《中国历代婚姻与家庭》TXT下载（全本）作者：顾鉴塘&顾鸣塘
《中国文化史知识丛书》介绍
编辑委员会名单 主编：任继愈
副主编：汤一介 焦树安 张明华
编委：（按姓名汉语拼音音序排列）
戴念祖 郭齐家 葛剑雄 焦树安 金宜久 卢海燕
欧阳中石 庞朴 戚志芬 任继愈 沈心天 汤一介
王世民 王兆春 吴良镛 严汝娴 张国风 张明华
赵靖 赵匡华 郑殿华 周强 朱光暄
常务编委：
任继愈 焦树安 张明华 张国风 郑殿华
编者献辞
中国是世界文明古国之一。古代世界曾经辉煌灿烂的文明国家，多数没有能够继续维持下去，有的中断了，有的随着文化重心的转移而转移到另外的地区。唯有中国这个国家，既古老又年轻。从原始社会到形成国家，有文字可考的历史有五千年以上。中国和中国文化屹立于世界之林，一脉相承，历久而弥新。
中国文化是个发展的、历史的范畴，具有包容性与持久性：除了时代差异外，尚有着地域与民族的差异性。它是在连绵几千年中，以华夏民族为主体的中华民族各地域文化(包括中原文化、齐鲁文化、荆楚文化、巴蜀文化、吴越文化、岭南文化、闽台文化等)和各民族文化(包括壮、满、蒙、回、藏等中国56个民族的文化)长期地、不断地交流、渗透、竞争和融合的结果。从这个意义上说，中国文化的发展是具体的、历史的，又是多地域、多民族、多层次的立体网络。中国文化是起源于上古贯穿到现在，在黄河、长江及其周围地域形成并延续至今的中华民族共同的文化、共同的社会心理与习俗的结晶。
继承中国文化遗产，并不是对中国古代文化毫无选择地一概接受，而是要继承其优良传统，摒弃其封建糟粕。
今天中国正处在向现代化迈进的新时期。了解过去的优秀文化，正是为创造未来的新文化。这对于提高民族自尊心，增强民族凝聚力，有着极为重要的意义。青少年是国家的未来，民族的希望，对他们进行传统文化的教育，既是当务之急，又是长远的目标。要让中学生和具有中等文化程度的读者掌握中国文化史的基本知识，了解中国文化辉煌的历史，继承、发扬优良传统，为建设具有中国特色的社会主义新文化打下基础，这是一件宏伟的事业，也是我们编辑这部丛书的宗旨。
对文化层次较高的成年读者以至专家来说，个人的专业知识总归有限，本丛书对于成年人也不失为一种高品位的、可信赖的文化知识读物。
本丛书的前身有110个专题，涉及历史文化的各个方面，由商务印书馆、中共中央党校出版社、天津教育出版社、山东教育出版社联合出版。现由编委会对类目重新加以调整，确定了考古、史地、思想、文化、教育、科技、军事、经济、文艺、体育十个门类，共100个专题，由商务印书馆独家出版。每个专题也由原先的五万多字扩大为八万字左右，内容更为丰富，叙述较前详备。希望这套丛书能多角度、多层次地反映中国文化的主流与特点，读者能够从中认识中国文化的基本面貌、了解中华民族的精神所系，这就是编者的最大愿望。
对于本丛书的批评及建议，我们将十分欢迎，力求使之趋于完善。
中国文化史知识丛书编辑委员会
一九九六年四月
《中国文化史知识丛书》出版说明
百册本《中国文化史知识丛书》，是由著名学者任继愈教授主编，国内百余名专家学者参加，由我国著名出版机构商务印书馆出版的面向青少年和一般读者的大型文化普及丛书。被共青团中央启动的“新世纪读书计划”列为第一批推荐书目。这套丛书，是在1991年版的基础上修订完成的。
1991版曾荣获当年中国图书奖一等奖。台湾、香港商务印书馆和日本、韩国的出版机构相继选译和出版了这套丛书，丛书的英文选译本也随后面市。
新版由原先每本5万字增加为8万字。合并了一些内容近似的图书，同时增加了一些选题，对古代难辨字还注了音，并补充了有关学科的最新研究成果。成为一套内容丰富、文字规范、装帧精美、可读性强的真正的图书精品。
丛书编委会及作者队伍强大，名家云集，他们中有著名学者，有北京大学的校长，有商务印书馆的老总，几乎都是著名大学和研究机构的学者，可以说，这套丛书，是名附其实的大专家给普读者写小书。他们认真严谨的写作态度，保证了丛书的科学性，文字表述方面做到了深入浅出，通俗易懂。
丛书是一个较为完备的关于中国古代文化的知识体系。可大致分为10个专题，分别是思想、文化、教育、科技、考古、史地、军事、经济、文艺、体育。从多角度、多层面勾勒出中华民族五千年来历史文化发展的轨迹，反映了中国文化的基本面貌和中华民族精神。特别值得一提的是，丛书加强了对中国古代科学技术成说的介绍，文理兼备，显示出编者整体上把握传统历史文化的独特视角，是一套中国传统文化知识的百科丛书。同时也是一套增长知识、陶冶情趣，进行爱国主义教育的好书。
引言
在中国，“婚姻”一词虽然出现在嫁娶事实发生之后，但我们在周代的《诗经》里，已经能见到“昏姻之故，言就尔居”(《小雅·我行其野》)这样的说法，这儿的“昏姻”，指的就是嫁娶。另外，婚姻二字还分别代表了夫与妻，或者指姻亲的双方。“家庭”一词，则一直到南北朝时期方才出现，不过，与“家庭”同义的“家”这个字，却也和“昏”、“因”(“婚”、“姻”的本字)一样，在殷墟出土的甲骨文里就能见到了。后来，春秋末期思想家墨子说：“治天下之国若治一家”，其含意也是非常清楚的。
我们现在一般把男女两性的结合，而且这种结合还形成了为当时社会制度所确认的夫妻关系称为婚姻。把由婚姻、血缘或收养关系而产生的亲属间的共同生活单位称为家庭。家庭与婚姻有密切联系，婚姻是产生家庭的前提，家庭是缔结婚姻的结果，家庭关系包括婚姻关系。
婚姻家庭是人类社会发展到一定阶段才出现的社会形式。在远古时期，人类不知婚姻为何事，家庭为何物，有过漫长的混沌杂居阶段。原始社会早期阶段的人类，生产力水平极为低下，在这数以百万年计的漫长时期内，任何意义上的婚姻家庭制度都不存在，人们过着毫无限制的、杂乱的性关系生活。随着社会的缓慢发展，人类从乱婚的状态中逐步演变出各种群婚制、对偶婚制的家庭：以有血亲关系的人互相通婚(但排除不同行辈之间)为特点的血缘家庭；一群姊妹是她们共同丈夫们共同妻子(但在两性关系中排除了兄妹和姊弟)的亚血缘群婚制家庭(即普那路亚家庭)；成对配偶在或长或短时期内相对稳定地同居，夫从妇居的对偶家庭；等等。伴随着原始社会公有制经济的瓦解，私有财产制的确立，严格意义上的家庭出现了，这就是以父姓为主体组成的一夫一妻制家庭。人类婚姻、家庭这一发生、发展和演进的过程，正如美国民族学家摩尔根(公元1818——1881年)在《古代社会》一书中所揭示的，家庭“是个能动的要素，它从来不是静止不动的，而是随着社会从较低阶段向较高阶段的发展，从较低的形式进到了较高的形式”。
我国古先民和世界其他民族一样，也经过了群婚与对偶婚的阶段，经历了从无家到有家，从只知其母不知其父，到有了确保父亲一脉血统的家的发展过程。由于民族习性和所处地理环境的不同，中华民族婚姻家庭发展演变的历史自有其差异性、独特性；进入文明社会以后，历代的婚姻家庭又各自呈现出不同的状貌。
第一章：远古时代的婚姻与家庭
中国历史上，三代(夏、商、周)以前的时代，可统称为远古时代，距今有4000年以上的历史了。远古到底是一个怎样的时代呢？不少古书曾记载了在当时极端落后的生产力和生产条件下，我国古代先民生活条件极其恶劣困苦的情景：
上古之世，人民少而禽兽众；人民不胜禽兽虫蛇……构木为巢，以避群害……。(《韩非子·五蠹》)
野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域。(《新语·道基》)
昔者，先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居增巢；未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛；未有丝麻，衣其羽衣。(《礼记·礼运》)
远古先民生活和劳动条件既然如此差，那么，彼时的所谓“婚姻”，所谓“家庭”，其形态又是怎样的呢？由于年代的久远，更无文字的记载，我们已难确切地对此给以科学的叙述。所幸的是，我国古籍中曾记下了远古时代的不少神话和传说，这些传说，从不同的方面记述了我们祖先在中国这块土地上生息和蕃衍，并孕育出中国古代灿烂文明的历史。透过这些神话传说周围的层层离奇的光圈，我们看到了我国远古时代先民婚姻家庭形态所具有的两个最基本的特点：血缘群婚和知母不知父。
我们先从我国古代传说中人类的始祖伏羲、女娲[wa蛙]讲起吧。
传说远古洪水泛滥，人们全被淹死了，只留下伏羲和女娲兄妹俩，后来他们结为夫妇，使大地上的人类得以蕃衍。东汉王延寿有一篇《鲁灵光殿赋》，就提到这座建在曲阜的灵光殿里，有这对兄妹夫妻的壁画。现今留存的汉代石刻画像与砖画中，同一题材的画面还有不少，这些画像里的伏羲和女娲，腰身以上通作人形，穿袍子，戴官帽，腰身以下则为蛇躯，两条尾巴紧密地缠绕在一起。有的画像还饰以云景，男的手捧太阳，太阳里面有一只金乌，女的手捧月亮，月亮里面有一只蟾蜍；有的画像还在中间画一天真烂漫的小儿，手拉两人的衣袖，给我们呈现了一幅非常美妙的家庭行乐图。这些画像正是伏羲女娲兄妹夫妻传说的最好说明。
另外，东晋干宝《搜神记》里有这样的记载：高辛氏，也就是黄帝的曾孙帝喾〔ku酷〕，把自己的小女儿嫁给了有功的五色神犬盘瓠〔hu户〕。过了三年，他俩生下了三男三女。盘瓠死后，他的儿女“自相配偶，因为夫妇”，“其后子孙昌盛，号为犬戎之国”。
像这类伏羲女娲、盘瓠子女兄妹婚配的传说，正是我国上古时代存在过血缘婚家庭的折光反映。
还可以举舜及其弟象的传说来说明。
舜是远古时代五帝之一，是中国人心目中贤明君主的化身。据《史记·五帝本纪》载，舜在社会上做了很多好事，尧听说舜的名声很好，就把女儿娥皇、女英一起嫁给了他。可是，舜在家中却很不为父亲瞽〔gu古〕叟所喜，他的同父异母弟象也时刻想谋害他。一次，瞽叟与象诱骗舜去掏井，他们乘舜在井下时，就赶紧往井里填土扔石。象以为哥哥已死，就计议将娥皇、女英娶过来。正在此时，舜却安然回到了家中，原来他是从相邻的一口井中脱险的。根据这个传说，我们可以看出舜所处时代婚姻家庭制度的特点来。舜一次就娶了尧的两个女儿，象也是一次就想将娥皇、女英娶过来，这种一群兄弟以另一群姊妹为妻的婚姻形态，不正符合亚血缘群婚制的特点吗？姊妹共夫，或兄弟共妻，表明我国在舜的时代尚处于群婚制的高级阶段。另外，象以为哥哥已死，就要将两个嫂嫂聚过来，这种“兄终弟及”的收继婚现象，也正是群婚制高级形态的孑遗。
正因为远古先民处于这样一种杂乱的性交关系状态之中，子女当然只能知其母，而无法知其父了。
昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道。(《吕氏春秋·恃君览》)
古籍中描述的正是一幅典型的母系氏族社会的图象。在这种社会中，妇女在生产和生活中处于领导的地位，世系也是按母系计算的。氏族成员过着共同劳动、共同消费的平等生活。由于生产力很低，也就没有多少剩余的产品，阶级也还没有出现。
远古的母系社会，给我们留下了许多“圣人无父，感天而生”的传说。
例如，关于中华民族始祖黄帝的出生是这样讲的：远古，有个叫附宝的女子，天快黑了还在野外采摘果实，忽然间，大地一片光明，原来是北斗星被炽烈的电光围住了。此时，附宝感到身上有了触动，回去后就怀孕了。25个月后，在青邱生下了黄帝轩辕氏。
此外，中华民族的另一个始祖炎帝，其母叫女登，乃是“感神龙而生炎帝”。其他如女枢“感瑶光”而生颛顼[zhuanxu专须]；女嬉“吞薏苡[yiyi意以]”而生大禹，这些圣人们的母亲无一不是因神力的感应才生下儿子的。
有关殷商民族始祖和周族始祖诞生的传说也主要只是与他们的母亲有关。据传帝喾有四个妻子，次妻简狄一次在河中沐浴，见玄鸟(燕子)从天空堕下一蛋，简狄把蛋捡起来吃了下去，后即怀孕生下了商族的始祖“契”，契后被子孙们尊称玄王。这则吞蛋而生契的传说很早便被记载在《诗经》之中。类似的传说也可在《史记·秦本纪》中找到。据记载，秦的先祖大业，也是因他的母亲女修织布时吞了燕卵而诞生的。
周民族始祖后稷诞生的传说就略微染上了点人世间悲苦的色彩。据传姜嫄是帝喾的第一个妻子，她也是在郊外踩了巨人的足迹，受了感应，生下儿子后稷的。以上是《史记·周本纪》的记载。在《诗经·大雅·生民》篇里，还有关于后稷出生后的传说。后稷从母体生下时，像羊的胞胎，又不裂开，人们当作不祥之物，就将他抛弃了。但扔在狭窄的小巷，牛羊避开他；扔进森林，砍柴人捡回他；扔在冰上，又有大鸟用翅膀为他蔽寒。因为他曾被抛弃过，后来就被取名叫“弃”。
以上这些传说中，虽然有的母亲有丈夫，如女枢是昌意的正妃，简狄与姜嫄亦都是帝喾的妻子，等等，但无论有夫无夫，她们的怀孕却无一例外地是受了神力的影响，这实际上表明，这些圣人与母亲的丈夫间并不一定存有血缘关系。在那时，人们在观念上并无“父亲”这种概念。由于孩子的母亲可能同时有几个性对象，所以孩子们都不知道自己和哪一个成年男子有血缘关系，也从未想到要去弄明白。而且在当时的条件下，父亲与孩子生理上的关系，更是难以确认的，故而才产生了那么多上天神灵赐子的传说。
我们从姓氏上也可看出母系社会遗下的痕迹。炎帝是姜姓，夏是姒姓，周是姬姓，秦是嬴姓，都有个女字旁，是从女的。商是子姓，虽没有女字旁，但它是由燕卵(子)而来，也和吞燕卵的简狄这位女性有关。就连“姓”这个字本身，也是由女、生相合而成，表示“人所生也”(《说文解字》)的意思。
母系家庭和父权制产生以后的家庭不同，如果说那是家庭，倒不如说是氏族，即母系氏族。在那个时候，女子(母亲)是整个氏族的领导人，掌管全部家产，而不固定的丈夫们，则来自于其他氏族，这样生出的孩子，自然只知有母，不知有父，他们只是母亲的子女，只用母亲的姓。
母系氏族社会在我国大约存在于二万年之前，而于距今约7000—5000年前进入了繁荣时期。此后，约5000年前，居住在黄河和长江流域的各个部落，先后进入了父系氏族社会，即世系按父系计算，财产按父系继承的氏族社会时期。在父系氏族社会，男子开始替代女子在生产和氏族公社中的中心地位，并形成了以男子为支配者的父权制大家庭。以后，随着生产力的发展和私有财产的积累，父亲要求由确立的亲生子女继承财产，因而夫妇之间必须有独占的同居，对偶婚制也就逐渐让位于以一夫一妻制为特征的个体婚制，并最终形成了女嫁男、从夫居的婚姻家庭形式。人们不但能识其母，而且能识其父。在我国，倘追溯到远古祖先的身世，则从禹、契、后稷开始，人们方有了意义明确的父系血统、父系继承的概念。之后，随着财产分配和继承的多寡，社会不平等现象出现了，阶级产生了。
第一节、婚姻形式
由父权制大家庭向一夫一妻个体婚制演进经历了一个漫长、渐进的过程。我国的夏、商二朝，就处在这个演进过程之中。夏第一代君王禹，他不像传说中的帝喾、帝尧各有四个妻子，也不像舜可以同时娶娥皇、女英姊妹俩为妻，他只有一个妻子，即涂山氏。在商代的30多个国王中，多数也是一人一配，如商汤配妣丙、太甲配妣辛等。但到商朝后期，已实行一夫一妻多妾制度，如商武丁，除正妻外，还有64个妾。
到了周代，婚姻形式是以多妾制为补充的严格的一夫一妻制。实行这一制度，反映了东西周社会奴隶主贵族在政治上的特权地位和生活上的荒淫无度。古籍中“天子有后、有夫人、有世妇、有妻有妾”，“公侯有夫人、有世妇、有妻有妾”(《礼记·曲礼》)的记载，是奴隶主贵族实际生活中妻妾合法化的有力证明。
商、周奴隶主贵族实行一夫一妻多妾的婚姻，是与当时实行的媵[ying映]嫁制度相联系的。
按照周礼，由于天子和诸侯地位的重要，他们婚姻的示范作用也就受到特别的重视，娶妻应该只能是一次性的，这种一次性表现在：第一，天子诸侯正妻去世不得再娶；第二，天子诸侯“出妻”的条件较之其他阶层的人要受到限制，即“天子诸侯之妻，无子不出，唯有六出耳”(《仪礼·丧服疏》)。天子诸侯当然不会因正妻亡故或无子而断了香火，于是规定应当从娶妻时陪嫁来的女子中按顺序补上一个为妻，从陪嫁女所生子中挑选一个为继承人，这样，媵嫁制度就产生了。
什么叫“媵”呢？《仪礼·士昏礼》解释道：“媵，送也，谓女从者也。”由送的意义又引申到陪嫁之人。可见，“媵”就是诸侯女儿出嫁时随嫁的人。媵嫁制度规定，诸侯之女出嫁，要由她的妹妹(娣)、侄女(姪)随嫁。此外，还要由两个与女方同姓的诸侯国各送一女随嫁，称为“正媵”；正媵也要由娣、姪相从随嫁。这就是所谓“诸侯壹娶九女，诸侯不再娶”(《公羊传·庄公十九年》)。这种婚姻制度，既反映了原始婚俗的遗迹，又成了奴隶主贵族借联姻扩大政治势力的手段。
媵嫁制在当时的文学作品中也有所反映。《诗经·豳〔bin彬〕风·七月》是西周初年的作品，其中“女心伤悲，殆及公子同归”一句，清人姚际恒、王先谦是这样解释的：公子，指豳公的女儿，伤悲之“女”呢，就是其娣姪及女奴，她们之所以伤悲，就是害怕随女主人出嫁去做媵妾啊。
媵嫁制实际上就是一夫一妻制名义掩盖下的多妻制。在周代，多妻妾的状况被周礼固定下来以后，就带有了强烈的等级制特点。妻妾的多寡同奴隶主的身份、地位、权力、财产等成正比。处于最高地位的天子可以“后立六宫、三夫人、九嫔、八十一御妻”，并说“此之为盛德”(《礼记·昏义》)。诸侯是一娶九女。比诸侯地位低的卿、大夫则是一妻二妾，士也可以娶一妻一妾，他们与天子、诸侯不同，被允许妻死再娶，所以不采取一次娶足的“媵嫁”制。
到了各自争霸的战国时代，诸侯们已不理会一娶九女的规定，有的一娶就是12女，有的则一娶再娶，媵嫁制度也就成了虚文。尽管在整个封建社会中一直存在着随嫁现象，仍将陪嫁的女子称为“媵”，而且其地位比一般的妾要高，也叫贵妾，但以姪娣相从、一娶数女为标志的媵嫁制度从战国时代以后，还是一去不复返了。
在商周社会，只有在庶人(平民)阶层中，才普遍实行真正的一夫一妻制，这是由他们的社会地位和财产状况所决定的。《论语·宪问》篇中的一句话就说明了庶人的这种情况：“岂若匹夫匹妇之为谅也”。匹夫匹妇，就是讲庶人，庶人无妾，只有夫妇可以相对。
从夏朝到春秋时代的1700多年间，还有过人数众多的奴隶，他们大多为战争中的俘虏。奴隶归奴隶主所有，因而，在奴隶主家庭中还包括了奴隶家庭。奴隶的一切，包括所创造的劳动产品、自己的身体和生命，自然也包括婚姻在内，都完全受奴隶主支配。奴隶主为了保证自己掌握的劳动力得以蕃衍，往往让一些男女奴隶配对“成婚”。周代金文中常见的“鬲[li利]十家”、“仆十家”、“臣十家”等文字记录，便是这种情形的真实写照。对于男奴和女奴所生子女——“奴产子”的称谓，一直延续到秦末汉初。
第二节、婚姻家庭制度
在中国古代，成文法典的制订和公布较晚，奴隶社会中的婚姻家庭关系，主要是由维护宗法等级制度的礼，以及为统治阶级所认可的习惯来调整的。周代是礼仪的创始时代，为了巩固周王室的统治，西周初年，贵族们就开始从政治到文化制定一系列完整的典章制度和礼乐规定，这就是人们通常所说的“周礼”。
周礼首先注意的是“谨夫妇”，认为“婚礼，万世之始也”(《礼记·郊特牲》)。所以，婚姻制度被视为社会制度的基础，一切的社会关系由此推展而出，《易·序卦》对此讲得很清楚：
有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。
婚姻家庭制度在礼制中占有重要的地位，同奴隶主贵族“家国一体”的政治观和伦理观、同利用血缘纽带维护宗法统治的实际需要都有着极为密切的关系。周礼除了设置媒官管理万民的婚姻大事之外，有关婚姻家庭，它还着重强调以下几个方面：
(1)婚姻的宗旨
《礼记·昏义》将“合二姓之好”与“上以事宗庙，下以继后世”作为婚姻的最高宗旨。《礼记》中这两句话已清楚地告诉人们，婚姻的实质就在于宗族的延续，也就是对婚姻生殖功能的极端重视。从宗族的功利角度出发，娶妻是为了有后，纳妾是为了多子，有后是为了本宗族时间上的后继有人，多子是为了本宗族空间上的庞大兴盛。后世封建社会将“不孝有三，无后为大”奉为经典，其渊源也在于此，并成为中国婚姻生殖功能心理最深刻的揭示。自从周礼逐步完善以后，祭祀仪式与宗庙制度也被提高到无以复加的地位来加以注重，其实，后人推崇的主要不是祖先本身，而在于祖先的蕃衍之功。
周礼除了强调婚姻的蕃衍功能，还重视联姻在政治上的意义。“合二姓之好”就说明了周礼对择偶地位的注重。社会地位相近的二姓之间的联姻，可以借此友好相处，互相支持和依靠。这样，天子与诸侯、诸侯与诸侯、诸侯与大夫，以及士大夫之间盘根错节、密如蛛网的联姻关系，构成了周天子的家天下。
(2)家礼
在周代，由于宗法制度的完备，在每一个家庭中，家庭成员之间的相互关系在礼制上都有明确的规定。大权操于家长之手，男女、上下、长幼之间尊卑有序，各遵其位，不得僭[jian见]越。
家长在家庭中处于最高的地位，拥有绝对的权力，这种权力是独占的和不可分割的。《孔子家语·本命解》说：“天无二日，国无二君，家无二尊。”不论是家庭中的财产，还是家庭中的成员，都由家长支配，家庭内部的纠纷由家长判断曲直，对犯过失的家庭成员，由家长按家规给予处罚。
礼制要求子女恪遵孝道，对父母家长绝对服从，不得蓄有私人财产，即使在生活起居方面，也受到许多繁琐复杂仪礼的束缚。子女的主婚权也操于男女双方尊长之手。婚姻是关系到宗族蕃衍与合二姓之好的大事，所以，主婚大权自然只能由当事人父母垄断而不由婚姻当事人来决定了，既然如此，为人父母者要成就儿女的婚事，就只能通过说媒者去联络和撮合了。成婚后的夫妻，无论是否和睦，婚姻解除与否的最终决定权也操于家长之手。《礼记·内则》规定，即使做儿子的十分喜爱自己的妻子，但如果父母不喜欢，儿子就得“出”妻；儿子不喜爱妻子，但父母若认为儿妻很好，两口子就得厮守一辈子。
家礼对妇女的束缚较男子更甚，《礼记》规定了“男帅女，女从男”、“嫁从夫”，另外，“三从四德”也是发端于周礼。“三从”就是女子在家服从父兄，出嫁后服从丈夫，丈夫死了要服从儿子。“四德”指“妇德、妇言、妇容、妇功”。即要求女子在“德”的方面应遵从孝悌忠信，关键在于“忠”和“顺”；“言”要“恭”、“和”，不可乱说；“容”应“婉娩”，不可轻佻。同时还要求善操纺绩、刺绣、缝纫等“女功”。
家礼还要求妇女片面遵守一夫一妻制。与男性贵族多娶的制度相反，女子只能嫁给一个丈夫而不能同时拥有两个以上丈夫，这是一种规定，虽然这一规定并未形成文法，但它肯定了这种男女在婚姻地位上不平等的合理性，从而使这一不合理的现象成为合法的制度。
高居于全体家庭成员之上的家长，通常由祖父或父亲担任，这样，夫权、父权、家长权就操之于这个充任家长的男子一人之手，对于这个家庭，他有着至高无上的统治权威。
(3)继承
家长身份的取得，是按照嫡长继承制来确定的。这种制度，严格说来，产生于商末而形成于西周。在这之前，子袭父位并不被认为是天经地义的。传说夏第一代君王禹在病危时让其助手伯益接位，只是伯益自感才能不如禹的儿子启，启才做了夏朝第二代君王。一直到商朝，兄终弟及的现象还是很普遍。据近代学者王国维先生考证，商朝自成汤至帝辛(纣)，31帝中以弟继兄者共14帝。商朝后期，国王除正妻之外，还娶了众多的妾，众王子间争夺王位的事时有发生。于是，从武乙起开始实行较严格的父死子继制度，而且有了首先由嫡长子继位的规定。这一规定，又是以嫡妻制的确立为前提的。商朝末代君王纣并非其父帝乙的长子，但因他是帝乙的正后所生，所以才继承了王位。从殷墟出土的卜辞(甲骨文)来看，妃、嫔、妾、娣等字都已出现了，这是商朝后期实行嫡妻制度的有力佐证。
嫡妻制的确立，保证了一个家庭只能有一个丈夫、一个嫡妻，从而说明了在商朝，一夫一妻家庭作为一种制度业已稳固。
西周社会，私有制经济更加发展，为避免因多子带来的继承权的矛盾，统治阶级规定了更加严格的嫡长子继承制度。为保证得到实行，该制度同时又用宗法等级制度固定下来。
按照周制，以天子为天下大宗，封诸弟为诸侯，即为小宗；诸侯在本国为大宗，封诸弟为卿、大夫，即为小宗，依次递降。从天子起直到士为止，合成为一个庞大的宗族，而就其基层的每一个大宗、小宗来说，则都是一个家长制的大家族，大家族下又有小家族，小家族下还有更多的小家庭。这样，大宗率小宗，小宗率群弟，俨然小枝附大枝，大枝附树干，天子——诸侯——卿(大夫)——士，形成严密的家族统治体系，而每个家庭又都成为宗法系统中的细胞组织。嫡长子继承制度保证了宗法等级制度的实施和沿袭，它所包含的主要内容为：
第一，实行宗祧[tiao挑]继承。宗祧，指宗族宗庙，即后世所称祖庙。宗祧继承，就是明确宗族即祖宗的正统后嗣，从而使后嗣取得宗族——祖宗正统后继人的名义和祭祀祖宗的权利。宗祧继承行之于全社会，对奴隶主贵族来说，可以获得贵族身份地位、政治权力及物质财富；对平民来说，继承了平民的身份、有限的财产或债务；而对奴隶来说，接受的仍是奴隶身份以及和父辈一样的作为奴隶的义务。
第二，正确确定嫡长子的身份。宗祧继承权属于嫡长子，因此正确确定嫡长子的身份便极为重要。确定嫡长子身份的准则是：在嫡子不止一人的情况下，以长为重，即所谓“立嫡以长不以贤”(《春秋公羊传·隐公六年》)；在嫡庶子并存的情况下，以嫡为贵，即所谓“立子以贵不以长”(同上)；在均为庶子的情况下，有时立其长者，有时用占卜的方式来决定。
嫡子、庶子是因其母亲的身份而划分的。妾在家庭中的地位很低，不能同妻相比，身份比奴婢略高，但不被看作家属中的一员，没有资格参加宗族的祭祀，她不同家长的亲属发生亲属关系，互相之间没有亲属称谓。妾除非有了子女，丈夫的嫡子才勉强称她为庶母。至于庶子，其身份高于自己的母亲，因血统按父系算，他自然是家庭成员，但其地位终究低于嫡子，特别在继承方面表现得很明显。
第三，排除妇女的继承权。在西周的继承制度中，处于最优越地位的继承人是嫡长子，而妇人则不在继承顺序中。“妇人，从人者也”(《礼记·郊特牲》)。妇女不具有独立的人格，也就无继承权可言。
嫡长子制度的确立，使得家庭成员之间的各种关系得到明确的规定，与此同时，妾望妻位，庶子争相立嫡的事也屡屡发生，动摇了宗法继承制度。春秋以后，随着这种合宗族组织、政权组织、经济结构为一体的宗法等级制度的崩溃，由这种制度所造成的贵者恒贵、贱者恒贱的社会格局也被打破了，但该制度的许多实质性的内容还是部分地被继之而起的封建宗法继承制度所吸收，并为后世封建社会法律的制定提供了基础与依据。
第三节、婚姻成立方式
兴于周代，延续于整个中国封建社会的聘娶婚，是为封建礼法承认的唯一的婚姻成立方式。然而，古籍记载和考古发掘出来的成果都证实，在聘娶婚流行以前，掠夺婚、买卖婚和交换婚曾是我国古代奴隶社会流行过的几种婚姻成立方式。
(1)掠夺婚
这是指在未得到女方本人及其亲属的同意下，男子凭借武力抢夺女子为妻的一种婚姻成立方式。中国古代的掠夺婚大约在父系社会确立前后即已出现，进入奴隶社会后，仍流行了一段时间。周代的卜筮[shi是]之书《易经》中曾这样描写：
“乘马班如，泣血涟如，匪(非)寇婚媾。”意为听到踏踏的马蹄声，女子啜泣不止，再一细昕，原来不是强寇，而是前来抢亲的人马。寇婚同称，表明了掠夺婚的存在。抢婚，以天色晦暗的黄昏时候为佳。其时，暮色苍茫，正是进行突袭和掠夺的大好时机，所以，婚姻一词最早写作“昏因”、“昏姻”；此外，甲骨文中的“娶”，写作，是一只手举着大斧，对着屈膝女子，表明娶只不过是武力相逼罢了。“娶”字的字形、字义的演变，也说明了掠夺婚确是人类早期婚姻发展阶段中曾广泛流行过的一种婚姻成立方式。
(2)买卖婚
买卖婚是与生产力得到发展后，私有财产有了积累联系在一起的。由于有了私有财产，男子们骑马执弓，公然前去抢亲的情形逐渐消失，买卖婚随之而兴起了。买卖婚是一种将女子当作货品，用其它货物来换取她作为妻妾的一种婚姻成立方式。
我国奴隶社会中确实存在过买卖婚，也可以从“妃”与“帑[nu奴]”这两个字的字义上得到证实。
“妃”，是当时社会中对男子配偶的称谓。《说文解字》对“妃”字的解释是“匹也”，而匹又可代指“帛匹”，帛匹正是货物的一种。一字二义，说明物与妻之间紧密的联系。以物易妻，或以女易物，这就是买卖婚的特点。古人还常以“帑”来称妻子。《左传·文公六年》载：“贾季奔狄，宣子使臾骈送其帑。”《疏》文对此处“帑”字的解释是“妻子也”。而“帑”〔tang倘〕的原义是“金币所藏也”(《说文解字》)。由原义到引申义，其间的媒介正是“视妻子为货物”这个事实。
买卖婚是我国婚姻发展史上的一个重要阶段，后来的聘娶婚则是由它发生演变而来。所谓聘则为妻，买则为妾的规定在中国历史上曾长期存在。而且事实上，买卖婚与聘娶婚相互渗透，很难区分，它的劣性残余——封建包办买卖婚姻，在中国大地上曾统治了数千年之久，至今仍未完全绝迹。
(3)交换婚
交换婚是双方父母各以女儿交换为儿媳，或者男子各以其姊妹交换为妻子。交换婚的兴起也是以私有制的形成为前提的，只有将女子视为私有财物，才谈得上交换。古代典籍中常以“婚媾”二字连用，也是我国古代交换婚所存的遗迹。《说文解字》称“媾”为“重婚”，清代学者段玉裁《说文解字注》讲得更为透彻：“重婚者，重叠交互为婚也。”周代尚未开国时，姬、姜二姓世代联姻，可能就是古老氏族外婚制交换婚的延续。
(4)聘娶婚制的确立
进入周代以后，随着生产力的发展、阶级的分化，社会上贫富之间的鸿沟逐渐加深了。社会上一度盛行过的买卖婚与交换婚已不能满足社会各阶层对婚姻成立方式的不同需求了：富有的奴隶主家庭的子女，光以财货的多寡来论婚嫁已不符合他们的身份和地位，交换婚对他们的局限又过大；赤贫的奴隶本来就只是由主人指配成婚；平民家庭也由于境况不一，子女多寡，面临着诸多择偶障碍。社会的发展，礼治的需要，都迫切要求奴隶主贵族用一定的制度来管束人们的婚姻大事，于是，聘娶婚制这一绵延中国历史达数千年的最重要的婚姻成立方式应运而生了。
聘娶婚，简而言之，是男子以聘的程序娶妻，女子按聘的方式出嫁。聘娶婚的最重要的特征，即通常谓之的“父母之命，媒妁〔shuo硕〕之言”。
媒妁，据《说文解字》的解释，谓斟酌谋合二姓之好的意思。媒妁的作用，在《礼记·曲礼》中是这样说的：“男女非有行媒，不相知名；非受币不交不清，故日月以告君，斋戒以告鬼神，为酒食以召乡党僚友，以厚其别也。”在我国最早的诗歌总集《诗经》中，更对媒妁的作用作了十分形象的描述。《卫风·氓》篇写道：“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。将子无怒，秋以为期。”意思是一个小伙子兴冲冲抱着布匹去换丝，实际上是有事要和我商量。送你过淇水，直到顿丘不忍回。不是我故意拖延，而是你没找到好媒人，请你别生我的气，到凉秋季节再订婚期。这首诗表明，在聘娶婚制度下，即使青年男女私下相爱，难分难离，但若要正式结婚，还是非得有媒人在中间牵线、撮合不可。
在《诗经》中，还有好几首诗以砍树必须有斧作喻，表明娶妻一定要靠媒人。如《豳风·伐柯》就说：“伐柯如何？匪斧不克。娶妻如何？匪媒不得。”《齐风·南山》写道：“析薪如之何？匪斧不克。取妻如之何？匪媒不得。”从此，做媒缔婚就被称为“伐柯”、“作伐”或“执柯”，媒人又被称为“伐柯人”。
在聘娶婚中，媒人固然重要而不可或缺，但根本上还是要有“父母之命”。所谓包办婚姻，指的主要是父母的垄断。这一点，在《诗经》中也有深刻、形象的反映：人们以种植大麻必先深耕细作来比喻娶妻必须首先征得父母的同意。《诗经·齐风·南山》写道：“蓺[yi艺]麻如之何？衡从其亩。取妻如之何？必告父母。”没有父母的同意，甚至与意中人相会也很困难。《诗经·郑风·将仲子》中就描写了一个少女由于畏父母、畏诸兄、畏人言而不敢与意中人相爱的痛苦心情：“将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。岂敢爱之？畏我父母。仲可怀也，父母之言亦可畏也。”意思是：仲子仲子我求求你，可不要跨进里墙来，也不要踩断杞树杈，我岂是疼爱杞树枝？我是惧怕父母亲。仲子仲子我想你，可爹妈说话也可怕呀。这首诗深切地揭示了“父母之命”的严酷性。
从西周开始，“父母之命，媒妁之言”的婚姻意识已深深地浸渍于人们的灵魂深处，不经过父母同意，不通过媒人的说合，这个婚姻就是不合法的，也是违背伦理道德的。春秋时，鲁桓公未通过媒人介绍到齐成婚，就被后人讥为“非礼也”，“丑恶极矣”。齐湣王遇害，其子法章变名姓，当了敫〔jiao缴〕太史家的家佣。太史女与法章私通，在法章成了齐襄王后，她当上了王后。尽管如此，敫太史仍耿耿于怀，指责其女不通过媒妁自嫁是“非吾种也，污吾世，终身不睹”(《史记·田敬仲完世家》)。所以，到战国时代，孟子总结性地说：“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”
在周代，国家还专门设置了管理男婚女嫁的职官，这就是地官媒氏。《周礼》中，就有关于媒官职责的规定：“媒氏，掌万民之判。”判，是“半”的意思，媒氏主合其半，让男女双方合起来成为夫妇。《周礼》并且规定了媒氏行使职责的范围是：(1)根据出生文书，催促年满30岁的男子和年满20岁的女子成婚；(2)仲春佳月，组织男女婚嫁；(3)掌握聘礼的数量；(4)禁止不合礼制的冥配等。媒氏的官制，春秋之后，逐渐湮没而无所闻。
第四节、婚姻成立条件
(1)同姓不婚
在今人看来，姓和氏是一回事，但在春秋以前，姓和氏是两个不同的概念。最初，姓是用来表示母系血统的，一直到西周，还有女子称姓、男子称氏的规定。最初的姓可能是部族的名称，后来有些部族得到了发展，人口蕃衍，分支众多，分化成许多不同的部落以至国家，这时候的姓只能单纯作血统关系的标志了。
得姓的原因比较复杂。例如，夏朝的祖先禹因其母吞薏苡怀孕而生，所以姓姒；商朝祖先契因其母吞燕卵而生，所以姓子。传说黄帝因居住在姬水之滨，故以姬为姓，后来独有后稷承袭了姬姓。西周初年大封诸侯，其中姬姓国就有53个。不过这些姬姓国的后人大多改以国名、封邑名或以父亲的名号为姓氏，所以后来姬姓反而不多了。
氏本来是同姓各部落的名称，后来则专指部落的首领。以后，由于国家的产生，出现了不同的官职，这些官职后来有不少也成了氏的名称。这时候的姓氏是代表一个人的地位和身份的，所以只有贵族有，平民与奴隶则与之无缘。由于封国和官职有世袭的传统，因此氏也可以世袭。由于一个姓可以分化出许多氏，而同一氏的后人还可以蕃衍出不同的氏，因此氏的数量就大大超过了姓的数量。战国以后，因为人们一般称氏而不称姓，于是就出现了姓氏合一的现象。
同姓不婚大约是古老的族外婚的演进形式。商代在血缘关系上也强调近亲不婚，要五世以后方可以通婚。周武王的曾祖、祖父、父亲都是同异姓联姻，武王本人娶的是吕望(姜太公)之女，是姜姓。周礼对“同姓不婚”规定得非常严格，只要是同姓，“虽百世而婚姻不得通”(《礼记·大传》)。因此，周天子及同姓的姬姓诸侯，只能同异姓的诸侯国，如齐国(姜姓)、陈国(妫姓)、杞国(姒姓)、宋国(子姓)，以及西方兴起的秦国(嬴姓)、南方兴起的楚国(芈〔mi米〕姓)等国家通婚联姻。春秋时鲁昭公从吴国娶了个夫人，但鲁国姓姬，吴国也姓姬，当时就有人指责鲁昭公说“君而知礼，孰不知礼？”甚至鲁昭公夫人死了，也没有按常规讣告诸侯吊唁，不能行夫人一级的丧礼。《左传》记载说：“昭公夫人孟子卒，昭公娶于吴，故不书姓。”“不书姓”，就是回避违礼娶同姓的一种手法。当时不但娶妻要辨姓，就连买个无从知其姓氏的妾，也要用算卦的方式来解决这至关重要的问题。可见同姓不婚的观念在周代重视到何等地步。
对于同姓不婚，当时就有人从生理上作了解释：“郑叔儋曰：男女同姓，其生不蕃”(《左传·僖公二十五年》)。《国语·越语》也说：“同姓不婚，惧不殖也”。
比生理原因更为重要的是政治原因。贵族们可以借同姓不婚来联结权势和维护宗族伦常关系，这点，《礼记·郊特牲》讲得很明白：“娶于异姓，所以附远厚别”。“附远”指的是异姓间的依托，“厚别”则是指同姓内的区别，以免将同姓内的嫡庶、长幼、亲疏等尊卑关系打乱。
(2)规定成婚年龄
商代以前的成婚年龄已不可考。到了周代，礼制规定了成婚年龄：男子20岁行冠礼(男子的成年仪式)，30岁成家，“始理男事”；女子15岁行笄〔ji基〕礼，“二十而嫁”，如果有特殊原因，可以到23岁才嫁。礼制上的规定与事实上的嫁娶年龄很不一致，在实际生活中，周代人的初婚年龄是很低的。据有关的史籍记载，天子诸侯往往不到20岁就成婚了。如鲁桓公是大约18岁时结婚的，鲁襄公和鲁宣公结婚更早，大约十四五岁就已经结婚生子了。在士大夫阶层，也往往20岁左右就成婚了。据《孔子家语》载，孔子是19岁娶妻的。有时，统治者为了人口的增殖，还强行规定不得晚婚。如春秋末年，越王勾践战败以后，为厉行“十年生聚，十年教训”的复国计划，除了和将帅们带头多生育外，还规定凡男子20不娶，女子17不嫁的，要惩办其父母。正因为实际上的初婚年龄与周礼中规定的晚婚年龄相差很远，所以后来有人便将“三十而娶，二十而嫁”理解为“三十不娶为鳏，二十不嫁则为过时”了。
(3)遵守礼制规定的婚礼程序
中国的婚姻礼仪出现于对偶婚制的末期。最初的婚礼十分简单，以后日渐繁缛。原始社会末期，渔猎还是人们谋生的主要手段，当时以兽皮为贵。兽皮不仅能御寒，并且象征着男子的勇敢和智慧，因此就有了“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼”(《史记·补三皇纪》)的传说。俪，是成对的意思，“俪皮”，就是两张鹿皮。
到了夏商时代，已有了“亲迎于庭”、“亲迎于堂”的说法(见杜佑《通典》卷五八)。到了周代，婚礼日趋完善、繁琐，《礼记·仪礼》对此作了明确的规定：“婚有六礼：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。”这就是通常所称的“六礼”，即婚姻所必须遵循的六种礼节、程序，一一实践之后，这个婚姻才算是严肃的、正式的、合法的结合。
纳采。这是婚礼的第一项，即开始婚议阶段。男家相中某女为议婚对象，即请媒人到女家说亲，并请媒人“贽雁”为拜见之礼，说明来意，征求女方家长的意向。为什么要送雁为礼呢？雁是候鸟，南迁北往必有定时，男属阳，女属阴，雁南来北往顺乎阴阳，以雁为礼，象征男女双方阴阳和顺。六礼中除了“纳征”，其他礼节都用雁为贽见之礼，到后世，雁越来越难得，遂渐渐以鹅、鸭、鸡三禽来代替。
问名。女方纳雁之后，若觉得男家是合适的，就开具女子的年庚八字，交媒人持返男家，找卜卦术士合算。由于“纳采”、“问名”的程序主要靠媒人完成，所以后来又叫“合婚”、“说媒”。
纳吉。男家在问名后，即通过巫师用龟甲蓍[shi师]草卜卦，因而也称“卜吉”。卜算之后，男女婚配是否和顺即已得知，如果没有相冲相克之处，再派使者或媒人去女家告知。纳吉到后世就演变成交换庚帖、定亲。这是一项正式订立婚约的程序。
纳征。纳指纳聘财，征即“成”。纳征也就是“先纳聘财，而后婚成”的意思。这项程序在东周时亦称纳币、入币(币是货物的通称)，并对嫁娶入币的物质数量按等级不同作了明确规定。那时，人们通常用帛作为礼物。后世将这种仪式称作“聘礼”、“下财”或“过大礼”。
纳征礼，是男女成婚的关键，没有经过纳征的男女双方，有“非受币不交不亲”、“无币不相见”之说，所以双方都看得很重。
请期。也称作告期礼。男家择定迎娶吉日。这个日子在周代往往定在春暖花开以后至夏初之时，具体日子既由巫师卜定，也要由双方家庭同意。
后世的“催妆”，就是由请期演变而来的。佳期将临，男方派人通知女方，及早为新娘置妆，以便及时亲迎成婚。女方接到催妆通知后，就要送嫁妆到男家“铺房”，一一布置停妥，等待成立家室。
亲迎。六礼中的最后一礼。周文王成婚时曾亲迎于渭水，所以周代以此为婚姻定制。男子在成婚之日须亲自到女家以礼相迎，所以才叫“亲迎”。成婚当日，男家派马车(后世改用轿子)去迎娶新娘，新郎则骑马去亲迎。后来历经演变，新郎往往并不去亲自迎娶。
回家后，新郎新娘祭拜天地、祖宗牌位、高堂、夫妻双拜，然后饮合卺〔jin紧〕酒成婚。
第五节、妇女地位
宗法家长制确立以后，女子地位开始明显下降。礼制规定国家政权、家庭产业都由父子相继，世代相承。既然血缘按父系计算，只传其子，不传其女，所以女儿生还是不生是无所谓的，生了女儿有时还是家庭的累赘，但继嗣的可靠性却是要保证的。所以每个家庭都非常重视生养儿子，而对女儿的出生表现出无关痛痒的态度。《诗经·小雅·斯干》写道：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。”“乃生女子，载寝之地，载衣之裼[ti惕]，载弄之瓦。”孩子一生下来，就因性别的差异受到了父母不同的待遇，男孩睡在床上，给他包的是衣裳，玩的是玉璋；而女孩只能被置于地上，包的是衣褂，玩的是纺线用的瓦。重男轻女，男尊女卑，表现得竟如此泾渭分明，后人称生男孩为“弄璋之喜”，生女孩为“弄瓦”，典故就出于此。《斯干》还说生了男孩就希望他成龙成虎，能“室家君王”，而生了女孩，就“唯酒食是议”，“无父母贻罹”了，意为你长大了只能在厨下操劳，只要不给父母丢脸也就罢了。
由于担心儿子养不大，中途矢折，所以即使生了儿子，还要再生，祈求能够多子多福。在《诗经》中，常可见到祝人子孙众多、绵延不绝、家室兴旺的祝辞。如“君子有孝子。孝子不匮〔kui溃〕，永锡尔类”、“永锡祚胤”等等。“锡”，这里是赐的意思，“祚胤”，泛指子孙后嗣，可见周人对生养儿子看得何等之重了。在这种情况下，做妻子的若不能为夫家生子，那她就很难逃脱厄运了，不是被弃，就是被冷落，而丈夫则可以再娶。妻子因“无子”被“出”的原因，《大戴礼记·本命篇》说是“为其绝世也”。接续烟火成了女子地位能否有保证的基本准则。
在离婚问题上，女子的地位也下降了。两周以前，贵族妇女还保留着部分的出夫权，如刘向的《说苑》里，就记载姜太公是“故老妇之出夫也”。到了宗法家长制确立的周代，这种权利变为男子所独享，出妻之例，社会各阶层都有。宗法家长制将权力高度集中于男子之手，夫妻间形成了统治与被统治的关系，哪怕是特受宠幸的嫡妻，也无法料及自己是否被出，何时被弃。《诗经·邶〔bei倍〕风·谷风》就刻划了一个妇女被丈夫遗弃后的悲痛感情。诗里写道，那个男子刚结婚时，对妻子很好，“宴尔新婚，如兄如弟”，但过了不久，就“反以我为仇”，将妻子当作了卖不出的货品与毒物。《毛诗序》认为这类“淫于新昏而弃其旧室”的事情是当时的制度造成的，“夫妇离绝，国俗伤败焉”。《诗经·卫风·氓》的题旨与《谷风》相似，叙述了一个女子从恋爱到被弃的经过，感情十分悲愤。对于未婚女子来说，她们最怕的是“父母之命，媒妁之言”的婚姻给自己带来不合适的丈夫，《诗经·王风·中谷有蓷[tui推]》就描写了女子错嫁男人后莫可奈何的叹息：“嘅其叹矣，遇人之难矣……”后悔也来不及了。
在周代，女子在家庭中已开始逐步受到三从四德的束缚，家庭中“男外女内”的格局已经形成，《易经》中就说：“女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。”治内之妇必须以治外之男的意愿为依归，没有独立的自主权利，只有从属的家庭地位，而且要遵守“外言不入于梱[kun，即门限]，内言不出于梱”(《礼记·曲礼》)的准则。即使在这种情况下，一旦国家出了乱子，或者家庭破败了，男子还要将责任推在妇女头上，认为一切都是妇女这股祸水所导致的。据《尚书·牧誓》记载，还在周武王伐纣灭商的时候，就在誓词中说：“牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索。”说母鸡打鸣，这个家就要败掉了，用来比喻妇女不能参与政事。武王声讨纣王罪状的头一条，就是“唯妇言是用”。后人将西周的灭亡也归之于周幽王的妃子褒姒，说“赫赫宗周，褒姒灭之”(《诗经·小雅·正月》)。到了战国时代的《汲冢周书》里，甚至将应时季节现象不出现与妇人必做坏事联系起来，说什么“清明又五日，虹不见，妇人苞乱；小雪之日，冬虹藏，妇不专一”，真可谓奇谈怪论了。
第六节、贞节观
周代的礼制，提出了妇女要“贞”的要求，汉代郑玄也将《周礼·天官·九嫔》中的“妇德”解释为“贞顺”。这就说明，一夫一妻制的家庭，要保证继嗣的可靠，除每个家庭必须生有一个以上的儿子外，父亲血统的纯真性，也越来越受到重视，必须是本血统的儿子才能立为后嗣。作为男子，可以同若干个配偶发生性关系，生育出自本人的子女；作为女性一方，则必须严守一夫制，只能为现在的丈夫生育子女，而不能生出其他任何人的子女。如果妻子与丈夫以外的男子发生性关系，生得异姓子，则上不能奉祖先之祭祀，下不能传血统于永远。这是周代对“贞”的解释，这种解释，比起后世封建社会越来越严格的贞操要求，比起逼迫女子“从一而终”的贞操观念，是比较宽泛的，它没有对女子的改嫁、离婚提出限制。
在周代，离婚再嫁属于寻常的事情，夫死不嫁、从一而终的观念在当时显然还没有形成。孔子的儿子伯鱼死了，伯鱼的妻子就改嫁到了卫国，孔子并没有表示反对，而且《论语》通篇也没有一处妇女不能再嫁的主张。
《左传·桓公十五年》载，郑厉公命令雍纠去刺杀岳丈祭仲，雍纠的妻子雍姬得知此事后，就去问自己母亲：“夫与父孰亲？”她母亲回答：“人尽夫也，父一而已。胡可比也？”于是，雍姬就将谋刺计划泄露给了父亲，导致了丈夫的被杀。“人尽夫也，父一而已”，既表明了当时人们对血缘关系的看重，也说明了改嫁现象之普遍。如被后世视为淫乱妇女典型的夏姬，就曾先后作过子蛮、御叔、连尹襄老、申公巫臣的妻子。当然，时人对于夏姬是不满的，不过在抨击的言辞中也只是流露了“女人是祸水”一类的观念，并未涉及到夏姬的贞节问题。
在那时，不但夫死可以改嫁，夫未死也可离婚再嫁。《左传·文公十二年》载：“杞桓公来朝，始朝公也；且请绝叔姬而无绝婚，公许之。”此处“无绝婚”，是指夫妻虽离绝，但男女两家的婚姻关系依旧存续，这是符合古之婚姻乃“合二姓之好”的准则的。所以《注》就解释道：“不绝婚，立其娣以为夫人”。娣，是随叔姬陪嫁的媵妾。到第二年正月，“杞叔姬来归”。所谓“来归”，是当时的特定用语，指女子离婚回到娘家。
离婚再嫁在民间也被视为常事。《韩非子·说林上》记载：卫人嫁女前总要嘱咐女儿：以后要有点个人积蓄，出嫁后遭离弃是常有的，若能合得来住下去，那就值得庆幸了。《战国策·赵策》载，贵为赵太后者，在将女儿嫁到燕国后，祭祀时总每每祝祷：“必勿使反”。反，即返。离婚的风习，可见一斑。也诚如《礼记》所说：“夫妇之道，有义则合，无义则去”。为了纠正这种风气，同时也是为了增殖人口，管仲相齐后，对离婚再嫁作了限制，规定，凡“士三出妻，逐之境外”，“女子三嫁，入于舂谷”(《管子·小匡篇》)。
当时甚至有妇女改嫁后又回到前夫那里去的。鲁国有个叫声伯的人，已经把自己的妹妹嫁给了施孝叔。晋国有个叫郤雠[chou仇]的，一定要和声伯结亲，声伯就把妹妹要回来嫁给了却雠，生了两个儿子。后来郤雠死了，晋国人又把这个女子给施孝叔送了回去。
先秦时代，特别是在“礼崩乐坏”的春秋战国大动乱时期，“不贞”也就是后世称为淫乱的事例也层出不穷。《左传·定公十四年》记载，卫灵公有三个夫人，南子是他最宠爱的。南子本是宋国的女子，未嫁前，与宋公子朝相好并同居，嫁到卫国后，依然眷恋旧情，郁郁不欢，卫灵公为此特地召宋朝来洮池，召见的目的连乡野之人也都知道，以至编了童谣来讽刺。类似的通奸、私奔仅《左传》所载，就有数十处，在这类事实中，多为君通臣妻、叔通侄媳、父通子妇、子通父妾、兄妹相通等。
人伦关系的这种混乱，在当时有两个特定的词来形容：“烝”[zheng征]与“报”。
烝，是春秋时代家长制家庭的一种婚姻形态，专指子、侄、弟辈上娶父、伯、叔、兄的妻妾(生母除外)的一种婚姻行为。史书记载的例子如卫宣公烝庶母夷姜、晋献公烝庶母齐姜(均为嫡子烝庶母)、晋惠公娶嫡嫂贾君(弟烝嫂)等。《公羊传》也记载了一件弟娶寡嫂的事：邾[zhu朱]娄彦为人所杀，彦妻恨而发誓：谁能为我杀死仇人，就嫁给谁。彦弟叔术设法将仇人杀死，把被国人誉为“国色”的嫡嫂娶来做了妻子。《左传》还将侄娶婶称作“报”。如郑文公“报”叔父子仪的妃子陈妫，还生了子华和子臧两个儿子。
所“烝”或“报”的妇女，并非是没有地位的。在无正夫人的时候，她们的地位便相当于正夫人；在正夫人无子的情况下，她们就相当于贵妾，所生之子可以立为太子。如晋献公与齐姜所生的儿子申生就被立为太子，所生的女儿嫁给秦穆公为妻，称秦穆夫人。
上述所举亲属间相通的行为，一方面说明当时贞操观念的淡薄，另一方面也说明了原始社会群婚习俗影响之深厚。
春秋战国时代，在贞操观念淡薄的同时，守贞的妇女也开始出现了，如春秋时楚昭王夫人因守约持信而死，被封为“贞姜”。《公羊传·庄公二十四年》中甚至出现了“男女之别，国之大节也”一类的语句。有的妇女再嫁之后，有了耻辱感。如息妫原是息国国君的夫人，后来楚文王灭了息国，娶息妫为妾，并生养了两个儿子，可是息妫却一直不开口讲话，后来文王问她这是为什么？她回答道：“我作为一个妇人，嫁给了两个丈夫，现在苟且活着，还有什么话可说呢？”随着后世贞节观念的强化，有人认为息夫人仅仅不开口说话，那算什么保持贞节呢？于是，附会她后来又见到了息君，终于自杀(见西汉刘向《列女传》)。
第七节、婚恋习俗
在婚姻已经非由“父母之命，媒妁之言”不能成立的周代，两性间自由接触已开始受到很大限制，但由于原始社会的遗风绵绵不绝，这种自由接触还是普遍被看作天然的、合乎情理的，视男女自由相爱为淫荡举动乃是秦汉以后逐渐形成的社会观念。另外，周代统治者奉行的是“礼不下庶人，刑不上大夫”的政策，对民间旧俗干预得也不多，为了人口增殖的需要，还鼓励青年男女在特定的时候相会。在这样较为宽松的大背景下，男女青年婚嫁之前自由接触往来是比较普遍的。
据载，自仲春二月桃花水到三月三日上巳节，以及夏初的采桑季节，是青年男女们聚会相欢，对歌言情的良辰佳日。《诗经·郑风·溱洧[zhenwei真伟]》对当时的情景是这样描绘的：
溱与洧，方涣涣兮，士与女，方秉兰兮。女曰：“观乎？”士曰：“既且。”“且往观乎？洧之外，洵訏[xu需]且乐！”维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。
春光明媚的季节，在依山傍水的溱洧流域，郑国的青年男女们，成群结队，手握兰花，笑言相谑，互赠美丽的芍药花，这真是一幅欢娱的图画。《诗经·卫风·木瓜》也描写了青年男女在劳动中相爱并互赠定情物的场景：“投我以木瓜，报之以琼琚(玉佩)。匪(非)报也，永以为好也。”
当时的女子对爱情常常是热切盼望，大胆追求，在尚未定情时是缠绵悱恻，如怨如慕，一旦到了情场上，又力求占据优势。《诗经·邶风·静女》就描写了一个少女到了幽会的日子，先在城角悄悄地藏起来，让来赴约的男子“爱而不见，搔首踟蹰”地在那儿等待，眼看情人挠耳捉腮，焦急不安了，姑娘才笑吟吟地摘棵嫩草送给他。有的少女还喜爱用戏谑嘲笑的口吻与情人打情骂俏，嘲弄揶揄〔yeyu耶愚〕他们是“狂童”、是“狡童”。《诗经·郑风·褰〔qia谦〕裳》写道：
子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人。狂童之狂也且。
少女用这种似娇似嗔、似亲似怒的口吻来考验小伙子的真情实感：你若不想我，不爱我，不用“褰裳涉溱(揭起衣裳淌过溱水)”的行动来证实你的爱情，难道就没有别人了吗？真是娇憨之态溢于言表。
《诗经》中有关爱情的诗篇，内容十分广泛，真实地反映了当时较为开放的男女相恋，其气息是清新健康的，可后世封建时代的卫道者们却不理解，也不愿看这些诗篇，并一律斥之为“淫奔”，倒是孔子由于感受到了《诗经》时代的氛围，能够理解这种男女相恋的状况，所以公正地评价道：“《诗》三百篇，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”(《论语·为政》)
第一节、婚姻形式
一夫一妻多妾制，是秦以后各代封建统治者在婚姻形式上对奴隶主贵族的继承。这种继承，贯穿于中国的整个封建社会，而且在秦汉至唐代时期表现得十分突出，并为法律所确认。当然，纳妾行为主要风行于统治阶级中，而皇族男性的妻妾数目，又远高于其他阶层。秦始皇有子女二三十人，可见其后妃之多，更何况，他还有数目庞大的宫女。史载直至刘邦入关中，还“所见妇女以千数”(《汉书·张良传》)。汉代皇帝的后宫女子动辄以数千计，有嫔妃名号的也在10余人以上。如汉元帝刘奭〔shi市〕的妃妾共14等，即：皇后，昭仪、婕妤、娙〔xing形〕娥、容华、充衣、美人、良人、八子、七子、长使、少使、五官、顺常。皇后位比皇帝，第一级的昭仪位比宰相，婕妤也位比上卿。东汉和三国时的魏国，后宫都是12等。隋炀帝还认真按照《礼记·昏义》六宫之说，置三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。宫女数量到唐玄宗时达到极盛，共有四万人。
贵族大臣也是大批地养伎蓄妾。据《汉书·景十三王传》载，中山靖王刘胜有子120余人，其正妻及妃子人数当不会少于三四十人。燕王刘旦自杀，其“后夫人随旦自杀者二十余人”(《汉书·武五子传》)。在出土的竹简汉律中，还发现有“诸侯王得置姬、八子、孺子、良人；彻侯得置孺子、良人，诸侯王女毋得称公主”等内容。
高级官吏也往往妻妾满室。社会经济尚属凋蔽的西汉初期，丞相张苍就已“妻妾以百数”(《汉书·张苍传》)。两晋南北朝时期，王侯将相更是“歌妓填室……竞相夸大，玄有争夺”(《太平御览》)。西晋太尉石崇，骄奢淫逸，非但与同僚比富，还比谁拥有的姬妾多。至隋唐，一些王公显宦姬妾多得不可胜数，戏谑酬答之际，还常有赠妾的所谓“韵事”、“嘉话”。
隋权臣杨素，“后房妇女，锦衣玉食者千人”，其中一宠妾与杨素同僚的儿子李百药相通。事发，将斩之时，杨素见百药“年未二十，仪神隽秀”，便对他说，闻你善诗文，可作诗自叙，如称我心意，可免你一死。百药才思流溢，诗“立就”，杨素阅后“欣然”，非但饶了百药的命，还将“妾与之，并资从数十万”(刘餗：《隋唐嘉话》)。
中小官吏与平民中的富户人家也往往有妻有妾。如唐“文起八代之衰”的韩愈，除有爱妾外，还养有数名歌伎。大诗人李白、白居易除有正妻之外，都另娶有妾，可见当时养姬蓄妾之风的盛行程度。
南北朝时，在由鲜卑族统治的北朝时期，由一妻多妾制甚至衍生出多妻或有妻无妾制。“多妻”，是指北朝皇帝所纳的女子中，“惟以次第为称”，“皆从帝谥为皇后”(《魏书·皇后传》)。在百姓则对所娶的女子，不分嫡庶，皆以“妻”称谓。
皇帝可以妃嫔成群，娶公主的驸马也可以另有合法的一批侍妾，而后、妃、公主按照礼法只能与一大批妇女同时忠于一个男人，这是封建社会男权制的特点。有的贵族妇女不甘寂寞，利用权势，同时与两个以上男子有性关系，这种除丈夫之外、供她们玩乐的男子就叫面首。据史书记载，最早置面首的是南北朝时的山阴公主。她见兄弟刘子业(刘宋前废帝)后宫极多，就愤愤不平地说，我和你都是先帝所生，你有六宫万余，我只有驸马一人，岂不是太不公平了吗？于是，刘子业就给她置面首30人。更出名的是唐朝武则天，她的面首很多，这些人还因此而成了名著一时的人物。山阴公主、武则天等都是被封建史学家斥为淫乱的实例，她们要求在性的方面取得均平，当然与男性贵族一样是任性放纵，是道德堕落，但从另一角度来看，又不啻是对男尊女卑观念一种变态的抗议。
统治阶级在公开、合法纳妾的同时，从维护宗法统治的需要出发，十分重视嫡庶的区别。也就是说，妾可以纳，而且按纳妾者的社会地位纳的数量有多有寡，但正妻只能有一个，法律不允许“乱妻妾位”。汉元寿二年(公元前1年)，“孔乡侯傅晏坐乱妻妾位”，结果被免(《汉书·外戚恩泽侯表》)。法律还禁止重婚。唐律规定：“诸有妻更娶妻者，徒一年；女家减一等。若欺妄而娶者，徒一年半；女家不坐，各离之”(《唐律·户婚律》)。《唐律疏义》解释说：“有妻更娶，本不成妻”。说明只是禁止多妻而已，有妻纳妾，不违此律。
秦汉隋唐统治阶级以至文人富户一妻多妾制的盛行，破坏了社会性别比的平衡，严重影响了作为社会大多数成员的农民、手工业者和城市平民的婚配，一些穷苦人家的家庭因此出现了兄弟共娶一妻的怪现象。一方面，宫廷和富豪之家是怨女成群，另一方面，社会上却是旷夫众多，这种不正常的现象势必造成人口总的增长速度的减慢，并形成统治阶级的人口增殖必然远远高于普通百姓的畸形增长。更何况，皇室贵族及其庞大的家室的奢华靡丽的生活，使历代政权消耗了巨大的财政支出，而这笔沉重的负担最终又落在了平民百姓们身上。这些，都减慢了社会生产力的发展速度。
第二节、婚姻家庭制度
由战国起，经秦汉至唐，中国封建社会由发端而至鼎盛。婚姻家庭制度作为封建社会制度的一个重要组成部分，也得到了比较全面的发展和巩固。“父为子纲”、“夫为妻纲”和“君为臣纲”相提并论，成为封建社会婚姻家庭生活中的最高准则。“父母之命”，“媒妁之言”的封建包办强迫婚姻，家长权、父权和夫权三位一体、男尊女卑、有严格宗法等级制度的家礼，宗祧、爵位的嫡长子继承制，以及以“出妻”为主要方式的专权离婚，构成了中国封建主义婚姻家庭制度的主要内容。
(1)婚姻制度
中国封建社会实行以聘娶婚为方式的包办强迫婚姻制度。在这种制度下，婚姻当事人自身婚姻须听凭家长、父母做主，家长、父母对子女婚姻拥有不可争辩的主婚权和支配权，婚姻的成立则须通过媒人从中中介。秦律、汉律、唐律等一切封建法律都确认这种婚姻制度的合法性。唐律规定，卑幼不依家长私自婚娶的，要罚受杖一百，同时对主婚人也要依律科刑，甚至连媒妁也会受到追究。由此可足见婚姻包办强迫的专制程度。
聘娶婚既然是一种根据父母的意志，通过媒妁致币帛通问，以合二姓之好的一种婚姻成立方式，所以，资财也就成了婚姻缔结的重要条件。唐律就规定，结婚须实行“以聘财为信”的送财礼制度，从而使结婚成为买卖交换的一种形式。唐律甚至还规定，即使没有正式签订婚约，但只要接受了聘礼，“聘则为妻”，婚姻关系就应当得到确认，与签订婚书一样具有婚约的性质。
公平地说，包办强迫婚姻在秦汉至唐的封建社会上升时期还尚未达到登峰造极的地步。特别是在魏晋南北朝时期，由于儒术的独尊地位被冲垮，又由于这是一个汉民族和各少数民族大融合的时期，婚嫁相对两汉来说要显得自由些，男女青年在择偶问题上也有一定的自主权。据《晋书·王濬传》载，平吴名将王濬年轻时任河东郡从事。州刺史徐邈的女儿有才能，“择夫未嫁”，徐邈就将手下佐吏召集议事，让女儿在帘内暗暗挑选，徐女看中了王濬，告诉了一旁的母亲，徐邈遂将女儿嫁给了这个小吏。有时，男女双方相爱私通，也允许成婚。《晋书·贾充传》和《世说新语·惑溺》都记载了西晋时韩寿“偷香”的故事。韩寿貌美，是司空府里的小吏。司空贾充的女儿贾午自见到韩寿后，就爱上了他。韩寿从贾午婢女口中得知了小姐的思恋之情，遂约期“逾墙而入”，私会贾午。贾午连皇帝赐给父亲的奇香，也偷偷当作信物赠给了情人。贾充发觉后并未大事声张，而是将女儿正式嫁给了韩寿。这段史实与后世《西厢记》情节颇近，不同的是，《西厢记》中老夫人得知真情后仍不肯将莺莺嫁给张生，而贾充却成全了这段姻缘。
(2)家族制度
中国古代，人们以自然定居为主要的居住方式，同一祖先的族人都为同宗，同宗聚居一地。这种聚族而居是符合宗法体系的，也受到统治阶级和儒教伦理的鼓励。孔丘、颜回、孟轲的后裔就是聚族而居的典型。从汉魏到唐朝，各个“右姓大族”的形成与发展，也与他们长期蟠居密切相关。
汉唐时期的封建家族组织主要是按姓氏、门第论高下的世家大族，比较严格地按照嫡长继承制选立宗子(族长)。汉唐以后则不强调这一点，而更多地从地位、财力、才能等方面考虑，选立本族中这几方面最强的官僚地主任族长，因为汉唐以后重新建立的封建家族组织，一般是由官僚地主倡导，然后经过修族谱、置族产、订族规等过程而组成的。
家族的职能有崇祖祭祀、裁定是非、治安自卫、教育、生产、生活互助、经营族产等。每个家族都能闭关自守，又职能齐全，既是族长管理族人的顽固堡垒，也是封建国家统治臣民的中介。
家族的核心是亲属网络。我国古代的礼和法，都以宗法制度为本，重男轻女，以男性为中心，所以亲属以父系宗亲为主。所谓宗亲是指同祖同宗的亲属，包括同一祖先所出的男性亲属、嫁来之妇与未嫁之女。宗亲的范围以九族为限，上至四世高祖，下至四世玄孙，加上自身一代，合为九族。亲属中还包括外亲和妻亲。外亲指母系亲属，妻亲指妻系亲属。由于外亲与妻亲居于次要地位，亲属的范围亦较小。
封建社会家庭中，血缘关系的远近亲疏，是家庭成员等级高低的一个重要标志，这突出地反映在特权的承袭上，无论荫袭官职还是享受减刑特权，一律按照血统的亲疏来定。血统关系愈疏，地位愈低；血统愈亲，权利愈大，与此相应，义务也愈大，责任愈重。
计量亲属亲疏远近的尺度是亲等。亲等，在我国封建社会以丧服制的差等来表示。亲者、近者，其丧服重，疏者、远者，其丧服轻。重服用粗布做，轻服则用细布做。丧服共分五等，第一等叫斩衰，为三年之服；第二等叫齐衰，为三年至三月之服；第三等叫大功，为九月之服；第四等叫小功，为五月之服；第五等叫缌[si丝]服，为三月之服，合称“五服”。此外尚有无服亲，这种亲属不穿丧服，是所谓出五服的远亲。丧服制上，也贯穿着封建宗法等级观念，重男轻女、尊卑贵贱的界限十分明显。
为维护和巩固封建家族制度，家谱是必不可少的。家谱也叫谱牒，起源很早。在周代，谱牒由史官记载，只有贵族世家才有。周天子的世系叫帝系，记载诸侯、卿大夫世系的叫世本，它决定贵族的等第，也作为通婚择偶的依据。到汉代，除了帝系和官谱外，也有人开始编写宗谱了。魏晋以后，谱牒之学大盛，愈益成为门阀士族用来夸耀自己血统和门第的一门学问。
家谱的内容主要包括：宗族源流；始祖支派；世系；支派行辈；历代考妣(对死去父母的称谓，父为考，母为妣)的名号、事迹、官职、妻妾，以及生了几个儿子等。一代一代地依着直系和支派排列下来。一般的家谱很少记载女儿的事情，因为女儿在家中是没有地位的。
家族是许多个家庭的综合体，靠一种模糊的宗族意识凝聚起来，主要是一个血缘单位，家族以下的家庭才是一个独立的经济单位，一个共同生活的团体。
我国历史上，封建统治阶级都提倡合灶而食的大家庭制度，累世同居会受到褒扬。著名的有东汉时樊宏、蔡邕三世同居而不分财；北朝后魏李几七世同居共财，家有22房，198口人；南朝武陵文献叔八世同居，东海徐生之、武陵范安祖、李圣伯都是五世同居。唐朝寿张人张公艺九世同居，唐高宗问及九世同居的奥秘时，张公艺连写了一百个“忍”字，可见维持这种居住方式的不易。
累世同居的大家庭，一方面要依赖大土地所有制而存在，另一方面也是为了维护大土地所有制。分户析产势必导致土地分散转换，削弱家庭的经济力量，所以，能够累世同居的多为达官显贵。在平民百姓中，累世同居的并不多见。
(3)家庭关系
从汉朝开始，儒家思想成了封建王朝的正统思想。西汉大儒董仲舒根据孔子“君君、臣臣、父父、子子”和孟子“父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信”的学说，发展出一整套封建伦理道德，这就是所谓“三纲五常”。三纲，指君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。纲是提网的总绳；为纲，是居于主要或支配地位的意思。五常，指仁、义、礼、智、信，用来配合三纲。“三纲五常”思想把父子关系、夫妻关系与君臣的尊卑、隶属关系同列，目的在于建立从封建朝廷到每个家庭的封建秩序，有效地维护封建统治。与此同时，孔门后学依托孔子所作的《孝经》也开始流传。“孝”作为封建伦理中“修身、齐家、治国、平天下”的核心内容，被奉为天经、地义、民行之本，产生了极大的影响。再加上汉代已初具规模的封建法律也竭力维护封建的伦理道德，每个家庭在调节夫妻、父子、兄弟、婆媳诸关系时，就都受到了封建纲常思想的极大束缚。
父子关系
《礼记·礼运》篇说：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌[ti替]。”父慈子孝，是处理家庭中父母子女间关系的准则，也是父母子女间相互的道德义务。可是在封建社会里，父慈向来提得很少，片面强调的是子孝。
孝的观念大约从父权制的个体家庭出现以后就开始了，在《诗经》里，已有不少关于孝的记载，先秦诸子中，如孔、孟就有不少关于行孝的言论。到秦代，秦律继承先秦“惩治不孝”的传统，专有惩罚不孝的规定。出土秦简记载一案例：某里士伍甲控告子不孝，要求官府将亲生子同里士伍丙断足，并流放川境边远县，终生不得离开流放地。官府按甲所告，将丙断足，“迁蜀边县，令终身毋得去迁所论之”(《睡虎地秦墓竹简·封诊式》)。另一案例是父告亲生子不孝，请处子死刑。官府即派令史前去捉拿该子归案(同上)。到了汉代，在三纲五常学说影响下，《孝经》被列为七经之一，统治者还提倡“以孝治天下”，自此，孝开始被摆到一个极为特殊的地位。
孝在合情合理的范围内，对于协调家庭和社会的人伦关系是有价值的，作为我国人民的传统美德，直到今天，仍是需要继承、发扬的。可是统治阶级特别注重孝道，显然是为了达到“移孝于君”的目的，把孝道作为忠君的垫脚石，是为了培养处家行孝，出仕尽忠，百依百顺，俯首帖耳，有浓厚奴性心理的人。
孝包括哪些内容呢？《孝经·纪孝行》说：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”为人子的不仅要竭尽全力奉养父母，按照一整套礼仪敬重父母，而且一言一行要按照父亲的意愿去做，孔子就说：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣”(《论语·学而》)。汉文帝生疮，叫太子吸脓，太子虽然吸了，但面有难色，文帝就认为他不孝。
统治阶级提倡的“孝”，不仅要无违双亲，还要能想一切办法去升官发财，以光耀门庭，显扬父母的名声。《孝经·开宗明义》中说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”汉代范宣八岁时挑野菜，弄破了手指，便大哭起来，人们问他是否太痛了？他说，是因为受之于父母的身体发肤受到了伤害，所以才大哭。范宣因而成为著名的孝子，以后举孝廉，做了大官。行孝为官的事，在汉代很盛行，行孝可以由地方上荐举做“孝廉”，被举为孝廉者往往可以被任命为“郎”(官名)，这样孝就成了求仕的一条途径，孝子也就大量涌现了。王莽父亲早死，未能封侯，他就极力奉承伯父王凤、王根。王凤病重时，王莽整日守在床边侍奉汤药，自己先尝过再给伯父喝，如此，他一个月间不脱衣服，晚间睡在地上。王莽因此取得了伯父的欢心，被推荐封了侯，还得到了孝的名声。
孝道还讲究为父母复仇，替亲代刑。汉代太仓令淳于意犯了罪，将施以肉刑，他的女儿缇萦怕伤害父亲身体，就向官府求情，情愿自己去做官家奴婢，为父亲赎罪，汉文帝知道后，很受感动，就赦免了淳于意。当然，在所有孝道中，以“有后”为对父母最大的孝敬，如果不生男性后代，就等于断了香火，妻子当然是犯了“七出”之条，或者，丈夫以纳妾来弥补“不孝”之责。
三国两晋南北朝时期，随着儒家思想对刑律的渗透，孝道进一步成为当时家庭关系的准则。魏律曾规定禁止子孙分家异财，以使后辈在家中尽孝道。晋律强调叙尊卑，明仁义，规定“卑与尊斗皆为贼。”(《晋书·刑法志》)
行孝可以升官封侯，反过来，倘若担了“不孝”的恶名，后果就极其严重了。汉武帝时，衡山王刘赐谋反，太子爽向朝廷告发，不仅无功，反而落一个不孝“弃市”的下场。魏晋南北朝，“不孝”为“重罪十条”之八，举凡诅骂祖父母或父母，对祖父母或父母供养有缺，父母去世匿不举哀或服丧期间嫁娶等都在不孝之列。魏律并把子孝推及继母，继母死，义子也要如同亲母一样为之服丧三年。晋袭魏律。东晋初，淮南郡中正王式因继母死后只服丧一年，被劾为“亏损名教”，不但遭免官，还“付乡邑清议，废弃终身”(《晋书·卞壶传》)，再也不能做官。唐时，“不孝”与“恶逆”、“不睦”、“不义”、“内乱”一起，作为破坏封建伦常关系而列入唐律“十恶”，受到严厉惩罚。由上可见，封建统治阶级提倡“孝”，其根本目的，是为了维护封建伦理道德的权威性，尤其是父权家长制的关系，从而达到其维护和稳定封建政权统治的作用。
国家对孝既然提到如此高的地步，那么，家长、父亲在家庭生活中的权力就可想而知了。唐律规定，家长拥有教育惩诫子女的各项权力，子女有非礼行动，家长可以动用家法予以惩诫，严重者，还可以送交官府治罪。唐律还强调“子为父隐”，“诸告祖父母、父母者，绞”(《唐律疏议》)。关于家庭中的财产，则规定应由家长支配，“诸祖父母、父母在，而子孙别籍、异财者，徒三年”(同上)。以上这些规定是“父为子纲”在封建法律中的具体体现。
兄弟关系
兄良(仁)弟悌，是处理家庭中兄弟姊妹关系的准则。兄仁，指兄长对弟弟仁厚；弟悌，指弟弟尊敬兄长。与父慈子孝重点在“孝”一样，兄仁弟悌，重点也在于悌，所以，悌又被引申为遵从长上的意思。孝悌连称，被作为万善的根本。悌在《孝经》中，也被提到十分重要的地位，“教民礼顺，莫善于悌”，要使社会每个成员彬彬有礼，谦恭谨顺，就非讲悌道不可。为兄的要使诸弟顺从，就必须亲仁宽厚，尽友爱之道，对弟弟来说，最重要的是怎样遵从兄长的意志，无条件地接受兄长的指派，尽力完成他嘱托的事情。可是在日常生活中，兄弟不睦的情况还是屡见不鲜。有人分析了兄弟间矛盾的起因，认为主要由财产问题引起，所以封建伦理要求“兄弟不争财”。兄弟间对于家产互相谦让的行为被统治者大加提倡，东汉“孔融让梨”的故事也就成了讲究悌道最典型的范例之一。
悌道在封建统治者的强调下，与“孝”一样，也被蒙上了一层迷雾，有时被扭曲发展到了不近情理的地步，还有的人则故意制造假象，以博得“兄仁弟悌”的名声。东汉人许武，自己当了官，为了使两个弟弟也当官，就故意把家产的大部分据为己有，两个弟弟不敢讲话。这样，他两个弟弟因不争家产，而得了孝悌之名，因而被举为孝廉。此时，许武公布了自己当年私藏的公平分家的文书，说是为了使弟弟成名才这样做的。由于许武为了弟弟，宁愿承担独占家产的恶名，也受到了赞扬，于是一门三孝廉。
夫妻关系
早在《易经》里，夫妻关系的重要性就被讲得很明确了：男女是人类最基本的两大类别。因男女，而有了夫妻，就组成了家庭，然后才有了亲子关系、兄弟关系。众多的家庭，众多的父母子孙构成一个社会，就有了统治者和被统治者，出现了等级制度，礼仪制度也就应运而生。
社会关系是家庭关系的自然延伸，家庭始于夫妻结合，所以，统治者就通过礼法来稳定夫妻关系，这种稳定的基础是把妻子变成丈夫的附属物，使妻子对丈夫绝对服从，宽容忍让。自从汉代明确了“夫为妻纲”之后，这种男尊女卑的倾向更为明显，作为夫妻关系核心的“男外女内”更是被反复强调，唯恐乱了夫妻之伦。
男外女内，主要指“女治内，男主外”，是男女的分工原则。男主外，意味着男子在外建功立业，或从事生产；女治内，意味着操持家务，包括侍奉舅姑、丈夫，养育子女、勤于女红等。东汉人孟光与梁鸿结婚后，就盘起发髻，穿着布衣，操持起家务事，梁鸿一见大喜道：“此真梁鸿妻也，能奉我矣”(《后汉书·独行列传》)。这句话代表了丈夫们对妻子价值行为准则的评判。
男外女内的另一层含义是指男女有着不同的生活范围，有男女之防的意思。《曲礼》规定，在一家之中，共同生活的男女也不能随便坐在一起，不能将衣服挂在同一衣架上，不能使用同一条巾帕和梳子，不能手接手地递东西，叔嫂之间不答话，姑娘或姊妹出嫁后回到娘家，兄弟不得与之同席而坐、同器而食。这样，一道中门就可以将妇女囚禁在一个狭小的天地里。
汉唐时代，还出现了不少针对妇女的专门读物，对周礼的有关规定作了充分发挥，如西汉刘向的《列女传》、东汉班昭的《女诫》、唐代宋若莘的《女论语》等，都对妻子应遵从的妇德作了详尽的说明。
汉代人还对“夫妇”或“夫妻”称谓的含义作出了十分明确的注释。“夫”指扶持，是可以依仗的人，“妇”的意思则是屈服顺从。《白虎通义·释姓名章》明确指出：“夫者，扶也，以道扶接。妇者，服也，以礼屈服。”妻则被解释成另一个谐音“齐”，所谓“妻与夫齐，与夫齐体”。但这并非说妻子在地位上与丈夫平等，而是要求“贞齐与夫”，“从一而择”；“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁”。妻在家庭中的地位实际“义同卑幼”，夫尊妻卑，在法律上同罪异罚：夫殴伤妻者，减凡人罪二等。而妻殴夫，要徒一年，殴伤重者，加凡人罪三等。妾地位低于妻，所以，夫殴妾折伤以上，又减二等，且减凡人罪四等，不折伤者无罪；而妾殴夫，则又加妻殴夫一等，即加凡人罪四等，相差更为悬殊。(《唐律疏议》)
透过上述这类以音释义的表象，比照法律于夫、于妻量刑的宽严，可以很清楚地看出汉唐时代夫妻间不平等的地位与男尊女卑的倾向。
夫妻关系的不平等最集中地体现在主要由丈夫独断专行的“出妻”制上。在汉代，西周礼制中的“七弃”被法律固定了下来。“七弃”即“七出”，妻子如果犯了不孝、无子、淫乱、嫉妒、多言、恶疾、盗窃中的任何一项，丈夫就有权将她休弃。夫妻离异，一般要去当地官府履行一定手续。
到唐代，唐律在沿袭了汉代以来“七出”制度的同时，又规定了“三不去妻”的原则。即曾和丈夫共同主持过公婆丧事的妻子不能去，贫困时娶的妻子富贵后不能去，妻子没有归处的不能去。妻子如果属于三不去的情况，丈夫仍然坚持出妻，要依法判罪。
唐代还有“义绝”的制度。义绝指夫或妻杀伤对方直系尊亲或旁系尊亲的行为。这种行为一经官府判决，就要强制离婚。
唐律中还有关于“和离”的规定。这是一项通过协议允许夫妻自愿离异的法律制度。唐《户婚律》说：“若夫妻不相安谐而和离者，不坐”。敦煌发现的《放妻书》中，对“和离”的必要性说得很明白：“结为夫妇，不悦数年”，像这样“猫鼠同窠，安能得久？”还不如“勒手书，千万永别”。
从秦汉到唐朝，虽然纲常思想、男尊女卑观念都已形成系统，但与封建夫权思想浸透到各个角落的宋代以后社会还有所不同。当时，这些封建思想并没有完全深入社会，而且，还受到了来自正面的有力挑战，汉唐的一些进步思想家曾公开提出女子与男子“同类”、“钧体”等朴素的民主平等思想。所以，在家庭中，在夫妻关系之间，还有着进步、自由、开放的一面。在汉代，女子和男子一起宴饮是寻常之事。西汉初，高祖刘邦回到自己故乡，置酒沛宫，沛地的男子和女子都“乐饮极欢”(《汉书·高帝纪》)。三国时代的曹丕，常邀集王粲、刘桢、徐干等一批文友在府中饮宴，酒酣耳热之际，曹丕特地让他的夫人甄氏出来和文友们相见。在现存的东汉魏晋宴乐歌舞画像砖上，常可见到男女杂坐、宴饮观舞的场面。
汉魏两晋时期，还有一些夫妻恩爱的佳话流传。张敞是西汉宣帝时的京兆尹，和妻子感情很好，为了把妻子打扮得漂亮些，他常在闺房中给她画眉。这个闺中新闻被侍女传了出去，有人就觉得张敞的举动轻浮，报告了皇帝。宣帝就将张敞召来，问他是否有这样的事。张敞回答得很巧妙：“在闺房之中，夫妻的乐趣还有比画眉更妙的哩！”宣帝倒也开明，并没有责怪他。后来张敞还当上了丞相。类似的佳话晋代也有。司徒王戎的妻子很爱丈夫，丈夫每天出门和回家，她都要亲他一下。王戎说：妇人亲丈夫的脸，礼节上是不敬，以后不要这样了。妻子回答道：“亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁复卿卿。”意为：因为爱你，所以亲你；我如不亲，谁来亲你？以上两则故事说明，那时的人们对闺房中夫妻恩爱持有两种态度，赞成欣赏者有之，指责反对者也有之。不过，从故事能传为千秋佳话来看，反对者也就是极少的礼教木僵人吧。
婆媳关系
女子一旦出嫁，脱离了父家，加入夫家以后，就不仅是丈夫的妻子，而且成了夫家合家的媳妇，所以直至今日，北方民间还将某人的妻子称作“某家媳妇儿”。在与丈夫的亲属发生的一定亲属关系中，与公婆的关系是最主要的。恭谨事奉是妇职，不事舅姑，不敬不孝便有亏妇道，为“七出”条件之一。
媳妇必须带着“如事父母”的心情，把做女儿时所受的家教、所学的礼节，搬到夫家应用。媳妇在侍候丈夫饮食起居之外，对公婆的日常生活，也在照料之列。由于男女内外之别，媳妇在家，接触和服侍时间最多的长辈就是婆婆。在婆婆的监督下，能以无限耐心侍奉婆婆的便是“贤妇”，若稍有违抗，或者仅是行动言论不合公婆心意，就会被公婆赶出家门，即使夫妻间有着融洽的感情，也会被公婆强行拆散。休掉不合父母心意的妻子，丈夫就会被称为“孝子”，事实上，儿子想要不执行父母的意志，也是不可能的。
汉代叙事长诗《孔雀东南飞》中的刘兰芝，与丈夫焦仲卿恩恩爱爱，操持家务也勤勤勉勉，“鸡鸣入机织，夜夜不得息”，可是三天织五匹布，婆婆还嫌她织得慢，左看不顺眼，右看不顺眼，说“此妇无礼节，举动自专由”，硬逼着儿子将刘兰芝休回了娘家，最终酿成了一对恩爱夫妻相约双双自尽的人间悲剧。
(4)继承
继承是婚姻家庭制度的一个组成部分。秦汉以来封建社会承袭商周奴隶社会的宗祧嫡长子继承制，而妇女则一般不享有财产继承权。秦代在皇位上实行嫡长子继承制，史官、卜巫一类带有专业性质职官的职位，也准许由他们的子弟承袭，还规定以军功获得爵位的人，在一定条件下，爵位可由他们的子弟来继承。汉代，封建继承关系得到了充分的保护。法律规定由嫡长子继承爵位，非以嫡长子继承者，要受到法律制裁。汉成帝元延三年(公元前10年)，营平壮侯的嗣侯赵岑“坐父钦诈以长安女子王君侠子为嗣”，结果受到免除2944户的惩罚(《汉书·外戚恩泽侯表》)。西晋武帝泰始十年(公元274年)还下诏书：“嫡庶之别，所以辨上下，明贵贱。而近世以来，多皆内宠，登妃后之职，乱尊卑之序。自今以后，皆不得登用妾媵以为嫡正”(《晋书·武帝纪》)。
唐律也规定严格实行宗祧嫡长子继承制，其原则是：“立嫡长，本拟承袭。嫡妻之长子为嫡子，不依此立，是为‘违法’，合徒一年”。“嫡妻年五十以上无子者，得立嫡以长，不以长者亦如之”。唐律明文规定的宗祧继承顺序是：“无嫡子及有罪疾，立嫡孙；无嫡孙，以次立子同母弟；无母弟，立庶子；无庶子，立嫡孙同母弟；无母弟，立庶孙。曾、玄以下准此”。“无后者为绝户”。可见宗祧继承只限男系直系卑亲属。如果无直系卑亲属，则应立嗣。立嗣的原则是禁止异姓乱宗，而应“听养同宗于昭穆相当者”。如果收养非同宗男为养子，要徒一年，那个将儿子送与异姓收养的人，也要受到“笞五十”的惩罚。唐律还禁止良人收养贱民的男孩为养子，违者，徒一年半或杖一百不等，并“各还正之”(均见《唐律疏议》)。
唐代的爵位继承与宗祧嫡长子继承制同：“王、公、侯、伯、子、男，皆子孙承嫡者传袭”(同上)。继承的顺序也完全相同。
在财产继承上，唐律的原则一般是诸子平分：“应分田宅及财物者，兄弟均分……兄弟亡者，子承父分”(同上)。还规定，在家中无子孙男人的情况下，女子即使已出嫁，也有权继承娘家的财产。
第三节、婚姻成立条件
(1)严禁同姓为婚
秦汉至唐，禁同姓为婚仍十分严格，实行宗族外婚制，这当然是对周礼“同姓不婚”原则的继承。如唐律规定：“诸同姓为婚者，各徒二年，缌麻以上以奸论”。缌麻以上按亲等为五服内的亲属，属“同宗共姓，皆不得为婚”之列。与禁同姓为婚相关联的是严禁尊卑为婚，法律明定：“若外姻有服属而尊卑共为婚姻，及娶同母异父姊妹，若前夫之女者，亦各以奸论”(《唐律疏议》)。法律在实行同姓不婚的同时，并不严格禁止异姓平辈近亲结婚，表兄弟姊妹之间的中表婚在中国历史上长期流行。从遗传和优生学角度看，表兄弟姊妹与堂兄弟姊妹的血缘关系是相同的，同属近亲婚配，对后代成长极其不利。
汉唐间，也存在过不禁止同姓通婚的短暂时期。汉末两晋，战祸连年，人口锐减。晋武帝便一反前代同姓不得通婚的禁令，允许同姓可以通婚。南北朝时期，由于强调门第，士族间的婚姻范围越搞越窄，以至出现了为数不少的血缘异辈婚、中表婚。南朝后期士族因此变得“肤脆骨柔，不堪行步，体羸[lei雷]气弱，不耐寒暑”(《颜氏家训·涉务》)，在智力上则是“笔则才记姓名”(同上书《勉学》)。南朝士族衰败，此为原因之一。
(2)严禁良贱通婚
严禁良贱通婚即严禁有钱有势的人和无钱无权的人通婚。封建等级制度的核心是尊卑贵贱。所以，严禁良贱通婚是周秦以来历代在婚姻条件上奉行的一条准则，在汉唐期间则尤为统治阶级所注重，每每被列入法律条文之中。秦灭六国，秦始皇刻石记功。泰山刻石规定，在婚姻关系上要“贵贱分明，男女礼顺”。汉代，大力提倡和维护封建伦理关系，婚姻讲究等级门阀之风愈盛。魏晋南北朝时期，法律明确严禁贵族和平民结婚。北魏文成帝和平四年(公元463年)冬诏令“皇族肺腑王公侯伯及士庶之家，不得与百工伎巧卑姓为婚，犯者加罪”(《北史·魏本纪二》)。至唐，法律对严禁良贱通婚也作了明文规定。唐代的贱民包括部曲、乐人、杂户、官户、奴婢等。比如杂户隐瞒身份与良人为婚，要杖一百。良人私娶官户女者，徒一年半。法律并禁止娶犯罪后逃亡的妇女为妻妾。
在严禁良贱通婚的同时，等级婚和门阀婚开始盛行起来。等级婚的特点是婚姻双方十分看重对方是否有与自己相近的经济地位，特别是有与自己相近的政治和社会地位。如两汉时期颍[ying颖]川地区的富户大姓就“相与为婚”。东汉时期，家资殷富的郭举家族就与家产丰厚的窦宪家族互相通婚。
在汉代，各个阶层中最为重视婚嫁中政治、社会地位的是皇族。按照汉制规定，与公主缔婚者的政治身份应是朝廷明定的列侯。与皇族男性成员结婚成亲的家庭，也应当是当朝列侯。外戚阶层凭借与皇帝的特殊关系，通婚对象也往往选择朝廷高官或皇族成员。
官吏和地主阶层的成员，一般也都是彼此间缔结婚姻。西汉昭帝时大将军幕府军司马杨敞娶太史令司马迁女儿便是众多例子中的一例。
小农、小手工业者也是如此。《汉书·朱买臣传》载，朱买臣家贫，其妻娘家也很贫寒。朱妻离婚后，嫁的也是一介贫民。
在汉代，这种等级婚又与统治阶级的联姻风交织在一起。联姻除了要考虑社会地位之外，更主要的目的在于保障和强化自己已有的政治和军事势力。三国时孙(权)周(瑜)联姻，婚姻关系重重叠叠，便是典型的例子。
门阀婚是从等级婚中演化出来的一种特别讲究门第阀阅的婚姻。门第阀阅，指封建社会中的世代贵显之家。贵显之家在封建社会中称为“高门”，卑庶之家则称为“寒门”，其中又各有高低等第。东汉时期，任用官员及交际等均讲究门第高低，并形成制度。魏晋南北朝时更盛，讲究门第阀阅几达到空前凝固化的程度。门阀婚，便是世代贵显之家的通婚。如东晋时望族谢姓与王姓的通婚，东汉后期就已“世有高位”(陈琳：《檄吴将校部曲文》)的江南顾、陆、朱、张四族彼此间的通婚等。门阀婚的界限是极严的。有的庶族即使资产丰殷，政治地位显赫，士族也不会与之通婚，以生恐低门血统的混入。有所谓“士庶之际，实自天隔”(《宋书·王弘传》)的说法。士族如果不严守士庶不婚的限制，便被士族社会视为“婚姻失类”，受到排抑与诋斥。南梁大姓王源将女嫁给了“士庶莫辨”的富阳满氏，引起满朝轩然大波并被弹劾，便是一例。
隋文帝杨坚统一中国后，曾对崇尚阀阅的山东、江南名门大姓进行过抑制，但直到唐代，门第观念仍十分浓厚，依然是“民间修婚姻不计官品，而上(尚)阀阅”(《新唐书·杜兼传附杜中立传》)，前朝旧族仍“恃其族望，耻与他姓为婚”(《隋唐嘉话》)。这种状况到唐末农民大起义，才受到致命打击，并崩溃瓦解。
(3)依礼聘嫁
秦汉至隋唐，婚娶程序仍基本沿用古之“六礼”。“六礼”以“纳征”为中心，所以婚姻论财，婚礼讲排场，成了封建社会婚娶的主要条件和特点，聘娶婚也就往往成了变相的买卖婚。汉代婚礼是很隆重的，皇室贵族的婚礼，车队绵延数里，行进时鼓声大作，最后则一定要大摆酒宴。晋代，尽管政局动荡，在缔结婚姻上仍沿袭以往的一应礼法规定。南北朝时期，婚姻论财的风气变本加厉。一些过去婚姻上崇尚门阀的士族，此时却是“姻娅沦杂，罔计厮庶”(《六臣注文选》卷四○)。上文提到的王源嫁女满氏，满氏“下钱五万，以为聘礼。源先丧妇，又以所聘余直纳妾”(同上)，就是一例。为此，南北朝末年的颜之推在《颜氏家训·治家》中说：“近世嫁娶，遂有卖女纳财，买妇输绢，比量父祖，计较锱铢，责多还少，市井无异。”由此可足见当时社会婚嫁计较钱财风气的浓重程度。
唐代，婚礼铺张之风也颇盛行。唐律对此的解释是：“妻者，传家事，承祭祀，既具六礼，取则二仪。”可见，以纳征为中心的“六礼”是男女双方结为夫妻的必备条件。缔结婚姻崇尚聘财，“多纳货贿”的风气在唐代一直是盛行的。唐《通典》引太极元年(公元712年)一名大臣的上表说：“士庶亲迎之礼……邀其酒食以为戏乐，近日此风转盛，上及王公。乃广奏音乐，多集徒侣，遮拥道路……财物动逾万计，遂使障车礼贶[kuang矿]过于聘礼，歌舞喧哗，殊非助感。”寥寥数行，婚礼的奢靡铺张，已无需再多作说明了。
(4)规定成婚年龄
为增加人口，中国封建社会在婚姻立法上都实行早婚。汉初，由于长期战乱，人口减少，高祖七年(公元前200年)下令“民产子”免除徭役两年(《汉书·高帝纪》)。惠帝六年(公元前189年)诏令“女子年十五以上至三十不嫁，五算”(《汉书·惠帝纪》)。汉代还对生育规定了一些优待的政策。
魏晋南北朝时期，长年的战争和内乱，使得人口大量死亡和隐漏，统治阶级因此而采取了更加严厉的早婚政策。晋武帝泰始九年(公元273年)下诏令：“女年十七父母不嫁者，长吏配之”(《晋书·武帝纪》)。北魏为了鼓励百姓成婚早育，由皇帝下诏，以“礼有达式”为名，令男女“仲春奔会”，“男女失时者以礼会之”(《魏书·高祖纪》)，所以，南北朝时期法定婚龄更趋提前。北魏皇族中，太子拓跋晃15岁生拓跋濬(文成帝)，献文帝拓跋弘13岁生拓跋宏(孝文帝)，可见婚育年龄之早。北齐统治者还以严刑迫使百姓早婚。《北齐书·后主本纪》中曾有“女年二十已下、十四已上未嫁，悉集省，隐匿者家长处死刑”的条文。北周武帝建德三年(公元574年)也诏令男年15，女年13，为嫁娶之期。
隋末唐初，连年混战，人口锐减。唐皇朝建立后，统治阶级也实行鼓励及时婚配的政策。唐太宗贞观元年(公元627年)下“令有司劝勉庶人婚聘及时诏”，诏令说：男子20以上，女子15以上未嫁娶的，都要由州县地方官员负责使他们以礼聘娶。因贫穷无力婚娶的，要由邻里亲近的富有之家资助成家。诏令还规定，当地行政长官如使婚姻及时，减少鳏寡人数，增加户口数，还能作为政绩而获得提升。这个诏令，对于唐初人口增殖，起了很大作用。唐玄宗开元二十二年(公元734年)，又将婚龄改为男15，女13以上听嫁娶。
第四节、贞节观
从秦汉到唐朝，中国的封建社会尚处于上升阶段，由发展到鼎盛，多种社会因素互相作用，互相制约，一方面对男尊女卑和妇女贞节观的强调都逐步系统化、理论化；另一方面，在社会上，在实际生活中，男女交往与择偶改嫁在一定程度上、一定范围内仍旧呈现出其相对自由与松懈的状态，这与由汉及唐的整个文化大背景有着密切的联系。
秦始皇统一六国后，开始用朝廷的名义表彰寡妇，力求树立男女有别、谨守贞节的榜样。清是巴蜀地区的一个寡妇，她青年丧偶，靠着祖传丹穴作为生计，“用财自卫”，使财产和肉体都得到了保护。秦始皇称巴寡妇清为“贞妇”，还特地为她筑了女怀清台。秦始皇首开此例，汉因秦制，对于贞节更加提倡，汉宣帝就有赐给贞女帛匹之举。汉平帝和汉安帝，也都曾专门颁布诏书，表彰贞妇。
《礼记》对贞妇的要求是“一与之齐，终身不改”，即妇女一经嫁人，终身不得改嫁。妇女的“贞名”与男子的“气节”，同为汉代儒家礼法观念下的行为。西汉刘向的《列女传》，用传记的形式提出了束缚女性的六条规范，其中表彰了许多从一而终的寡妇，而且把宁肯烧死也“宵不下堂”的宋伯姬等推为妇德的典范。董仲舒的《春秋繁露》、班固编写的《白虎通义》也突出宣扬了从一而终。特别是班固的妹妹，被称为曹大家[gu姑]的班昭所撰《女诫》，更是将这一点提到理论高度。她说，丈夫有再娶的道理，妻子则没有改嫁的依据；丈夫是天，天是笼罩一切的，所以妻子不可与夫离异。
从《后汉书》开始，历代绝大多数正史都立有《列女传》。《后汉书·列女传》中，为守节者列传虽然只占少数，但为宋代以后将列女传变为节妇烈女传的做法打下了基础。
圣贤们的遗训，成了套在妇女身上的枷锁，限制了寡妇的再嫁。从汉代开始，历代都出现了一些断发、毁容、誓不再嫁的“烈女”，成为礼教中“烈女不更二夫”信条的牺牲品。东汉刘长卿早死，留下的儿子也夭折了，他妻子桓氏怕父母要她再嫁，非但不肯归宁父母，而且预先割耳毁容，以示决不再嫁。东汉荀采17岁嫁给阳瑜，19岁时产下一女，之后不久，丈夫亡故。采父荀爽骗她回家，强令改嫁。荀采誓不相从，结果自缢身亡。
在班昭等圣贤们的影响下，后世一些寡妇自觉守节，不但不再与任何男子发生性关系，而且连皮肤手臂也不再与男子接触。到五代时，就流传出“节妇断臂”的事：李氏运送丈夫灵柩回乡，夜投旅店，店主认为不吉利，牵了李氏的手，要她出去。李氏就手持利刃，将被店主牵过之臂砍去了，说是此臂已被男子玷污。当然，这类例子是极其个别的。
至于“女圣人”班昭本人，更是守节、遵守“妇德”的典范。她14岁出嫁，年轻守寡。汉和帝召她入宫，分别为皇室贵人和学者授课。她为了显示“男女授受不亲”，就自己坐在阁上，让学者们站在阁下阶前，讲解的内容阁下人听不见，只好由侍女阁上阁下，一一复述转递。
尽管统治阶级不断奖掖贞节，法律上对夫妻的离异也作了种种规定，可整个社会在这漫长的1000多年时间里，上至皇亲国戚，下至黎民百姓，对女子的贞节还是看得比较淡薄，改嫁现象还是比较普遍的。秦末汉初的陈平，娶的是一个曾五次出嫁，丈夫都一一亡去的寡妇。“文君夜奔”在历史上也很有名，讲的是西汉前期，年方17的新寡卓文君与当代名士司马相如双双私奔的故事。
两汉时朱买臣妻离婚再嫁的故事流传也很广。据《汉书·朱买臣传》载，朱买臣家境贫寒，朱妻觉得生活太苦，提出要跟朱买臣离婚。朱劝阻不成，终于离了。之后不久，朱买臣在砍柴途中，遇到了他前妻和她的新夫在上墓，他俩见买臣饥寒交迫，还拿饭食给他吃。后来买臣发迹，做了会稽太守，就把正在服官差的前妻及其丈夫接到府邸，供给饭食。朱的前妻羞恨交加，不久就自杀了。
在两汉的皇家亲戚中，再嫁现象也常可见到。汉景帝的皇后，以及这个皇后的母亲，都曾是再嫁之人。
魏晋南北朝时期，统治者为增殖人口，用行政命令迫使寡妇再嫁。有时还征集各地寡妇，配给军士。行政手段加上较为开化的社会风气，使人们将寡妇再嫁视为寻常的事情。东晋庾会遇难身亡，庾妻的父亲诸葛道明就写信给庾会的父亲庾亮，谈及了女儿想改嫁的事，庾亮马上回信说，您女儿年纪尚轻，这样做是十分适宜的。一问一答，清晰地表明当时的风俗所尚。
到唐代，虽然像《女论语》一类要求妇女三从四德、保持贞节的“圣书”不断出现，朝廷对改嫁也作了一些限定，如隋文帝时就规定，九品以上官员的妻子，夫死不得再嫁，唐宣宗时也规定，公主有子，丧夫不得再嫁，但无论在宫廷内外，还是在民间里巷，人们对贞节还是不太看重。据《新唐书·诸帝公主传》载，唐公主共201人，除早夭、做女道士不婚及事迹不详者外，曾经婚嫁的共121人，其中再嫁者有27人之多，几乎占了1/4。如果说公主再嫁与挟其势位有关，那么在官宦、平民中，这种现象也十分普遍。如诗人韩愈的女儿就曾先适李氏，后嫁樊文懿。翰林独孤郁娶了大臣权德舆美貌的女儿，连皇帝都艳羡，其实权女还是个寡妇。
第五节、民族婚姻
中国历史上的绝大部分时期，政府对于不同民族之间的通婚持宽容态度。中华民族的形成，与族际间的通婚有着密不可分的关系。先秦时代，纳“夷狄”之女为妻的事例已有很多。到秦汉时代，统治阶级对民族间的通婚采取了纵容和鼓励的政策，民族通婚呈现出多种形态，其中，有迁居内地的少数民族与汉民族通婚的，也有汉民族迁往少数民族聚居区与当地少数民族通婚的，另外，在多民族杂居的边境地区，不同民族的男女互相通婚的情况也不少见。
民间族际通婚的情况与统治者推行的“和亲”政策有着很大关系。
西汉初年，匈奴族屡犯北境，汉高祖刘邦依从娄敬的计策，选一宗室女子为公主，嫁给冒顿单于，首开和亲之举。之后，汉代历朝皇帝，都有这类举动，最出名的就是“王昭君出塞”。昭君是汉元帝时的宫女，她远嫁给了匈奴呼韩邪单于。
两晋南北朝时期，民族间的通婚也十分常见，特别是北朝历代，本是由北方少数民族入主中原相继建立的，统治者往往以汉族后代自居，改服易名立姓，加速了汉化的进程，此时族际间的通婚更是十分频繁，呈现出民族大融合的态势。
唐代是个开放的社会，疆域辽阔，与少数民族接触频繁，尤其与吐蕃、回纥〔he合〕、南诏等保持着密切的关系，汉族和边疆民族的心理、文化距离日益缩短，民族通婚的政策一再受到提倡，并被积极实行。据载，唐代前期，仅京都长安，定居的“胡客”就有4000余人，而且皆娶汉人为妻，繁育后代。陈鸿在传奇《东城老父传》中描述道：“今北胡与京师杂处，娶妻生子，长安中少年有胡心矣。”
唐代对和亲政策也十分看重，如果说汉代的和亲还带有被动性和防御性的话，唐帝国的民族通婚就呈现出盛世风貌，即不仅仅是为了“招抚”与“开拓”，也有文化交融与睦邻的愿望，带有相当的主动性。唐代的后妃中就有一些是少数民族人，著名的如唐太宗的长孙皇后。唐代还先后有10余位公主为和亲而下嫁吐蕃、回纥、突厥等族的首领。其中最著名的就是太宗时代文成公主入藏。
唐初，吐蕃民族兴起，他们十分向往富庶昌盛的唐帝国，吐蕃王(吐蕃语称为赞普)松赞干布几次遣使向唐求婚，贞观八年(公元634年)唐太宗派礼部尚书李道宗持节护送宗室女文成公主入藏联姻。松赞干布亲自到柏海(今青海鄂陵湖、札陵湖)迎接。文成公主入藏时携带了大量金银器皿、丝绢、营造工程和医药方面的书籍，以及许多工匠。文成公主带去的唐代文化和先进生产技术，对藏民族社会的发展起了极大的促进作用。拉萨城至今还以其独特的风姿向人民诉说着民族友好通婚的历史。
第一节、婚姻形式
封建社会统治阶级一夫一妻多妾制和平民百姓一夫一妻制的婚姻形式自宋代以后出现了一些变化。
皇帝作为国家最高统治者，妻妾成群的婚制被视为天经地义，得到法律和礼制的保护和确认。史载宋代沿袭唐制，后宫亦同唐相同。元代皇帝妃嫔数较宋为多，朝廷还不时派员出宫选美，满足皇帝的不时之需。明代皇帝也拥有众多妃嫔。清制每年选民间少女入宫成为定例，还明确规定了皇帝纳妾的数量及各种封号的妾的名额。
一夫一妻多妾制的婚姻形式在民间则受到了一定程度的限制。限制表现在两个方面。第一，道义上的限制；第二，法律上的限制。所谓道义上的限制，主要指宋代随着程朱理学的兴起，妇女的贞节被强调到无以复加的地步，相应地，男子的再娶纳妾也在道义上受到了限制，宋代大户人家一般以不置妾为贵，有的还在家规中规定，子孙如果有妻子，不许再置侧室，只有年到40岁无子者，才许置妾一人。所谓法律上的限制，是指法律按地位尊卑、身份特权规定娶妾的数量，而且特别强调娶妾是为了传宗接代，嫡妻到一定年龄不生育方允准娶妾，这一点和宋以前历代王公贵族、官僚文人、豪富巨室置妾主要为自身享乐已有所不同。例如，明代的法律是这样规定的：亲王可一次纳妾媵10人；世子及郡王可有妾额四人，但必须是满25岁嫡妻尚未生子，方可选妾二人，到30岁嫡妻没有生子，方许再娶妾二人，共四妾。将军的妾额是三人。至于庶人，明律形式上规定一夫一妻制，同时又允准“年四十以上无子者方听娶妾”。违法娶妾，要处笞刑四十。发展到清代，纳妾数没有一定的标准，大体是按人财力而定，所以纳妾现象反较宋元明各代增多了。
在妻妾关系和地位上，宋、元、明、清也严禁妻妾失序和重婚。元律规定：“诸有妻妾复娶妻妾者，笞四十七，离之；在官者，解职记过，不追聘财”(《大元通制》)。但同时又允许蒙古人一夫多妻，因为蒙古人婚姻从本俗，“不在此限”(《通制条格·户令》)。明律规定：“凡以妻为妾者，杖一百。妻在，以妾为妻者，杖九十，并改正。若有妻更娶妻者，亦杖九十，离异。”(《大明律》)
妾制是封建社会一夫一妻制的补充形式。中国封建社会中晚期对妾的数量的限制和娶妾主要为生子的准则固然不可能得到认真实行，但无论如何，这乃是时代变化的产物，它说明，随着时代的发展，实行妾制的时日已屈指可数了。
第二节、婚姻家庭制度
封建主义的婚姻家庭制度发展到宋元明清，虽已日趋没落，余辉无多，但唯其如此，其凝固化、教条化的程度较之唐以前各代却是有增无减，其对人民，尤其是对妇女的毒害和压迫在整个封建时代都达到了登峰造极的地步。
(1)婚姻制度
与周以来历代一样，以“父母之命，媒妁之言”为主要特征的聘娶婚制是宋元明清历代婚姻成立的唯一合法方式。宋代婚姻立法基本因循唐代，规定婚姻的主婚者为祖父母和父母。明、清律规定也相同：“婚娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母、父母俱无者，从余亲主婚。其夫亡携女适人者，其女从母主婚。”“若卑幼或仕宦或买卖在外，其祖父母、父母及伯叔父母、姑、兄姐自卑幼出外后为定婚……未成婚者从尊长所定，自定者从其别嫁，违者杖八十，仍改正”(《大清律·户律》)。为维护这种专制制度，明律甚至对婚后背夫出走的妇女课以重罚，规定：“若妻背夫在逃者，杖一百，从夫嫁卖；因而改嫁者，绞”(《大明律》)，真是何等凶残严酷！
在聘娶婚这种包办、强迫的婚制下，充满落后、野蛮气息的，专以妇女为商品、为奴隶的典妻制和养媳制在这一时期也相继也现了。
典妻陋俗起于宋、元之际，典妻者是一些贫穷、潦倒或负债的男子，迫于生计，他们在规定的期限内将自己的妻妾典于他人为妻，并收取一定的典金。典者则是一些为使宗族有后嗣而不惜出资借妻得子的人。十分清楚，为人妻、母者的妇女在这里已作为一种商品、一种货物而被随意典卖，完全丧失了独立的人格和做人的尊严。当时这种以妻易财的风气十分盛行，以至朝廷不得不颁法禁止。元《大元通制》规定：“诸以女子典雇于人及典雇人之女子者，并禁止之”；“诸受钱典雇妻妾者，禁”；同时又允许“若已典雇，愿以婚嫁之礼为妻妾者，听”；“其夫妇同雇而不相离者，听”。明律认为此俗也“有伤风化”而颁令禁止：“凡将妻妾受财典雇与人为妻妾者，杖八十；典雇女者，杖六十；妇女不坐。”到清代，律令规定：“必立契受财，典雇与人为妻妾者，方坐此律；今之贫民将妻女典雇与人服役者甚多，不在此限”(《清律辑要》)。清律的这种规定，事实上在实行过程中很难将典雇做妻妾与典雇做服役加以区分，所以，直至清亡，典妻之风犹不绝于民间。
养媳即是通称的童养媳，指的是从小由父母包办订婚，给婆家领养的媳妇。养媳制起于宋元，但在周代的媵嫁制中已能约略看到后世童养媳的影子。那时，随正妻同嫁的姪娣中往往有未成年的女孩，她们随嫁往彼邦后，过数年成人后方能成婚。由汉而至宋的帝王之家，还常将一些幼女选拨入宫，待她们长成后，或自御，或赐予子弟。
到元代，养媳制已相当普遍，元律为此规定，若将未成婚的童养媳转配给家奴，要处笞刑，还要将童养媳归本还家，并不得追还聘财。清代，一些地区还流行起娃娃亲，儿子年方三五岁，父母就为他娶来“及笄之女”，对于那些贫困而子女又多的家庭来说，因贪男家聘礼，也愿意将自己女儿嫁去做童养媳。闺女到男家后，先以父母礼见公婆，称未来丈夫为弟。之后，“一切井臼、烹调、缝纫之事”都要负担起来。“夜则抚婿而眠，昼则为之著衣，为之饲食，如保姆然”；“子长成，乃合卺”(徐珂：《清稗类钞》)。当时流行的民歌这样形容童养媳的生活境遇：
小枣树，摇三摇，童养媳，真难熬。熬住公公熬住婆，脚登锅牌手拿着勺，喝口米汤也舒服。(清江)
童养媳，苦弗过……我日里做仔千千万，夜里摇纱要到夜半。肚里饿要弗过，偷枝腌菜垫垫肚……三年养个小阿大，三六九岁没关节。(上海)
养媳妇苦，养媳妇苦，半夜起来磨豆腐，三更磨到天明亮，公婆还说我快活。(江北)还有诗云：
嫁郎已嫁十三年，今日梳头侬自怜，记得初来同食乳，同在阿婆怀里眠。(黄遵宪：山歌)
可见，养媳制的受害者，主要是童养媳。她们成婚前，身份有如婢女丫头；成婚后，还要侍奉公婆和比自己年龄小得多的丈夫。养媳之家则认为，雇一个人，还需支付工钱，雇工也不能常年不回家，而聘来的贫家女，所费不多，指挥又可如意，当然极其划得来。封建的养媳制造成了不相匹配的婚姻，许多夫妻因此不睦而痛苦终生。
(2)家庭关系
经过历代统治阶级的提倡，以“孝”为核心的封建纲常伦理历经汉唐至宋数百年的发展，终于走到了极端、凝固和荒唐的地步。宋代起，“天下无不是的父母”、“父叫子死，子不敢不死”一类宣扬“愚忠”、“愚孝”的言论也出现了。道学家们倡导的对于父母的发怒不要流露不满情绪；要屈从父母；家中大小事情小辈不要自作主张；父母发怒，鞭打子女至于流血，子女也不能有任何怨言，等等，否则，就是不孝，这样一些伦理观念在平民百姓中流传既广，影响也就弥远。在宋代，所谓“割股疗亲”的孝子有记载可查的就有55人，而唐代此种例子只是极个别的。宋代还出现了割取内脏和身上其他器官为双亲治病的极端例子，而这些摧残自己身体来尽孝心的人则被立为至孝的典型，谁家出了这种孝子，顿时门庭生辉，被旌为“义门”，还可以因此免除州县赋役。元代起，《二十四孝图》一书开始广泛流行，其影响流毒由明清直至民国。扭曲了的孝亲，戕害着人的心灵，诚如鲁迅先生所说，这种“孝”，“以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人”。
割臂疗姑疾
统治阶级一方面宣扬愚孝，用封建伦理维护家庭内部关系的不平等，另一方面则利用法律，以保证家长权力的行使。宋代依据唐律，规定：祖父母、父母在，子孙另立户分财的，徒三年；子女私自动用家财的，处笞刑。明、清律继续维护家长支配权。家长拥有惩戒子女的权力，子女若不服从父母的意志，就是不孝，对于不孝的子女，父母可以向官府控告。如清代，父母有“送惩权”，子孙得罪父、祖，父、祖可将子孙送官。官府不问是非真伪，“即照所控办理”，全按父、祖意志执行。
明、清律也把祖父母、父母在，子孙别籍、异财视作“非礼”，但《大明律》仅判杖一百，较唐宋律明显要轻；清律在这点上更为松动，只要父母同意分财异居，就听任其行事。唐宋律规定在父母丧期的期限内，子女如生子要“徒一年”，明、清律则不规定刑事处罚。明、清律这种对一般性“非礼”行为不予重惩的做法，目的还在于更有力地维护封建君主专制制度。
在夫妻关系方面，维护夫权至上的礼法的结合也是十分紧密的，事事处处无不体现着“夫贵妻贱”的原则。例如，关于夫妻财产，宋律规定，妻的财产，由夫与妻共同为主；丈夫典卖妻的妆奁[lian连]田产，不为违法；妻子如自己要典卖妆奁田产，亦应由其丈夫出面立契。明代关于处理夫妻互相殴打的法律规定更是夫妻地位不平等的写照：“凡妻殴夫者，杖一百……至笃疾者，绞；死者，斩；……其夫殴妻，非折伤，勿论，至折伤以上，减凡人二等……至死者，绞……殴伤妾，至折伤以上，减殴伤妻二等；至死者，杖一百、徒三年”(《大明律》)。夫与妻、妻与妾地位、权利之差异较之汉唐又更进了一步。不仅如此，法律还限制妻、妾告夫的权利。如清律规定，妻妾告夫与子孙告祖父母、父母同为“干名犯义”罪，要杖一百徒三年，诬告者绞。即便是丈夫与人通奸，做妻的也不能举告，而丈夫却有捉奸的权利，即使当场把与人通奸的妻子杀死，也不过是杖八十了事。如果夫妻之间发生殴杀，妻子加重处罚，丈夫则减轻处罚甚至无罪。可见清律的治罪原则和量刑尺度与明律基本相同。
宋代以来夫妻关系的不平等还表现在承袭前代的“出妻”制上。宋、明、清三代“七出”、“三不去”、“义绝”等律法基本循唐旧制，丈夫若认为妻子犯有“七出”中之一“出”，而妻又无“三不去”之理，便可有权出妻。这方面不同的是元代。元代由于较少受到封建儒家礼教的影响，元律中也就没有以往历代中“七出”、“三不去”和“义绝”的规定。元代在婚姻法规上也未遵循封建礼教“女子从一而终”的原则，而是规定：双方订婚，男子“五年无故不娶者，有司给据改嫁”。“诸夫妇不相睦，卖休买休者禁之，违者罪之，和离者不坐。”“诸子女已许嫁而未成婚，其夫家犯叛逆应没入者，若其夫为盗及犯远流者，皆听改嫁”(以上均见《大元通制》)。但对于已婚妇女，元律又规定：“诸妇人背夫、弃舅姑出家为尼者，杖六十七，还其夫”(《大元通制》)。可以看出，元代有关夫妻离异方面的法律规定，较之唐宋，要较为合理。宋律对于背夫擅去者的妇女规定要“徒三年，因而改嫁者流三千里，妾各减一等”(《宋刑统》)，明、清律规定则尤重，从杖刑直至死刑，再加上当时盛极一时的妇女节烈观的说教与宣扬，妇女所受的痛苦和压迫，她们所遭到的厄运就更非一般可言的了。
法律的苛严、礼教的专制，大大扭曲了明清时代妇女的人格和形象。清人陆圻[qi祈]在《新妇谱》中这样形容新婚女子：“事公姑不敢伸眉，待丈夫不敢使气，遇下人不敢呵骂，一味小心谨慎，则公姑丈夫皆喜。”女子在表情和说话的声调上也须小心：“事姑事夫和而敬，事翁肃而敬。妇人贤不贤，全在声音高低、语言多寡。声低即是贤，高即不贤；言寡即是贤，多即不贤。”《新妇谱》还劝告妻子，不要对丈夫“游意倡楼，置买婢妾”有不满表示。妻子只有“能容婢妾，宽待青楼”才是值得称赞的。这些压抑、贬低妇女、损害妇女人格、鼓吹夫权的观点，与北宋以后“女子无才便是德”的观念交杂在一起，不仅在行为方式上，而且在深层心理结构上，严重束缚了妇女的自主，家庭中丈夫与妻子在地位和权利上的差异由此更进一步拉大了。
从宋代开始家庭中婆媳关系也出现了畸形的变化。媳妇在家庭中的地位是很低的，她们在公婆面前，只能是唯唯诺诺，而且事事处处必须谨慎小心，要过一种忍气吞声、逆来顺受的日子。而另一方面，婆婆对媳妇却拥有很大的支配权和休弃权，媳妇倘不合婆婆心意，非但会随时遭到呵责，还有可能被迫与丈夫分离，落一个愁绪千缕、饮恨终生的悲惨下场。南宋大诗人陆游与妻唐琬的离异便是封建礼教下爱情悲剧的千古绝唱。
陆游(公元1125—1210年)，字务观，号放翁，越州山阴(今浙江绍兴)人，于南宋绍兴十四年(公元1144年)与唐琬结为伉俪。陆游英俊豪爽，才华过人。唐琬通晓诗词，容貌出众。两人不仅互相倾慕，而且都有驱金报国之志，婚后建立了深厚的感情。陆、唐伉俪情笃，却不为古板、严谨的翁姑所欢。陆、唐成婚不满二年，陆母便令子休妻。陆游难违母命，只能忍痛与爱妻分离。后陆游继娶王氏，唐琬改嫁同郡赵士程。
绍兴二十一年(公元1151年)，唐婉夫妇与陆游在绍兴城东南的沈园不期而遇。赵士程按妻的意思，送陆游酒肴以致意。陆游感慨万千，多年沉郁喷涌而出，在沈园粉墙题《钗头凤》一阙，来宣泄对已成他妇的弃妻、他自己以及对造成这一悲剧的自己的母亲的怨恨之情：
红酥手，黄滕酒，满城春色宫墙柳。东风恶，欢情薄。一杯愁绪，几年离索。错、错、错。
