不君的君，不臣的臣，不子的子和不觚的觚，有角的圆是同样的错谬。
如今且看孔子的正名主义如何实行。孟子说：
世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”又说：
昔者禹抑洪水而天下平。周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁。孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。
一部《春秋》便是孔子实行正名的方法。《春秋》这部书，一定是有深意“大义”的，所以孟子如此说法。孟子又说：
王者之迹熄而诗亡，诗亡，然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”庄子《天下篇》也说：“春秋以道名分。”这都是论《春秋》最早的话，该可相信。若《春秋》没有什么“微言大义”，单是一部史书，那真不如“断烂朝报”了。孔子不是一个全无意识的人，似乎不至于做出这样极不可读的史书。
论《春秋》的真意，应该研究《公羊传》和《梁传》，晚出的《左传》最没有用。我不主张“今文”，也不主张“古文”，单就《春秋》而论，似乎应该如此主张。
《春秋》正名的方法，可分三层说：
第一，正名字。《春秋》的第一方法，是要订正一切名字的意义。这是言语学文法学的事业。今举一例，《春秋》说：
僖公十有六年，春王正月，戊申朔，陨石于宋，五。是月，六退飞，过宋都。（《公羊传》）曷为先言“”而后言“石”？石记闻。闻其真然，视之则“石”，察之则“五”。是月者何？仅逮是月也。……曷为先言“六”而后言“”？六退飞，记见也。视之则“六”，察之则“”，徐而察之，则退飞。……（《梁传》）“陨石于宋，五。”先“陨”而后“石”，何也？“陨”而后“石”也。于宋四境之内曰“宋”。后数，散辞也，耳治也。“是月也，六退飞，过宋都。”“是月也”，决不日而月也。“六退飞过宋都”，先数聚辞也。目治也。……君子之于物，无所苟而已。石且犹尽其辞，而况于人乎？故五石六之辞不设，则王道不亢矣。（董仲舒《春秋繁露·深察名号篇》）《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名石则后其“五”，言退则先其“六”。圣人之谨于正名如此。“君子于其言，无所苟而已矣。”五石六之辞是也。
“《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真”，这是正名的第一义。古书辨文法上词性之区别，莫如《公羊》、《梁》两传。《公羊传》讲词性更精。不但名词（如车马曰，货财曰赙，衣服曰衤遂之类），动词（如春曰苗，秋曰，冬曰狩，春曰祠，夏曰礻勺，秋曰尝，冬曰，直来曰来，大归曰来归等），分别得详细，并且把状词（如既者何，尽也）、介词（如及者何，累也）、连词（如遂者何，生事也，乃者何，难之也，之类）之类，都仔细研究方法上的作用。
所以我说《春秋》的第一义，是文法学、言语学的事业。
第二，定名分。上一条是“别同异”，这一条是“辨上下”。那时的周天子久已不算什么东西。楚吴都已称王，此外各国，也多拓地灭国，各自称雄。孔子眼见那纷争无主的现象，回想那封建制度最盛时代，井井有条的阶级社会，真有去古日远的感慨。所以《论语》说：
孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！读这两句，可见他老人家气得胡子发拌的神气！《论语》又说：
三家者，以《雍彻》。子曰：“相维辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂？孔子虽明知一时做不到那“天下有道，礼乐征伐自天子出”的制度，他却处处要保存那纸上的封建阶级。所以《春秋》于吴楚之君，只称“子”，齐晋只称“侯”，宋虽弱小，却称“公”。践土之会，明是晋文公把周天子叫来，《春秋》却说是“天王狩于河阳”。周天子的号令，久不行了，《春秋》每年仍旧大收“春王正月”。这都是“正名分”的微旨。《论语》说：
子贡欲去告朔之饣气羊，子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”这便是《春秋》大书“春王正月”一类的用意。
第三，寓褒贬。《春秋》的方法，最重要的，在于把褒贬的判断寄托在记事之中。司马迁《史记·自序》引董仲舒的话道：
夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，……王道之大者也。
善善恶恶，贤贤贱不肖，便是褒贬之意。上章说“辞”字本有判断之意。故“正辞”可以“禁民为非”。《春秋》的“书法”，只是要人看见了生畏惧之心，因此趋善去恶。即如《春秋》书弑君三十六次，中间很有个分别，都寓有“记者”褒贬的判断。如下举的例：
（例一）（隐四年三月戊申）卫州吁弑其君完。
（例二）（隐四年九月）卫人杀州吁于濮。
（例三）（桓二年春王正月戊申）宋督弑其君与夷及其大夫孔父。
（例四）（文元年冬十月丁未）楚世子商臣弑其君κ（公皆作髡）。
（例五）（六十六年）宋人弑其君杵臼。
（例六）（文十八年冬）莒弑其君庶其。
（例七）（宣二年秋九月乙丑）晋赵盾弑其君夷皋。
（例八）（成十八年春天正月庚申）晋弑其君州蒲。
即举此八例，可以代表《春秋》书弑君的义例。（例一）与（例三、四、七）同是书明弑者之名，却有个分别。（例一）是指州吁有罪。（例三）带着褒奖与君同死的大夫。（例四）写“世子商臣”以见不但是弑君，又是弑父，又是世子弑父。
（例七）虽与（例一）同式，但弑君的人，并不是赵盾，乃是赵穿。因为赵盾不讨贼，故把弑君之罪责他。这四条是称臣弑君之例。（例二、五、六、八）都是称君不称弑者之例，却也有个分别。（例二）称“卫人”，又不称州吁为君，是讨贼的意思，故不称弑，只称杀。又明说“于濮”。濮是陈地，不是卫地，这是说卫人力不能讨贼，却要借助于外国人。（例五）也称“ 宋人”， 是责备被弑的君有该死之罪，但他究竟是正式的君主，故称“其君”。（例六）与（例八）都称是“国”弑君之例，称“人”还只说“有些人”，称“国”便含有“全国”的意思。故称国弑君，那被弑之君，一定是罪大恶极的了。（例六）是太子仆弑君，又是弑父（据《左传》）。因为死者罪该死，故不著太子仆弑君弑父之罪。
（例八）是栾书中行偃使程滑去弑君的。因为君罪恶太甚，故不罪弑君的人，却说这是国民的公意。
这种褒贬的评判，如果真能始终一致，本也很有价值。为什么呢？因为这种书法，不单是要使“乱臣贼子”知所畏惧，并且教人知道君罪该死，弑君不为罪；父罪该死，弑父不为罪，（如上所举的例六是）。这是何等精神！只可惜《春秋》一书，有许多自相矛盾的书法。如鲁国几次弑君，却不敢直书。于是后人便 生出许多“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，等等文过的话，便把《春秋》的书法弄得没有价值了。这种矛盾之处，或者不是孔子的原文，后来被“权门”干涉，方才改了的。我想当日孔子那样称赞晋国的董狐（宣二年《左传》），岂有破坏自己的书法？但我这话，也没有旁的证据，只可算一种假设的猜想罢了。
总论《春秋》的三种方法－－正名字，定名分，寓褒贬－－都是孔子实行“正名”、“正辞”的方法。这种学说，初看去觉得是很幼稚的。但是我们要知道这种学说，在中国学术思想上，有绝大的影响。我且把这些效果，略说一二，作为孔子正名主义的评判。
（１）语言文字上的影响 孔子的“君子于其言，无所苟而已矣”一句话，实是一切训诂书的根本观念。故《公羊》、《梁》，都含有字典气味。董仲舒的书更多声音通假的诂训（如名训“鸣以出命”号讠高、训效，民训瞑，性训生之类）。也有从字形上着想的训诂（如说王字为三画而连其中。《说文解字》引之）。大概孔子的正名说，无形之中，含有提倡训诂书的影响。
（２）名学上的影响 自从孔子提出“正名”的问题之后，古代哲学家都受了这种学说的影响。以后如荀子的“正名论”（看第十一篇第三章），法家的“正名论”（看第十二篇），不用说了。即如墨子的名学（看第六篇第三、四章），便是正名论的反响。杨朱的“名无实，实无名”（看第七篇），也是这种学说的反动。我们简直可以说孔子的正名主义，实是中国名学的始祖。正如希腊梭格拉底的“概念说”，是希腊名学的始祖（参观上篇老子论名一节）。
（３）历史上的影响 中国的历史学几千年来，很受了《春秋》的影响。试读司马迁《史记·自序》及司马光《资治通鉴》论“初命三晋为诸侯”一段，及朱熹《通鉴纲目》的正统书法各段，便可知《春秋》的势力了。《春秋》那部书，只可当作孔门正名主义的参考书看，却不可当作一部模范的史书看。后来的史家把《春秋》当作作史的模范，便大错了。为什么呢？因为历史的宗旨在于“说真话，记实事”。《春秋》的宗旨，不在记实事，只在写个人心中对于实事的评判。
明的赵穿弑君，却说是赵盾弑君。明是晋文公召周天子，却说是“天王狩于河阳”。
这都是个人的私见，不是历史的实事。后来的史家崇拜《春秋》太过了，所以他们作史，不去讨论史料的真伪，只顾讲那“书法”和“正统”，种种谬说。《春秋》的余毒就使中国只有主观的历史，没有物观的历史。
◎第五章 一以贯之《论语》说孔子对子贡道：
赐也，汝以予为多学，而识之者与？对曰：然，非与？曰：非也，予一以贯之。（十五）何晏注这一章最好。他说：
善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待学而一知之。
何晏所引，乃《易·系辞传》之文。原文是：
子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？韩康伯注这一条，也说：
苟识其要，不在博求。一以贯之，不虑而尽矣。
《论语》又说：
子曰：参乎吾道，一以贯之。
曾子曰：唯。
子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（四）“一以贯之”四个字，当以何晏所说为是。孔子认定宇宙间天地万物，虽然头绪纷繁，却有系统条理可寻。所以“天下之至赜”和“天下之至动”，都有一个“会通”的条理，可用“象”与“辞”表示出来。“同归而殊途，一致而百虑”，也只是说这个条理系统。寻得出这个条理系统，便可用来综贯那纷烦复杂的事物。
正名主义的目的，在于“正名以正百物”，也只是这个道理。一个“人”字，可包一切人；一个“父”字，可包一切做父的。这便是繁中的至简，难中的至易。
所以孔门论知识，不要人多学而识之。孔子明说“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，不过是“知之次也”（七）。可见真知识，在于能寻出事物的条理系统，即在于能“一以贯之”。贯字本义为穿，为通，为统。“一以贯之”即是后来荀子所说的“以一知万”，“以一持万”。这是孔子的哲学方法。一切“知几”说，“正名”主义，都是这个道理。
自从曾子把“一以贯之”解作“忠恕”，后人误解曾子的意义，以为忠恕乃是关于人生哲学的问题，所以把“一以贯之”也解作“尽己之心，推己及人”，这就错了。“忠恕”两字，本有更广的意义。《大戴礼·三朝记》说：
知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……内思毕心（一作必）曰知中。
中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。章太炎作《订孔》下，论忠恕为孔子的根本方法，说：
心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，举其征符，而辨其骨理者，忠之事也。……“身观焉”，忠也。“方不障”，恕也（《章氏丛书·检论三》。“身观焉，方不障”见《墨子·经说下》。说详本书第八篇第二章）。
太炎这话发前人所未发。他所据的《三朝记》虽不是周末的书，但总可算得一部古书。恕字本训“如”（《苍颉篇》）。《声类》说：“以心度物曰恕。”恕即是推论（Inference），推论总以类似为根据。如中庸说：
伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。
这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类，故可由这个推到那个。闻一知十，举一反三，都是用类似之点，作推论的根据。恕字训“如”，即含此意。忠字太炎解作亲自观察的知识（《墨子·经说下》：“身观焉，亲也。”），《周语》说：
“考中度衷为忠。”又说：“中能应外，忠也。”中能应外为忠，与《三朝记》的“中以应实，曰知恕”同意。可见忠恕两字意义本相近，不易分别。《中庸》有一章上文说“忠恕违道不远”，是忠恕两字并举。下文紧接“施诸已而不愿，亦勿施于人”；下文又说“所求乎子以事父”一大段，说的都只是一个“恕”字。
此可见“忠恕”两字，与“恕”字同意，分知识为“亲知”（即经验）与“说知”（即推论），乃是后来墨家的学说。太炎用来解释忠恕两字，恐怕有点不妥。我的意思，以为孔子说的“一以贯之”和曾子说的“忠恕”，只是要寻出事物的条理统系，用来推论，要使人闻一知十，举一反三。这是孔门的方法论，不单是推己及人的人生哲学。
孔子的知识论，因为注重推论，故注意思虑。《论语》说：
学而不思则罔，思而不学则殆。（二）学与思两者缺一不可。有学无思，只可记得许多没有头绪条理的物事，算不得知识。有思无学，便没有思的材料，只可胡思乱想，也算不得知识。但两者之中，学是思的预备，故更为重要。有学无思，虽然不好，但比有思无学害还少些。
所以孔子说，多闻多见，还可算得是“知之次也”。又说：
吾尝终日不食，终夜不寝，以思。无益，不知学也。（十五）孔子把学与思两事看得一样重，初看去似乎无弊。所以竟有人把“学而不思则罔，思而不学则殆”两句来比康德的“感觉无思想是瞎的，思想无感觉是空的”。
但是孔子的“学”与康德所说的“感觉”略有不同。孔子的“学”并不是耳目的经验。看他说“多闻，多见而识之”（识通志），“好古敏以求之”，“信而好古”，“博学于文”，哪一句说的是实地的观察经验？墨家分知识为三种：一是亲身的经验，二是推论的知识，三是传受的知识（说详第八篇第二章）。孔子的“学”只是读书，只是文字上传受来的学问。所以他的弟子中，那几个有豪气的，都不满意于这种学说。那最爽快的子路驳孔子道：
有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？（十一）这句话孔子不能驳回，只得骂他一声“佞者”罢了。还有那“堂堂乎”的子张也说：
士见危授命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。（十九）这就是后来陆九渊一派重“尊德性”而轻“道问学”的议论了。
所以我说孔子论知识注重“一以贯之”，注重推论，本来很好。只可惜他把“学”字看作读书的学问，后来中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的“书生”废物，这便是他的流弊了。
以上说孔子的知识方法。
“忠恕”虽不完全属于人生哲学，却也可算得是孔门人生哲学的根本方法。
《论语》上子贡问可有一句话可以终身行得的吗？孔子答道：
其恕乎。己所不欲，勿施于人。（十五）这就是《大学》的矩之道：
所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓矩之道。
这就是《中庸》的忠恕：
忠恕违道不远。施诸已而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。
这就是孟子说的“善推其所为”：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。（一）这几条都只说了一个“恕”字。恕字在名学上是推论，在人生哲学一方面，也只是一个“推”字。我与人同是人，故“己所不欲，勿施于人”，故“所恶于上，毋以使下”，故“所求乎子以事父”，故“老吾老，以及人之老”。只要认定我与人同属的类，－－只要认得我与人的共相，－－便自然推已及人。这是人生哲学上的“一以贯之”。
上文所说“恕”字只是要认得我与人的“共相”。这个“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲学，是和他的正名主义有密切关系的。古书上说，楚王失了一把宝弓，左右的人请去寻他。楚王说：“楚人失了，楚人得了，何必去寻呢？”孔子听人说这话，叹息道：“何不说‘人失了，人得了？’何必说‘楚人’呢？”这个故事很有道理。凡注重“名”的名学，每每先求那最大的名。“楚人”不如“人”的大，故孔子要楚王爱“人”。故“恕”字《说文》训仁（训仁之字，古文作恕。后乃与训如之恕字混耳）。《论语》记仲弓问仁，孔子答语有“己所不欲，勿施于人”一句，可见仁与恕的关系。孔门说仁虽是爱人（《论语》十三。
《说文》：仁，亲也），却和后来墨家说的“兼爱”不相同。墨家的爱，是“无差等”的爱，孔门的爱，是“有差等”的爱。故说：“亲亲之杀”。看儒家丧服的制度，从三年之丧，一级一级的降到亲尽无服，这便是“亲亲之杀”。这都由于两家的根本观念不同。墨家重在“兼而爱之”的兼字，儒家重在“推恩足以保四海”的推字，故同说爱人，而性质截然不同。
仁字不但是爱人，还有一个更广的义。今试举《论语》论仁的几条为例。
颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”……颜渊曰：“请问其目。”子曰：
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。
在邦无怨，在家无怨。”司马牛问仁，子曰：“仁者其言也讠刃。”（以上十二）樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”（十三）以上四条，都不止于爱人。细看这几条，可知仁即是做人的道理。克己复礼；出门如见大宾，使民如承大祭；居处恭，执事敬，与人忠：都只是如何做人的道理。故都可说是仁。《中庸》说：“仁者，人也。”《孟子》说：“仁也者，人也。”（七下）孔子的名学注重名的本义，要把理想中标准的本义来改正现在失了原意的事物。例如“政者正也”之类。“仁者人也”，只是说仁是理想的人道，做一个人须要能尽人道。能尽人道，即是仁。后人如朱熹之流，说“仁者无私心而合天理之谓”，乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的“仁”，乃是“统摄诸德，完成人格之名”。这话甚是。《论语》记子路问成人，孔子答道：
若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。（十四）成人即是尽人道，即是“完成人格”，即是仁。
孔子又提出“君子”一个名词，作为人生的模范。“君子”，本义为“君之子”，乃是阶级社会中贵族一部分的通称。古代“君子”与“小人”对称，君子指士以上的上等社会，小人指士以下的小百姓。试看《国风》、《小雅》所用“君子”，与后世小说书中所称“公子”、“相公”有何分别？后来封建制度渐渐破坏，“君子”、“小人”的区别，也渐渐由社会阶级的区别，变为个人品格的区别。孔子所说君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能尽一部分人道的人。故说：
君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。（十四）这是说君子虽未必能完全尽人道，但是小人决不是尽人道的人。又说：
君子道者三，我无能焉；仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。（十四）司马牛问君子。子曰：君子不忧不惧。……内省不疚，夫何忧何惧？（十二）子路问君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。（十四）凡此皆可见君子是一种模范的人格。孔子的根本方法，上章已说过，在于指出一种理想的模范，作为个人及社会的标准。使人“拟之而后言，仪之而后动”。
他平日所说“君子”便是人生品行的标准。
上文所说人须尽人道。由此理推去，可说做父须要尽父道，做儿子须要尽子道，做君须要尽君道，做臣须要尽臣道。故《论语》说：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（十二）又《易经·家人卦》说：
家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正。
正家而天下定矣。
这是孔子正名主义的应用。君君臣臣，父父子子，便是使家庭社会国家的种种阶级，种种关系，都能“顾名思义”，做到理想的标准地步。这个标准地步，就是《大学》上说的“止于至善”。《大学》说：
为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。
这是伦常的人生哲学。“伦”字《说文》云：“辈也，一曰道也。”《曲礼》注：“伦犹类也。”《论语》“言中伦”，包注：“道也，理也。”孟子注：
“伦，序也。”人与人之间，有种种天然的，或人为的交互关系。如父子，如兄弟，是天然的关系。如夫妻，如朋友，是人造的关系。每种关系便是一“伦”。
第一伦有一种标准的情谊行为。如父子之恩，如朋友之信，这便是那一伦的“伦理”。儒家的人生哲学，认定个人不能单独存在，一切行为都是人与人交互关系的行为，都是伦理的行为。故《中庸》说：
天下之达道五，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。
“达道”是人所共由的路（参看《论语》十八，子路从而后一章）。因为儒家认定人生总离不了这五条达道，总逃不出之五个大伦，故儒家的人生哲学，只要讲明如何处置这些伦常的道理。只要提出种种伦常的标准伦理。如《左传》所举的六顺：君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬；如《礼运》所举的十义：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠；如《孟子》所举的五伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。故儒家的人生哲学，是伦理的人生哲学。后来孟子说墨子兼爱，是无父；杨子为我，是无君。
无父无君，即是禽兽。孟子的意思，其实只是说墨家和杨氏（老庄各家近于杨氏）的人生哲学，或是极端大同主义，或是极端个人主义，都是非伦理的人生哲学。
我讲哲学，不用“伦理学”三个字，却称“人生哲学”，也只是因为“伦理学”只可用于儒家的人生哲学，而不可用于别家。
孔子的人生哲学，不但注重模范的伦理，又还注重行为的动机。《论语》说：
视其所以，观其所由，察其所安，人焉哉？人焉哉？（二）这一章乃是孔子人生哲学很重要的学说，可惜旧注家多不曾懂得这一章的真义。“以”字何晏解作“用”，说“言视其所行用”，极无道理。朱熹解作“为”，说“为善者为君子，为恶者为小人”，也无道理，“以”字当作“因”字解。
《邶风》：“何其久也，必有以也。”《左传》昭十三年：“我之不共，鲁故之以。”又老子“众人皆有以。”此诸“以”字，皆作因为解。凡“所以”二字连用，“以”字总作因为解。孔子说观察人的行为，须从三个方面下手：第一，看他因为什么要如此做；第二，看他怎么样做，用的什么方法；第三，看这种行为，在做的人身心上发生何种习惯，何种品行（朱熹说第二步为“意之所从来”是把第二步看作第一步了。说第三步道：“安所乐也。所由虽善，而心之所乐者，不在于是。则亦伪耳，岂能久而不变哉”，却很不错）。第一步是行为的动机，第二步是行为的方法，第三步是行为所发生的品行。这种三面都到的行为论，是极妥善无弊的。只可惜孔子有时把第一步的动机看得很重，所以后来的儒家，便偏向动机一方面，把第二步、第三步都抛弃不顾了。孔子论动机的话，如下举诸例：
今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬何以别乎？（二）人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（二）苟志于仁矣，无恶也。（四）动机不善，一切孝悌礼乐都只是虚文，没有道德的价值。这话本来不错（即墨子也不能不认“意”的重要。看《耕柱篇》第四节），但孔子生平，痛恨那班聚敛之臣、斗筲之人的谋利政策，故把义利两桩分得太分明了。他说：
放于利而行多怨。（四）君子喻于义，小人喻于利。（四）但也却并不是主张“正其谊不谋其利”的人。《论语》说：
子适卫冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”子曰：
“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（十四）这岂不是“仓廪实而后知礼节，衣食足而后知荣辱”的政策吗？可见他所反对的利，乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说得明白，《论语》又有“子罕言利”的话，又把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解了。
但我以为与其说孔子的人生哲学注重动机，不如说他注重养成道德的品行。
后来的儒家只为不能明白这个区别，所以有极端动机的道德论。孔子论行为，分动机、方法、品行三层，已如上文所说。动机与品行都是行为的“内容”。我们论道德，大概分内容和外表两部。譬如我做了一件好事，若单是为了这事结果的利益，或是为了名誉，或是怕惧刑罚笑骂，方才做去，那都是“外表”的道德。
若是因为我觉得理该去做，不得不去做，那便是属于“内容”的道德。内容的道德论，又可分两种：一种偏重动机，认定“天理”（如宋儒中之主张天理人欲论者），或认定“道德的律令”（如康德），有绝对无限的尊严，善的理该去做，恶的理该不去做。一种注重道德的习惯品行，习惯已成，即是品行（习惯，Habit，品行，Character）。有了道德习惯的人，见了善自然去做，见了恶自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良善的家庭教育，养成了道德的习惯，自然会得善去恶，不用勉强。
孔子的人生哲学，依我看来 ，可算得是注重道德习惯一方面的。他论人性道：
性相近也，习相远也，惟上智与下愚不移。（十七）“习”即是上文所说的习惯。孔子说：
吾未见好德如好色者也。（九）已矣乎！吾未见好德如好色者也！（十五）这两章意同而辞小异，可见这是孔子常说的话。他说不曾见好德如好色的人，可见他不信好德之心是天然有的。好德之心虽不是天然生就的，却可以培养得成。
培养得纯熟了，自然流露。便如好色之心一般，毫无勉强。《大学上》说的“如恶恶臭，如好好色”，便是道德习惯已成时的状态。孔子说：
知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者。（六）人能好德恶不善，如好好色，如恶恶臭，便是到了“好之”的地位。道德习惯变成了个人的品行，动容周旋，无不合理，如孔子自己说的“从心所欲，不逾矩”，那便是已到“乐之”的地位了。
这种道德的习惯，不是用强迫手段可以造成的。须是用种种教育涵养的工夫方能造得成。孔子的正名主义，只是要寓褒贬，别善恶，使人见了善名，自然生爱；见了恶名，自然生恶。人生无论何时何地，都离不了名。故正名是极大的德育利器（参看《荀子·正名篇》及《尹文子·大道篇》）。此外孔子又极注重礼乐。他说：
兴于诗，立于礼，成于乐。（八）不学诗，无以言，……不学礼，无以立。（十六）诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，……人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤。（十七）恭而无礼则劳（有子曰，恭近于礼，远耻辱也），慎而无礼则葸。勇而无礼则乱。直而无礼则绞。（八）诗与礼乐都是陶融身心，养成道德习惯的利器。故孔子论政治，也主张用“礼让为国”。又主张使弦歌之声，遍于国中。此外孔子又极注重模范人格的感化。《论语》说：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀；子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（十三）为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（二）因此他最反对用刑治国。他说：
道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。（二） ●第五篇 孔门弟子《史记》有《仲尼弟子列传》一卷，记孔子弟子７７人的姓名年岁甚详。我以为这一篇多不可靠。篇中说：“弟子籍出孔氏古文近是”，这话含混可疑。且篇中把澹台灭明、公伯亻都算作孔子的弟子，更可见是后人杂凑成的。况且篇中但详于各人的姓字年岁，却不记各人所传的学说，即使这７７人都是真的，也毫无价值，算不得哲学史的材料。《孔子家语》所记７６人，不消说得，是更不可靠了（参看马肃《择史》卷九十五）。所有我们今日若想作一篇“孔门弟子学说考”，是极困难的事。我这一章所记，并不求完备，不过略示孔子死后他一门学派的趋势罢了。
韩非《显学篇》说：
自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒。有仲良氏（道藏本良作梁）之儒，有孙氏（即荀卿）之儒，有乐正氏之儒。
自从孔子之死到韩非，中间二百多年，先后共有过这八大派的儒家。这八大派并不是同时发生的，如乐正氏，如子思，都是第三代的；孟氏孙氏都是第四或第五代的。颜氏仲良氏今不可考。只有子张和漆雕氏两家是孔子真传的弟子。今试作一表如下：
子张│ 漆雕氏│ 子思——孟子│ 曾子 孔子〈 乐正子春│ （？）——荀卿│ （？）——颜氏（？）——仲良氏最可怪的是曾子、子夏、子游诸人都不在这八家之内。或者当初曾子、子夏、子游有子诸人都是孔门的正传，“言必称师”（《论语》十九曾子两言“吾闻诸夫子”，《礼记·祭义》乐正子春曰：“吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子”），故不别立宗派。只有子张和漆雕开与曾子一班人不合，故别成学派。子张与同门不合，《论语》中证据甚多，如：
子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”（十九）曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”（十九）子张是陈同甫、陆象山一流的人，瞧不上曾子一般人“战战兢兢”的萎缩气象，故他说：
执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为无？（十九）士见危致命，见得思义。祭思敬，丧思哀，其可已矣。（同）又子夏论交道：“可者与之，其不可者拒之。”子张驳他道：
君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤欤，于人何所不容？我之不贤欤，人将拒我，如之何其拒人也？（同）看他这种阔大的气象，可见他不能不和子夏、曾子等人分手，别立宗派。漆雕开一派，“不色挠，不目逃；行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。”（《韩非子·显学篇》）乃是儒家的武侠派，也不配做儒家的正宗（王充《论衡》说漆雕开论性有善有恶，是非性善论）。只可惜子张和漆雕两派的学说如今都不传了，我们如今只能略述孔子门正传一派的学说罢。
孔门正传的一派，大概可用子夏、子游、曾子一班人做代表。我不能细说各人的学说，且提出两个大观念：一个是“孝”，一个是“礼”。这两个问题孔子生时都不曾说得周密，到了曾子一般人手里，方才说得面面都到。从此以后，这两个字便渐渐成了中国社会的两大势力。
孝 孔子何尝不说孝道，但总不如曾子说得透切圆满。曾子说：
孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其次能养（《礼记·祭义》）什么叫做尊亲呢？第一，是增高自己的人格，如《孝经》说的“立身行道，扬名于后世，以显父母。”第二，是增高父母的人格，所谓“先意承志，谕父母于道。”尊亲即是《孝经》的“严父”。《孝经》说：
人之行莫大于孝，孝莫大于严父（严父谓尊严其父），严父莫大于配天。
什么叫做弗辱呢？第一即是《孝经》所说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的意思。《祭文》所说“父母全而生子，子全而归之”，也是此意。第二，是不敢玷辱父母传与我的人格。这一层曾子说得最好。他说：
身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。
五者不遂，[C102]及其亲，敢不敬乎（《祭义》）？什么叫做能养呢？孔子说的：
今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？（《论语》二） 事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。（《论语》四）这都是精神的养亲之道。不料后来的人只从这个养字上用力，因此造出许多繁文缛礼来，例如《礼记》上说的：
子事父母，鸡初鸣，咸盥漱、栉纵、笄总、拂髦，冠缕缨、端毕绅、笏。
左右佩用：左佩纷、刀、砺、小Δ、金燧；右佩、捍、管、大Δ 木燧。
逼屦著綦。……以适父母之所。及所，下气怡声，问衣燠寒，疾痛疴痒，而敬抑搔之。出入，则或先或后而敬扶持之。进盥，少者捧盘，长者捧水，请沃盥。盥卒，授巾。问所欲而敬进之。（《内则》）这竟是现今戏台上的台步、脸谱、武场套数，成了刻板文字，便失了孝的真意了。曾子说的三种孝，后人只记得那最下等的一项，只在一个“养”字上做工夫。甚至于一个母亲发了痴心冬天要吃鲜鱼，他儿子便去睡在冰上，冰里面便跳出活鲤鱼来了（《晋书·王祥传》）。这种鬼话，竟有人信以为真，以为孝子应该如此！可见孝的真义久已埋没了。
孔子的人生哲学，虽是伦理的，虽注重“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”，却并不曾用“孝”字去包括一切伦理。到了他的门弟子，以为人伦之中独有父子一伦最为亲切，所以便把这一伦提出来格外注意，格外用功。如《孝经》所说：
父子之道，天性也。……故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。
又如有子说的：
君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤？（《论语》）孔门论仁，最重“亲亲之杀”，最重“推恩”，故说孝悌是为仁之本。后来更进一步，便把一切伦理都包括在“孝”字之内。不说你要做人，便该怎样，便不该怎样；却说你要做孝子，便该怎样，便不该怎样。例如上文所引曾子说的“战陈无勇”，“朋友不信”，他不说你要做人，要尽人道，故战陈不可无勇，故交友不可不信；只说你要做一个孝子，故不可如此如此。这个区别，在人生哲学史上，非常重要。孔子虽注重个人的伦理关系，但他同时又提出一个“仁”字，要人尽人道，做一个“成人”。故“居处恭，执事敬，与人忠”，只是仁，只是尽做人的道理。这是“仁”的人生哲学。那“孝”的人生哲学便不同了。细看《祭义》和《孝经》的学说，简直可算得不承认个人的存在。我并不是我，不过是我的父母的儿子。故说：“身也者，父母之遗体也。”又说：“身体发肤，受之父母。”我的身并不是我，只是父母的遗体，故居处不庄，事君不忠，战陈无勇，都只是对不住父母，都只是不孝。《孝经》说天子应该如何，诸侯应该如何，卿大夫应该如何，士庶人应该如何。他并不说你做了天子诸侯或是做了卿大夫士庶人，若不如此做，便不能尽你做人之道。他只说你若要做孝子，非得如此做去，不能尽孝道，不能对得住你的父母。总而言之。你无论在什么地位，无论做什么事，你须要记得这并不是“你”做了天子诸侯等等，乃是“你父母的儿子”做了天子诸侯等等。
这是孔门人生哲学的一大变化。孔子的“仁的人生哲学”，要人尽“仁”道，要人做一个“人”。孔子以后的“孝的人生哲学”，要人尽“孝”道，要人做一个“儿子”（参观第十篇第一章）。这种人生哲学，固然也有道理，但未免太把个人埋没在家庭伦理里面了。如《孝经》说：
事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。
难道不事亲的便不能如此吗？又如：
爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。
为什么不说为人之道不当恶人、慢人呢？以上说孝的哲学。现在且说“孝的宗教”。宗教家要人行善，又怕人不肯行善，故造出一种人生行为的监督，或是上帝，或是鬼神，多可用来做人生道德的裁制力。孔子是不很信鬼神的，他的门弟子也多不深信鬼神（墨子常说儒家不信鬼神）。所以孔门不用鬼神来做人生的裁制力。但是这种道德的监督似乎总不可少，于是想到父子天性上去。他们以为五伦之中父子的亲谊最厚，人人若能时时刻刻想着父母，时时刻刻惟恐对不住父母，便决不致做出玷辱父母的行为了。所以儒家的父母便和别种宗教的上帝鬼神一般，也有裁制鼓励人生行为的效能。如曾子的弟子乐正子春说：
吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其亲，可谓全矣。“故君子顷步而不敢忘孝也。……一举足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。一举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身，不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。
（《祭义》）人若能一举足，一出言，都不敢忘父母，他的父母便是他的上帝鬼神，他的孝道便成了他的宗教。曾子便真有这个样子。看他临死时对他的弟子说：
启予足，启予手。诗云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫，小子！（《论语》八）这是完全一个宗教家的口气。这种“全受全归”的宗教的大弊病在于养成一种畏缩的气象，使人销磨一切勇往冒险的胆气。《汉书·王尊传》说：
王阳为益州剌史，行部到邛来阝九折反，叹曰：“奉先人遗体，奈何数乘此险！”后以病去。
这就是“不敢以先父母之遗体行殆”的宗教的流毒了。
儒家又恐怕人死了父母，便把父母忘了，所以想出种种丧葬祭祀的仪节出来，使人永久纪念着父母。曾子说：
吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！（《论语》十九。孟子也说：
“亲丧固所自尽也。”）因为儒家把亲丧的时节看得如此重要，故要利用这个时节的心理，使人永久纪念着父母。儒家的丧礼，孝子死了父母，“居于倚庐，寝苫枕块，哭泣无数，服勤三年，身病体羸，扶而后能起，杖而后能行。”还有种种怪现状，种种极琐细的仪文，试读《礼记》中《丧大记》、《丧服大记》、《奔丧》、《问丧》诸篇，便可略知大概，今不详说。三年之丧，也是儒家所创，并非古礼，其证有三。
《墨子·非儒篇》说：
儒者曰：亲亲有术，尊贤有等。……其礼曰：丧父母三年，……此明说三年之丧是儒者之礼，是一证。《论语》十七记宰我说三年之丧太久了，一年已够了。孔子弟子中尚有人不认此制合礼，可见此非当时通行之俗，是二证。《孟子·滕文公篇》记孟子劝滕世子行三年之丧，滕国的父兄百官皆不愿意，说道：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”鲁为周公之国，尚不曾行过三年之丧，是三证。至于儒家说尧死时三载如丧考此，商高宗三年不言，和孟子所说“三年之丧，三代共之”，都是儒家托古改制的惯技，不足凭信。
祭祀乃是补助丧礼的方法。三年之丧虽久，究竟有完了的时候。于是又创为以时祭祀之法，使人时时纪念着父母祖宗。祭祀的精义，《祭义》说得最妙：
斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日乃见其所为斋者。祭之日，入室，ㄊ然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。（《祭义》）这一段文字，写祭祀的心理，可谓妙绝。近来有人说儒教不是宗教，我且请他细读《祭义》篇。
但我不说儒家是不深信鬼神的吗？何以又如此深信祭祀呢？原来儒家虽不深信鬼神，却情愿自己造出鬼神来崇拜。例如孔子明说：“未知生，焉知死”，他却又说：“祭如在，祭神如神在。”一个“如”字，写尽宗教的心理学。上文所引《祭义》一段，写那祭神的人，斋了三日，每日凝神思念所祭的人，后来自然会“见其所为斋者”。后文写祭之日一段，真是见神见鬼，其实只是《中庸》所说“洋洋乎如在其上，如在其左右。”依旧是一个“如”字。
有人问，儒家为什么情愿自己造出神来崇拜呢？我想这里面定有一层苦心。
曾子说：
慎终追远，民德归厚矣。（《论语》一）孔子说：
君子笃于亲，则民兴于仁。（《论语》八）一切丧葬祭祀的礼节，千头万绪，只是“慎终追远”四个字，只是要“民德归厚”，只是要“民兴于仁”。
这是“孝的宗教”。
礼 我讲孔门弟子的学说，单提出“孝”和“礼”两个观念。孝字很容易讲，礼字却极难讲。今试问人“什么叫做礼？”几乎没有一人能下一个完全满意的界说。有许多西洋的“中国学家”也都承认中文的礼字在西洋文字竟没有相当的译名。我现在且先从字义下手。《说文》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从{曲豆}，{曲豆}亦声。”又：“{曲豆}，行礼之器也，从豆象形。”按礼字从示从{曲豆}，最初本义完全是宗教的仪节，正译当为“宗教”。《说文》所谓“所以事神致福”，即是此意。《虞书》：“有能典朕三礼”，马注：“天神地人鬼之礼也。”这是礼的本义。后来礼字范围渐大，有“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）、“六礼”（冠、昏、丧、祭、乡、相见）、“九礼”（冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾、主、乡饮酒、军旅）的名目。这都是处世接人慎终追远的仪文，范围已广，不限于宗教一部分，竟包括一切社会习惯风俗所承认的行为的规矩。如今所传《仪礼》十七篇及《礼记》中专记礼文仪节的一部分，都是这一类。礼字的广义，还不止于此。《礼运》篇说：
礼者，君之大柄也，所以别嫌、明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。
《坊记》篇说：
礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。
这种“礼”的范围更大了。礼是“君之大柄”，“所以治政安君”，“所以为民坊”，这都含有政治法律的性质。大概古代社会把习惯风俗看作有神圣不可侵犯的尊严，故“礼”字广义颇含有法律的性质。儒家的“礼”和后来法家的“法”同是社会国家的一种裁制力，其中却有一些分别。第一，礼偏重积极的规矩，法篇重消极的禁制；礼教人应该做什么，应该不做什么；法教人什么事是不许做的，做了是要受罚的。第二，违法的有刑罚的处分，违礼的至多不过受“君子”的讥评，社会的笑骂，却不受刑罚的处分。第三，礼与法施行的区域不同。《礼记》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”礼是为上级社会设的，法是为下等社会设的。
礼与法虽有这三种区别，但根本上同为个人社会一切行为的裁制力。因此我们可说礼是人民的一种“坊”（亦作防）。《大戴礼记·礼察篇》说（《小戴记·经解篇》与此几全同）：
孔子曰（凡大小戴记所称“孔子曰”、“子曰”都不大可靠）：君子之道，譬犹防欤。夫礼之塞乱之所从生也。犹防之塞水之所从来也。……故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫僻之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。聘射之礼废，则诸侯之行恶，而盈溢之败起矣。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生之礼众矣。凡人之知，能见已然，不见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。……礼云，礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徒善远罪而不自知也。
这一段说礼字最好。礼只教人依礼而行，养成道德的习惯，使人不知不觉的“徙善远罪”。故礼只是防恶于未然的裁制力。譬如人天天讲究运动卫生，使疾病不生，是防病于未然的方法。等到病已上身，再对症吃药，便是医病于已然之后了。礼是卫生书，法是医药书。儒家深信这个意思，故把一切合于道理可以做行为标准，可以养成道德习惯，可以增进社会治安的规矩，都称为礼。这是最广义的“礼”，不但不限于宗教一部分，并且不限于习惯风俗。《乐记》说：
礼也者，理之不可易者也。
《礼运》说：
礼也者，义之实也。协诸义而协则礼虽先王未之有，可以义起也。
这是把礼和理和义看作一事，凡合于道理之正，事理之宜的，都可建立为礼的一部分。这是“礼”字进化的最后一级。“礼”的观念凡经过三个时期：第一，最初的本义是宗教的仪节。第二，礼是一切习惯风俗所承认的规矩。第三，礼是合于义理可以做行为模范的规矩，可以随时改良变换，不限于旧俗古礼。
以上说礼字的意义。以下说礼的作用，也分三层说：
第一，礼是规定伦理名分的。上篇说过孔门的人生哲学是伦理的人生哲学，他的根本观念只是要“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”。这种种伦常关系的名分区别，都规定在“礼”里面。礼的第一个作用，只是家庭社会国家的组织法（组织法旧译宪法）。《坊记》说：
夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。
《哀公问》说：
民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也。非礼无以辨君臣上下长幼之位也。非礼无以别男女父子兄弟之亲，昏姻疏数之交也。
这是礼的重要作用。朝聘的拜跪上下，乡饮酒和士相见的揖让进退，丧服制度的等差，祭礼的昭穆祧迁，都只是要分辨家庭社会一切伦理的等差次第。第二，礼是节制人情的。《礼运》说此意最好：
圣人耐（通能字）以天下为一家，以中国为一人者，非意之也.必知其情,辟于其义（辟晓喻也），明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠：十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚慈让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？人的情欲本是可善可恶的，但情欲须要有个节制；若没有节制，便要生出许多流弊。七情之中，欲恶更为重要，欲恶无节，一切争夺相杀都起于此。儒家向来不主张无欲（宋儒始有去人欲之说），但主“因人之情而为之节文以为民坊”。
子游说：
有直道而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹（郑注，犹当为摇，声之误也），犹斯舞（今本此下有“舞斯愠”三字，今依陆德明《释文》删去）。愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，（郑注，辟，拊心也。）辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼（《檀弓》）。
《乐记》也说：
夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先生因为酒礼：一献之礼宾主百拜，终日饮酒，而不得醉焉。此先王之所以备酒祸也。
这两节说“因人之情而为之节文”，说得最透切。檀弓又说：
弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼为可传也，为可继也，故哭踊有节。”这话虽然不错，但儒家把这种思想推于极端，把许多性情上的事都要依刻板的礼节去做。《檀弓》有一条绝好的例：
曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：“夫夫也，为习于礼者。如之何其裼裘而吊也。”主人既小敛，袒，括发，子游趋而出，袭裘带而入。曾子曰：“我过矣！我过矣！夫夫是也。”这两个“习于礼”的圣门弟子，争论这一点小节，好像是什么极大关系的事，圣门书上居然记下来，以为美谈！怪不得那“堂堂乎”的子张要说“祭思敬，丧思哀，其可已矣！”（子路是子张一流人，故也说：“丧礼与其哀不足而礼有馀也，不若礼不足而敬有馀也。”）第三，礼是涵养性情，养成道德习惯的。以上所说两种作用－－规定伦理名分，节制情欲－－只是要造成一种礼义的空气，使人生日用，从孩子童到老大，无一事不受礼义的裁制，使人“绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徒善远罪而不自知”。这便是养成的道德习惯。平常的人，非有特别意外的原因，不至于杀人放火奸淫偷盗，都只为社会中已有了这种平常道德的空气，所以不知不觉地也会不犯这种罪恶。这便是道德习惯的好处。儒家知道要增进人类道德的习惯，必须先造成一种更浓厚的礼义空气，故他们极推重礼乐的节文。《檀弓》中有个周丰说道：
墟墓之间，未施哀于民而民哀。社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。
墟墓之间，有哀的空气；宗庙之中，有敬的空气。儒家重礼乐，本是极合于宗教心理学与教育心理学的。只可惜儒家把这一种观念也推行到极端，故后来竟致注意服饰拜跪，种种小节，便把礼的真义反失掉了。孔子家语说：
哀公问曰：“绅委章甫有益于仁乎？”孔子作色而对曰：“君胡然焉！衰麻苴杖者，志不存乎乐，非耳弗闻，服使然也。黼黻衮冕者，容不袭慢，非性矜庄，服使然也。介胄执戈者，无退懦之气，非体纯猛，服使然也。”这话未尝无理，但他可不知道后世那些披麻带孝，拿着哭丧杖的人何尝一定有哀痛之心？他又哪里知道如今那些听着枪声就跑的将军兵大爷何尝不穿着军衣带着文虎章？还是《论语》里面的孔子说得好：
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐去，钟鼓云乎哉？林放问礼之本。子曰：“大哉问？礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？结论 以上说孔门弟子的学说完了。我这一章所用的材料，颇不用我平日的严格主义，故于大小戴《礼记》及《孝经》里采取最多（所用《孔子家语》一段，不过借作陪衬，并非信此书有史料价值）。这也有两种不得已的理由：第一，孔门弟子的著作已荡然无存，故不得不从《戴记》及《孝经》等书里面采取一些勉强可用的材料。第二，这几种书虽然不很可靠，但里面所记的材料，大概可以代表“孔门正传”一派学说的大旨。这是我对于本章材料问题的声明。
总观我们现在所有的材料，不能不有一种感慨。孔子那样的精神魄力，富于历史的观念，又富于文学美术的观念，删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，真是一个气象阔大的人物。不料他的及门弟子那么多人里面，竟不曾有什么人真正能发挥光大他的哲学，极其所成就，不过在一个“孝”字一个“礼”字上，做了一些补绽的工夫。这也可算得孔子的大不幸了。孔子死后两三代里竟不曾出一个出类拔萃的人物，直到孟轲、荀卿，儒家方才有两派有价值的新哲学出现。这是后话，另有专篇。 ●第六篇 墨子◎第一章 墨子略传墨子名翟姓墨。有人说他是宋人，有人说他是鲁人。今依孙诒让说，定他为鲁国人。
欲知一家学说传授沿革的次序，不可不先考定这一家学说产生和发达的时代。
如今讲墨子的学说，当先知墨子生于何时。这个问题，古今人多未能确定。有人说墨子“并孔子时”（《史记·孟荀列传》），有人说他是“六国时人，至周末犹存”（《毕沅《墨子序》），这两说相差二百年，若不详细考定，易于使人误会。毕沅的话已被孙诒让驳倒了（《墨子间诂·非攻中》），不用再辨。孙诒让又说：
窃以今５３篇之书推校之，墨子前及与公输般鲁阳文子相问答，而后及见齐太公和（见《鲁问篇》，田和为诸侯，在周安王十六年），与齐康公兴乐（见《非乐上》。康公卒于安王二十年），与楚吴起之死（见《亲士篇》。在安王二十一年）。上距孔子之卒（敬王四十一年），几及百年。则墨子之后孔子益信。
审核前后，约略计之墨子当与子思同时，而生年，尚在其后（子思生于鲁哀公二年，周敬王二十七年也）。盖生于周定王之初年，而卒于安王之季，盖八九十岁（《墨子年表序》）。
我以为孙诒让所考不如汪中考的精确。汪中说：
墨子实与楚惠王同时（《耕柱篇》、《鲁问篇》、《贵义篇》），……其年于孔子差后，或犹及见孔子矣。……非攻中篇言知伯以好战亡，事在“春秋”后二十七年。又言蔡亡，则为楚惠王四十二年。墨子并当时，及见其事。《非攻》下篇言：“今天下好战之国，齐、晋、楚、越。”又言：“唐叔、吕尚邦齐晋今与楚越四分天下。”《节葬》下篇言：“诸侯力征，南有楚越之王，北有齐晋之君。”明在勾践称霸之后（《鲁问篇》越王请裂故吴地方五百里以封墨子，亦一证），秦献公未得志之前，全晋之时，三家未分，齐未为陈氏也。
《檀弓》下，“季康子之母死，公输般请以机封。”此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位。般固逮事惠王。《公输》篇：
“楚人与越人舟战于江。公输子自鲁南游楚作钩强以备越。”亦吴亡后楚与越为邻国事。惠王在位５７年，本书既载其以老辞墨子则墨子亦寿孝人欤？（《墨子序》）汪中所考都很可靠。如今且先说孙诒让所考的错处。
第一，孙氏所据的３篇书，《亲士》、《鲁问》、《非乐》上，都是靠不住的书。《鲁问》篇乃是后人所辑。其中说的“齐大王”，未必便是田和。即使是田和，也未必可信。例如《庄子》中说庄周见鲁哀公，难道我们便说庄周和孔丘同时么？《非乐》篇乃是后人补做的。其中屡用“ 是故子墨子曰， 为乐非也”一句，可见其中引的历史事实，未必都是墨子亲见的。《亲土》篇和《修身》篇同是假书。内中说的全是儒家的常谈，哪有一句墨家的话。
第二，墨子决不会见吴起之死。（《吕氏春秋·上德篇》）说吴起死时，阳城君得罪逃走了，楚国派兵来收他的国。那时“墨者钜子孟胜”替阳城君守城，遂和他的弟子一百八十三人都死在城内。孟胜将死之前，还先派两个弟子一百八十三人都死在城内。孟胜将死之前，还先派两个弟子把“钜子”的职位传给宋国的田襄子，免得把墨家的学派断绝了。
照这条看来，吴起死时，墨学久已成了一种宗教。那时“墨者钜子”传授的法子，也已经成为定制了。那时的“墨者”已有了新立的领袖。孟胜的弟子劝他不要死，说：“绝墨者于世，不可。”要是墨子还没有死，谁能说这话呢？可见吴起死时，墨子已死了许多年了。
依以上所举各种证据，我们可定墨子大概生在周敬王二十年与三十年之间（西历纪元前５００至前４９０年），死在周威烈王元年与十年之间（西历纪元前４２５至前４１６年）。墨子生时约当孔子５０岁６０岁之间（孔子生西历纪元前５５１年）。到吴起死时，墨子已死了差不多４０年了。
以上所说墨子的生地和生时，很可注意。他生当鲁国，又当孔门正盛之时。
所以他的学说，处处和儒家有关系。《淮南要略》说：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事。
墨子究竟曾否“学儒者之业，受孔子之术”，我们虽不能决定，但是墨子所受的儒家的影响，一定不少（《吕氏春秋·当染篇》说史角之后在于鲁，墨子学焉。可见墨子在鲁国受过教育）。我想儒家自孔子死后，那一班孔门弟子不能传孔子学说的大端，都去讲究那丧葬小节。请看《礼记·檀弓篇》所记孔门大弟子子游、曾子的种种故事，那一桩不是争一个极小极琐碎的礼节？（“如曾子吊于负夏”及“曾子艺裘而吊”，“子游裼裘而吊”诸条。）再看一部《仪礼》那种繁琐的礼仪，真可令今人骇怪。墨子生在鲁国，眼见这种种怪现状，怪不得他要反对儒家，自创一种新学派。墨子攻击儒家的坏处，约有四端：
儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然后起，杖然后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。又以命为有，贫富，寿夭，治乱，安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下（《墨子·公孟篇》）。
这个儒墨的关系是极重要不可忽略的。因为儒家不信鬼（孔子言：“未知生，焉生死”，“未能事神，焉能事鬼”。又说：“敬鬼神而远之”。《说苑》十八记子贡问死人有知无知，孔子曰：“吾欲言死者有知耶，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言死者无知，恐不孝子孙弃亲不葬也。赐欲知死人有知无知也，死徐自知之，犹未晚也。”此犹是怀疑主义（Agnosticism）。 后来的儒家直说无鬼神。
故《墨子·公孟篇》的公孟子曰：“无鬼神。”此直是“节鬼”论。因为儒家厚葬久丧，所以墨子倡“弭兵”政策（如向戌的弭兵会），都不“节夏说：“死生有命，富贵在天。”孔子自己也说：“不知命，无以为君子也。”又说：“道之将行也欤，命也。道之将废也欤，命也”），所以墨子倡“非命”论。
墨子是一个极热心救世的人，他看见当时各国征战的惨祸，心中不忍，所以倡为“非攻”论。他以为从前那种“弭兵”政策（如向戌的弭兵会），都不是根本之计。根本的“弭兵”，要使人人“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。这就是墨子的“兼爱”论。
但是墨子并不是一个空谈弭兵的人，他是一个实行非攻主义的救世家。那时公输般替楚国造了一种云梯，将要攻宋。墨子听见这消息，从鲁国起程，走了十日十夜，赶到郢都去见公输般。公输般被他一说说服了，便送他去见楚王，楚王也被他说服了，就不攻宋了（参看《墨子·公输篇》）。公输般对墨子说：“我不曾见你的时候，我想得宋国。自从我见了你之后，就是有人把宋国送给我，要是有一毫不义，我都不要了。”墨子说：“……那样说来，仿佛是我已经把宋国给了你了。你若能努力行义，我还要把天下送给你咧。”（《鲁问篇》）看他这一件事，可以想见他一生的慷慨好义，有一个朋友劝他道：“如今天下的人都不肯做义气的事，你何苦这样尽力去做呢？我劝你不如罢了。”墨子说：
“譬如一个人有十个儿子，九个儿子好吃懒做，只有一个儿子尽力耕田。吃饭的人那么多，耕田的人那么少，那一个耕田的儿子便该格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做义气的事，你正该劝我多做些才好。为什么反来劝我莫做呢？”（《贵义篇》）这是何等精神！何等人格！那反对墨家最利害的孟轲道：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”这话本有责备墨子之意，其实是极恭维他的话。
试问中国历史上，可曾有第二个“摩顶放踵利天下为之”的人么？墨子是一个宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神，一面却讲究祭礼丧礼。
他说：“不信鬼神，却要学祭礼，这不是没有客却行客礼么？这不是没有鱼却下网么？”（《公孟篇》）所以墨子虽不重丧葬祭祀，却极信鬼神，还更信天。他的“天”却不是老子的“自然”，也不是孔子的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的天。墨子的天，是有意志的。天的“志”就是要人兼爱。凡事都应该以“天志”为标准。
墨子是一个实行的宗教家。他主张节用，又主张废乐，所以他教人要吃苦修行。要使后世的墨者，都要“以裘褐为衣，以乔为服，日夜不休，以自苦为极”。这是“墨教”的特色。《庄子·天下篇》批评墨家的行为，说：
墨翟禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦，以腓无胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。
又却不得不称赞墨子道：
虽然墨子真天下之好也。将求之不得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！认得这个墨子，才可讲墨子的哲学。
《墨子》书今本有５３篇，依我看来，可分作五组：
第一组，自《亲士》到《三辩》，凡七篇，皆后人假造的（黄震、宋濂所见别本，此七篇题曰经）。前三篇全无墨家口气，后四篇乃根本墨家的余论所作的。
第二组，《尚贤》三篇，《尚同》三篇，《兼爱》三篇，《非攻》三篇，《节用》两篇，《节葬》一篇，《天志》三篇，《明鬼》一篇，《非乐》一篇，《非命》三篇，《非儒》一篇，凡２４篇。大抵皆墨者演墨子字说所作的。其中也有许多后人加入的材料。《非乐》、《非儒》两篇更可疑。
第三组，《经》上下，《经说》上下，《大取》、《小取》，六篇。不是墨子的书，也不是墨者记墨子学说的书。我以为这六篇就是《庄子·天下篇》所说的“别墨”做的。这六篇中的学问，决不是墨子时代所能发生的。况且其中所说和惠施公孙龙的话最为接近。惠施、公孙龙的学说差不多全在这六篇里面。所以我以为这六篇是惠施、公孙龙时代的“别墨”做的。我从来讲墨学，把这六篇提出，等到后来讲“别墨”的时候才讲他们。
第四组，《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》，这五篇，乃是墨家后人把墨子一生的言行辑聚来做的，就是儒家的《论语》一般。其中有许多材料比第二组还更为重要。
第五组，自《备城门》以下到《杂守》凡１１篇。所记都是墨家守城备敌的方法，于哲学没甚么关系。
研究墨学的，可先读第二组和第四组，后读三组，其余二组，可以不必细读。
◎第二章 墨子的哲学方法儒墨两家根本上不同之处，在于两家哲学的方法不同，在于两家的“逻辑”不同。《墨子·耕柱篇》有一条最形容得出这种不同之处。
叶公子高问政于仲尼，曰：“善为政者若之何？”仲尼对曰：“善为政者，远者近之，而旧者新之。”（《论语》作“近者悦，远者来。”）子墨子闻之曰：“叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉？问所以为之若之何也。……”这就是儒墨的大区别，孔子所说是一种理想的目的，墨子所要的是一个“所以为之若之何”的进行方法。孔子说的是一个“什么”，墨子说的是一个“怎样”，这是一个大分别。《公孟篇》又说：
子墨子问于儒者，曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也。”子墨子曰：
“子未我应也。今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避署焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”儒者说的还是一个“什么”，墨子说的是一个“为什么”。这又是一个大分别。
这两种区别，皆极重要。儒家最爱提出一个极高的理想的标准，作为人生的目的，如论政治，定说“君君、臣臣、父父、子子”；或说“近者悦，远者来”；这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。所说细目，如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。”全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。所以儒家的议论，总要偏向“动机”一方面。“动机”如俗话的“居心”。
孟子说的“君子之所以异于人者，以其存心也，君子以仁存心，以礼存心”。
存心是行为的动机。《大学》说的诚意，也是动机。儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。推到了极端，便成董仲舒说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。
墨子的方法，恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子，先要问为什么要造房子。知道了“为什么”，方才可知道“怎样做”。知道房子的用处是“冬避寒焉，夏避署焉，室以为男女之别”，方才可以知道怎样布置构造始能避风雨寒署，始能分别男女内外。人生的一切行为，都是如此。如今人讲教育，上官下属都说应该兴教育，于是大家都去开学堂，招学生。大家都以为兴教育就是办学堂，办学堂就是兴教育，从不去问为什么该兴教育。因为不研究教育是为什么的，所以办学和视学的人也无从考究教育的优劣，更无从考究改良教育的方法。我去年回到内地，有人来说，我们村里，该开一个学堂。我问他为什么我们村里该办学堂呢？他说：某村某村都有学堂了，所以我们这里也该开一个。
这就是墨子说的“是犹曰：何故为室？曰：室以为室也”的理论。
墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个“为什么”。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶。为什么呢？因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失了那事那物的原意了，便应该改良了。例如墨子讲“兼爱”，便说：
用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？（《兼爱下》）这是说能应“用”的便是“善”的；“善”的 能应“用”的。譬如我说这笔“好”，为什么“好”呢？因为能中写，所以“好”。又如我说这会场“好”，为什么“好”呢？因为他能最合开会讲演的用，所以“好”。这便是墨子的“应用主义”。
应用主义又可叫做“实利主义”。儒家说：“义也者，宜也。”宜即是“应该”。凡是应该如此做的，便是“义”。墨家说：“义利也。”（《经上篇》。
参看《非攻》下首段）便进一层说，说凡事如此做去便可有利的即是“义的”。
因为如此做才有利，所以“应该”如此做。义所以为“宜”，正因其为“利”。
墨子的应用主义，所以容易被人误会，都因为人把这“利”字“用”字解错了。这“利”字并不是“财利”的利，这“用”也不是“财用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行为而言。如今且让他自己下应该主义的界说：
子墨子曰：“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”（《贵义篇》）子墨子曰：“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”（《耕柱篇》）这两条同一意思，迁字和举字同意。《说文》说：“迁，登也。”《诗经》有“迁于乔木”，《易》有“君子以见善则迁”，皆是“升高”、“进步”之意，和“举”字“抬高”的意思正相同（后人不解“举”字之义，故把“举行”两字连续，作一个动词解。于是又误改上一“举”字为“复”字）。六个“行”字，都该读去声，是名词，不是动词。六个“常”字，都与“尚”字通用（俞越解《老子》“道可道非常道”一章说如此）。“常”是“尊尚”的意思。这两章的意思，是说无论什么理论，什么学说，须要能改良人生的行为，始可推尚。若不能增进人生的行为，便不值得推尚了。
墨子又说：
今瞽者曰：“钜者，白也（俞云，钜当作岂。岂者皑之假字）。黔者，黑也。”虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：“瞽不知白黑 ”者，非以其名也，以其取也。
今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：“天下之君子不知仁”者，非以其名也，亦以其取也。
（《贵义篇》）这话说得何等痛快？大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的，正如瞎子虽不曾见过白黑，也会说白黑的界说。须是到了实际上应用的时候，才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人，也是如此。甚至有许多道学先生一味高谈王霸义利之辨，却实在不能认得韭菜和麦的分别。有时分别义利，辨人毫芒，及事到临头，不是随波逐流，便是手足无措。所以墨子说单知道几个好听的名词，或几句虚空的界说，算不得真“知识”。真“知识”在于能把这些观念来应用。
这就是墨子哲学的根本方法。后来王阳明的“知行合一”说，与此说多相似之点。阳明说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”很像上文所说“故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”之意。但阳明与墨子有绝不同之处。阳明偏向“良知”一方面，故说：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非。”墨子却不然，他的是非的“准则”，不是心内的良知，乃是心外的实用。简单说来，墨子是主张“义外”说的，阳明是主张“义内”说的（义外义内说，见《孟子·告子篇》）。阳明的“知行合一”说，只是要人实行良知所命令。墨子的“知行合一”说，只是要把所知的能否实行，来定所知的真假，把所知的能否应用来定所知的价值。这是两人的根本区别。
墨子的根本方法，应用之处甚多，说得最畅快的，莫如《非攻》上篇。我且把这一篇妙文，抄来做我的“墨子哲学方法论”的结论罢。
今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人牛马者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也。扌也其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子皆知而非之，谓之“不义”。今至大为“不义”攻国，则弗知非从而誉之，谓之“义”。
此可谓知义与不义之别乎？杀一人，谓之不义，必有一死罪矣；若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之“不义”。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之“义”。情不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辩矣。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非则知而非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子辨义与不义之，乱也。
◎第三章 三表法上章讲的，是墨子的哲学方法。本章讲的，是墨子的论证法。上章是广义的“逻辑”，本章是那“逻辑”的应用。
墨子说：
言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而言朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？……有本之者，有原之者，有用之者。
于何本之？上本之于古者圣王之事。
于何原之？下原察百姓耳目之实。
于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
此所谓言有三表也（《非命》上。参观《非命》中、下。
《非命》中述三表有误。此盖后人所妄加）。
这三表之中，第一和第二有时倒置。但是第三表（实地应用）总是最后一表。于此可见墨子的注重“实际应用”了。
这个论证法的用法，可举《非命篇》作例：
第一表 本之于古者圣王之事。墨子说：
然而今天下之士君子，或以命为有。盖（同盍）尝尚观于圣王之事？古者桀之所乱，汤受而治之。纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉？……先王之宪，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳、敬无益、暴无伤”者乎？……先生之刑，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？……先生之誓，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？……（《非命》上）第二表 原察百姓耳目之实。墨子说：
我所以知命之有兴亡者，以众人耳目之情知有兴亡。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。……自古以及今，……亦尝有见命之物闻命之声者乎？则未尝有也。……（《非命》中）第三表 发以为刑政观其中国家百姓人民之利。最重要的还是这第三表。
墨子说：
执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，非暴故罚也。”……是故治官府则盗窃，守城则崩叛；君有难则不死，出亡则不送。……昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰：“我罢不肖，从事不疾”；必曰：“吾命固且贫。”昔上世暴王……亡失国家，倾覆社稷，不知曰：“我罢不肖，为政不善”；必曰“吾命固失之。”……今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则政乱；下不从事，则财用不足。……此特凶言之所自生而暴人之道也。（《非命》上）学者可参看《明鬼下》篇这三表的用法。
如今且仔细讨论这三表的价值。我们且先论第三表。第三表是“实际上的应用”，这一条的好处，上章已讲过了。如今且说他的流弊。这一条的最大的流弊在于把“用”字“利”字解得太狭了，往往有许多事的用处或在几百年后，始可看出；或者虽用在现在，他的真用处不在表面上，却在骨子里。譬如墨子非乐，说音乐无用。为什么呢？因为（一）费钱财，（二）不能救百姓的贫苦，（三）不能保护国家，（四）使人变成奢侈的习惯。后来有一个程繁驳墨子道：
昔者诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐；……农夫春耕夏耘秋收冬藏，息于瓴缶之乐。今夫子曰：“圣王不为乐”，此譬之犹马驾而不税，弓张而不驰，无乃非有血气者之所不能至邪？（《三辩》）这一问也从实用上作根据。墨子生来是一个苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音乐的功用上去，这便是他的非乐论的流弊了。
次论第二表。这一表（百姓耳目之实）也有流弊：（一）耳目所见所闻，是有限的。有许多东西，例如《非命篇》的“命”是看不见听不到的。（二）平常人的耳目最易错误迷乱。例如鬼神一事，古人小说上说得何等凿凿有据。我自己的朋友也往往说曾亲眼看见鬼，难道我们就可断定有鬼么？（看《明鬼篇》）但是这一表虽然有弊，却极有大功用。因为中国古来哲学不讲耳目的经验，单讲心中的理想。例如老子说的：
不出户，知天下。不窥牖，知天道。其出弥远，其知弥少。
孔子虽说“学而不思则罔，思而不学则殆”，但是他所说的“学”，大都是读书一类，并不是“百姓耳目之实”。直到墨子始大书特书的说道：
天下之所以察知有兴无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。诚或闻之见之，则必以为有。莫闻莫见，则必以为无（《明鬼》）。
这种注重耳目的经验，便是科学的根本。
次说第一表。第一表是“本之于古者圣王之事”。墨子最恨儒者“复古”的议论，所以《非儒篇》说：
儒者曰：“君子必古言服，然后仁。”应之曰：“所谓古之言服者，皆尝新矣。而古人言之服之，则非君子也。”墨子既然反对“复古”，为什么还要用“古者圣王之事”来作论证的标准呢？原来墨子的第一表和第三表是同样的意思，第三表说的是现在和将来的实际应用，第一表说的是过去的实际应用。过去的经验阅历，都可为我们做一面镜子。
古人行了有效，今人也未尝不可仿效；古人行了有害，我们又何必再去上当呢？所以说：
凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者，为之。
凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。（《贵义》）这并不是复古守旧，这是“温故而知新”，“彰往而察来”。《鲁问篇》说：
彭轻生子曰：“往者可知，来者不可知。”子墨子曰：“藉设而亲在百里之外，则遇难焉。期以一日也，及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有驽马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？”对曰：“乘良马固车，可以速至。”子墨子曰：“焉在不知来？”（从卢校本）这一条写过去的经验的效用。例如“良马固车可以日行百里”，“驽马四隅之轮不能行路”，都是过去的经验。有了这种经验，便可知道我如今驾了“良马固车”，今天定可趋一百里路。便可知道我如今驾了“良马固车”，今天定可趋一百里路。
这是“彰往以察来”的方法。一切科学的律令，都与此同理。
◎第四章 墨子的宗教上两章所讲,乃是墨子学说的根本观念。其余的兼爱、非攻、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬，都是这根本观念的应用。墨子的根本观念，在于人生行为上的应用。既讲应用，须知道人生的应用千头万绪，决不能预先定下一条“施诸四海而皆准，行诸百世而不悖”的公式。所以墨子说：
凡入国，必择务而从事焉。国家乱，则语之尚贤尚同。国家贫，则语之节用节葬。国家音湛湎，则语之非乐非命。国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻。故曰择务而从事焉（《鲁问》）。
墨子是一个创教的教主。上文所举的几项，都可称为“墨教”的信条。如今且把这几条分别陈说如下：
第一，天志 墨子的宗教，以“天志”为本。他说：
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载，言语不可胜计；上说诸侯，下说列士。其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。（《天志》上。参考《天志》中下及《法仪篇》）这个“天下之明法度”便是天志。但是天的志是什么呢？墨子答道：
天欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也（《法仪篇》。《天志》下说：
“顺天之意何若。曰：兼爱天下之人。”与此同意）。
何以知天志便是兼爱呢？墨子答道：
以其兼而爱之兼而利之也。奚以知天之兼而爱之兼而利之也？以其兼而有之兼而食之也（《法仪篇》。《天志》下意与此同百语繁，故不引）。
第二，兼爱 天的志要人兼爱，这是宗教家的墨子的话。其实兼爱是件实际上的要务。墨子说：
圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当（通尝）察乱何自起？起不相爱。……盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。……大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。……察此何自起，皆起不相爱。若使天下……视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？……视人家若其家，谁乱？视人之国若其国，谁攻？……故天下兼相爱则治，交相恶则乱。（《兼爱》上）《兼爱》中、下两篇都说因为要“兴天下之利，除天下之害”，所以要兼爱。
第三，非攻 不兼爱是天下一切罪恶的根本，而天下罪恶最大的，莫如“攻国”。天下人无论怎样高谈仁义道德，若不肯“非攻”，便是“明小物而不明大物”（读《非攻》上）。墨子说：
今天下之所（以）誉义（旧作善，今据下文改）者，……为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之欤？……虽使下愚之人必曰：将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。……今天下之诸侯交，犹多皆（不）免攻伐并兼，则是（有）（此字衍文）誉义之名而不察其实也。此譬犹盲者之与人同命黑白之名而不能分其物也。则岂谓有别哉？（《非攻》下）墨子说：“义便是利”（《墨经》上也说：“义、利也。”此乃墨家遗说）。
义是名，利是实。义是利的美名，利是义的实用。兼爱是“义的”，攻国是“不义的”，因为兼爱是有利于天鬼国家百姓的，攻国是有害于天鬼国家百姓的。所以《非攻上》只说得攻国的“不义”，《非攻中下》只说得攻国的“不利”。因为不利，所以不义。你看他说：
计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。
又说：
虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。譬之医之药人之有病者然。今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之。万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。（《非攻》中、下）可见墨子说的“利”不是自私自利的“利”，是“最大多数的最大幸福”。这是“兼爱”的真义，也便是“非攻”的本意。
第四，明鬼 儒家讲丧礼祭礼，并非深信鬼神，不过是要用“慎终追远”的手段来做到“民德归厚”的目的。所以儒家说：“有义不义，无祥不祥。”（《公孟篇》）这竟和“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”的话相反对了（《易·文言》：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”乃是指人事的常理，未必指着一个主宰祸福的鬼神天帝）。墨子是一个教主，深恐怕人类若没有一种行为上的裁制力，便要为非作恶。所以他极力要说明鬼神不但是有的，并且还能作威作福，“能赏贤而罚暴”。他的目的要人知道：
吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，有鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退（孙诒让云：退是迓之讹，迓通御），无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。（《明鬼》）墨子明鬼的宗旨，也是为实际上的应用，也是要“民德归厚”。但是他却不肯学儒家“无鱼而下网”的手段，他是真信有鬼神的。
第五，非命 墨子既信天，又信鬼，何以不信命呢？原来墨子不信命定之说，正因为他深信天志，正因为他深信鬼神能赏善而罚暴。老子和孔子都把“天”看作自然而然的“天行”，所以以为凡事都由命定，不可挽回。所以老子说：“天地不仁”，孔子说“获罪于天，无所祷也”。墨子以为天志欲人兼爱，不欲人相害，又以为鬼神能赏善罚暴，所以他说能顺天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得祸。祸福全靠个人自己的行为，全是各人的自由意志招来的，并不由命定。若祸福都由命定，那便不做好事也可得福；不作恶事，也可得祸了。
若人人都信命定之说，便没有人努力去做好事了（“非命”说之论证，已见上章）。
第六，节葬短丧 墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面却又在死人身上做出许多虚文仪节。所以他对于鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虚文。他说儒家厚葬久丧有三大害：（一）国家必贫；（二）人民必寡；（三）刑政必乱（看《节葬篇》）。所以他定为丧葬之法如下：
桐棺三寸，足以朽体。衣衾三领，足以覆恶。（《节葬》）。及其葬也，下毋及泉，上毋通臭（《节葬》）。无（《庄子·天下篇》），死无服（《庄子·天下篇》），为三日之丧（《公孟篇》。《韩非子·显学篇》作“冬日冬服、夏日夏服，服丧三月”。疑墨家各派不同，或为三日，或为三月）。而疾而服事，人为其所能以交相利也。（《节葬》）第七，非乐 墨子的非乐论上文已约略说过。墨子所谓“乐”，是广义的“乐”。如《非乐上》所说：“乐”字包括“钟鼓琴瑟竽笙之声”，“刻镂文章之色”，“刍豢煎炙之味〉”，“高台厚榭邃野之居”。可见墨子对于一切“美术”，如音乐、雕刻、建筑、烹调等等，都说是“奢侈品”，都是该废除的。这种观念固是一种狭义功用主义的流弊，但我们须要知道墨子的宗教“以自苦为极”，因要“自苦”，故不得不反对一切美术。
第八，尚贤 那时的贵族政治还不曾完全消灭，虽然有些奇才杰士，从下等社会中跳上政治舞台，但是大多数的权势终在一般贵族世卿手里，就是儒家论政，也脱不了“贵贵”、“亲亲”的话头。墨子主张兼爱，所以反对种种家庭制度和贵族政治。他说：
今王公大人有一裳不能制也，必藉良工；有一牛羊，不能杀也，必藉良宰。
……逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之。亲戚，则使之。无故富贵，面目姣好，则使之。（《尚贤》中）所以他讲政治，要“尊尚贤而任使能。不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长。不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”（《尚贤》中）第九，尚同 墨子的宗教，以“天志”为起点，以“尚同”为终局。天志就是尚同，尚同就是天志。
尚同的“尚”字，不是“尚贤”的尚字。尚同的尚字和“上下”的上字相通，是一个状词，不是动词。“尚同”并不是推尚大同，乃是“取法乎上”的意思。
墨子生在春秋时代之后，眼看诸国相征伐，不能统一。那王朝的周天子，是没有统一天下的希望的了。那时“齐晋楚越四分中国”，墨子是主张非攻的人，更不愿四国之中那一国用兵力统一中国。所以他想要用“天”来统一天下。他说：
古者民始生未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓“义”者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也，是以……天下之乱，若禽兽然。
夫明天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。
……又选择天下之贤可者，置立之，以为三公。天子三公既已立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辨，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。……又选择其国之贤可者，立之以为正长。
正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以靠其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过，则规谏之；下有善，则傍荐之（孙说傍与访通，是也。古音访与傍同声）。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。……（《尚同》上）“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比”，这叫做“尚同”。
要使乡长“壹同乡之义”；国君“壹同国之义”；天子“壹同天下之义”。但是这还不够。为什么呢？因为天子若成了至高无上的标准，又没有限制，岂不成了专制政体。所以墨子说：
夫既上同乎天子而未上同乎夫者，则天将犹未止也。……故古者圣王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎；以求兴天下之利，除天下之害。（《尚同》中）所以我说“天志就是尚同，尚同就是天志。”天志尚同的宗旨，要使各种政治的组织之上，还有一个统一天下的“天”。所以我常说，墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位，一定也会变成一种教会政体；墨家的“钜子”也会变成欧洲中古的“教王”（Pope）。
以上所说九项，乃是“墨教”的教条，在哲学史上，本来没有什么重要。依哲学史的眼光看来，这九项都是墨学的枝叶。墨学的哲学的根本观念，只是前两章所讲的方法。墨子在哲学史上的重要，只在于他的“应用主义”。他处处把人生行为上的应用作为一切是非善恶的标准。兼爱、非攻、节用、非乐、节葬、非命，都不过是几种特别的应用。他又知道天下能真知道“最大多数的最大幸福”的，不过是少数人，其余的人，都只顾眼前的小利，都只“明小物而不明大物”。
所以他主张一种“贤人政治”，要使人“上同而不下比”。他又恐怕这还不够，他又是一个很有宗教根性的人，所以主张把“天的意志”作为“天下之明法”，要使天下的人都“上同于天”。因此哲学家的墨子便变成墨教的教主了。 ●第七篇 杨朱一、《杨朱篇》 《列子》的第七篇名为《杨朱篇》，所记的都是杨朱的言语行事。《列子》这部书是最不可信的。但是我看这一篇似乎还可信。其中虽有一些不可靠的话，大概是后人加入的（如杨朱见梁王谈天下事一段，年代未免太迟了。杨朱大概不及见梁称王），但这一篇的大体似乎可靠。第一，杨朱的“为我主义”是有旁证的（如孟子所说），此书说他的为我主义颇好。第二，书中论“名实”的几处，不是后世所讨论的问题，确是战国时的问题。第三，《列子》八篇之中只有这一篇专记一个人的言行。或者当时本有这样一种记杨朱言行的书，后来被编造《列子》的人糊涂拉入《列子》里面，凑成八篇之数。此如张仪说秦王的书（见《战国策》），如今竟成了《韩非子》的第一篇。－－以上三种理由，虽不甚充足，但当时有这一种极端的为我主义，这是我们所公认的当时实有杨朱这个人，这也是我们所公认的。所以我们不妨暂且把《杨朱篇》来代表这一派学说。
二、杨朱 杨朱的年代颇多异说。有的说他上可以见老聃，有的说他下可以见梁王。据《孟子》所说，那时杨朱一派的学说已能和儒家墨家三分中国，大概那时杨朱已死了。《杨朱篇》记墨子弟子禽子与杨朱问答，此节以哲学史的先后次序看来，似乎不甚错。大概杨朱的年代当在西历纪元前４４０年与６３０年之间。
杨朱的哲学，也是那个时势的产儿。当时的社会政治都是很纷乱的，战事连年不休，人民痛苦不堪。这种时代发生一种极端消极的哲学，是很自然的事。况且自老子以后，“自然主义”逐渐发达。老子一方面主张打破一切文物制度，归于无知无欲的自然状态；但老子一方面又说要“虚其心，实其腹”，“为腹不为目”，“甘其食，美其服”。可见老子所攻击的是高等的欲望，他并不反对初等的嗜欲。后来杨朱的学说便是这一种自然主义的天然趋势了。
三、无名主义 杨朱哲学的根本方法在于他的无名主义。他说：
实无名，名无实。名者，伪而已矣。
又说：
实者，固非名之所与也。
中国古代哲学史上，“名实”两字乃是一个极重要的问题。如今先解释这两个字的意义，再略说这个问题的历史。按《说文》“实富也。从宀贯，贯为货物”。
又：“止也（段玉裁改作“正也”，非也），从宀，是声。”止字古通“此”字。《说文》：“此，止也。”《诗经·召南》毛传与《韩奕》郑笺皆说：“，是也。”又《春秋》桓六年，“来。”公羊传曰：“来者何？犹云是人来也。”《梁传》曰：“来者，是来也。”字训止，训此，训是，训是人，即是白话的“这个”。古文实两字通用。《公孙龙子》说：“天地与其所产焉，物也。
物以物其所物而不过焉，实也。”名学上的“实”字，含有“”字“这个”的意思和“实”字“充实”的意思。两义合起来说，“实”即是“这个物事”。天地万物每个都是一个“实”。每一个“实”的称谓便是那实的“名”。《公孙龙子》说：“夫名，实谓也。”同类的实，可有同样的名。你是一个实，他是一个实，却同有“人”的名。如此看来，可以说实是个体的，特别的；名是代表实的共相的（虽私名〈本名〉也是代表共相的。例如“梅兰芳”代表今日的梅兰芳和今年去年前年的梅兰芳。类名更不用说了）。有了代表共相的名，可以包举一切同名的事物。所以在人的知识上，名的用处极大。老子最先讨论名的用处（看本书第三篇），但老子主张“无知无欲”，故要人复归于“无名之朴”。孔子深知名的用处，故主张正名，以为若能正名，便可用全称的名，来整治个体的事物。
儒家所注重的名器、礼仪、名分等等，都是正名的手续。墨子注重实用，故提出一个“实”字，攻击当时的君子“誉义之名而不察其实”。杨朱更趋于极端，他只承认个体的事物（实），不认全称的名。所以说：“实无名，名无实。实者，伪而已矣。”伪是“人为的”。这种学说，最近西洋的“唯名主义”（Nominalism）。唯名主义以为“名”不过是人造的空名，没有实体，故唯名论其实即是无名论。无名论的应用有两种趋势：一是把一切名器礼文都看作人造的虚文。一是只认个人的重要，轻视人伦的关系，故趋于个人主义。
四、为我 杨朱的人生哲学只是一种极端的“为我主义”。杨朱在哲学史上占一个重要的位置，正因为他敢提出这个“为我”的观念，又能使这个观念有哲学上的根据。他说：
有生之最灵者，人也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃利害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养性，任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。
这是为我主义的根本观念。一切有生命之物，都有一个“存我的天性”。植物动物都同具此性，不单是人所独有。一切生物的进化：形体的变化，机能的发达，都由于生物要自己保存自己，故不得不变化，以求适合于所居的境地。人类智识发达，群众的观念也更发达，故能于“存我”观念之外，另有“存群”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家；能保存得家族、社会、国家，方才可使自己的生存格外稳固。后来成了习惯，社会往往极力提倡爱群主义，使个人崇拜团体的尊严，终身替团体尽力，从此遂把“存我”的观念看作不道德的观念。试看社会提倡“殉夫”、“殉君”、“殉社稷”等等风俗，推尊为道德的行为，便可见存我主义所以不见容的原因了。其实存我观念本是生物天然的趋向，本身并无什么不道德。杨朱即用这个观念作为他的“为我主义”的根据。他又恐怕人把自我观念者作损人利已的意思，故刚说：“智之所贵，存我为贵。”忙接着说：“力之所贱，侵物为贱。”他又说：
古之人损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。
杨朱的为我主义，并不是损人利已。他一面贵“存我”，一面又贱“侵物”；一面说“损一毫利天下不与也”，一面又说：“悉天下奉一身不取也”。他只要“人人不损一毫，人人不利天下”。这是杨朱的根本学说。
五、悲观 杨朱主张为我。凡是极端为我的人，没有一个不抱悲观的。你看杨朱说：
百年寿之大齐。得百年者，千无一焉。设有一者，孩提以逮错老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾、哀苦、亡失、忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻，乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔，竟一时虚誉，规死后之余荣；亻禹亻禹尔，慎耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时，重囚累梏，何以异哉？太古之人，知生之暂来，知死之暂住。故从心而动，不违自然所好；当身之如，非所去也，故不为名所劝。从性而游不逆万物所好，死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。
又说：
万物所异者，生也。所同者，死也。生则贤愚贵贱，是所异也。死则臭腐消灭，是所同也。……十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一也，敦知其异？且趣当生，奚遑死后？大概这种厌世的悲观，也都是时势的反动。痛苦的时势，生命财产朝不保夕，自然会生出两种反动：一种是极端苦心孤行的救世家，像墨子、耶稣一流人；一种就是极端悲观的厌世家，像杨朱一流人了。
六、养生 上文所引“从心而动，不违自然所好；……从性而游，不逆万物所好”，已是杨朱养生论的大要。杨朱论养生，不要太贫，也不要太富。太贫了“损生”，太富了“累身”。
然则……其可焉？在曰：可在乐生，可在逸身。善乐生者不窭逸身者不殖。
又托为管夷吾说养生之道：
肆之而已，勿壅勿阏……恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。
又托为晏平仲说送死之道：
既死岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可：唯所遇焉。
杨朱所主张的只是“乐生”、“逸身”两件。他并不求长寿，也不求不死。
孟孙阳问杨子曰：“有人于此，贵生爱身以蕲不死，可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生。……且久生奚为？五情所好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既见之矣，既闻之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”孟孙阳曰：“若然，速亡愈于久生，则践锋刃，入汤火，得所志矣。”杨子曰：“不然。既生则废而任之，究其所欲以俟于死。将死则发而任之，究其所之以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？”不求久生不死，也不求速死，只是“从心而动，任性而游”。这是杨朱的“自然主义”。 ●第八篇 别墨◎第一章 墨辩与别墨墨学的传授，如今已不能详细考究（参看孙诒让《墨子间诂》附录《墨学传授考》）。《韩非子·显学篇》说：
自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。
《庄子·天下篇》说：
相里勤子弟子，五侯之徒；南方之墨者，苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓“别墨”；以坚白同异之辩相訾，以<角奇>偶不仵之辞相应（谲，崔云决也。訾，通呲。《说文》：“呲，苟也”。苛与诃同。扌离即奇。《说文》：“奇，不耦也。”《释文》：“仵，同也。”应，《说文》云，“当也”。又“雠，应也”。相应即相争辩）。以“巨子”为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。
古书说墨家传授派别的，只有这两段。两处所说，互相印证。今列表如下：
最重要的是《天下篇》所说，墨家的两派“俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨，以坚白同异之辩相訾，以犄偶不仵之辞相应”。细看这几句话，可见今本《墨子》里的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇是这些“别墨”作的。有人说这六篇即是《天下篇》所说的“墨经”；别墨既俱诵《墨经》，可见墨经作于别墨之前，大概是墨子自著的了。我以为这一段文字不当如此解说。
“墨经”不是上文所举的六篇，乃是墨教的经典如《兼爱》、《非攻》之类。后来有些墨者虽都诵《墨经》，虽都奉墨教，却大有“倍谲不同”之处。这些“倍谲不同”之处，都由于墨家的后人，于“宗教的墨学“之外，另分出一派”科学的墨学”。这一派科学的墨家所研究讨论的，有“坚白同异”、“<角奇>偶不仵”等等问题。这一派的墨学与宗教的墨学自然“倍谲不同了”，于是他们自己相称为“别墨”（别墨犹言“新墨”。柏拉图之后有“新柏拉图学派”。近世有“新康德派”，有“新海智尔派”）。“别墨”即是那一派科学的墨学。他们所讨论的“坚白之辩”（坚属于形，白属于色。两种同为物德，但一属视官，一属触官，当时辩这种分别甚明），“同异之辩”（名学一切推论，全靠同异两事。故当时讨论这问题甚详），和“<角奇>偶不仵之辞”（《释文》说：“仵，同也。”《集韵》：“仵偶也。”《玉篇》：“仵，偶敌也。”《汉书·律历志》注：
“伍，耦也。”是伍仵两字古相通用。中国文字没有单数和众数的区别，故说话推论，都有不便之处。墨家很注意这个问题，《小取篇》说：“一马，马也，二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。马或白者，二马而或白也，非一马而或白也。此乃一是而一非也。”这是说“〈角奇〉偶不仵”最明白的例），如今的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇，很有许多关于这些问题的学说。所以我以为这六篇是这些“别墨”的书（《天下篇》仅举两派，不及相夫氏，或者相无氏之墨仍是宗教的墨学。“别墨”之名，只限于相里氏及南方的墨者如邓陵氏之流）。晋人有个鲁胜，曾替《经》上下、《经说》上下四篇作注，名为《墨辩注》。我如今用他的名词，统称这六篇为《墨辩》，以别于墨教的“墨经”（我对于“别墨”、“墨经”、“墨辩”三个问题的主张，一年以来，已变了几次。此为最近研究所得，颇可更正此书油印本及墨家哲学讲演录所说的错误）。
至于这六篇决非墨子所作的理由，约有四端：
（一）文体不同。这六篇的文体、句法、字法，没有一项和《墨子》书的《兼爱》、《非攻》、《天志》……诸篇相像的。
（二）理想不同。墨子的议论，往往有极鄙浅可笑的。例如《明鬼》一篇，虽用“三表”法，其实全无论理。这六篇便大不同了。六篇之中，全没有一句浅陋迷信的话，全是科学家和名学家的议论。这可见这六篇书，决不是墨子时代所能做得出的。
（三）“墨者”之称。《小取》篇两称“墨者”。
（四）此六篇与惠施公孙龙的关系。这六篇中讨论的问题，全是惠施、公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题，如坚白之辩，同异之论之类。还有《庄子·天下篇》所举惠施和公孙龙等人的议论，几乎没有一条不在这六篇之中讨论过的（例如“南方无穷而有穷”，“火不热”，“目不见”，“飞鸟之影，未尝动也”，“一尺之棰，日取其半，万世不竭”之类，皆是也）。又如今世所传《公孙龙子》一书的《坚白》、《通变》、《名实》三篇，不但材料都在《经》上下、《经说》上下四篇之中，并且有许多字句文章都和这四篇相同。于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的，一定是他们同时的人作的。所以孙诒让说这几篇的“坚白同异之辩，则与公孙龙书及《庄子·天下篇》所述惠施之言相出入”。又说：
“据《庄子》所言，则似战国时墨家别传之学，不尽墨子之本指。”这六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。古代本没有什么“名家”，无论那一家的哲学，都是一种为学的方法。这个方法，便是这一家的名学（逻辑）。
所以老子要无名，孔子要正名，墨子说“言有三表”，杨子说“实无名，名无实”，公孙龙有《名实论》，荀子有《正名篇》，庄子有《齐物论》，伊文子有《刑名》之论：这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”，所以没有什么“名家”。
不过墨家的后进如公孙龙之流，在这一方面，研究的比别家稍为高深一些罢了。
不料到了汉代，学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流，只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕，却不明诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂的学说，都称为“名家”。
却不知道他们叫作“名家”的人，在当日都是墨家的别派。正如亚里士多德是希腊时代最注重名学的人，但是我们难道可以叫他做“名家”吗？（《汉书·艺文志》九流之别是极不通的。说详吾所作《诸子不出于王官论》，太平洋第一卷七号）。
如今且说这六篇《墨辩》的性质。
第一，《经上》、《经说上》 《经上篇》全是界说，文体和近世几何学书里的界说相像。原文排作两行，都要“旁行”读去。例如“故，所得而后成也。
止，以久也。体，分于兼也。必，不已也”。须如下读法：
（１）故，所得而后成也。（５０）止，以久也。
（２）体，分于兼也。（５１）必，不已也。
《经说上》篇乃是《经上》的详细解释。《经上》全是很短的界说，不容易明白，所以必须有详细的说明，或举例设譬使人易晓，《经说上》却不是两行的，也不是旁行的。自篇首到篇中“户枢免瑟”一句（《间诂》十，页十七至二十二下），都是《经上篇》上行的解释。自“止，无久之不止”（页二十二下）到篇末，是《经上篇》下行的解说。所以上文举例“故，所得而后成也”的解说在１７页，“止，以久也”的解说却在２２页上。若以两行写之，可得下式。
第二，《经下》、《经说下》 《经下篇》全是许多“定理”文体极像几何学书里的“定理”。也分作两行，旁行读。《经说下》是《经下》的详细说明，读法如《经说》上。自篇首（页三十一下。）到“应有深浅大常中”（适校当作“大小不中”页四十六止），说明《经下》上行的各条。此以下，说明下行各条。
第三，《大取》 《大取篇》最难读，里面有许多错简，又有许多脱误。但是其中却也有许多极重要的学说。学者可选读那些可读的，其余的不可读的，只好暂阙疑了。
第四，《小取》 《小取篇》最为完全可读。这一篇和前五篇不同，并不是一句一条的界说，乃是一篇有条理有格局的文章。全篇分九节。
一、至“不求诸人”，总论“辩”。
二、至“吾岂谓也者异也”，论“辩”之七法。
三、至第一个“则不可偏观也”，论辟、侔、援、推四法之谬误。
四、至“非也”共四十八字，衍二十二字。总论立辞之难，总起下文。
五、论“物或是而然”。
六、论“或是而不然”。
七、论“或不是而然”。原文作“此乃是而然”，似有误。
八、论“一周而一不周”。
九、论“一是而一非”。
◎第二章 墨辩论知识知识论起于老子、孔子，到“别墨”始有精密的知识论。
《墨辩》论“知”，分为三层：
（一）“知，材也。”（《经上》）说曰：“知材。知也者，所以知也。而（不）必知（旧脱不字，今据下文“而不必得”语法增）若明”。这个“知”是人“所以知”的才能（材能通）。有了这官能，却不必便有知识。譬如眼睛能看物，这是眼睛的“明”，但是有了这“明”，却不必有所见。为什么呢？因为眼须见物，才是见；知有所知，才是知（此所谓知，如佛家所谓“根”）。
（二）“知，接也。”（《经上》）《说》曰：“知，知也者，以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”（Sensation）。 人本有“所以知”的官能，遇着外面的物事，便可以知道这物事的态貌，才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛，见着物事，才有“见”的感觉（此所谓知，如佛家所谓“尘”。此所谓接，如佛家所谓“受”）。
（三）“{知心}，明也”（《经上》。旧作恕。今依顾千里校改）。《说》曰：“{知心}，{知心}（旧皆作恕）也者，以其知论物而其知之也著，若明。”这个“{知心}”是“心知”，是“识”。有了“感觉”，还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过，虽有一种“感觉”，究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西（论译“理会”最切。王念孙校《荀子·正名篇》：“辞也者，兼 异之名以论一意也。”谓论当作谕。谕，明也。其说亦可通，但不改亦可通），须要明白这是何物（著，明也），才可说有了知觉（此所谓〈知心〉，如佛家所谓“识”）。如《经上》说：
闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。
所以“知觉”含有三个分子：一是“所以知”的官能，二是由外物发生的感觉，三是“心”的作用。要这三物同力合作，才有“知觉”。
但是这三物如何能同力合作呢？这中间须靠两种作用：一个是“久”，一个是“宇”。《墨经》说：
久，弥异时也。（《经上》）《说》曰：久，合古今旦莫。（校改）宇，弥异所也。（《经上》）《说》曰：宇，■东西南北。（校改■即蒙字）久即是“宙”，即是“时间。”宇即是“空间”（Time and Space）。须有这两种的作用，方才可有知觉。《经下》说：
不坚白，说在无久与字。坚白，说在因（原文有误读处，今正。因疑作盈）。
《说》曰：无坚得白，必相盈也。
《经上》说：
坚白不相外也。《说》曰：坚（白）异处不相盈，相非（通排），是相外也。
我们看见一个白的物事，用手去摸，才知道他又是坚硬的。但是眼可以见白，而不可得坚；手可以得坚，而不可见白。何以我们能知道这是一块“坚白石”呢？这都是心知的作用。知道刚才的坚物，就是此刻的白物，是时间的组合。知道坚白两性相盈，成为一物，是空间的组合。这都是心知的作用，有这贯串组合的心知，方才有知识。
有了久与宇的作用，才有“记忆”。《墨辩》叫作“止”，止即是“志”。
古代没有去声，所以止志通用（《论语》：“多见而识之”，“贤者识其大者”，古本皆作志）。久的作用，于“记忆”更为重要。所以《经下》说：
知而不以五路，说在久。《说》曰：智以目见，而目以火见，而火不见。惟以五路知。久，不当以火见，若以火（参看章炳麟《原名篇》说此条）。
“五路”即是“五官”。先由五路知物，后来长久了，虽不由五路，也可见物。譬如昨天看梅兰芳的戏，今天虽不在吉祥园，还可以想起昨天的戏来。这就是记忆的作用了。
知识又须靠“名”的帮助。《小取》篇说：“名以举。”《经上》说：
举，拟也。《说》曰：举，告。以文名举彼也。
