（３）（９）（１５）（１６）（２１）第二，论一切同异都非绝对的。这一组又分两层：
（甲）从“自相”上看来，万物毕异。（１３）（１４）（１７）（乙）从“共相”上看来，万物毕同。（１）（５）（６）（１２）第三，论知识（２）（７）（１０）（１１）（１８）第四，论名（４）（１９）（２０）五、第一，论空间时间一切区别都非实有。惠施也曾有此说，但公孙龙一般人的说法更为奥妙。（２１）条说“一尺之棰，日取其半，万世不竭”。这一条可引《墨子·经下》来参证。《经下》说：
非半弗■则不动，说在端。《经说》曰：■半，进前取也。前则中无为半，犹端也。前后取，则端中也。■必半，毋与非半，不可■也。
这都是说中分一线，又中分剩下的一半，又中分一半的一半，……如此做去，终不能分完。分到“中无为半”的时候，还有一“点”在，故说“前则中无为半，犹端也”。若前后可取，则是“点”在是间，还可分析。故说“前后取，则端中也”。司马彪注《天下篇》云：“若其可析，则常有两；若其不可析，其一常在。”与《经说下》所说正合。《列子·仲尼篇》直说是“物不尽”。魏牟解说道：
“尽物者常有。”这是说，若要割断一物（例如一线），先须经过这线的一半，又须过一半的一半，以此递进，虽到极小的一点，终有余剩，不到绝对的零点。
因此可见一切空间的分割区别，都非实有，实有的空间是无穷无尽，不可分析的。
（１６）条说：“镞矢之疾，而有不行不止之时。”说飞箭“不止”，是容易懂得的。如何可说他“不行”呢？今假定箭射过百步需三秒钟。可见他每过一点，需时三秒之几分之几。既然每过一点必需时若干，可见他每过一点必停止若干时。司马彪说：“形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行速。”从箭的“势”看去，箭是“不止”的。从“形”看去，箭是“不行”的。譬如我们看电影戏，见人马飞动，其实只是一张一张不动的影片，看影戏时只见“势”不见“形”，故觉得人马飞动，男女跳舞。影戏完了，再看那取下的影片，只见“形”，不见“势”，始知全都是节节分断，不连络，不活动的片段。
（１５）条说：“飞鸟之影未尝动也。”《列子·仲尼篇》作“影不移”。
魏牟解说道：“影不移，说在改也。”《经下》也说：
景不从，说在改为。《经说》曰：景，光至景亡。若在，万古息。
这是说，影处处改换，后影已非前影。前影虽看不见，其实只在原处。若用照相快镜一步一步的照下来，便知前影与后影都不曾动。
（９）条“轮不辗地”，与上两条同意，不过（９）条是从反面着想。从“势”一方面看来，车轮转时，并不展地；鸟飞时，只成一影；箭行时，并不停止。从“形”一方面看来，车轮转处，处处展地；鸟飞时，鸟也处处停止，影也处处停止；箭行时，只不曾动。
（３）条“郢有天下”，即是庄子所说“天下莫大于秋毫之末，而太山为小”之意。郢虽小，天下虽大，比起那无穷无极的空间来，两者都无甚分别，故可说“郢有天下”。
这几条所说只要证明空间时间一切区别都是主观的区别，并非实有。
六、第二，论一切同异都非绝对的。（甲）从自相上看来，万物毕异。《经下》说：“一法者之相与也，尽类，若方之相合也。”这是从“共同”上着想，故可说同法的必定相类，方与方相类，圆与圆相类。但是若从“自相”上着想，一个模子铸不出两个完全相同的钱；一副规做不出两个完全相同的圆；一个矩做不出两个完全相同的方。故（１３）条说：“矩不方，规不可以为圆。”（１４）条“凿不围枘”，也是此理。我们平常说矩可为方，规可为圆，凿恰围枘：这都不过是为实际上的便利，姑且假定如此，其实是不如此的。（１７）条“狗非犬”，也是这个道理。《尔雅》说：“犬未成豪曰狗。”《经下》说：
狗，犬也。而“杀狗非杀犬也”可。
《小取篇》说：
盗人，人也。多盗，非多人也，无盗，非无人也。……爱盗，非爱人也。杀盗，非杀人也。
这几条说的只是一个道理。从“共相”上着想，狗是犬的一部，盗是人的一部，故可说：“狗，犬也”“盗人，人也。”但是若从“自相”的区别看来，“未成豪”的犬（邵晋涵云：“犬子生而长毛未成者为狗。”），始可叫做“狗”（《曲礼》疏云：通而言之，狗、犬通名。若分而言之，则大者为犬，小者为狗）。
偷东西的人，始可叫做“盗”。故可说：“杀狗非杀犬也”，“杀盗非杀人也”。
公孙龙的“白马非马”说，也是这个道理。《公孙龙子·白马篇》说：
“马”者，所以命形也。“白”者，所以命色也。……求“马”，黄黑马皆可致。求“白马”，黄黑马不可致。……黄黑马一也，而可以应“有马”，不可以应“有白马”。是白马之非马，审矣。……“马”者，无取于色，故黄黑马皆可以应。“白马”者，有去取于色，黄黑马皆以所色去，故唯白马独可以应耳。
这一段说单从物体“自相”的区别上着想，便和泛指那物体的“类名”不同。
这种议论，本极容易懂，今更用图表示上文所说：
七、（乙）从共相上看来，万物毕同（１）条说：“卵有毛。”这条含有一个生物学的重要问题。当时很有人研究生物学，有一派生物进化论说：
万物皆种也，以不同形相禅《庄子·寓言》。
种有几（几即是极微细的种子。几字从８８，８字本像胚胎之形）。……万物皆出于几（今作机，误。下几字同），皆入于几（《庄子·至乐》）。
这学说的大意是说生物进化都起于一种极微细的种子，后来渐渐进化，“以不同形相禅”，从极下等的微生物，一步一步的进到最高等的人（说详《庄子·至乐篇》及《列子·天瑞篇》）。因为生物如此进化，可见那些种子里面，都含有万物的“可能性”（亦名潜性），所以能渐渐的由这种“可能性”变为种种物类的“现形性”（亦名显性）。又可见生物进化的前一级，便含有后一级的“可能性”。故可说：“卵有毛。”例如鸡卵中已含有鸡形；若卵无毛，何以能变成有毛的鸡呢？反过来说，如（５）条的“马有卵”，马虽不是“卵生”的，却未必不曾经过“卵生”的一种阶级。又如（６）条的“丁子有尾”。成玄英说楚人叫虾蟆作丁子。虾蟆虽无尾，却曾经有尾的。第（１２）条“龟长于蛇”，似乎也指龟有“长于蛇”的“可能性”。
以上（甲）（乙）两组，一说从自性上看去，万物毕异；一说从根本的共性上看去，从生物进化的阶级上看去，万物又可说毕同。观点注重自性，则“狗非犬”，“白马非马”，观点注重共性，则“卵有毛”，“马有卵”。于此可见，一切同异的区别都不是绝对的。
八、第三，论知识 以上所说，论空间时间一切区别都非实有，论万物毕同毕异，与惠施大旨相同。但公孙龙一班人从这些理论上，便造出一种很有价值的知识论。他们以为这种区别同异，都由于心神的作用。所以（７）条说“火不热”，（１０）条说“目不见”。若没有能知觉的心神，虽有火也不觉热，虽有眼也不能见物了。（２）条说“鸡三足”。司马彪说鸡的两脚需“神”方才可动，故说“三足”。公孙龙又说“臧三耳”，依司马彪说，臧的第三只耳朵也必是他的心神了。《经上》篇说：“闻，耳之聪民。循所闻而意得见，心之察也 。”正是此意。
《公孙龙子》的《坚白》论，也可与上文所说三条互相印证。《坚白论》的大旨是说，若没有心官做一个知觉的总机关，则一切感觉都是散漫不相统属的；但可有这种感觉和那种感觉，决不能有连络贯串的知识。所以说“坚白石二”。
若没有心官的作用，我们但可有一种“坚”的感觉和一种“白”的感觉，决不能有“一个坚白石”的知识。所以说：
无坚得白，其举也二。无白得坚，其举也二。
视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。
……得其白，得其坚，见与不见离。〈见〉不见离，一二不相盈，故离。离也者，藏也。（见不见离一，二不相盈故离。旧本有脱误。今据《墨子·经说下》考正）古来解这段的人都把“离”字说错了。本书明说：“离也者，藏也。”离字本有“连属”的意思，如《易·彖传》说：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。”又如《礼记》说：“离坐离立，毋往参焉。”眼但见白，而不见坚，手可得坚，而不见白。所见与所不见相藏相附丽，始成的“一”个坚白石。这都是心神的作用，始能使人同时“得其坚，得其白”。
（１８）条“黄马骊牛三”，与“坚白石二”同意。若没有心神的作用，我们但有一种“黄”的感觉，一种“骊”的感觉和一种高大兽形的感觉，却不能有“一匹黄马”和“一只骊牛”的感觉，故可说“黄马骊牛三”。
最难解的是（１１）条“指不至，至不绝”。我们先须考定“指”字的意义。
《公孙龙子》的《指物篇》用了许多“指”字，仔细看来，似乎“指”字都是说物体的种种表德，如形色等等。《指物篇》说：
物莫非指，而指非指天下无指，物无可以谓物非指者，天下无物，可谓指乎？（无物之无，旧作而。今依俞越校改）我们所以能知物，全靠形色、大小等等“物指”。譬如白马，除了白色和马形，便无“白马”可知，故说“物莫非指”，“又说天下无指，物无可以谓物”，这几乎成了极端的唯心论了。故又转一句说“而指非指”，又说“天下无物，可谓指乎？”这些“指”究竟是物的指。没有指固不可谓物，但是若没有“物”，也就没有“指”了。有这一转，方才免了极端的唯心论。
（１１）条的“指”字也作物的表德解。我们知物，只须知物的形色等等表德。并不到物的本体，也并不用到物的本体。即使要想知物的本体，也是枉然，至多不过是从这一层物指进到那一层物指罢了。例如我们知水，只是知水的性质。
化学家更进一层，说水是氢氧二气做的，其实还只是知道氢气氧气的重量作用等等物指。即使更进一层，到了氢气的元子或电子，还只是知道元子电子的性质作用，终竟不知元子电子的本体。这就是（１１）条的“指不至，至不绝”。正如算学上的无穷级数，再也不会完的。
以上所说，为公孙龙一班人的知识论。知识须有三个主要部分：一方面是物，一方面是感觉认识的心神，两方面的关系，发生物指与感觉，在物为“指”，在心为“知”（此知是《经上》“知，接也”之知），其实是一事。这三部分之中，最重要的，还只是知物的心神。一切物指，一切区别同异，若没有心神，便都不能知道了。
九、第四，论名 有了“物指”，然后有“名”。一物的名乃是代表这物一切物指的符号。如“火”代表火的一切性质，“梅兰芳”代表梅兰芳的一切状态性质，有了正确的“名”，便可由名知物，不须时时处处直接见物了。如我说“平行线”，听者便知是何物。故“正名”一件事，于知道思想上极为重要。古代哲学家，自孔子到荀子，都极注重“正名”，都因此故。《公孙龙子》有《名实论》中说道：
……正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉（唯，应也）。谓彼而不唯乎彼，则“彼”谓不行。谓此而不唯乎此，则“此”谓不行。……故彼彼止于彼，此此止于此，可彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。
这段说“正名”极明白。《荀子·正名篇》说名未制定之时，有“异形离心交喻，异物名实互纽”的大害，上文（４）条说“犬可以为羊”，又（１９）条说“白狗黑”，是说犬羊黑白，都系人定的名字。当名约未定之时，呼犬为羊，称白为黑，都无不可。这就是“异形离心交喻，异物名实互纽”；就是《公孙龙子》听说“彼此而彼且此，此彼而此且彼”了。
若有了公认正确的名，自然没有这种困难。（２０）条说“孤驹未尝有母”，《列子》作“孤犊未尝有母。”魏牟解说道：“有母非孤犊也。”这是说“孤犊”一名，专指无母之犊，犊有母时，不得称孤；犊称孤时，决不会有母了。这便是“彼彼止于彼，此此止于此”。一切正确之名，都要如此，不可移易。
十、结论 以上说公孙龙及“辩者”２１事完了。这班人的学说，以为一切区别同异，都起于主观的分别都非绝对的。但在知识思想上，这种区别同异却不可无有。若没有这些分别同异的“物指”，便不能有知识了。故这些区别同异，虽非实有，虽非绝对的，却不可不细为辨别，要使“彼彼止于彼，此此止于此”。
有了正确之“名”，知识学术才可有进步。
公孙龙一班人的学说，大旨虽然与惠施相同，但惠施的学说归到一种“泛爱万物”的人生哲学，这班人的学说归到一种“正名”的名学。这是他们的区别。
但公孙龙到处劝人“偃兵”，大概也是信兼爱非攻的人，可知他终是墨家一派（参看第十二篇第一章论宋■、尹文）。
◎第六章 墨学结论我们已讲了墨学的两派：一是宗教的墨学，一是科学－－哲学的墨学。如今且讲墨学的灭亡和所以灭亡的原因。
当韩非之时，墨学还很盛。所以《韩非子·显学篇》说：“世之显学，儒墨也。”韩非死于秦始皇十四年，当西历前２３３年。到司马迁做《史记》时，不过一百五十年，那时墨学早已消灭，所以《史记》中竟没有墨子的列传。《孟子·荀卿列传》中说到墨子的一生，只有２４个字。那轰轰烈烈，与儒家中分天下的墨家，何以消灭得这样神速呢？这其中的原因，定然很复杂，但我们可以悬揣下列的几个原因：
第一，由于儒家的反对。墨家极力攻击儒家，儒家也极力攻击墨家。孟子竟骂墨子兼爱为“无父”，为“禽兽”。汉兴以后，儒家当道，到汉武帝初年竟罢黜百家，独尊孔氏。儒家这样盛行，墨家自然没有兴盛的希望了（参看《荀子》攻击墨家之语，及《孔丛子·诘墨篇》）。
第二，由于墨家学说之遭政客猜忌。其实墨学在战国末年，已有衰亡之象。
那时战争最烈，各国政府多不很欢迎兼爱非攻的墨家。《管子》（是战国末年的伪书）《立政》篇说：
寝兵之说胜，则险阻不守。兼爱之说胜，则士卒不战。
又《立政九败解》说：
人君唯毋（唯毋二字合成一语辞，有唯字义。说详《读书杂志》。）听寝兵，则群臣宾客莫敢言兵。……人君唯毋听兼爱之说，则视天下之民如其民，视国如吾国（语略同《兼爱上》）。如是，则……射御勇力之士不厚禄，覆军杀将之臣不贵爵。……又《韩非子·五蠹篇》说：
故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说，……举行如此，治强不可得也。
这都是指墨家说的。可见那时墨学不但不见容于儒家，并且遭法家政客的疾忌。这也是墨学灭亡的一个大原因。
第三，由于墨家后进的“诡辩”太微妙了。别墨惠施、公孙龙一般人，有极妙的学说。不用明白晓畅的文字来讲解，却用许多极怪僻的“诡辞”，互相争胜，“终身无穷”。那时代是一个危急存亡的时代，各国所需要的乃是军人政客两种人才，不但不欢迎这种诡辩，并且有人极力反对。如《韩非子·五蠹篇》说：
且世之所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。……夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。
又《吕氏春秋》说，公孙龙与孔穿论“臧三耳”（本作藏三牙。今据《孔丛子》正），明日，孔穿对平原君说：
谓臧三耳甚难而实非也。谓臧两耳甚易而实是也。不知君将从易而是者乎？将从难而非者乎？又《韩非子·问辩篇》说：
夫言行者，以功用为这的彀者也。……乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩。……是以……坚白无厚之辞章，而宪令之法息。
这都是说别墨与公孙龙一般人的论辩，太“微妙”了，不能应用。墨学的始祖墨翟立说的根本在于实际的应用，如今别家也用“功用”为标准，来攻击墨学的后辈，可谓“以其人之道，还治其人之身”了。这不但可见墨学灭亡的一大原因，又可见狭义的功用主义的流弊了。 ●第九篇 庄子◎第一章 庄子时代的生物进化论一、庄子略传 庄子一生的事迹，我们不甚知道。据《史记》，庄子名周，是蒙人。曾作蒙漆园史。《史记》又说他和梁惠王、齐宣王同时。我们知道他曾和惠施往来，又知他死在惠施之后。大概他死时当在西历纪元前２７５年左右，正当惠施、公孙龙两人之间。
《庄子》书，《汉书·艺文志》说有５２篇。如今所存，只有３３篇。共分内篇７，外篇１５，杂篇１１。其中内篇７篇，大致都可信。但也有后人加入的话。外篇和杂篇便更靠不住了。即如《去箧篇》说田成子１２世有齐国。自田成子到齐亡时，仅得１２世（此依《竹书纪年》。若依《史记》，则但有十世耳）。
可见此篇决不是庄子自己做的。至于《让王》、《说剑》、《盗跖》、《渔父》诸篇，文笔极劣，全是假托。这２６篇之中，至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》、《庚桑楚》、《寓言》三篇最多可靠的材料。《天下篇》是一篇绝妙的后序，却决不是庄子自作的。其余的许多篇，大概都是后人杂凑和假造的了。
《庄子·天下篇》说：
寂漠无形，变化无常；死与生？欤天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归：－－古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以〈角奇〉见之也。以天下为沉浊不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。……上与造物者游，而不与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣（《释文》云：稠音调，本亦作调）。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎味乎，未之尽者。
这一段评论庄子的哲学，最为简切精当。庄子的学说，只是一个“出世主义”。
他虽与世俗处，却“独与天地精神往来，……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。我们研究他的哲学，且先看他的根据在什么地方。
二、万物变迁的问题 试看上文引的《天下篇》论庄子哲学的第一段便说：
“寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归：－－古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。”可见庄子哲学的起点，只在一个万物变迁的问题。这个问题，从前的人也曾研究过。老子的“万物生于有，有在于无”，便是老子对于这问题的解决。孔子的“易”便是孔子研究这问题的结果。孔子以为万物起于简易而演为天下之至赜，又说刚柔相推而生变化：这便是孔子的进化论。但是老子孔子都不曾有什么完备周密的进化论，又都不注意生物进化的一方面。到了墨子以后，便有许多人研究“生物进化”一个问题。《天下篇》所记惠施、公孙龙的哲学里面，有“卵有毛”、“犬可以为羊”、“丁子有尾”诸条，都可为证。《墨子·经上篇》说“为”有六种：
（一）存，（二）亡，（三）易，（四）荡，（五）治，（六）化。《经说上》解“化”字说：“龟买，化也。”买有变易之义。《经上》又说：“化，征易也。”《经说》解这条说：“化，若龟化为鹑。”征字训验，训证，是表面上的征验。
“征易”是外面的形状变了。两条所举，都是“龟化为鹑”一例。此又可见当时有人研究生物变化的问题了。但是关于这问题的学说，最详细最重要的却在《列子》、《庄子》两部书里面。如今且先说《列子》书中的生物进化论。
三、《列子》书中的生物进化论 《列子》这部书本是后人东西杂凑的，所以这里面有许多互相冲突的议论。即如进化论，这书中也有两种。第一种说：
夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒口，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也。乃复变而为一。一者形变之始也。清轻者，上为天。
浊重者，下为地。……这一大段全是《周易·乾凿度》的话（张湛注亦明言此。孔颖达《周易正义》引“夫有形者”至“故曰易也”一段，亦言引《乾凿度》，不言出自《列子》也）。
《乾凿度》一书决非秦以前的书，这一段定是后人硬拉到《列子》书中去的。我们且看那第二种进化论如何说法：
有生，不生；有化，不化。不生者能生生；不化者能化化。……不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终。疑独，其道不可穷。……故生物者不生，化物者不化。自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息谓之生，化、形、色智、力、消、息者，非也。……故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者，死矣，而生生者未尝终。形之所形者，实矣，而形形者未尝有。声之所生者，闻矣，而声声者未尝发。色之所色者，彰矣，而色色者未尝显。味之所味者，尝矣，而味味者尝呈。皆“无”为之职也。能阴能阳，能柔能刚；能短能长，能圆能方；能生能死，能暑能凉；能浮能沉，能宫能商；能出能没，能玄能黄；能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也（《列子·天瑞篇》）。
“疑独”的疑字，前人往往误解了。《说文》有两个疑字：一个作■，训“定也”（从段氏说）。一个作■，训“惑也”。后人把两字并成一字。这段的疑字，如《诗经》“靡所止疑”及《仪礼》“疑立”的疑字，皆当作“定”解。
疑独便是永远单独存在。
这一段说的是有一种“无”：无形、无色、无声、无味，却又是形声色味的原因；不生、不化，却又能生生化化。因为他自己不生，所以永久是单独的（疑独）。因为他自己不化，所以化来化去终归不变（往复）。这个“无”可不是老子的“无”了。老子的“无”是虚空的空处。《列子》书的“无”，是一种不生、不化，无形色声味的原质。一切天地万物都是这个“无”“自生”、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”的结果。
既然说万物“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”，自然不承认一个主宰的“天”了。《列子》书中有一个故事，最足破除这种主宰的天的迷信。
齐田氏祖于庭，食客千人，中坐有献鱼雁者。田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋肤，虎狼食肉，岂天本为蚁蚋生人，虎狼生肉者哉？”（《说符篇》）此即是老子“天地不仁，以万物为刍狗”和邓析“天之于人无厚也”的意思。
这几条都不认“天”是有意志的，更不认“天”是有“好生之德”的。《列子》书中这一段更合近世生物学家所说优胜劣败、适者生存的话。
四、庄子书中的生物进化论 《庄子·秋水篇》说：
物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。
“自化”二字，是《庄子》生物进化论的大旨。《寓言篇》说：
万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均。
“万物皆种也，以不同形相禅”，这十一个字竟是一篇“物种由来”。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种“不同形”的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说“以不同形相禅”。
这条学说可与《至乐篇》的末章参看。《至乐篇》说：
种有几（几读如字。《释文》居岂反，非也。郭注亦作几何之几解，亦非也），得水则为■。得水土之际，则为蛙比之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶，胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日，为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄兄生乎九犬，瞀芮生乎腐。羊奚比乎不■久竹，生青宁。青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。（此一节亦见《列子·天瑞篇》。惟《列子》文有误收后人注语之处，故更不可读。今但引《庄子》书文）这一节，自古至今，无人能解。我也不敢说我懂得这段文字。但是其中有几个要点，不可轻易放过。（一）“种有几”的几字，决不作几何的几字解。当作几微的几字解。《易·系辞传》说：“几者，动之微，吉（凶）之先见者也。”正是这个几字。几字从■，■字从■，本像生物胞胎之形。我以为此处的几字是指物种最初时代的种子，也可叫做元子。（二）这些种子，得着水，便变成了一种微生物，细如断丝，故名为■。到了水土交界之际，便又成了一种下等生物，叫做蛙比之衣（司马彪云：“物根在水土际，布在水中。就水上视之不见，按之可得。如张绵在水中。楚人谓之蛙比之衣”）。到了陆地上，便变成了一种陆生的生物，叫做陵舄。自此以后，一层一层的进化，一直进到最高等的人类。
这节文字所举的植物动物的名字，如今虽不可细考了，但是这个中坚理论，是显而易见，毫无可疑的。（三）这一节的末三句所用三个“机”字，皆当作“几”，即是上文“种有几”的几字。若这字不是承着上文来的，何必说“人又反入于机”呢。用“又”字和“反”字，可见这一句是回照“种有几”一句的。《易·系辞传》“极深而研几”一句，据《释文》一本几作机。可见几字误作机，是常有的事。从这个极微细的“几”一步一步的“以不同形相禅”，直到人类；人死了，还腐化成微细的“几”：所以说：“万物皆出于几，皆入于几。”这就是《寓言篇》所说“始卒若环，莫得其伦”了。这都是天然的变化，所以叫做“天均”。
这种生物进化论，说万物进化，都是自生自化，并无主宰。所以《齐物论》借影子作比喻。影说：
吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？郭象说这一段最痛快。他说：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明乎众形之自物，而后始可与言造物耳。……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各返所宗于体中而不待乎外。外无所谢而内无所矜，是以诱焉皆生而不知所以生；同焉皆得而不知所以得也。……《知北游》篇也说：
有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也。犹其有物也。“犹其有物也”无已（适按非物下疑脱一耶字）。
西方宗教家往往用因果律来证明上帝之说。以为有因必有果，有果必有因。
从甲果推到乙因，从乙果又推到丙因，……如此类推，必有一个“最后之因”。
那最后之因便是万物主宰的上帝。不信上帝的人，也用这因果律来驳他道：因果律的根本观念是“因必有果，果必有因”一条。如今说上帝是因，请问上帝的因，又是什么呢？若说上帝是“最后之因”，这便等于说上帝是“无因之果”，这便不合因果律了，如何还可用这律来证明有上帝呢！若说上帝也有因，请问“上帝之因”又以什么为因呢？这便是《知北游》篇说的“犹其有物也无已”。正如算学上的无穷级数，终无穷极之时，所以说是“无已”。可见万物有个主宰的天之说是不能成立的了。 五、进化之故 生物进化，都由自化，并无主宰。请问万物何以要变化呢？这话《庄子》书中却不曾明白回答。《齐物论》说：“恶识所以然？恶识所以不然？”这竟是承认不能回答这个问题了。但是《庄子》书中却也有许多说话和这问题有关。例如《齐物论》说：
民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴忄栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂且甘带，鸱鸦嗜鼠。四者孰知正味？又如《秋水》篇说：
骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠如狸犭生：言殊技也。鸱鸺夜撮蚤，察毫末；昼出目不见邱山：言殊性也。
这两节似乎都以为万物虽不同形，不同才性，不同技能，却各各适合于自己所处的境遇。但《庄子》书中并不曾明说这种“适合”（Adaptation to environment）果否就是万物变迁进化的缘故。
这一层便是《庄子》生物进化论的大缺点。近世生物学者说生物所以变迁进化，都由于所处境遇（Environment）有种种需要， 故不得不变化其形体机能，以求适合于境遇。能适合的，始能生存。不能适合，便须受天然的淘汰，终归于灭亡了。但是这个适合，有两种的分别：一种是自动的，一种是被动的。被动的适合，如鱼能游泳，鸟能飞，猿猴能升木，海狗能游泳，皆是。这种适合，大抵全靠天然的偶合，后来那些不能适合的种类都澌灭了，独有这些偶合的种类能繁殖，这便是“天择”了。自动的适合，是本来不适于所处的境遇，全由自己努力变化，战胜天然的境遇。如人类羽毛不如飞鸟，爪牙不如猛兽，鳞甲不如鱼鳖，却能造出种种器物制度，以求生存，便是自动的适合最明显的一例。《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合。所以说：
夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。（《天运》）又说：
何为乎？何不为乎？夫固将自化。（《秋水》）又说：
化其万化而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。
这是完全被动的、天然的生物进化论。
◎第二章 庄子的名学与人生哲学上章所述的进化论，散见于《庄子》各篇中。我们虽不能确定这是庄周的学说，却可推知庄周当时大概颇受了这种学说的影响。依我个人看来，庄周的名学和人生哲学都与这种完全天然的进化论很有关系。如今且把这两项分别陈说如下。
一、庄子的名学 庄子曾与惠施往来。惠施曾说：“万物毕同毕异：此之谓大同异。”但是惠施虽知道万物毕同毕异，他却最爱和人辩论，“终身无穷”。
庄周既和惠施来往，定然知道这种辩论。况且那时儒墨之争正烈，自然有许多激烈的辩论。庄周是一个旁观的人，见了这种争论，觉得两边都有是有非，都有长处，也都有短处。所以他说：
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《齐物论》）“小成”是一部分不完全的；“荣华”是表面上的浮词。因为所见不远，不能见真理的全体；又因为语言往往有许多不能免的障碍陷井，以致儒墨两家各是其是而非他人所是，各非其非而是他人所非。其实都错了。所以庄子又说：
辩也者有不见止。（同上）又说大知闲闲（《简文》云：广博之貌），小知闲闲（《释文》云：有所闲别也）。
大言淡淡（李颐云：同是非也。今本皆作炎炎。《释文》云：李作淡。今从之），小言詹詹（李云：小辩之貌）。（同上）因为所见有偏，故有争论。争论既起，越争越激烈，偏见便更深了。偏见越争越深了，如何能分得出是非真伪来呢？所以说：
即使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也耶？我胜若，若不我胜，我果是也？而果非也耶？其或是也，或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也，则人固受其<黑甚>暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之；使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也耶？（同上）这种完全的怀疑主义，和墨家的名学恰成反对。《墨辩·经上》说：
辩，争亻皮也。辩胜，当也。《经说》曰：辩，或谓之牛（或）谓之非牛，是争亻皮也。是不俱当，必或不当。
《经下》说：
谓辩无胜，必不当，说在辩。《经说》曰：谓，非谓同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则（马）或谓之牛，牛或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非。当者胜也。
辩胜便是当，当的终必胜：这是墨家名学的精神。庄子却大不以为然。他说你就胜了我，难道你便真是了，我便真不是了吗？墨家因为深信辩论可以定是非，故造出许多论证的方法，遂为中国古代名学史放一大光彩。庄子因为不信辩论可以定是非，所以他的名学的第一步只是破坏的怀疑主义。
但是庄子的名学，却也有建设的方面。他说因为人有偏蔽不见之处，所以争论不休。若能把事理见得完全透彻了，便不用争论了。但是如何才能见到事理之全呢？庄子说：
欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（《齐物论》）“以明”，是以彼明此，以此明彼。郭象注说：“欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是，而所非者非非。非非则无非，非是则无是。”庄子接着说：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。
因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？这一段文字极为重要。庄子名学的精义全在于此。“彼”即是“非是”。
“是”与“非是”表面上是极端相反对的。其实这两项是互相成的。若没有“是”，更何处有“非是”？因为有“是”，才有“非是”。因为有“非是”，所以才有“是”。故说：“彼出于是，是亦因彼。”《秋水篇》说：
以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为ㄗ米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。
以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反不可以相无，则功分定矣。
以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。
东西相反而不可相无，尧桀之自是而相非，即是“彼出于是，是亦因彼”的明例。“东”里面便含有“西”，“是”里面便含有“非是”。东西相反而不可相无，彼是相反而实相生相成。所以《齐物论》接着说：
彼是莫得其偶，谓之道枢（郭注：偶，对也。彼是相对而圣人两顺之。故无心者，与物冥而未尝有对于天下）。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
这种议论，含有一个真理。天下的是非，本来不是永远不变的。世上无不变之事物，也无不变之是非。古代用人为牺牲，以祭神求福，今人便以为野蛮了。
古人用生人殉葬，今人也以为野蛮了。古人以蓄奴婢为常事，如今文明国都废除了。百余年前，中国士夫喜欢男色，如袁枚的《李郎曲》，说来津津有味，毫不以为怪事，如今也废去了。西方古代也尚男色，哲学大家柏拉图于所著“一席话”（Symposium）也畅谈此事，不以为怪。 如今西洋久已公认此事为野蛮陋俗了。
这都是显而易见之事。又如古人言“君臣之义无所逃于天地之间”，又说“不可一日无君”。如今便有大多数人不认这话了。又如古人有的说人性是善的，有的说是恶的，有的说是无善无恶可善可恶的。究竟谁是谁非呢？……举这几条，以表天下的是非也随时势变迁，也有进化退化。这便是庄子“是亦一无穷，非亦一无穷”的真义。《秋水篇》说：
昔者，尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。……故曰：“盖师是而无非，师治而无乱乎？”是未明天地之理万物之情者也。……帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫。当其时，顺其俗者，谓之义之徒。
这一段说是非善恶随时势变化，说得最明白。如今的人，只是不明此理，所以生在２０世纪，却要去摹仿那四千年前的尧舜；更有些人，教育２０世纪的儿童，却要他们去学做二三千年前的圣贤！这个变化进化的道德观念和是非观念，有些和德国的海智尔相似。海智尔说人世的真伪是非，有一种一定的进化次序。先有人说“这是甲”，后有人说“这是非甲”，两人于是争论起来了。到了后来，有人说：“这个也不是甲，也不是非甲。这个是乙。”这乙便是甲与非甲的精华，便是集甲与非甲之大成。过了一个时代，又有人出来说“这是非乙”，于是乙与非乙又争起来了。后来又有人采集乙与非乙的精华，说“这是丙”。海智尔以为思想的进化，都是如此。今用图表示如下：
这就是庄子说的“彼出于是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。……彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一无穷，非亦一无穷”。
以上所说，意在指点出庄子名学的一段真理。但是庄子自己把这学说推到极端，便生出不良的效果。他以为是非既由于偏见，我们又如何能知自己所见不偏呢？他说：
庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？（《齐物论》）吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已（《养生主》）计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。（《秋水》）“是亦一无穷，非亦一无穷”。我们有限的知识，如何能断定是非？倒不如安分守已听其自然罢。所以说：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹（司马彪云：莛，屋梁也。楹，屋柱也。故郭注云：夫莛横而楹纵）。厉与西施，恢忄危忄怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通 为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。因是已。（《齐物论》）这种理想，都由把种种变化都看作天道的运行。所以说：“道行之而成，物谓之而然。”既然都是天道，自然无论善恶好丑，都有一个天道的作用。不过我们知识不够，不能处处都懂得是什么作用罢了。“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可”，四句是说无论什么都有存在的道理，既然如此，世上种种的区别，纵横、善恶、美丑、分合、成毁、……都是无用的区别了。既然一切区别都归无用，又何必要改良呢？又何必要维新革命呢？庄子因为能“达观”一切，所以不反对固有社会；所以要“不谴是非，以与世俗处”。他说：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”庸即是庸言庸行之庸，是世俗所通行通用的。所以说：“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。”既为世俗所通用，自然与世俗相投相得。所以又说：“适得而几矣，因是已。”因即是“仍旧贯”；即是依违混同，不肯出奇立异，正如上篇所引的话：“物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”万物如此，是非善恶也是如此。何须人力去改革呢？所以说：
与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。（《大宗师》）这种极端“不谴是非”的达观主义，即是极端的守旧主义。
二、庄子的人生哲学 上文我说庄子的名学的结果，便已侵入人生哲学的范围了。庄子的人生哲学，只是一个达观主义。达观本有多种区别，上文所说，乃是对于非的达观。庄子对于人生一切寿夭、生死、祸福，也一概达观，一概归到命定。这种达观主义的根据，都在他的天道观念。试看上章所引的话：
化其万化而不知其禅之者。焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。
因为他把一切变化都看作天道的运行；又把天道看得太神妙不可思议了，所以他觉得这区区的我哪有作主的地位。他说：
庸讵知吾所谓“天”之非“人”乎？所谓“人”之非“天”乎？那《大宗师》中说子舆有病，子祀问他，“女恶之乎？”子舆答道：
亡。予何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？……且夫物之不胜天，久矣，吾又何恶焉？后来子来又有病了，子犁去看他，子来说：
父母于子，东西南北，唯命是从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。
故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘？”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：“人耳！人耳！”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？又说子桑临终时说道：
吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲我贫哉？天天私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！这几段把“命”写得真是《大宗师》篇所说：“物之所不得遁。”既然不得遁逃，不如还是乐天安命。所以又说：
古之真人，不知说生，不知恶死。其出不诉，其入不距。悠然而往，悠然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心揖（一本作捐，一本作楫）道，不以人助天。是之谓真人。
《养生主篇》说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理，因其固然”八个字。庄子的人生哲学，也只是这八个字。所以《养生主篇》说老聃死时，秦失道：
适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。
“安时而处顺”，即是“依乎天理，因其固然”，都是乐天安命的意思。《人间世篇》又说蘧伯玉教人处世之道，说：
彼且为婴儿，亦与之为婴儿。彼且为无町畦，亦与之为无町畦。彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。
这种话初看去好像是高超得很。其实这种人生哲学的流弊，重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人；轻的也会造成一种不关社会痛痒，不问民生痛苦，乐天安命，听其自然的废物。
三、结论 庄子的哲学，总而言之，只是一个出世主义。因为他虽然与世人往来，却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富，……一切只是达观，一切只要“正而待之”，只要“依乎天理，因其固然”。他虽在人世，却和不在人世一样，眼光见地处处都要超出世俗之上，都要超出“形骸之外”。
这便是出世主义。因为他要人超出“形骸之外”，故《人间世》和《德充符》两篇所说的那些支离疏、兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它、趾支离无、瓮{央瓦}大瘿，或是天生，或由人刑，都是极其丑恶残废的人，却都能自己不觉得残丑，别人也都不觉得他们的残丑，都和他们往来，爱敬他们。这便是能超出“形骸之外”。《德充符篇》说：
自其异者视之，肝胆楚越也。自其睹视之，万物皆一也。……物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。
这是庄子哲学的纲领。他只要人能于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱，……种种不同之中，寻出一个同的道理。惠施说过：“万物毕同毕异，此之谓大同异。”庄子只是要人懂得这个道理，故说：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”庄子的名学和人生哲学，都只是要人知道“万物皆一”四个大字。他的“不谴是非”、“外死生”、“无终始”、“无成与毁”，……都只是说“万物皆一”。《齐物论》说：
天下莫大于秋豪之末，而太山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
我曾用一个比喻来说庄子的哲学道：譬如我说我比你高半寸，你说你比我高半寸。你我争论不休，庄子走过来排解道：“你们二位不用争了罢，我刚才在那爱拂儿塔上（Eiffel Towor在巴黎，高九百八十四英尺有奇，为世界第一高塔）看下来，觉得你们二位的高低实在没有什么分别。何必多争，不如算作一样高低罢。”他说的“辩也者，有不见也”，只是这个道理。庄子这种学说，初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的维新，政治的革命，也只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说太山不算大，秋毫之末不算小；尧未必是，桀未必非：这种思想，见地固是“高超”，其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。庄子是知道进化的道理，但他不幸把进化看作天道的自然，以为人力全无助进的效能，因此他虽说天道进化，却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。 ●第十篇 荀子以前的儒家◎第一章 大学与中庸研究古代儒家的思想，有一层大困难。因为那些儒书，这里也是“子曰”，那里也是“子曰”。正如上海的陆稿荐，东也是，西也是，只不知哪一家是真陆稿荐（此不独儒家为然。希腊哲学亦有此弊。柏拉图书中皆以梭格拉底为主人。
又披塔格拉（Pythagorag）学派之书，多称“夫子曰”）。我们研究这些书，须要特别留神，须要仔细观察书中的学说是否属于某个时代。即如《礼记》中许多儒书，只有几篇可以代表战国时代的儒家哲学。我们如今只用一部《大学》，一部《中庸》，一部《孟子》，代表西历前第四世纪和第三世初年的儒家学说。
《大学》一书，不知何人所作。书中有“曾子曰”三字，后人遂以为是曾子和曾子的门人同作的。这话固不可信。但是这部书在《礼记》内比了那些《仲尼燕居》、《孔子闲居》诸篇，似乎可靠。《中庸》古说是孔子之孙子思所作。大概《大学》和《中庸》两部书都是孟子、荀子以前的儒书。我这句话，并无他种证据，只是细看儒家学说的趋势，似乎孟子、荀子之前总该有几部这样的书，才可使学说变迁有线索可寻。不然，那极端伦常主义的儒家，何以忽然发生了一个尊崇个人的孟子？那重君权的儒家，何以忽然生出一个鼓吹民权的孟子？那儒家的极端实际的人生哲学，何以忽然生出孟子和荀子这两派心理的人生哲学？若《大学》、《中庸》这两部书是孟子、荀子以前的书，这些疑问便都容易解决了。
所以我以为这两部书大概是前四纪的书，但是其中也不能全无后人加入的材料（《中庸》更为驳杂）。
《大学》和《中庸》两部书的要点约有三端，今分别陈说如下：
第一，方法 《大学》、《中庸》两部书最重要的在于方法一方面（此两书后来极为宋儒所推尊，也只是为此。程子论《大学》道：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存。”朱子序《中庸》道：“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是其明且尽者也。”可证）。大学说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”本末、终始、先后，便是方法问题。《大学》的方法是：
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
《中庸》的方法总纲是：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
诚者，天之道也。诚之者，人之道也（《孟子·离娄篇》也有此语。诚之作思诚）。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。
又说“诚之”之道：
博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。
“行”的范围，仍只是“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。与《大学》齐家、治国、平天下，略相同。
《大学》、《中庸》的长处只在于方法明白，条理清楚。至于那“格物”二字究竟作何解说？“尊德性”与“道问学”究竟谁先谁后？这些问题乃是宋儒发生的问题，在当时都不成问题的。
第二，个人之注重 我从前讲孔门弟子的学说时，曾说孔门有一派把一个“孝”字看得太重了，后来的结果，便把个人埋没在家庭伦理之中。“我”竟不是一个“我”，只是“我的父母的儿子”。例如“战陈无勇”一条，不说我当了兵便不该如此，却说凡是孝子，便不该如此。这种家庭伦理的结果，自然生出两种反动：一种是极端的个人主义，如杨朱的为我主义，不肯“损一毫利天下”；一种是极端的为人主义，如墨家的兼爱主义，要“视人之身若其身，视人之家若其家，视人之国若其国”。有了这两种极端的学说，不由得儒家不变换他们的伦理观念了。所以《大学》的主要方法，如上文所引，把“修身”作一切的根本。
格物、致知、正心、诚意，都是修身的工夫。齐家、治国、平天下，都是修身的效果。这个“身”，这个“个人”，便是一切伦理的中心点。如下图：
《孝经》说：
