要说个人资质，胡适之并非聪明绝顶；要说悟性，胡适之一辈子都不曾弄懂过什么叫作渐悟，什么叫做顿悟；要说才气，胡适之绝对没有庄子的飘逸，或者王勃的光芒四射；要说学问高深，比起王国维无疑是相距甚远；要说深刻犀利，比不上同时代的周树人周作人；要说胸怀大志，又有逊于挚友陈独秀。资质平平的胡适之，借用一句中国旧式俚语，乃是一位文化福将。胡适之的鲁钝，胡适之的精彩，全都在于，从不超凡出俗。胡适之的性格特征乃是：实实在在。胡适之的惊人之处在于：从来没有丧失过常识。倘若可以用法国荒诞派戏剧《犀牛》作一个比方，那么，在所有人竞相发疯的时候，胡适之肯定是最后剩下的那个不会变成疯牛的人。
　　当陈独秀跑出北大、疯疯颠颠地创建共产党的时候，胡适之埋头书斋，做出了接二连三的文化建树。继白话文的开创之后，胡适之的《中国哲学史大纲》，将科学性甚强的现代学术方法引入中国思想史研究，被蔡元培誉之为中国第一部新的哲学史。《实验主义》、以及《多研究些问题，少谈些主义》等文章，在中国现代思想史上确立了自由主义和实验派的地位。《“红楼梦”考证》，首次将小说纳入学术研究，就此终结“索引派”的旧红学，开创“考据派”的新红学。《中国禅宗史》，使之成为禅宗研究第一人；此著认真详细地考据了禅宗的流变，以实应虚，得以妙趣横生，即便失误也有趣。《水经注》研究，推翻了学界“几成定献”的戴震抄袭冤案。《戴东原的哲学》，揭示出戴氏思想的反理学立场，成为研究清代思想史的石破天惊之作。最为值得一提的，乃是他籍以有关人权和宪政的一系列文章，以《新月》杂志为基地，树起中国自由主义大旗，直言不讳地批判专制独裁，向往英美式的宪政民主，由此凝聚起一大批自由主义文化人，连同一群诗意盎然的“新月派”文学家。这是继陈独秀的共产革命失败之后，胡适之跷径独辟地创建出的一片自由主义文化景观。
　　与陈独秀在文化上的粗疏相应，胡适之于新文化的学术贡献，也同样是名符其实的草创。虽然任何开拓，草率和粗糙在所难免，但草创者一旦被看作权威，那么也会造成后人那种让胡适之自己都讨厌的盲目崇拜。胡适之在诗歌、小说、戏剧、乃至白话文倡言上的草创性，可谓一目了然。谁也不会把胡适之的《尝试集》看作伟大诗篇，不会把《一个问题》当作小说经典，不会把《终身大事》视为戏剧颠峰；即便是《文学改良刍议》，也有不少可以商榷之处。但胡适之在学术上的草创，对以后的中国学界，却另成一种框框。且不说新红学的泛滥成灾，即便是胡适之在《中国哲学史大纲》中的实话实说，也会被后人奉为圭臬。胡适之说中国古代哲学大家，唯有孔子的生平事迹为人知晓，后来的新儒家牟宗三在论及中国哲学史时，断然认定，中国哲学，“只能从孔子开始”。虽然牟宗三并非全然以胡适之的论说为据，但牟宗三不无夸张的尊孔却比胡适之的平实作论还要离题万里。
　　有关如何论说中国哲学史或者中国思想史，陈寅恪提出过一个非常重要的准则。陈氏在冯友兰《中国哲学史》审查报告中如此写道：
　　吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂庸廓之论。
　　陈寅恪在后文中所云“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也”，可能针对胡适之的《中国哲学史大纲》。尤其是谈及墨学研究，毫不讳言地锋芒直指整理国故的倡导者。但陈寅恪上述这番话，却是平心之论，普适之则。这一准则说高不高，说低不低，然真正能够抵达者，实在寥寥。能够具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神者，已经难得；更何况还要能够与立说之古人，处于同一境界。但假如达不到这样的境界，写出来的哲学史难免经不起推敲。尊孔如牟宗三者，会夸大孔子的思想。即便是为陈寅恪所首肯的冯友兰著述《中国哲学史》，也同样茫然于先秦哲人在思想和精神上的来龙去脉。陈寅恪写下这样的准则，妙处在于，立了一个尽在不言之中的标准。按照这样的准则，即便审查者无所挑剔，被审查的史著究竟有多少份量，读者也自然能够读出自己的感受。陈氏准则更为精妙之处在于，即便是陈寅恪本人，假如写一部《中国哲学史》的话，也得受到相同的衡量。
　　撇开有关胡适之和冯友兰两位中国哲学史著述的高低评说，因为陈寅恪本人，也未必能够神游冥想到与古人相同的境界；平心而论，中国哲学史，或者中国思想史的著述论说，确实是个很大的问题。自先秦以降，中国两千多年的思想文化，几乎原地踏步。以王国维的学术根底，最远抵达到商周之交的洞见。而以陈寅恪的历史眼光，能够籍东晋王导的政治方式看出老子的无为而治，但并没有深入到中国文化最为核心的构成里。胡适之以老子开篇也罢，牟宗三从孔子说起也罢，多多少少都是隔雾看花。中国的思想史，可以分作神似和形同两种不同的追溯方式。倘若以神似为重，亦即从一个民族的灵魂说起，那么《山海经》乃是理所当然的开篇。这就好比追溯西方文化的起源，很难绕过《圣经》。倘若注重形同的历史，那么应该从河图洛书说起，从易卦的演化，发掘中国文化的缘起和最初的流变。在先秦之前，中国文化有一个很长的无言时期。无言，并非无可言说，而是一说便俗。中国上古的贤哲，通常将精神的最高境界诉诸无言。在西方哲学直到维特根斯坦方才领悟的无言境界，却是中国思想家最初的源头。中国文化的初始形态，乃是大音希声的无言文化。这段很长的无言历史，见诸贤哲们偶尔的言说。诸如箕子的《洪范九畴》，或者老子的《道德经》。
　　解读老子《道德经》的一个必不可少的前提，便是商周之交所造成的历史语境。胡适之从老子讲起，远比牟宗三有见识。但胡适之不知道讲说老子必须联系商周之交的历史。不要说胡适之不知道，自从老子《道德经》问世以后，几乎没人想到过这部著作跟商周之交有什么关系。这也是造成牟宗三振振有词的根本原因。牟氏认为，他之所以从孔子说起，是因为“从孔子才开始对尧舜夏商周三代文化有一个反省”。牟宗三根本不知道，老子《道德经》的语境，恰好就是对尧舜夏商周三代文化的反省。牟宗三更加不知道的乃是，孔子的思想，与其说是反省，不如说是承继，承继了周公姬旦的尊尊亲亲，承继了周文王姬昌的《周易》卦辞之于天人感应意义上的有序化努力。而牟宗三的茫然之处，也是胡适之的盲点所在，更是二千多年中国思想者的桎梏所在。
　　五四新文化运动，虽然被诉诸激昂的反孔姿态，但在骨子里却只触动了传统文化的皮毛，根本不曾深入到中国文化的深层结构里面。陈寅恪对胡适之的冷眼相向，并非没有道理。然而，就墨学向胡适之发难，却并没有击中其要害。胡适在《中国哲学史大纲》里最搞笑的，乃是论述老子。尤其把老子称作革命家一说，过于信口开河。须知，仅就老子的政治思想而言，就可以看出，老子是与汤武革命对立的思想家。胡适能够把老子作为开篇，已经相当忠实历史了。至于能否理解老子，很难勉强胡适。因为老子《道德经》问世以后的两千多年，几乎没见到过真正理解老子的文字。后人之于老子的阅读，基本上都追随韩非子的《解老》、《喻老》。胡适不以韩非子的立场解读老子，已经算是难能可贵。至于胡适之的论墨，倒是颇有见地。从墨家联系到西方的基督教，并非胡说臆想，而是读出了墨家的特征。墨家不仅与基督教有相类似之处，与佛教传入中国后派生的净土宗，也有些相像。墨家，基督教，净土宗的相像在于，都是底层社会或者基于底层社会的信仰，并且都以敬畏之心自律，以世俗方式存在。相对于基督教的世俗性，大乘佛教超凡出俗，释氏门下的弟子，大都是富贵之人。相对于净土宗的大众化，禅宗成为士大夫的选择，并且也确实在文人雅士中产生深远影响。同样道理，老子庄子高耸入云，一般庶民难以接近。相反，墨家却脚踏实地，平易近人，所以会从中产生侠义群体。中国古代侠客，是黎民百姓的精神标高。但墨家没有像基督教那样，形成教会政治体系，所以于后世的影响远不如基督教那么巨大。陈寅恪对胡适之在论说墨家上的针贬，在学术上也许成立，但在思想上未必有理。
　　胡适之在学问和思想上的致命弱项，乃是审美能力的贫乏。从胡适之草创性十足的《尝试集》、《一个问题》、《终身大事》的难以卒读，可以看出其文学感觉之差，文字能力之弱。审美感觉苍白如斯，当然无法品味《红楼梦》的人文意味和艺术境界。于是，胡适之只好以猪八戒吃西瓜的方式，转而考据《红楼梦》的版本，作者的身世，曹氏家族的来龙去脉。如此一来，西瓜好看不好看根本不重要了，吃在嘴里甜不甜才是主要的。笨人自有笨人的享受办法，并且还享受得让人难以挑剔。这可能是胡适之的最为可爱之处，也是鲁迅面对胡氏会自然而然产生优越感的原因所在。鲁迅文学感觉远在胡适之上，其小说成就与胡适创作乃天壤之别。鲁迅调侃王国维的话，理当转给胡适之：老实得像火腿。胡适之的文学感觉，确实有如硬梆梆的火腿。当然，也可以说，很实在。
　　胡适之以这样的实在品性，勇敢无畏地一头扑进禅宗研究，就算对神明有所亵渎，也不会遭到责难。因为胡适之的初衷是善意的，研究是诚实的。这跟红卫兵砸破慧能六祖的真身，是截然不同的两回事。更不用说，胡适之的禅宗研究，确实颇有建树。就算中国人不当回事，日本学者也会佩服得五体投地。胡适之并不笃信佛祖，更无参禅本事；但诚实，也是一种通向神明的法门。正如南禅北禅的区分，只对学问家有意义，于禅修本身并无多大帮助；顿悟渐悟的高低，也是见仁见智，随遇而安，随缘而知。至于历史上是否真有慧能其人，更可谓明白的无须赘言，不明白的说了也白说。老子早就有言：道可道，非常道。既然如此，那么胡适之把不可言说的禅宗诉诸实在的考据，明摆着不是参禅悟禅，又何必认真计较？再说，禅宗被如此研究，也是一种发扬广大。相信慧能不会在意，佛祖当然更是一笑了之。倘若胡适之以这样的求证方式去考据耶稣的真假，或许会激起基督徒的愤怒；但追究禅宗大师的踪迹，不会产生亵渎嫌疑。因为十字架上的基督是有形的，而禅宗的禅意是无形的。以有形对有形会犯冲，以有形对无形宛如细流入海，水滴蒸发成空气。胡适与六祖，相看两不厌。
　　胡适之最为得心应手的，应该是撰写自由主义的政论。诸如矛头直指政府当局的《人权与约法》，质疑孙文军政训政宪政说的《我们什么时候才可以有宪法》，非议孙文行易知难说的《知难，行亦不易》，等等。胡适之的这一系列政论文章，不仅让专制政府十分尴尬，也揭穿了孙文挂羊头卖狗肉、以民主名义行专制独裁之实的真实面目。胡适之在政治上的敏锐，不仅为陈独秀望尘莫及，也让视自己杂文为匕首投枪的鲁迅相形失色。鲁迅批评起同类，或者说文化人，极尽刻薄之能事。真要他直面政府的专制和独裁，鲁迅皇顾左右而言他。鲁迅直面专制时的世故，恰好反衬出胡适的不畏强权和强暴。同样的置身于知识分子群体，鲁迅的尖酸刻薄，又对照出胡适的温文尔雅和宽容谦让。就自由主义知识分子而言，胡适既是当之无愧的领袖人物，又是最为可爱的凡夫俗子。
　　胡适之的这类自由主义政论，也成为后来毛泽东专制的鲜明对照。毛泽东为什么甫定天下就忙不迭地批判胡适？其根本原因在于，既无法面对胡适的自由主义政论，又难以直面胡适自由主义得以立足的生存环境。胡适在《人权与约法》中指名道姓地指斥蒋介石，国民党政府不过出声警告而已，蒋介石后来还不记前嫌地请胡适担任驻美大使。但胡适的《人权与约法》要是写在毛泽东时代，并且矛头直指毛泽东和共产党政府，还能做驻外大使么？恐怕只能跟林昭做难友了。至于胡适在文中为之仗义执言的安徽大学教授刘文典，公开冲撞了蒋介石，也不过坐了几天班房而已。此事了结后，刘文典教授照当，脾气依旧。刘教授身后，不仅站着胡适那样的自由主义知识分子，其不畏强权的个性，也让业师章太炎对他夸奖不已。这与其说是蒋介石专制比较软弱，不如说是新文化运动滋生的自由主义思潮，汹涌澎湃。而胡适之，乃是这股思潮的中流砥柱。
　　五四新文化运动，胡适之和陈独秀乃是双峰并峙的两大领袖。他们在学问上和思想上，并非是作足了充分的准备进入创建新文化的，而是一面开辟，一面自我完善。彼此都有各自的幼稚，彼此又一起激进过。但他们之于中国文化的贡献，不下于曾国藩李鸿章们之于中国社会现代化所立的功德。他们共同打破了一个非常可悲的局面：自先秦以来，中国人的思想没有任何长进，始终在原地踏步。作为革命家，陈独秀过于天真烂漫；作为学问家，胡适之不过笨鸟先飞；作为思想家，他们都是在依哑学语，蹒跚学步。但中国文化的一个至关重要的历史性转折，就因为他们的这番折腾而赫然达成。不管后来的历史如何倒退，不管后来的文化如何被毛泽东推入濒临毁灭的绝境，陈独秀和胡适之开创的文化新时代，始终以其蓬勃而顽强的生命力，绵绵不断地存活的中国人前赴后继的努力之中。未来的中国现代文化，无论辉煌到什么程度，都可以追溯到这两位先驱者的草创。
　　三 周氏兄弟：迥然相异的新文化运动景致
　　三 周氏兄弟：迥然相异的新文化运动景致
　　§鲁迅：通向毛泽东的独木桥
　　有关鲁迅在新文化运动中定位，难以确然。主将，骁将，健将，众说纷纭。但不管怎么个说法，总是明星人物。而且，鲁迅的出现，亦非孤峰突兀，而是偕胞弟周作人以双子星座式的夺目，升上新文化的星空。与陈独秀、胡适之边叱咤风云边自我充实不同，周氏兄弟可谓厚积薄发，底气充沛。兹有胡适之当年的日记为证：“周氏兄弟最可爱，他们的天才都很高。豫才兼有赏鉴力和创作力，而启明的赏鉴力虽佳，创作较少。”胡适之据此，将鲁迅称作白话文学的健将。
　　相比之下，陈独秀更喜欢鲁迅的小说。读了在《新青年》上发表的《药》之后，陈氏感叹：“豫才的政论我不恭维，他的小说我是真的佩服。”但陈独秀后来连鲁迅的杂文也一起喜欢上了。鲁迅谢世后，陈独秀在《我对于鲁迅之认识》一文中写道：
　　鲁迅先生的短篇幽默文章，在中国有空前的天才，思想也是前进的。在民国十六七年，他还没接近政党以前，党中一班无知妄人，把他骂得一文不值，那时我曾为他大抱不平。后来他接近了政党，同是那一班无知妄人，忽然又把他抬到三十三层天以上，仿佛鲁迅从前是个狗，后来是个神。我却以为真实的鲁迅并不是神，也不是狗，而是个人，有文学天才的人。
　　在政治上激进得不无天真的陈独秀，在文化上却始终目光如炬，并且一点不计较他人的伤害。且不说鲁迅在《答托洛斯基派的信》中，曾经毫无道理地伤害过陈独秀，即便鲁迅回忆旧友时谈及陈独秀和胡适之，也相当刻薄：
　　“《新青年》每出一期，就开一次编辑会，商定下一期的稿件。其时最惹我注意的是陈独秀和胡适之。假如将韬略比作一间仓库罢，独秀先生的是外面竖一面大旗，大书道：‘内皆武器，来者小心！’但那门却开着，里面有几枝枪，几把刀，一目了然，用不着提防。适之先生的是紧紧的关着门，门上粘一条小纸条道：‘内无武器，请勿疑虑。’这自然可以是真的，但有些—-至少是我这样的人—-有时总不免要侧着头想一想。半农却是令人不觉其有“武库”的一个人，所以我佩服陈胡，却亲近半农。”
　　(《且介亭杂文·忆刘半农君》)
　　两位新文化运动的领袖之于鲁迅，坦然认定其才华；相反，在鲁迅笔下的这两位领袖人物，却一个成了气势汹汹的莽汉，一个成了城府极深却又假装坦诚开明的伪君子，从而反衬出新文化运动中并不耀眼的刘半农，可以让人放心，足以令人亲近。由此也可以看出鲁迅以小说笔法写杂文的凌厉，并且写得隐晦曲折。不要说让西方人很难读懂这样的文字，就是中国人读起来，也十分费劲。最后一句的亲近半农，意思明白；可是佩服陈胡，却不知道作者到底佩服他们什么。
　　鲁迅的小说，通常用的是散文笔法。第一篇《狂人日记》更是写得有如意识流。散文式的随意性，致使鲁迅小说的叙事构架总是相当模糊。正如读鲁迅的杂文，可以读出其小说家的功底；读鲁迅的小说，读出的却是思想家的努力。倘若说，陈独秀和胡适之的新文化文章里洋溢着蓬勃的青春气息的话，那么鲁迅的小说和杂文却充满枯籐老树昏鸦式的苍凉。须知，鲁迅的横空出世，乃是胡适之倡言、陈独秀发扬光大的白话文运动所造就的。假如没有白话文运动，鲁迅可能始终蜗居在北京的绍兴会馆里抄写古碑贴。鲁迅的成名作《狂人日记》，实质上是相当趋时的写作，既趋白话文之时，又趋新文化新思潮之时。不过由于深湛的文字功底，显得很具独创性。其中的名言，诸如将古久先生的陈年流水薄子踹了一脚，或者，翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着仁义道德；还有，从字缝里看出字来，满本都写着吃人；其思想之犀利，其文字之苍劲，远比陈独秀《文学革命论》的三大主义所向披靡。虽然其中有关吃人云云，乃是批判的时尚；鲁迅只不过把人们说的礼教吃人，放大到整个一部中国历史吃人罢了。至于这篇小说在语言上的老到，在气氛上的成功营造，在叙事上的天然浑成，更是让胡适的《一个问题》显得有如小学生作业。陈胡两位异口同声称赞鲁迅的文学天才，并非客套，更非敷衍。尤其胡适写在日记里的称赞，发自内心。
　　鲁迅小说和鲁迅文章，是白话文学和新文化运动不可或缺的重要构成。鲁迅小说提供了一种文学景深，鲁迅的思想展示出批判者的大家风采。鲁迅的贡献，与陈独秀的思想开拓，胡适之的学问成就，周作人的文学评论和文艺理论，构成新文化运动四大最具实质性的栋梁架构。四者缺了任何一者，都意味着新文化运动的塌陷。
　　鲁迅当然也有鲁迅的局限。比起陈独秀和胡适之作为草创者在所难免的幼稚，鲁迅之长和鲁迅之短，都在于其罕见的世故。《红楼梦》那对著名微词：世事洞明皆学问，人情练达即文章，恰好就是鲁迅的写照。与此相应，中国人之于鲁迅的崇拜，骨子里与其说是对深刻的敬佩，不如说是对世故的服膺。就此而言，毛泽东之于鲁迅的推崇，乃是无心插柳的成功媚俗。
　　鲁迅谈论历史及历史人物的名篇，首推《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。此文充分体现了鲁迅不为他人目光左右、不受流俗影响的独立特行和独到见解。尤其论及对曹操的评价，根本不以《三国演义》为然。但也正是这篇演讲，足以看出鲁迅的特色：世故的深刻。破除文人学士编造的演义迷雾，世故的深刻具有常识的力量。但这样的深刻又通常是攻其一点，不及其余。因为世故不具备人文视野上的恢宏深邃。认为曹操有本事，是英雄，无疑眼光独到。但提及党锢背景，以清流论之，则有失短浅。党锢悲剧不在于清浊与否，而在于不可为而为之的惨痛，并且不是知其不可为而为之，而是不知其不可为而为之。这与陈独秀的人生悲剧十分相像。鲁迅看不到这样的人文内涵。因为鲁迅从来不曾有过相类的经历，更因为鲁迅以世故论世、论人、论史，讲说得再深刻，也不脱其世俗气。陈蕃李膺敢为之的事情，陈独秀敢为之的事情，鲁迅却是绝对不敢的。江浙文化群里，英雄迭出，徐锡麟、秋瑾不用说了，即便是章太炎，也曾在苏报案中笑傲朝廷。鲁迅不具备这种超凡出俗的胆魄，只好退而求其次地选择文字，扮演话语英雄，并且将深刻诉诸老于世故。必须指出，世故的心理成因，乃是怯懦。
　　一个怯懦者谈论英雄人物，难免有些捉襟见肘。且不说谈论嵇康时的吞吞吐吐，即便是论及曹操禁酒，明明知道曹操嗜酒，并举出“何以解愁，唯有杜康”作证；却看不出曹操的禁酒，其实源自刻意模仿周公的虚荣，也同样有诗为证，并且就是同一首《短歌行》的后面两句：“周公吐哺，天下归心”。可是，鲁迅却只是以世故的常识论说曹操的禁酒和孔融的反对：“因曹操是个办事人，所以不得不这样做；孔融是旁观的人，所以容易说些自由话。”这类评说出自毛泽东或者蒋介石之口，听上去明白事理。但出自鲁迅之口，却世俗得不像文化大家。但这就是鲁迅。鲁迅既茫然于周公的禁酒是怎么回事，也没有做一把英雄人物的辉煌，不知道英雄人物常常会产生一种莫名其妙的虚荣心。倘若说，没有经历不算是世故的局限，因为有时候仅凭着世故，也能看出他人的虚荣；那么茫然于周公禁酒，却实在是鲁迅在史识上的短缺。鲁迅的长于阅世，以短于史识为代价。
　　比较一下王国维，鲁迅的世故更加鲜明突出。被鲁迅讥讽为老实得像火腿的王国维，其脾性与鲁迅刚好相反，不通世故，却史识极深。王国维在日常生活中，可说是浑浑然，与贾宝玉相近，只是不像贾宝玉那么沉缅于儿女情长。王国维所醉心于的，是思想和学问。王国维的学术，既不受他人目光影响，也不受世故眼光的桎梏；王国维因此能够看出中国历史变迁之剧，莫过于商周之交；因此能够看出《红楼梦》乃国民的悲剧之悲剧。且不说鲁迅只知道朝历史踹上一脚，根本不知道商周之交发生了什么重大的转折；即便是论及《红楼梦》，鲁迅也只会说说“悲凉之雾，遍被华林，然呼吸领会者，独宝玉而已”，诸如此类的似是而非之言。因为以鲁迅的世故，很难读懂林黛玉。最为呼吸领会悲凉之雾者，乃是林黛玉。贾宝玉是随着林黛玉的呼吸，领会悲凉之雾的。书呆子王国维的历史视野和审美品味，全都为世事洞明的鲁迅所难以企及。有得必有失，有失必有得。王国维得了不掺世故的深刻，鲁迅的世故使之丧失了恢宏的视野，高远深邃的审美境界。至于彼此的人生结局，其得失则见仁见智。
　　必须指出的是，也正是这样的局限，致使以深刻见长以深刻著称的鲁迅，看不出十月革命的暴虐，看不出共产党师法苏联的造反背后，潜伏着什么样的历史沉淀。王国维从北伐军枪杀叶德辉的事件中，看出历史走向“先共和后共产”的灾变。蔡元培虽然经常有激进之举，但始终拒绝认同苏联顾问指导下的工农革命。鲁迅目睹了国共破裂之后，却断然转向与共产党合作，转向接受马列主义。倘若说，王国维的自杀有如商周之交的伯夷叔齐不食周粟，那么鲁迅的走向共产党则有如孔子“吾从周”式的追随周公姬旦专制理念。
　　倘若再将鲁迅小说和文章放到既恢宏又细腻的《红楼梦》跟前，那么鲁迅的苍白就更加明显。鲁迅既不恢宏，也无细腻。恢宏是视野的深邃和胸襟的开阔；细腻是怜花惜玉，也是慈悲和关爱。从鲁迅小说和文章里，读者只看见一个仇恨的化身，并且以嫉妒为仇恨的内在动因，很少能读到爱的温馨，情感的亮丽，更难读到悲悯的胸怀。鲁迅的深刻，只能在世俗世界里游刃有余，一旦进入精神境界，马上相形见拙。从《山海经》起笔的《红楼梦》刻画出了一个民族本真的灵魂，鲁迅的文字，实录下的、折射出的，却是一个民族的心理痼疾，或者说，集体无意识创伤。《阿Q正传》里的种种丑陋，既是民族的，也是鲁迅自己的。阿Q尚且敢向吴妈求爱，鲁迅连直面自己爱情的勇气都没有。兄弟失和的根本原因，在于鲁迅在爱情面前的失态，在婚姻面前的进退失据。假如当初鲁迅敢抗母命，跟自己所喜欢的日本房东女儿结婚，那么就不会有后来的是非。就算母命难违，但鲁迅假如能够像胡适那样，找到自我平衡的方式，也不会有什么不得体的变态。好在周作人是祥和的，慈悲的，虽然表示断绝来往，却不与兄长计较。
　　刘半农曾经赠送鲁迅一幅对联：托尼学说，魏晋文章。看了这幅对联，方知鲁迅为何在文章中以贬损陈独秀和胡适之来表示亲近。因为刘半农实在懵懂得可以。倘若说，魏晋时代的人文风貌，可以分别以曹操和嵇康为象征，那么先是驰骋天下的英雄气概，后是民不畏死的自由人格。这两者都是怯懦的鲁迅所望尘莫及的，鲁迅怎么可能做出与之般配的魏晋文章？从审美上说，曹操和嵇康，乃是同质异形的阳刚，有类于、或者说承继了汉末党锢英豪的胆气和风骨。而鲁迅却是因为怯懦因为自卑因为嫉妒因为难以愈治的心理创伤而导致的极度阴柔，根本不可同日而语。至于托尼学说，鲁迅性喜尼采是众所周知的，但于托尔斯泰却是风马牛不相及。
　　俄国两位最伟大的作家，托尔斯泰和陀斯妥也夫斯基，其文化底蕴都具有深邃的宗教内涵。他们对灵魂的关注和拷问，远远超过对世俗社会的热衷。比起托尔斯泰在灵魂救赎意义上的忏悔，鲁迅标榜的自我解剖，不得要领。托氏《复活》中的男主角聂赫留道夫在玛丝洛娃面前的自惭形秽以及真诚忏悔，是鲁迅面对当年热恋过、后来又不得不舍弃的日本房东女儿，始终跨不过的门槛。鲁迅由此造成的变态，下意识地流露在后期杂文里。比如伤害曾经挺身救国的赛金花，不仅嘲讽她“早已被奉为九天护国娘娘”，还恶声恶气地讥笑她与“德国统帅瓦德西睡过一些时候。”作为一个唯物主义者，鲁迅不需要关切灵魂；作为一个中国男人，鲁迅没觉得在妓女面前有什么自惭形秽之处；作为一个与《红楼梦》作者截然不同的中国作家，鲁迅堂而皇之地以“贾府上的焦大不会爱上林妹妹”表示对贵族少女的轻蔑。如此语气，如此论断，与其说鲁迅是受了马克思主义阶级论的影响，不如说是鲁迅藉此发泄对可望而不可即的高贵女性的嫉恨。
　　从古纸堆里爬出来的鲁迅，对于西方的人文精神其实相当陌生。除了尼采，几乎没有真正接触过其他有经典意味的西方思想家和文学家。鲁迅早年所写的《我之节烈观》一类文章，仅仅是趋时之作。鲁迅既没有曹雪芹之于女性的谦卑，也没有托尔斯泰之于女性的悲悯。鲁迅会为死去的女学生写声情并茂的悼文，但也会在日记里把夫妻间的房事说成是洗脚。相比之下，托尔斯泰从娜塔莎写到安娜卡列尼娜，最后写到玛丝洛娃；从爱慕写到怜悯，从怜悯写到忏悔；越写越谦恭，越写越自惭形秽。但鲁迅却根本没有这样的心路历程，没有这样的灵魂拷问，没有这样的从世俗社会批判，走向内心自我反省。托尔斯泰的早年，曾经放浪形骸；托尔斯泰的晚年，却随着灵魂的追问，走向了悟，走向空灵，最后像贾宝玉一样的离家出走。
　　与此相反，鲁迅一生都不得解脱。与许许多多深受专制传统和专制道德压抑的中国男人一样，鲁迅骨子里乃是一个问题男人。所谓问题男人，是意指无法以健康的心态、面对女性的男人。其特征在于，要么压抑到变态，要么放纵到荒淫无度。用小说人物作象征则是，要么像《红楼梦》里那个可怜兮兮的贾瑞，要么像《金瓶梅》里那个横行霸道的西门庆。贾瑞是大观园里的阿Q，阿Q是末庄的贾瑞。彼此同样的压抑，彼此同样的极具革命性。阿Q闹革命是要成为赵太爷，贾瑞假如造反则是要成为西门庆。同样两个中国最著名的问题男人，毛泽东是做成了西门庆的鲁迅，而鲁迅则是始终处在贾瑞状态里的毛泽东。这是毛泽东和鲁迅最为相通之处：都不把女人当回事。只是彼此跟女人在一起的感觉略异，一个叫做洗脚，一个干脆叫做洗阳物。
　　就中国男人而言，鲁迅和毛泽东，其阴柔不相上下，其怯懦、其心态也彼此伯仲。鲁迅不敢成为徐锡麟，毛泽东的被捕表现，与张国焘相类。这是两个全都不敢成为陈蕃、不敢做一下嵇康、没有陈独秀那么无畏的懦夫，而一旦权力在手，无论是政权的，还是话语的，都会一样的凶狠。这也是两个全都无法面对林黛玉那样的高贵女子、也很难得到这类女子垂爱的问题男人，因此形成了他们的心理问题。徐志摩和陆小曼的恋情，邵洵美和盛佩玉的婚姻，在鲁迅都是可望而不可即的良辰美景。除了家世门弟上的差异，更有性情上的障碍。由此产生阿Q之于假洋鬼子式的嫉恨，也算顺理成章。须知，毛泽东以九五之尊，在女人堆里尚且都得不到徐志摩的风流，邵洵美的倜傥。毛泽东通常只能在女服务员那里如鱼得水。曾几何时，延安发生过有才情有心气的女子，遭到毛泽东的调戏、拂袖而去的故事。这可能是问题男人难以直面的最大尴尬。由此造成的自卑情结，反过来成为这类男人的革命动力。中国的问题男人，往往会成为造反有理的主力，叱咤江湖的枭雄。而且，这类人物的蛮横和专制，是相当彻底的。相对于绅士风度十足的“费厄泼赖”，鲁迅要“痛打落水狗”。古人有言，穷寇匆迫，毛泽东却说，宜将剩勇追穷寇。
　　世故有碍视野的开阔，卑怯带来的心理问题，使鲁迅丧失应有的慈悲。作为一个颇具民族人文经典意味的伟大作家，鲁迅始终没能写出一部长篇小说。这可能是许多研究者都感到困惑的课题。殊不知，这恰好就是鲁迅的深刻特征。鲁迅的深刻，有点无面；或者说，是一种滑动在平面上的语言历险，没有立体感。用鲁迅自己的话来说，好比摆地摊。地摊的含义，在于零碎。而零碎，正是鲁迅文章和鲁迅思想的主要特征。
　　零碎的另一层涵义，在于构架性的缺失。经典的长篇小说写作，架构能力必不可少。除了叙事的结构，更重要的是思想的宏观视野，灵魂的深度追寻。所有这些为曹雪芹、托尔斯泰所具有的才华和秉赋，全都被鲁迅的世故拒之门外。灵魂的追问，在鲁迅眼里，就像祥林嫂的捐门槛一般可怜可笑；或者像闺土的信仰一样，微不足道。鲁迅在小说中居高临下地俯视芸芸众生，与佛祖称赞一位捐灯油的乞丐老太太最可能成佛，大相径庭。说唯物主义者鲁迅无知无畏，或许有失恭敬；但说鲁迅的写作没有宗教深度，缺乏灵魂力量，所以导致架构能力的缺失，导致终其一生都没能写出一部长篇小说，应该接近事实。
　　鲁迅作品中最具审美价值的，乃是散文集《野草》。世故的深刻由于被诉诸内心的独白，世俗的成份无形之中被融化于情绪的躁动。只是欲望依然在挣扎，英雄和懦夫依然在搏斗。生与死的界线，像衣食住行一般的实在；尽管会在《秋夜》里寻觅寒冷的清冽，搜索生命的温馨，但更多的篇什，却与《复仇》和死亡纠缠。墓地的荒凉，黑夜的浓重，构成一种为鲁迅所特有的暗色调。伦勃朗画面上的暗色，昭示着精神的景深。鲁迅《野草》里的暗色，虽然也具有与伦勃朗画面相近的丰富，却过于躁动不安。灵魂的飞翔是宁静的，欲望的勃起才是焦灼的。同样是蓬勃，荷尔德林的呓语有如林中的晨曦，清澈透明。鲁迅的独白，过于混浊。同样的自言自语，梭罗《瓦尔登湖》展示了自然的气韵，佩索阿《惶然录》有着诗哲的深邃，即便是归有光极为家常的《项脊轩志》，也有一股淡淡的清香。而鲁迅的《野草》，却有如荒凉的坟地。乱草在风中摇曳，天色晦暗不明，时空晨暮难辨。在谁也看不见的地方扮演英雄，在庸庸碌碌的日常生活中假装牺牲。物象杂乱，意绪纷芜。偌说哲理深奥，其实是一片喧嚣的涂鸦。要说是胡塗乱抹，却又始终煞有介事，至少是正襟危坐写下的文字。病患的心态，腐烂的历史，就这样互相交织着，凝聚成一团粘糊糊的色块。远远看去，倒也颇有一付故弄玄虚的现代派艺术功架。这样的文字，理当写给自己看看算了。公之于众，让虚荣的无知青年读了，一不小心就会以装扮精神错乱，表示自己深不可测。唯有让一些同样怯懦的中国问题男人读了，才可能发现，自己终于找到知音。
　　《野草》是鲁迅准确生动的自我写照。荒坟般的意像，在审美上不无苍凉，但让一班革命的文学青年眼里，却难以忍受。正如《新青年》是新文化运动的大本营，诸如《创造社》、《太阳社》之类的文学社团，则是文学青年的集结地。这类社团主要出产愤青式的追随革命潮流者，难得有个把像样的诗人和作家。他们头脑简单，思想左倾，情绪容易随着革命的成败而起伏不定，就像赌场里汗流满面地跟庄的小赌徒，随着赌局的变幻，一会儿捶胸顿足，一会儿高声尖叫。造反，革命，抢劫，赌博，骨子里都是相通的；都算人生冒险，都要祈求好运护佑。而鲁迅的文章，尤其是像《野草》这么老气横秋的荒凉，之于对革命前景抱有阳光明媚憧憬的文学青年，就像挂在一群小赌徒头上的霉运象征。革命的文学青年，理所当然地看不顺眼鲁迅文章，仿佛挡了他们的远大前程。他们向鲁迅发动的那场围攻，虽然喜剧性十足，但也未必全然胡搅蛮缠。至少，封建余孽一说，歪打正着。
　　好在鲁迅拥有毛泽东之类领袖级人物的激赏。在庞大的革命队伍里，《创造社》、《太阳社》的革命小伙计，不过一群跟班而已。且不说到了延安的毛泽东已然一言九鼎，即便当年在上海亭子间里与鲁迅交好的瞿秋白，也曾出任过共产党的总书记。更不用说，当年陈独秀之于鲁迅的赞赏和支持。无论红色苏维埃时期还是在延安立足的共产党，不仅严厉禁止攻击鲁迅，而且派出专职人员，把鲁迅牢牢地绑定在革命的战车上。用毛泽东的话来说，这叫做：在军事和文化两条战线上同时反击国民党的围剿。鲁迅因此被封为文化革命的主将。“不但是伟大的文学家，而且是伟大的思想家和伟大的革命家”。并且是“在文化战线上，代表全民族的大多数，向着敌人冲锋陷阵的最正确、最勇敢、最坚决、最忠实、最热忱的空前的民族英雄。”“孔夫子是封建社会的圣人，鲁迅则是现代中国的圣人。”高耸入云的唱赞，制造出令人晕眩的幻觉。于是，唱赞者与被赞者一起，在?丽的幻觉里得以升华，不仅一扫彼此的卑怯，而且占尽了鸟瞰芸芸众生的优越。读了毛泽东如此不顾一切的溢美文字，也足以得知，后来林彪狂捧毛泽东的那些个句式，出自何处。
　　与共产党携手共进的鲁迅，文章越来越霸气。早先的阴柔，逐渐变成了阴暗，阴狠，阴毒，最后全然成为一个文坛枭雄。比较一下鲁迅一九二五年女师大风潮中的“党同伐异”（鲁迅自谓）文章，与一九三六年的《答托洛斯基派的信》，同样的老辣，先前不过扮演帮衬角色，后来的那个答信却下意识地掺有居高临下的训斥派头。
　　鲁迅在女师大风潮中的帮架文字，起先曲里拐弯，虚实相间，既不点名，也不道破；比如《忽然想到（七）》中的一段：“我还记得中国女人是怎样被压制，……现在托了洋鬼子学说的福，似乎有些解放了。但她一得到可以逞威的地位如校长之类，不就雇用了‘掠袖擦掌’的打手似的男人，来威吓毫无武力的同性的学生们么？”即便恼怒，也不过是《碰壁“之后”》的大惊小怪：“碰壁，碰壁！我碰了杨家的壁了！”这是鲁迅帮爱慕他的女学生大造中国第一位女校长杨荫榆女士之反的文字。这场造反的结果：杨校长被逐，鲁迅丢失教育部的佥事职务，又意外引出一场文坛上的“闲话”风波；似乎作为某种补偿，鲁迅到手一场婚外情，不久便与闹事女生同居。由于撰文相助之际，掺带了儿女私情，再义正词严也不免有些支支吾吾。及至后来真正到了党同伐异的关头，鲁迅全然正义在手，仇恨在胸，就像毛泽东写《炮打司令部》一般，火力凶猛，杀气森然：
　　你们的“理论”确比毛泽东先生们高超得多，岂但得多，简直一是在天上，一是在地下。但高超固然是可敬佩的，无奈这高超又恰恰为日本侵略者所欢迎，则这高超仍不免要从天上掉下来，掉到地上最不干净的地方去。因为你们高超的理论为日本所欢迎，我看了你们印出的很整齐的刊物，就不禁为你们捏一把汗，在大众面前，倘若有人造一个攻击你们的谣，说日本人出钱叫你们办报，你们能够洗刷得很清楚么？……我不相信你们会下作到拿日本人钱来出报攻击毛泽东先生们的一致抗日论。你们决不会的。我只要敬告你们一声，你们的高超的理论，将不受中国大众所欢迎，你们的所为有背于中国人现在为人的道德。
　　无端的指责还要加上倘若有人造谣，好像是在为自己造谣作辩，又像是在煽动他人如此造谣。事实上，延安方面确实乘机跟进，大肆造谣，诬蔑被鲁迅痛骂的托派连同被无辜牵涉的陈独秀，是拿了日本人津贴的汉奸。饶有意味的是，鲁迅此刻的口气，跟毛泽东相当接近：不仅“敬告你们”，而且自说自话地代表中国人，以中国大众自居。不妨比较一下毛泽东的这番名言：
　　“你们独裁。”可爱的先生们，你们讲对了，我们正是这样。中国人民在几十年中积累起来的一切经验，都叫我们实行人民民主专政，或曰人民民主独裁，总之是一样。
　　相比之下，毛泽东当然更加跋扈：把自己的独裁说成是中国人民叫他实行的。而鲁迅则在擅自代表中国大众宣布对方不受欢迎的同时，又擅自代表了一下“中国人现在为人的道德。”至于被鲁迅指斥的来信者陈其昌，不过是个天真烂漫的共产主义青年，并且还是鲁迅的崇拜者。以鲁迅的地位，如此凶猛地对付一个年轻人，颇有牛刀杀鸡之嫌。更何况人家对鲁迅只有敬意，毫无敌意。陈其昌在信中如此写道：
　　先生的学识文章与品格，是我十余年来所景仰的，在许多有思想的人都沉溺到个人主义的坑中时，先生独能本自己的见解奋斗不息！我们的政治意见，如能得到先生的批评，私心将引为光荣。
　　仿佛是上苍有意要让鲁迅难堪，杨荫榆和陈其昌二位的人生结局，竟然殊途同归：全都被日本侵略者杀害。一个在老家苏州向日军抗议奸淫掠杀暴行，被日本士兵骗到桥上残暴枪杀，漂尸河面。一个从事抗日活动而被日军抓获，严刑拷打，坚强不屈，最后被装入麻袋乱刀刺死，扔进大海。
　　更令人唏嘘的是，杨荫榆女士乃民国时代先留日后留美、人品端庄、持重敬业的优秀教育家，中国第一位大学女校长。据女师大风潮的现场见证者、地质学家李四光回忆，当时的情形与不在场的鲁迅写出的，截然不同。李四光在讲说了现场亲眼目睹之后，发出如此感慨：就那一天的情形看来，即令替杨先生作了死党，我还不失为一个人。风潮使杨荫榆女士，在教育界就此丧失应有的前途。此案的悲剧意味，可以对照文革当中死于红卫兵施虐的北京师范女中女校长卞仲耘一案。红卫兵的疯狂，不仅可以追溯到五四运动，还可以追溯到那场女师大风潮。
　　至于给鲁迅认真写信的陈其昌，因为投身共产主义革命，和他的同伴一起，既被国民党追杀，又受到共产国际打压，处境极为悲惨。没有经济来源，全靠大家节衣缩食，在狭小的过街楼中办报刊。这与鲁迅拿着国民政府供奉的高薪，傍着红色的山大王，烧着斯大林苏联的高香，骂着看不顺眼的同行，无疑是不可等量齐观。也许鲁迅对此未必不明白，所以不敢把陈其昌后来反驳他的回信公之于众，而是悄悄压入箱底。再联系到当时的国际局势，联系到斯大林指示延安的共产党建立统一战线、从而把日本军队拖进中国战场任其肆虐的险恶，深刻的鲁迅，顿时变得肤浅透顶，并且不免有助苏为虐之嫌。而天真的陈其昌，却无意中成了斯大林意图的障碍。最让人不可思议的是，人家不想查证住在日租界里的鲁迅跟内山完造、日本军医须藤的关系到底是怎么回事，鲁迅反倒诬陷起了别人拿日本人的钱。要说汉奸，得有实据。然而要说亲日，周氏两兄弟全都当仁不让。
　　中国式的问题男人，难免患有颠倒黑白、指鹿为马的毛病。毛泽东如此，鲁迅也同样如此。很难说是毛泽东学了鲁迅，还是这类人物天然心心相印，息息相通。毛泽东跟梁漱冥吵架的腔调，与鲁迅谩骂梁实秋的口气，十分相像。毛泽东把梁漱冥叫做“用笔杆子杀人”的“杀人犯”，鲁迅把梁实秋称为“资本家的乏走狗”。毛泽东坐定江山后的信口开河，与鲁迅晚年文章的随心所欲，可谓遥相呼应。
　　鲁迅与毛泽东的又一相通之处在于，都对有欧美留学背景、注重民主、自由和人权这类价值观念的文化人，抱有与生俱来似的偏见，并且不依不饶地追杀不已。历数被鲁迅指斥的文化人，将会是一张长长的名单。仅举几例有名的骂案，便可发现，其中有前辈师长章太炎，有同辈同行胡适之，林语堂，陈西滢，徐志摩，梁实秋；晚一辈的文学家里，有邵洵美，施蛰存；无名晚辈当中，则有陈其昌，徐懋庸。其中，当数他投向章太炎的讥嘲和扔向邵洵美的轻蔑，最为失态。
　　在章太炎众多的浙籍弟子当中，鲁迅虽然名满天下，但并非是在学问上最有成就者。于是，鲁迅就在《关于太炎先生二三事》中如此解释自己当年何以去听章太炎讲学：“并非因为他是学者，却为了他是有学问的革命家，所以直到现在，先生的音容笑貌，还在目前，而所讲的《说文解字》，却一句也不记得了。”鲁迅言下之意，只认同章太炎的闹革命，并没有从章太炎那里习得什么学问。鲁迅这么说的时候，似乎忘记了他早年文言文章中的章氏风格影响，忘记了他的魏晋研究、他的《汉文学史纲要》、《中国小说史略》所受章氏学术熏陶的恩泽。就算是只认革命不认学问，鲁迅也并没有真正读懂章太炎。鲁迅虽然承认章太炎：“考其生平，以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并世无第二人；七被追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠者，并世亦无第二人：这才是先哲的精神，后生的楷范。”但鲁迅同时又以章太炎身后备受冷落，高尔基在中国却很受欢迎的对比，匆忙认定：“高尔基是战斗的作家，太炎先生虽先前也以革命家现身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了。纪念者自然有人，但也许将为大多数所忘却。”鲁迅因此不知不觉地以居高临下的口吻给章太炎盖棺论定道：“既离民众，渐入颓唐，后来的参与投壶，接收馈赠，遂每为论者所不满，但这也不过白圭之玷，并非晚节不终。”这番论定，比起鲁迅在《趋时与复古》中的冷嘲热讽，还算留了“白圭之玷”的余地。鲁迅把革命党人章太炎和保皇党人康有为一古脑地煮到一起，才叫出手凌厉：
　　后来“时”也“趋”了过来，他们就成为活的纯正的先贤。但是，晦气也夹屁股跟到，康有为永定为复辟的祖师，袁皇帝要严复劝进，孙传芳大帅也来请太炎先生投壶了。原是拉车前进的好身手，腿肚大，臂膊也粗，这回还是请他拉，拉还是拉，然而是拉车屁股向后，这里只好用古文，“呜呼哀哉，尚飨”了。
　　鲁迅在文章中一再提及的投壶一事，纯属谣传。史实乃是，孙传芳确实请过章太炎主持投壶，但章太炎却拒绝出席。鲁迅将一件不成立的传言，当作既成事实作为他讥嘲章太炎复古的口实，其手法与暗示他人造谣托派是汉奸一举，倒是异曲同工。至于章太炎晚年的归于宁静，也并非是鲁迅所说的制造与时代隔绝之墙。章太炎从革命的舞台上回到安静的书斋里，根本原因在于，支持联省自治，不认同孙中山联俄联共以求十月革命那种一统天下的列宁主义革命，从而断然与孙中山分道扬镳。同样的不认同，王国维的方式是自沉昆明湖，而章太炎的方式是苏州讲学。且不说章太炎的这种方式，有没有隋末王通的河汾之志，至少表明了他不愿淌入国共两党的革命混水。古人有言，宁静以致远。真正的革命家，有如江湖豪侠：仗义行侠时，动如脱兔；退隐江湖后，静如处子（一如老子所言，回归婴儿）。这根本不是鲁迅理解的朝前拉车朝后拉车，而是一种人生的境界，生命的修为。倘若毛泽东具有章太炎这样的革命品质，能够在1949年以后退入书斋，那就成了中国的华盛顿。当然，不能指望一个想做秦始皇的山大王能够具有如此修为。就此而言，鲁迅确实与毛泽东是一路人。鲁迅既没有听懂学问家章太炎的讲课，也没有读懂革命家章太炎的人生境界。
　　倘若说，鲁迅对章太炎革命生涯的奚落，基于以革命者自居的无知，那么他之于享有海上孟尝君之誉的新月派文人邵洵美的诋毁，完全是罔顾事实，有恃无恐，并且一再造谣：“邵公子有富岳家，有阔太太，用陪嫁钱，做文学资本。”由此生发出子虚乌有的登龙术，在《登龙术拾遗》一文中讥笑道：“穷小子想爬上文坛去，有时虽然会侥幸，终究是很费力
　　的；做些随笔或茶话之类，或许也能够捞几文钱，但究竟随人俯仰……但一登文坛，即身价十倍，太太也就高兴。不至于自打麻将，连眼梢也一动不动了，这就是交相为用。”更在《拿来主义》一文中恶语相向：“因为祖上的阴功，得了一所大宅子，且不问他是骗来的，抢来的，或合法继承的，或是做了女婿换来的。”
　　事实上，邵洵美的家产，既不是骗来的，也不是抢来的，更不是做女婿换来的。因为邵洵美和盛佩玉的婚姻不仅是姑表亲家，邵家也同样名门望族，家财万贯。施蛰存对邵氏曾有中肯评说：“洵美是个好人，富而不骄，贫而不丐。”鲁迅一再朝着邵洵美恶声恶气，也许是心有嫉妒，也许是那位海上孟尝君为人过于厚道，被视作可欺。而邵洵美后来的遭遇，又像是上苍对鲁迅的不以为然。活到毛泽东时代的邵洵美，被加以子虚乌有的历史反革命罪名关进大牢，最后在穷愁潦倒之中郁郁而终。据同室难友贾植芳回忆，邵氏在狱中曾经托付他澄清两件事情：
　　第一，1933年英国作家萧伯纳来上海，是以中国笔会的名义邀请的。邵洵美是世界笔会中国分会
　　的秘书，萧伯纳不吃荤，吃素，他就在南京路上的“功德林”摆了一桌素菜，花了46块银圆，是邵洵美自己出的钱。因为世界笔会只是个名义，并没有经费。但是后来，大小报纸报道，说萧伯纳来上海，吃饭的有蔡元培、宋庆龄、鲁迅、林语堂……就是没有写他。他说，“你得帮我补写声明一下。”“还有一个事，就是鲁迅先生听信谣言，说我有钱，我的文章都不是我写的，像清朝花钱买官一样‘捐班’，是我雇人写的。我的文章虽然写得不好，但不是叫人代写的，是我自己写的。”他的嘱托，我记住了。
　　邵洵美要贾植芳澄清的两件事情，都跟鲁迅有关。至于是在“功德林”设宴，还是将“功德林”的素菜叫到宋府摆席，贾氏回忆可能有误。但邵氏所言之事，应该属实。这里再加上后人忆及的一个细节，鲁迅之于邵洵美的攻讦，就更加令人感慨。那次会面，是邵洵美第一次见到鲁迅。“会后，正遇下雨，很冷，邵洵美见鲁迅站在屋檐下，像是在等车，脸冻得发青。便立即邀请鲁迅上他的车，一直把鲁迅送回寓所。”
　　马善被人骑，人善被人欺。不善辩战的邵洵美，被鲁迅在文章里打得鼻青眼肿。鲁迅果然是战士，鲁文果然是匕首投枪。在阿Q眼里，周围的人不是赵太爷、假洋鬼子，就是王胡、小D。鲁迅后期杂文的特点在于：以阿Q的眼光打量世人，以鲁迅的刻毒四面出击。马克思主义的道理，在毛泽东总结为造反有理，在鲁迅则变成：贫穷就是真理，富贵必定有罪。就连出汗，都有香汗臭汗之分，阶级界线划分得清清楚楚。按照这样的标准，鲁迅不再着意西方的人文经典，而是专门挑选苏联或者东欧各国的阶级斗争文学阅读。鲁迅的个性难以与人合作，但这并不妨碍他成为左联太上皇的居高临下。鲁迅在左联中的说一不二，与陈独秀做共产党领袖时的大家长作风，也是一种异曲同工。这种霸道，充分体现在鲁迅的《答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》文章里。
　　那篇文章，也是源自一封年轻人的私信。姑且不论徐懋庸比之于陈其昌，文字过多纠缠于私见与人际关系，即便写得不堪入目，也不等于可以没有征得写信者同意就自说自话地公之于众，并且还理直气壮地大言不惭：“我没有得他同意就在这里发表了，因为其中全是教训我和攻击别人的话，发表出来，并不损他的威严，而且也许正是他准备我将它发表的作品。但自然，人们也不免因此看得出：这发信者倒是有些‘恶劣’的青年！”凭什么说人家希望他发表此信？又凭什么断定人家是恶劣青年？鲁迅的强词夺理，跟毛泽东的羞辱梁漱冥倒是有一比：
　　说梁先生对于农民问题的见解比共产党还高明，有谁相信呢？班门弄斧。比如说，“毛泽东比梅兰芳还会做戏，比志愿军还会挖坑道，或者说比空军英雄赵宝桐还会驾飞机”，这岂不是不识羞耻到了极点吗？所以梁先生提出的问题，是一个正经的问题，又是一个不正经的问题，很有些滑稽意味。他说他比共产党更能代表农民，难道还不滑稽吗？
　　同样的轻蔑口吻，同样的信口开河；同样的把自己的胡乱想像，硬说成是人家的想法；同样喜欢毫无根据地做诛心之论。
　　至于鲁迅要跟人家争论的话题，无非是国防文学还是大众文学，骨子里都是要遵照斯大林的旨意，建立抗日的统一战线，把日本军队吸引到中国来，不让他们进犯苏联。区别仅在于：是站在国民政府一边，还是站在延安的共产党一边。话题是可疑的，背后的党派纷争是显而易见的。不仅有国共之争，而且有共产党内部的王明和毛泽东之争。鲁迅如此的气势汹汹，无非是要向延安表明心迹，同时提醒山大王，不要听信他人主张。跟毛泽东站在一起，跟斯大林站在一起，这是鲁迅晚年热衷于向世人传达的文字信息。鲁迅早年的文章，自称是听了新文化运动领袖的将令；晚年的文章，则全然是标明其阶级立场和政治立场的站队。答徐懋庸文，要说寓意深刻，实乃无聊之极；要说毫无内容，却实实在在地倾诉了自己的衷肠。文中虽然没有一个字提到自己如何重要，但字里行间却在时时处处地提醒读者，文章作者鲁迅，是如何的高大伟岸，如何的不可侵犯，如何的不容忽视。其中最有趣的文字，当数这一段：
　　因为据我的经验，那种表面上扮着“革命”的面孔，而轻易诬陷别人为“内奸”，为“反革命”，为“托派”，以至为“汉奸”者，大半不是正路人。
　　如此的堂皇，真不知鲁迅是在指斥他人，还是在自我反省。也许鲁迅如此落笔时，忘记了自己在《答托洛斯基派的信》中说过什么。就像毛泽东说，要光明正大，不要搞阴谋诡计。听者仔细琢磨一下，也会发现，弄不清是在说别人还是在说自己。这可能是又一种鲁迅文章与毛泽东话语的相通之处，指斥他人的文字往往成为自我写照。鲁迅诸如此类的文字有很多，姑嫂斗法，泼妇骂街，辱骂和恐吓决不是战斗，等等。诸多痛诋，皆可自照。至于一些不谙世事，不熟悉这一套的厚道之人，确实被鲁迅吓得不轻。试想，邵洵美身系牢狱，生死之际，最难以释怀的，竟然是遭受鲁迅的冷落，是被鲁迅无端的辱骂。
　　鲁迅的后期杂文，大都经不起推敲。倘若说，鲁迅的前期杂文聚焦于人际纷争，那么其后期主旨是党同伐异。有了党争的立场，文章自然被真理化身的幻觉所笼罩，感觉在代表大众发言。早先那种两间余一卒、荷?独徬徨的孤独，此刻全然被大众发言人的光环所取代，就像毛泽东动不动就以人民的化身出现。实质上，此乃朕即天下的别一种说法。以前的皇帝是天子，代表天。鲁迅和毛泽东，则扮演大众或者人民的化身，也一样的君临天下。这叫做戏法人人会变，各有巧妙不同。
　　毛泽东把鲁迅比作孔子，既对，又错。就专制文化的同构性而言，鲁迅确实和孔子一样，都是专制话语的始作俑者。只是就话语形式而言，孔子是伦理秩序的建构者，鲁迅是造反有理的破坏者。孔子是以等级制度和奴化心理网罗一切，鲁迅是披着大众的战袍、戴着真理的桂冠打倒一切。只不过，那样的打倒所建立起来的，依然是一种等级秩序。只是把原先的秩序颠倒了一下。这倒是跟马克思的哲学异曲同工，是颠倒过来的黑格尔体系。
　　五四新文化何以演变成君临天下的毛泽东话语？鲁迅文章、尤其是后期杂文，是个关键的过渡。按理说，从倡扬科学民主的新文化运动，是联接不到毛泽东时代的，假如没有鲁迅作中介的话。而在新文化运动的四根顶梁柱当中，唯有鲁迅，是通向毛泽东专制话语的桥梁，并且是一座独木桥。因为无论是胡适的自由主义，是周作人的人文主义，还是陈独秀经由亲历共产主义革命后的自由主义反思，都跟毛泽东话语绝缘。也许人们会对一生反孔的毛泽东为什么把鲁迅比作孔子，感到大惑不解。其实，毛泽东还真是说到了点子上，鲁迅话语和孔孟伦理其实是互补的。专制，既需要秩序，又需要力量。在建立专制的过程中，力量是主要的。专制一旦建立，才轮到秩序上场。这也是为什么在春秋战国时代，孔子四处奔波、无人理睬的原因。那个时代需要力量，用韩非子的话来说，“当世争于力气”，还没有轮到秩序出场。于是，最后韩非子学说脱颖而出；因为韩非子的权术，给秦始皇的一统天下提供了力量。及至天下平定，轮到秩序的建立，上升到首要地位，孔孟之道便开始盛行。这就是为什么汉朝会有儒家大面积复兴的历史原因。历史有时确实惊人的相像。鲁迅之于毛泽东的一统天下，扮演了韩非子的角色。韩非子提供的是权术，鲁迅贡献的是话语。秦始皇激赏韩非子，毛泽东独尊鲁迅，并非历史的巧合。
　　文坛枭雄鲁迅的这种历史角色，同时代的陈独秀也罢，胡适也罢，周作人也罢，都难以看清。因为他们站在同样的历史平面上。历史需要旁观才能澄明，维度需要变换才能获得不同的景致。比起韩非子，鲁迅死得其时。假如鲁迅不是死在1936年，而是活到1976年，那么不仅会让毛泽东尴尬，鲁迅自己也会很尴尬。秦始皇杀韩非子没有杀错，因为死人才能供起来。供奉活人是很困难的，但供奉死人就容易多了。这也是鲁迅死后，毛泽东为什么谀词如潮的原因所在。
　　读鲁迅有两种读法，一种是从他的后期读到前期，会越读越同情鲁迅，可怜鲁迅。卿本佳人，不管怎么说，毕竟是个出类拔萃的文学天才。一种则是从前期读到后期，会越读越觉得厌恶。文人堕落，原来并非只是消沉颓唐，　真理在手的夸张，也是通向丧失自由的道路。比起鲁迅的死不反悔，尤其是宣称死后一个都不宽恕的专横，陈独秀的晚年，应该说是相当幸运的。虽然比起章太炎最后的宁静，陈独秀乃是不得不归于寂寞；但陈独秀毕竟在寂寞中悟出人生真谛，回到了早先的自由主义立场。而鲁迅，最后完全迷失；迷失在真理化身的幻觉里，迷失在君临天下的夸张里。从鲁迅的迷失，可以看出鲁迅的意味在于：预告了毛泽东的横空出世，预告了毛泽东专制话语和独裁时代的到来。鲁迅随着毛泽东的崛起而蒸蒸日上，也将随着毛泽东时代的式微而逐渐褪色。当一个文人随着专制君王的起伏而消长，那么即便再幸运，也已经毫无自由的意味可言了。
　　§周作人：横遭历史掩埋的悲悯情怀
　　在新文化运动四巨之中，周作人处世最低调，文章最平和，但表达的人文思想最深刻，抵达的审美境界最高远。一九一八年十二月，周作人发表在《新青年》上的成名作《人的文学》，出手不凡，高屋建瓴。此文是继陈独秀《敬告青年》之后又一个历史性的人文宣言，并且，其文化视野比《敬告青年》更开阔；其表述的自由精神和人道主义思想，对于白话文学运动具有灵魂意义上的经典意味，倘若可以把《文学改良刍议》看作躯壳建构、把《文学革命论》看作是造势的话。
　　陈独秀的《文学革命论》聚焦于文学之于社会改造的功能，“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。”周作人之《人的文学》，直接进入到对人本身的关怀上：“我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”。这种关怀的一个鲜明特征，便是对妇女儿童的关切。倘若说，妇女解放是衡量社会解放的天然标尺，那么对妇女儿童的关注与否，可以见出文学和文学家的人文取向。周作人慧眼独具地将十九世纪西方的发现妇女儿童，与文艺复兴、宗教改革和法国大革命相提并论，为此特意列举了一系列西方文学经典之于爱情和亲情的探究，从而严厉批评了包括中国在内的东方国家的非人道传统。文中不仅提到易卜生、哈代、陀斯妥也夫斯基，而且还提到了古希腊史诗《伊里亚特》和古希腊戏剧家欧里庇德斯的《特洛伊妇女》。虽然仅一掠而过，却是周作人后来之于希腊研究的一种预告。尤其是关于《特洛伊妇女》，周作人还曾专门撰文评论。周作人对此剧的关切，不啻是对妇女命运的悲悯，同时也是其审美趣味的表达。周作人的审美眼光，在新文化运动的所有风云人物当中，首屈一指。在当时介绍欧洲文学的热潮中，周作人的鉴赏力，更是无出其右。文中提及西方经典作家作品，不是以《包法利夫人》著称的福楼拜，便是以女性为主角的经典小说戏剧，诸如托尔斯泰的《安娜.卡列尼娜》，哈代的《苔丝》，易卜生的《诺拉》，《海女》。《海女》并非是易卜生最出名的剧作，但却是艺术上的最完满之作。易卜生的许多名作，都因为社会批判的过度激情，导致理性的意识甚于艺术的天然。唯有《海女》是个例外。托尔斯泰的作品中，《战争与和平》因其叙事上的宏伟，就像易卜生的《培尔.金特》一般，最容易引人瞩目。但周作人关注的的却是其哀婉之作《安娜.卡列尼娜》。至于古希腊悲剧，中国人最熟悉的、并且跟五四时期的时代气息最吻合的，应该是《普罗米修斯》，但周作人热烈推崇的，却是《特洛伊妇女》。
　　可能是有趣的巧合，新文化运动的三位思想领袖，陈独秀、胡适之、周作人，其人文个性与古希腊三大悲剧家的美学风格，有一种奇妙的对称。陈独秀的阳刚气质，有类于埃斯库罗斯《普罗米修斯》的激情澎湃。胡适之的学术生涯和人生历程，很像索福克勒斯的《俄狄浦斯王》所揭示的命运，变幻莫测：反传统一头反进先秦哲学，做考据考入禅宗门下；公开指斥蒋介石独裁，一不小心转身做了蒋氏政府的驻美大使。周作人的温良慈悲，与欧里庇德斯的戏剧、尤其是《特洛伊妇女》中的悲悯情怀，特别相契。希腊女学者爱蒂斯?汉密尔顿女士，在《希腊之路》（“The
　　Greek
　　Way”）一著中，曾指出三大悲剧家的作品中有着三种全然不同的悲剧气质；这三种气质，恰好对应了五四新文化运动中三位思想领袖的个性、人生和命运。欧里庇德斯的《特洛伊妇女》乃是一曲哀而不伤的挽歌，一个失败城邦所遗留的孤儿寡母，如临深渊，却尊严犹在。周作人的文学生涯，有如废墟下的弱草；早先体现在一篇篇著名文章里的人文关怀，全都被历史深深地掩埋。极尽悲苦，却依然顽强。
　　与陈独秀在《文学革命论》中的革新文学、革新政治的救世倾向不同，周作人之《人的文学》旨在“养成人的道德，实现人的生活。”基于如此人道主义的立场，周作人在稍后发表于《每周评论》上的《平民文学》一文中给新文学作出两个阐释：“第一，平民文学应以普通的文体，记普遍的思想与事情。我们不必记英雄豪杰的事业，才子佳人的幸福，只应记载世间普通男女的悲欢成败。　……　第二，平民文学应以真挚的文体，记真挚的思想与事实。既不坐在上面，自命为才子佳人，又不立在下风，颂扬英雄豪杰。只自认是人类中的一个单体，浑在人类中间，人类的事，便也是我的事。”其阐释所指出的四个要点：人间的悲欢，人类的视野，真挚的文体，个人的视角；可以说，是以人道主义为基点的文学精神所在。
　　比起陈独秀《文学革命论》，周作人的《人的文学》和《平民文学》更具有文学本体论意义上的文学革新意味。《文学革命论》中极其强烈的救世意识，潜伏着又一种文以载道倾向；而周作人所阐述的文学精神，既以人为基点，又以人为指归。换句话说，周作人所说的文学精神，并没有必须承担救世义务的涵义在其中。因此，周作人意味深长地指出，文学，“不必记英雄豪杰的事业”。此语看似平淡，骨子里却石破天惊。轻轻一下，便推倒中国文学由来已久的演义传统。那个传统崇尚力气，崇尚拳头，崇尚杀人如麻，同时又崇尚效忠主子。其中，最为著名的有，关羽崇拜，武松崇拜，黄天霸崇拜，诸如此类有人可杀、有主可忠的所谓好汉崇拜。
　　中国式的传统演义，可能是整个民族集体无意识创伤最集中的流露。虽然在艺术成就上有高低之分，但在文化观念和价值取向上，大同小异。偌说二十四史基于视儒家为正统的历史观，那么从说书、评话及话本嬗变而成的演义小说，则是老百姓的喜闻乐见。正史尚且难免篡改之嫌，演义更是杜撰到荒诞不经的地步。惟有其间的道德观念和伦理纲常，倒是始终一脉相承。比起正史，演义当然更加离谱，也更加赤裸裸：该奴才时更奴才，该流氓时更流氓。从某种意义上说，毛时代的革命文学和服务文学，实质上是因袭了演义的传统：忠奸分明，好人与坏人的老套故事。写来写去，无非是褒扬如何忠于党的奴才，讴歌以造反有理始、为主义献身终的愚夫愚妇。从演义文学的这种绵绵不绝，可以看出周作人之于文学的人文主张，会遭到什么样的历史命运。
　　对英雄豪杰的拒绝意味着对日常人生的关注。这样的关注作为一种文学潮流，在中国文学史上，及至晚明，蔚为风尚。明末小品，由此成为继唐宋散文之后的又一文学大观。既有公安派的“独抒性灵，不拘格套”，又有竟陵派旨在寄托心灵的“幽深孤峭”，更有张岱的梦寻梦忆、归有光的亭记亲情。这两位小品大家的经典作品，既开李渔的《闲情偶寄》之先河，又启《红楼梦》的儿女世界之帷幕。周作人之于明末小品的人文意蘊，可谓息息相通。周作人不仅以其散文创作成为明末小品的集大成者，而且特意在《中国新文学的源流》中将明末小品与五四新文学从文学精神上作了明确的衔接。
　　《中国新文学的源流》是对钱基博的《现代中国文学史》的重要匡正。周作人藉此不仅在白话和文言的区别上，而且更在文学精神上，对新文学作出了历史性的定义：文学乃是用美妙的形式，将作者独特的思想和情感传达出来，使看的人能因而得到愉快的东西。这样的定义无疑来自周作人在五四时期的文学主张。或者说，周作人是从《人的文学》、《平民文学》所阐述的文学精神，勾勒从文言到白话的文学流变，区分言志和载道两种传统的差异所在，进而认定；诗可以言志，文亦可如是。周作人后来解释说：“不佞从前谈文章谓有言志载道两派，而以言志为是。或疑诗言志，文以载道，二者本以诗文分，我所说有点缠夹，又或疑志与道并无若何殊异”。周作人对文学独立性的如此强调，不仅与陈独秀的文学革命论，也与鲁迅的听将令一说，泾渭分明。周作人由此标举明末小品与新文学的渊源，并且在其散文写作中身体力行。
　　仅就文学的承继性而言，周作人无疑是张岱、归有光的白话文传人；必须指出的乃是，周作人的小品散文，无论在艺术成就还是人文气度上，皆远胜于明末诸子。林语堂有评如是：“周作人不知在哪里说过,适之似‘公安',平伯废名似‘竟陵',实在周作人才是公安、竟陵无异辞。”其实，周作人小品岂止只是公安、竟陵？
　　史学世家出身的张岱，家风俨然，即便写作《西湖寻梦》、《陶庵忆梦》那么理当有些飘忽的小品文字，也遵循其“事必求真，语必务确”的宗旨，落笔实实在在，犹如刀削斧劈。张岱的文学宗旨，与周作人在《平民文学》中提出的第二条文学主张，倒是不谋而合：“平民文学应以真挚的文体，记真挚的思想与事实。”然而，彼此写出的小品，却迥异其趣。张岱的两梦，固然能于简洁中抵达精致细腻，却过于实在，全然史志地理，至多也是游记笔法。即便时时引用古人诗篇，也难以构成中国写意艺术通常具有的那种空白间的想像余地。而事实上，张岱的两梦并非仅仅是写景状物，无所寄托。“皇明无史乘，五凤属谁修？九九藏《心史》，三三秘禹畴。”以诗言志观之，张岱的寄托不小，而且心事苍茫，有道是：“有明一代，国史失诬，家史失谀，野史失臆，故以二百八十年总成一诬妄之世界。”故张岱在《陶庵忆梦》自序：“陶庵国破家亡，无所归止，披发入山，駴駴为野人。故旧见之，如毒药猛兽，愕窒不敢与接。”如此激越，足以道出张岱小品的心绪背景和忧国伤怀的人文底蕴。只是后面两句，不无夸张：“作自挽诗，每欲引决。”感觉有点像抱着小皇帝蹈海自尽的陆秀夫。
　　张岱论说宋人名画，曾经透露心事：“张择端《清明上河图》，因南渡后想见汴京旧事，故摩写不遗余力。……嗟乎！南渡后人但知临安富丽，又谁念故都风物？择端此图，即谓忠简请回鸾表可也。”不才于异国他乡，华盛顿DC的国会图书馆，曾在此画的仿真卷跟前驻足良久，却怎么也感受不到张岱的如此一番深意。同样，阅读张岱的《西湖寻梦》，感觉犹如旅游手册；《陶庵忆梦》中有些篇什，不时会冒出些许失意的心境，仿佛柳宗远被贬黜后的郁闷，却并不见国破山河在的苍凉，更无“请回鸾表”的殷切。张岱的两梦，本当是性灵文字，却因为下意识里存有“请回鸾”念头，反而在境界上，失之局促。且不说所谓深意写得过于隐晦，即便坦然道出，也不见得如何高远。小品散文的凝炼，贵在神韵的有无；而神韵的有无，又取决于精神上的底气充沛和想像力的丰富与否。面对山河的感慨，可以寄托历史的兴衰，也可以诉诸人世的沧桑，更可以表达内心的体悟，不必拘泥于王朝的消长起伏。再说，将如此一番良苦用心深隐于字里行间，就算是同代人，都难以领会，更毋需说隔了好几代的后人。张岱的苦心孤诣，虽然可以理解，但于性灵小品毕竟有些相隔。人们完全有理由将张岱的《西湖寻梦》、《陶庵忆梦》，与李渔的《闲情偶寄》放在一起欣赏，而不必揣摸深隐于背后的家国兴亡。
　　相比之下，周作人的小品，同样的精致细腻，却有着张岱小品所缺乏的在精神上的凌空蹈逸。比如《乌蓬船》，第二人称的书信体。初读只见浓郁的乡情，及至细细回味，尤其是联想到此信乃是自己写给自己的自言自语，顿时，一股苍凉，尽在不言之中。再如《故乡的野菜》，将采食野菜与清明扫墓浑写，融妇女儿童的日常画面与若续若断的悼亡习俗为一体。短短的篇什，生命的情趣和死者的寂寥，却淋漓尽致，透出一种生死两茫茫的恢宏。又如《北平的春天》，通篇看不出北平有什么动人的春天景致，作者不过是在寻找而已。寻找良久，又似乎并没有找到：“北平到底还是有他的春天，不过太慌张一点了，又欠腴润一点，叫人有时来不及尝他的味儿。”最后轻轻一句：“北平虽几乎没有春天，我并无什么不满意，盖吾以冬读代春游之乐久矣。”掩卷之际，不由想起陈子昂的吟咏：独怆然而涕下。
　　相对于张岱的寻梦忆梦，归有光的小品长于刻画日常亲情。诸如《项脊轩记》的思念亡妻，《思子亭记》的痛失爱子，即便《寒花葬志》的追忆一个小丫环，寥寥几笔，活泼的人物和生动的想念，便跃然纸上。常人常情，既是归有光小品所长，又是其短。要而言之，情感真挚，悲悯无多。这可能不啻是归有光小品的特征，也是明末小品共有的问题。且不说其它，同样是小丫环形象，到了《红楼梦》的大观园里，栩栩如生之外，别有一种意蕴在其中。文学境界的大观和小观，不在于文字的长短，也不在于是长篇巨作，还是精炼短制，而在于悲悯的有无，或者浓淡。卡夫卡作品，短制如《变形记》，长篇如《城堡》，或者《审判》，无一例外地具有悲悯的力量。
　　悲悯，也同样是周作人小品的特色。一如其谦卑的行文品质，与卡夫卡天然相通。《济南道中》刻画以唱歌跳舞换蒲桃干吃的三岁山东小男孩；起先只是童趣盎然，突然跳出随口一句“不唱也给我罢”，令人心中不由一凌，具有竟无语凝噎的效果。《若子的病》通篇是爱女得病后的一阵忙乱，至结尾处却猛然一静：“今天我自己居然能够写出这篇东西来，可见我的凌乱的头脑也略略静定了”。亲情浓至极处，最后归于一下深深的吐纳；好比乱云飞渡之后一片蓝天白云的静谧，端得是，回味无穷。《玄同纪念》似乎很不经意地留下如此细节：“十日下午玄同来访，在苦雨斋西屋坐谈，未几又有客至，玄同遂避入邻室，旋从旁门走出自去。”及至文章将尽，又以一句“破了二年来不说话的戒写下”遥相对应，以此暗示玄同见之所见，避之所避。通篇不提苦住一词，却让人尝尽苦住之味；从而使文中这联悼念亡友之词愈加触目惊心：戏语竟成真，何日得见道山记。同游今散尽，无人共话小川叮。难怪不才向周作人当年日军侵占时期的北大学生、散文家邓云湘先生，问及苦住庵主，两鬓霜白的邓先生特意直直身子，清清嗓子，才肃然作答：知堂老人，一生，没有做过坏事。
　　朱光潜曾在《论小品文》中说:“我常觉得文章只有二种，最上乘的是自言自语，其次是向一个人说话,再其次是向许多人说话。”周作人的散文，无疑具有自言自语的品质，并且在审美上足以与《红楼梦》和卡夫卡小说相媲美。在文学上抵达如此境界，新文学诸子当中，惟周作人而已。究其原委，也许得归之于生命本身的底蕴。周作人的小品意蕴，可以从他的二首《五十自寿诗》中得以读解。
　　前世出家今在家，不将袍子换袈裟。街头终日听谈鬼，窗下通年学画蛇。老去无端玩骨董，闲来随分种胡麻。旁人若问其中意，且到寒斋吃苦茶。
　　半是儒家半释家，光头更不著袈裟。中年意趣窗前草，外道生涯洞里蛇。徒羡低头咬大蒜，未妨拍桌拾芝麻。谈狐说鬼寻常事，只欠工夫吃讲茶。
　　玩骨董、种胡麻也罢，咬大蒜、拾芝麻也罢，最后全都归于苦茶的品味。所谓“前世出家今在家”，既可读作在家的无奈，又可解为持出家心态、度在家人生。“不将袍子换袈裟”的确切注解，乃是《红楼梦》的“枉入红尘若许年”。当荷尔德林领悟人类诗意地居住在这地球上时，可能不知道东方哲人的存在，被诉诸什么样的诗意。庄子与人激辩之际，内心有一种超然物外的轻松；老子骑着青牛西去，更是一派超凡出俗的潇洒。及至周作人面对浊世的沉沦，若选择王国维式的绝决，无奈尘缘未断；如贾宝玉那般悬崖撒手，又放不下家累。于是，惟苦住而已。这与李叔同的遁入空门，殊途同归。修持律宗，是寺庙里的苦住；闹市苦住，是尘世间的律宗。正如王国维和贾宝玉可以参照着读解，周作人与李叔同乃是同一种修行的两种不同方式。
　　无庸置疑，周作人的有些小品，颇具李渔式的闲情逸志。说竹，谈养鸟，论骨董，品点心，诸如此类。有人把周作人的小品散文与林语堂混为一谈，不太确切，但也事出有因。这就好比说李渔的才学，并不在曹雪芹之下，不算妄语。倘若李渔能够大彻大悟，文字间透出悲悯情怀，那么差不多就是曹雪芹了。但李渔跨不过的，就是这道门坎。林语堂与周作人的差距，也在于如此这般的相隔一层纸。林语堂有接近周作人的文字根底，但林语堂捅不破人世间的那层纸。因此，林语堂的《吾土吾民》之于中国历史文化介绍，虽然有趣，却失之浮光掠影。就学术性而言，还不如其《苏东坡传》来得贴切。长篇小说《京华烟云》，标题颇有以烟云之轻、反衬尘世之重的涵义在内。然而，小说中呈现的凝重，却仅限于生存的艰辛，并无存在的低吟，更看不见萦绕不去的灵魂挣扎。生存还是存在的微妙区别，轻轻划开了周作人与林语堂的界分，也标出了周作人小品与明末小品的泾渭。顺便一句，林语堂的小品与归有光倒是十分相近。分别在于，林文富态，有如王维的喜好空灵；归文清贫，一派郊寒岛瘦的简朴。
　　李渔的《闲情偶寄》，其经典足以与后人钱钟书的《管锥编》遥遥相望。但李渔悟不出周作人在《生活的艺术》一文中所揭示的真谛：“把生活当作一种艺术，微妙地美地生活。”这已然是荷尔德林的中国版。荷尔德林所说的诗意，侧重古希腊文学中的崇高境界，周作人的审美情趣则在于东方式的柔婉如水。尼采会从酒神引发悲剧的诞生，周作人谈论喝酒，却相当婉约：“一口一口的吸，这的确是中国仅存的饮酒的艺术：干杯者不能知酒味，泥醉者不能知微醺之味。”酒神的酩酊大醉，固然阳刚气十足；然微醺，则是另一种饮酒的境界。适可而止，浅尝辄止，点到为止，诸如此类的中国成语，确实含有中庸的意思。但这又未尝不是一种意境。周作人虽然反对祖先崇拜、厌恶三从四德之类的伦理纲常，却并不排斥适可而止的中庸之道。这可能就是“半是儒家半释家”的意思所在。周作人抨击礼教的同时，也有如此感叹：“中国人对于饮食还知道一点享用之术，但是一般的生活之艺术却早已失传了。中国生活的方式现在只是两个极端，非禁欲即是纵欲，非连酒字都不准说即是浸身在酒槽里，二者互相反动，各益增长，而其结果则是同样的污糟。”倘若周作人知道历史正在滑入先禁欲后纵欲的唯物主义时代，或许应该为自己能够生在清末、长于民国，感到些许庆幸。
　　周作人的《五十自寿诗》被人发表之后，和者甚众，轰动一时。鲁迅因此发了一通感慨：“周作人自寿诗，诚有讽世之意，然此种微辞，已为今之青年所不憭，群公相和，则多近于肉麻，于是火上添油，遽成众矢之的，而不作此等攻击文字，此外近日亦无可言。此亦‘古已有之’，文人美女，必负亡国之责，近似亦有人觉国之将亡，已在卸责于清流或舆论矣。”这番感慨的最后几句，着实深刻；但最好留给多年以后审判周作人的蒋介石政府悉心领会，与和诗的群公无多相干。至于周作人的自寿诗，鲁迅也只读出其讽世之意，并不解其悲悯情怀。悲悯是一种了悟，也是一种心胸，更是一种宽容。这些境界，鲁迅都不曾抵达，遑论有所领略。悲悯的境界，是周作人小品之灵魂，却是鲁迅文章之短缺。
　　周作人论及茶食点心时的精致，并非全然李渔式的闲适。即便退一步论说，《闲情偶寄》中的津津乐道，也自有一番意蕴在其中。有个名不见经传的广东籍美国华侨，论及毛泽东时代，突然脱口而出：中国人怎么会让一个只知道吃红烧肉的人统治了这么些年？倘若周作人听见如此素朴的言谈，没准会，微微一笑。文化的有无，根本不需要特意标榜；一如周作人的《关于苦茶》所言：“口渴了要喝水，水里照例泡进茶叶去，吃惯了就成了规矩，如此而已。对于茶有什么特别了解，赏识，哲学或主义么？这未必然。一定喜欢苦茶，非苦的不喝么？这也未必然。那么诗里为什么那么说，为什么又叫做庵名，岂不是假话么？那也未必然。今世虽不出家亦不打诳语。”
　　明白了饮食中的文化意蕴，就能读懂周作人在《中国的思想问题》中为何如此论说日本人：“我们要规日本，不要去端相他那两柄双刀的尊容，须得去看他在那里吃茶弄草花时的样子才能知道他的真面目。”仿佛是生怕人们听不懂，周作人又特意阐释道：“文化是民族的最高努力的表现，往往是一时而非永在，是少数而非全体的，故文化的高明与现实的粗恶常不一致。”但把周作人视作汉奸的国人，依然没有听懂。倒是有个叫做片冈铁兵的日本文人，听懂了周作人在文章中对文化的自信，把周作人叫做“反动的文坛老作家。”因为在周作人心目中的国家，是以文化来定义的。而只要中国文化不会被灭亡，这个国家就永远不会有亡国之虞。蒙古人和满族人都先后入主中原，中国文化非但没有灭亡，入主者反而被同化了。因此，所谓亡国论，通常是把王朝和国家混为一谈的蒙昧。由此定罪汉奸，更是源自枭雄们角逐天下的需要。
　　中国式的定罪，通常是皇帝钦点，愚民欢呼。蒋介石的没有文化，与其说是体现在读不懂胡适，不如说更是体现在无知于周作人是怎么回事。蒋氏政府的判罪汉奸，与毛泽东随心所欲地宣布他人反革命，异曲同工。周作人的命运，不仅鲁迅有所预感，就是周作人自己，也早就怀有“我不下地狱谁下地狱”的无奈。对所置身的这个民族的了解和认知，周氏两兄弟的洞察力，不相上下。早在《再谈油炸鬼》一文中，周作人就一针见血地指出：“和比战难，战败仍不失为民族英雄，和成则是万古罪人。故主和是在更需要有政治的定见与道德的毅力也”。国人在战与和上面的思维定势和道德判断，归根结底在于思想的蒙昧。周作人完全明白个中原委，在同一篇文章中如此写道：“我很反对思想奴隶统一化。”“秦桧的案，我认为都应该翻一下，稍微奠定思想自由的基础。”
　　一个没有思想自由的民族，必定与不懂宽容的专制政府长年作伴。而宽容的阙如，又必定不断地制造出愚昧的专横。苦住在如此一个残破的文化空间，能够存活已经不易，更何况想要恪守思想的自由。中国人的老于世故通常在于，要么做八面玲珑的奴才，要么做震摄天下的枭雄。夹在这两种极端之间的心灵守护者，是最艰难，也是最尴尬的。由此可以想见，周作人的苦住，是什么样的涵义。由此也可以明白，周作人面对兄弟失和的难题时，向兄长表示了什么样的宽容。不管周氏兄弟失和的个中原委如何，可以达成共识的是，周作人写给鲁迅的那封信，谦和温良，雍容大度。
　　鲁迅先生：我昨天才知道，——但过去的事不必再说了。我不是基督徒，却幸而尚能担受得起，也不想责谁，——大家都是可怜的人间。我以前的蔷薇的梦原来都是虚幻，现在所见的或者才是真的人生。我想订正我的思想，重新入新的生活。以后请不要再到后边院子里来，没有别的话。愿你安心，自重。
　　以这样的心胸，论说他人作品，至少不会有失公允。及至抵达至境，便是周作人于《志摩纪念》中这番话：“文章的理想境界我想应该是禅，是个不立文字，以心传心的境界，有如世尊拈花，迎叶微笑，或者一声“且道”，如棒敲头，夯地一下顿然明了，才是正理，此外都不是路。”如此审美意趣，虽说也可在王国维的《人间词话》或者严羽的《沧浪诗话》中见到，但其空灵，其高远，既逮及庄子境界，又暗合中国最始源的无言文化。那种文化的审美方式，用高山流水般的相知，方可表达。
　　周作人的文学评论，虽非伯牙子期那样的绝响，却为一般评家难以比肩。论及中国白话散文，周作人在《志摩纪念》中如此写道：
　　中国散文中现有几派，适之仲甫一派的文章清新明白，长于说理讲学，好像西瓜之有口皆甜，平伯废名一派涩如青果，志摩可以与冰心女士归在一派，仿佛是鸭儿梨的样子，流丽轻脆，在白话的基本上加入古文方言欧化种种成分，使引车卖浆之徒的话进而为一种富有表现力的文章，这就是单从文体变迁上讲也是很大的一个贡献了。
　　用三种水果比喻三个流派，准确而隽永，清新又别致。这样的笔法，与李叔同抄写佛经的墨迹，庶几相类：柔柔地透出一种无言的空寂。其中，青果之喻，既是俞平伯和废名散文的形容，又可看作周作人的夫子自道。史家将俞平伯、废名和周作人归入同类，从风格上说是成立的。但是在境界上，周作人更加深邃高远。这就好比十九世纪法国印象派画家，群星灿烂，却又和而不同，并且还参差不齐。从成就高低而言，俞平伯、废名有类于德加、修拉，周作人好比凡高，虽然一者似水，一者如火。
　　周作人、废名、俞平伯，有时还可以加上林语堂，这一派散文，以闲适概括，有失粗疏。虽然林语堂本人倡言过“以闲适为格调”。从人生姿态上说，这是一群与世无争的文人雅士。从精神风貌上说，这是一群既不肯随波逐流又不愿争先恐后的自由主义知识分子。倘若说他们有所追求，那么无非追随自己的心境或自己的性情。他们既是现代文学史上的一个文学流派，又是民国时代的一道人文景观。而周作人，是他们当中的灵魂人物。
　　周作人的文章，下笔远比鲁迅要轻淡，却比鲁迅更难真正读懂。这就好比参禅，明白的人，不说也明白；不明白的，怎么说也不明白。而周作人的苦住，比周作人的文章，更难领会。相比之下，胡适的人生选择，总是最能让人看懂的。日军进犯期间，胡适受命赴美，出任大使，极具抗日色彩从而无限风光；国共内战的结果行将揭晓之际，胡适毅然飞往台湾，避难。这让后来许多吃尽苦头的自由知识分子，不得不羡慕胡适有先见之明。耐人寻味的是，周作人的苦住，每每与胡适的选择，反其道而行之。若说胡适的选择是一种明智，那么周作人就有愚笨之嫌。但要是周作人的苦住含有一种“我不下地狱谁下地狱”的品质，那么，究竟谁更勇敢，就很难判断了。这里不妨援引一九三八年八月，胡适从伦敦写给周作人的一首白话诗：
　　臧晖先生昨夜作一个梦，
　　梦见苦雨庵中吃茶的老僧，
　　忽然放下茶盅出门去，
　　飘然一杖天南行。
　　天南万里岂不大辛苦？
　　只为智者识得重与轻。
　　梦醒我自披衣开窗坐，
　　谁知我此时一点相思情。
　　第二年九月，周作人也写了一首白话诗回复胡适：
　　老僧假装好吃苦茶，
　　实在的情形还是苦雨，
　　近来屋漏地上又浸水，
　　结果只好改号苦住。
　　晚间拼好蒲团想睡觉，
　　忽然接到一封远方的信，
　　海天万里八行诗，
　　多谢藏晖居士的问讯。
　　我谢谢你很厚的情意，
　　可惜我行脚却不能做到；
　　并不是出了家特地忙，
　　因为庵里住的好些老小。
　　我还只能关门敲木鱼念经，
　　出门托钵募化些米面，－－
　　老僧始终是个老僧，
　　希望将来见得居士的面。
　　廿七年九月廿一日，知堂作苦住庵吟，略仿藏晖体，却
　　寄居士美洲。十月八日旧中秋，阴雨如晦中录存。
　　这两首诗相当生动地描绘了两个不同的新文化领袖，表达了他们所作出的两种不同的人生选择。当然，以勇敢比喻周作人的苦住，并不确切。周作人的苦住不是基于勇气，而是出于无奈。然而，无奈之中，又自有一种定力在其中。对于一个在寺庙里修行的高僧，寺外的春夏秋冬，不过季节变换而已，并不影响心境的晦明。因为四季是自然的呼吸，就好比人有吐纳。这在苦住的周作人，定力则在于如如不动，不以朝代的变换为转移。江山易帜，或曰城头变幻大王旗，对于有功名心的士子，难免会激荡一番；但对于如老僧般苦住的周作人，好比寺门外的春夏秋冬。春天来了，不以为喜；秋天过了，不以为悲。倘若要说周作人的存在方式有什么高度的话，那么周作人之高，乃是高在低处。这是一种水的方式，与火正好相反。火焰向上，水往低处流。《古兰经》如此形容火焰：因为湿润而低垂。智慧如水。火焰的低垂，源自智慧的绽开。古希腊哲学家赫拉克利特选择火的方式，老子哲学如水。也正是存在的低处，决定了生存的低调。周作人一生苦住，如水注低。
　　周作人生存的人文环境，可以说是一朝不如一朝。清末民初，是最为明媚的年代。百花齐放，百家争鸣。即便是北洋政府时期，也依然的亮丽。蒋介石执政，舞台灯光开始转暗，但天空依然明朗。日军侵占期间，空间自然更为缩小。及至国共内战以后，整个人文空间一下子陷入空前的昏暗。朔风底下的文化，犹如一片冰川。假设张岱处在周作人的位置上，日军进关之后，倘若真有《陶庵忆梦》自序中的血性，可能成为抗日英雄。国共内战爆发之后，张岱假如追随国府继续英勇，有望成为张灵甫第二。四九年以后，假如张岱不是像胡适那样飞去台湾，而是留在大陆，那就做定右派无疑。对比这样的假设，周作人的苦住，便可了然。清兵入关，周作人苦住；李自成进城，周作人依然苦住。倘若要找出这两种情境间的区别，无非在于：清兵入关之后，周作人还可以继续写作；而李自成进城以后，周作人只能埋头翻译了。
　　对于一班想要成为专家学者的人来说，翻译无疑是籍以晋升的学术成果；但对于周作人来说，从写作转为翻译，无疑于将自己活埋。而这，就是周作人的人生，周作人的结局。从五四时期的宣告“人的文学”，到五四以后的苦住，一直苦住到将自己活埋在数千万字的译作里。在一个文化冰川时代，可以想像，周作人是如何凭借译作的温馨取暖，徜徉在古希腊的文化天地里。周作人对人类文化的一往情深，全都倾注于逐字逐句的翻译。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。一个具有悲悯情怀的文学大家，最后被一个没有悲悯的时代所埋葬。那个时代崇尚仇恨，崇尚阴谋诡计，崇尚践踏他人，崇尚谁都别想好好过日子。那个时代最瞧不起的，就是慈悲，就是怜悯。就像那个时代是所有中国人的宿命一样，周作人命中注定要被那个时代所活埋。周作人最后死在被红卫兵没完没了的批斗狂热中，死在那个被称之为阳光灿烂的日子里。疾病缠身的老人，只是想喝一口水，从床板上挣扎起身，一骨碌翻倒在床底下，再也没有爬起来。窗墙外，传来一声声义正词严的毛氏语录，间杂着鲁迅的些许名言。
　　从毛时代之后的文学解冻开始，迄今坎坎三十载，中国的文学是否回到了“人的文学”，尚未可知。可以肯定的只是，周作人那样的悲悯，不说绝响，也依然是异数。也许，鲁迅崇拜的狂热真正退潮之际，周作人式的悲悯才会逐渐让国人开始有所共鸣。那可能会成为中国白话文学走出中世纪般黑暗的第一步。就此而言，五四新文化运动四巨中间，人文精神的灵魂人物，当是周作人。
　　就文学话语而言，周氏两兄弟分别开拓出了两种不同的话语传统。鲁迅以遵将令的方式，首创了匕首、投枪般锐利的杂文话语；周作人承明末小品、融西方人文精神，塑造了白话文学的悲悯品质。鲁迅的杂文传统，后来被注入了毛式斗争哲学，被奉为毛时代的文章圭臬。有时被当作互相攻击的双方，共同使用的武器；就像文革时代，你死我活的双方，全都高举毛氏语录。而周作人的悲悯传统，则被一场场没完没了的斗争作践得越来越暴虐的历史，悄然掩埋。直至八十年代以降，文学开始解冻之际，争先恐后地抢到时代前列的知识分子回首五四新文化，也只知争相扮演启蒙家，完全茫然于什么叫做谦卑和怜悯。那个年代为什么萨特最走红，因为那个法国人跟鲁迅有点相像。即便有人谈论卡夫卡，也不是因为对悲悯精神有所领略，而是卡夫卡小说很现代派，开启荒诞派文学的先河。等到有人想起周作人，即便写出其传记，依然茫然于周作人的人文底蕴，究竟在哪里。倘若回首自八十年代中期迄今的中国先锋文学写作，无论是诗歌还是小说，最让人惊讶的，恐怕就是周作人传统的阙如。诗歌的时代强音叫做，我不相信。小说最流行的句子是，我是流氓我怕谁。
　　周作人在五四时期写过一首白话诗，《小河》，被胡适称为新诗第一首杰作。殊不知，此诗所描写的那条小河，恰好成了周作人命运的象征。周作人的文学传统，就像那条小河一样，被一道石堰死死地挡住。一语成谶，一诗也同样可以成谶。假如有人问道，那道石堰筑在哪里？那么回答应该是：筑在许多中国人的心里。当人人心里装满了毛式话语和鲁迅杂文，那么周作人的那条小河，只能在天边外远远地徘徊。
　　四 王国维、陈寅恪的文艺复兴意味
　　四 王国维、陈寅恪的文艺复兴意味
　　§诗学观念和审美趣味
　　九0年代的中国学界，开始意识到当年的清华国学院，无论就思想还是学术而言，其地位不在北大《新青年》之下，以致于有关王国维和陈寅恪的论说和研究，竟成时髦。其间，无疑掺杂着对王、陈二位学问的崇拜，一如穷怕了的国人之于财富的垂涎。事实上，王国维和陈寅恪之于中国文化的独到贡献，并不仅仅在于学问如何博大精深，而更在于识见和思想的不拘流俗。当胡适回忆当年五四新文化运动时，自说自话地企图将他以及当年《新青年》诸君的努力，归结为文艺复兴；殊不知，胡适们的努力不过是一场狂飚突进，在文化和历史的交接处真正抵达文艺复兴境界的，恰好是不愿与白话文诸君为伍的王国维和陈寅恪。
　　十几年前，曾将这两位的思想成就，归之为继《红楼梦》之后的文化承传。有必要进一步提出的是，这一文化命脉的传递，首先在于其审美观念上的息息相通。假如可以将文化分出诸多构成，那么相对于政治、哲学、伦理、科学、历史等等，审美无疑是最具底蕴意味的深层结构，或者说，是照见一个民族之集体无意识的一面镜子。中国数千年文化之所以江河日下，愈显苍白，其不可忽视的原因，在于审美上的疲乏。这样的疲乏，赫然折射出该民族的集体无意识创伤。而王国维和陈寅恪的过人之处，则在于对这种审美疲乏的洞察，只不过他们在谈论美学的时候，时常使用美术一词。按照王国维的说法，既有可信而不可爱的理性逻辑和实证科学，又有可爱而不可信的纯粹哲学和纯粹美学。王国维由此感慨：“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。”他最为感慨的当然是：中国文化历史上，“美术之无独立价值也久矣”。同样的感慨，在陈寅恪作了如此表述：“中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。”陈寅恪甚至认为：“而救国济世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。”王、陈二位这种直觉式的判断力批判，在中国文化史上的开创性，远胜于《新青年》诸君之于白话文运动和新文化运动的努力。
　　美学在中国文化史上的缺乏独立性，源自传统诗学追随儒家的政治功利主义和伦理实用主义。其最为经典的代表作，当是南朝士子刘勰所作的《文心雕龙》。此著以治国平天下式的雄心壮志，力图制作出一个包罗万象的诗学体系。其倡导的美学理念，有类于黑格尔的理念美学。开篇《原道》一章，便以神道设教的方式确立了“原道心以敷章、研神理而设教”的道统原则。这种道统诗学上承曹丕《典论.论文》所主张的的经世致用文学观，即所谓“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”；下开文以载道之先河。当年孔丘随口一句“诗无邪”的微言大义，最终由刘勰作了周密详尽的阐说。何以说《诗经》三百篇无邪？到底无邪在哪里？孔丘的回答不过是“哀而不伤，乐而不淫”；曹丕算是抓住了要点，可惜说得过于简单；最终经由刘勰的苦心经营，方才从诗学上全然道尽儒家的政治伦理和功利哲学。此后，有唐一代，韩愈倡言古文运动，提出“文以明道”；白居易有所谓“文章合为时而著，歌诗合为事而作”一说；宋儒周敦颐明确“文以载道”宗旨，诸如此类，都不过是《文心雕龙》顺理成章的延伸和圆满。顺便说一句，也正是中国诗学如此这般的道统传统，使得毛泽东《延安文艺座谈会上的讲话》好不理直气壮。毛式奴役之道，与传统道统诗学，所载之道有异，载道宗旨相同。由此可见，王国维和陈寅恪之于中国诗学缺乏独立的美学原则的感慨，洞见到了中国文化的核心部分：非功利、非实用的审美传统始终阙如。
　　由于这种审美传统的阙如，导致中国的诗学传统和文学传统，总是无法进入存在的层面，精神的层面，仅止于生存的筹划，世俗的功用，从而越来越滑入俗世的纷争，功利的得失。昔日的诗言志，最后沦落为诗人得意或者失意的表白和渲泄；而从说书、评话衍生出来的小说，则要么聚焦于庙堂纷争和宫廷政变之类计谋较量如《三国演义》，要么忘情于江湖造反和盗贼作乱之类草莽传说如《水浒传》，更不用说《隋唐演义》、《封神演义》之类的诸多演义小说。这类文学所载的生存之道，充满阴谋诡计，暴力血腥。以阴柔见长教唆坑蒙拐骗，以忠义为名宣扬奴才哲学。这类文学既没有《山海经》神话中的阳刚，又没有《诗经》三百篇中的清纯。存在意义上的审美所必备之要素，诸如人的尊严，悲悯的情怀，心灵的高贵，君子有所不为、有所必为的为人底线，在这类文学当中全然被小不忍则乱大谋、狠毒妇人心、无毒不丈夫之类下三滥厚黑原则断然取代。如此阴阳怪气的审美趣味，既是集体无意识创伤的折射，又是扭曲民族心灵制造畸形人格的元凶。这种审美趣味造就一代又一代的草莽，制作出一个比一个阴戾暴虐的帝王，进而滋生出这个民族诸多难以治愈的心理情结；诸如诡计多端崇拜，阴狠狡诈崇拜，暴力崇拜，权力崇拜，草莽崇拜，帝王崇拜，枭雄崇拜，流氓崇拜。
　　相对于如此一副美学背景，可以想见《红楼梦》的问世，是一场什么样的审美革命：从容推出儿女情长崇拜，柔情蜜意崇拜，无所作为崇拜，拒绝功名崇拜，女性崇拜，悲悯崇拜。暴力和权力一起，在《红楼梦》里不仅变得丑陋，而且显得可笑。即便林冲式的英雄，也必须具备柳湘莲式的侠骨和柔情。倘若要问一部中国历史，在《红楼梦》里是被怎样颠覆的，那么回答应该是：缘自一种与传统诗学截然不同的审美品味。政治立场也罢，伦理道德也罢，历史观念也罢，甚至是宗教信仰也罢，都及不上审美观念的改变具有更为深刻的精神含金量。若要衡量一个民族的文化品质，政治和伦理显然是最为表层的；即便是宗教信仰，也不是终极的指标；唯有审美品味的高低优劣，才能测出这个民族的文化质地。一如莎士比亚之于英国民族，塞万提斯之于西班牙民族，但丁之于意大利人，歌德之于日耳曼民族，曹雪芹的《红楼梦》成为中华民族永远的骄傲。由于《红楼梦》的问世，使这个民族的审美趣味，不再纠缠于生存搏弈而具有纯粹精神的存在意味，成为可能，从而在美学上回归《山海经》式的混沌和《诗经》国风所具的清纯，达成名符其实的文艺复兴。
　　毋庸置疑，王国维是第一个读懂《红楼梦》之人。借助叔本华的美学理论，王国维一眼透底地指出：《红楼梦》乃是“彻头彻尾的悲剧”，是“悲剧中的悲剧”，从而“大背于吾国人之精神”。因为“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不着此乐天之色彩。”正如《红楼梦》写出悲剧本身已经具有美学革命的意味，王国维指出《红楼梦》的悲剧品质，在中国诗学史上同样具有前无古人的标高。中国诗学的眼界由此被打开，其意义绝对不下于鸦片战争以后，中国人从坚船利炮开始渐渐地知道了西方文明和西方文化。更加饶有意味的是，王国维将《红楼梦》直接与歌德的《浮士德》作比较，与《圣经.旧约》里的《创世纪》作比较。这种比较虽然仅止于“苦痛的解脱”和“人类犯罪之历史”，但无意之中却给《红楼梦》之于中国文学作了一个相当准确的定位：一如歌德《浮士德》之于德意志民族，《旧约.创世纪》之于希伯莱民族，《红楼梦》是中华民族《圣经》般的经典。
　　倘若王国维再援引一下亚里士多德之于悲剧的定义，灵魂的净化，那么这位中国悲剧美学的开拓者籍《红楼梦》所阐发的诗学原则，以及这种诗学所具有的存在意味和纯粹精神品质，就更加彰显。尽管事实上，王国维关注的并非是人世纷争的心计和权谋，而是相当纯粹的人物心绪和精神风貌：“若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎！彼于缠陷最深之中，而已伏解脱之种子，故听《寄生草》之曲而悟立足之境，读《胠箧》之篇而作焚花散麝之想。”听曲悟境，读篇遐想；这种庄子式的飘逸，在《三国演义》和《水浒传》以及诸多演义小说中，是绝对不能想像的细节。这类细节又是热衷于暴力和权谋的枭雄根本读不懂的。毛泽东只能以读《水浒传》和《三国演义》的粗鄙，将《红楼梦》硬生生读成一部阶级斗争的教科书。就美学革命而言，并不因为《红楼梦》的问世就完成了。因为如何阅读《红楼梦》，依然可以成为一个巨大的审美疑问。即便王国维读出其悲剧意味和存在的诗意，也并不意味着后人就会顺理成章地以非《三国演义》非《水浒传》的审美眼光阅读《红楼梦》。
　　与被《三国演义》和《水浒传》调教出来的国民醉心于权谋和暴力截然不同，王国维的审美品味在于关注人世间的苦难，并且从宇宙的视野加以审视。不仅在《“红楼梦”评论》中如此阐说：“宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。”“故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也，此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此”。在《人间词话》中也如此体悟：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。”理解王国维美学的这种宇宙视角，是解读其审美方式的关键所在。
　　正如不像以往的诗学家纠缠于文体上的分门别类，或者论说范围如何的包罗万象，王国维又同样不以人世间的纷争为然，而是专注于存在本身的诗意。按说，世俗人生与宇宙之间，相隔许多层面。即便按照老子的阐说，人法地，地法天，天法道，道法自然，在人与自然，或曰人与宇宙之间，也得经由地、天、道才能抵达。但王国维竟然像个孩子一样，每每一股脑儿地将人生与宇宙相提并论，并且将宇宙混混然地归结为一种生活之欲。倘若细究其概念的运用，显然是含混不清的。正如他习惯于将美术与美学混用，王国维也不细分宇宙和自然的区别，更不细辨生活之欲和生存欲望之间，有什么异同。因此，将“宇宙一生活之欲而已”，解释成人类天然所具的生存欲望，乃是一种自然而然的存在状态，应该符合其本意。换言之，王国维的宇宙一词，既指生存空间上的浩瀚，又具存在意义上的自然底蕴。同样道理，所谓生活之欲，也是综合了人之为人的所有欲求。其中，既包括本能需要层面的生存欲望，又包括头脑层面的思考能力，还包括心灵层面的精神指向。
　　从王国维这种混混沌沌的论说里可以发现，王国维美学的宇宙视角，其实是一种与老子庄子学说相近的自然观。这种自然观基于的不是理性思辨，而是直觉感悟。王国维的直觉能力既不是读书读出来的，也不是历经沧桑后幡然醒悟的，而是与生俱来的。具有这种天赋的王国维，单纯得几近婴儿，不仅不谙世事，甚至缺乏起码的生存能力（这可能也是他最后毅然自沉的原因之一）。相比之下，陈寅恪虽然刚直，但毕竟世事洞明，人情练达，多少具备以低调不争方式处世的能力。王国维却连这样的能力都不具备。由此也可以反证，王国维的天才，实拜上苍所赐。正因为不谙世事，王国维得以洞见他人难以觉察的历史走向：先共和后共产；同样因为不谙世事，王国维得以在美学上一领风气之先：以悲剧论与《红楼梦》在精神上并驾齐驱，以境界说开辟出中国诗学的新篇章。
　　作为其审美天赋的又一证明，在论说《红楼梦》时，王国维曾提出过令一般学者晕头转向的“眩惑”说，“若美术中而有眩惑之原质乎，则又使吾人自纯粹知识出，而复归于生活之欲。”王国维还特意例举出《西厢记》中的《酬柬》，《牡丹亭》里的《惊梦》，周昉和仇英的写意画作，等等，作为眩惑的例证。倘若仅仅拘泥于中国的诗学传统，是无论如何弄不明白王国维的“眩惑”究竟是什么意思的。甚至对照西方的古典美学，也无法找到与眩惑相关的概念。因为按照王国维的论述：
　　“眩惑之于美，如甘之于辛，火之于水，不相并立者也。吾人欲以眩惑之快乐医人世之苦痛，是犹欲航断港而至海，入幽谷而求明，岂徒无益，而又增之。则岂不以其不能使人忘生活之欲及此欲与物之关系，而反鼓舞之也哉！眩惑之与优美及壮美相反对，其故实存于此。”
　　可见，王国维的所谓“眩惑”，乃是一种迷茫，一种无以解脱的困顿。这种审美情境，相当明晰而典型地出现在西方现代派的文学和艺术里，诸如《等待戈多》中两个流浪汉的困境，《第二十二条军规》里尤索林的幽默，毕加索的《哥尔尼卡》，达利的奇思异想，康定斯基的冷抽象，等等。王国维枚举的诸多“眩惑”例证，虽然接近此意，却并不见得典型。因为在“眩惑”背后的审美心态，不带有丝毫浪漫色彩，而是一种无可奈何，有时甚至含有绝望的意蘊。据此，王国维定义眩惑与优美壮美是相反的。只不过由于当时还见不到后来出现在西方现代派文学艺术中的“眩惑”作品，王国维只能将眩惑作为一种美学猜想提出。且不说能够如此猜想已经多么的超前，更何况王国维还特意指出，眩惑能够使人“自纯粹知识出，而复归于生活之欲。”由于王国维所谓的生活之欲与宇宙是对称的，而王国维的所谓宇宙，又具有自然的涵义，因此，复归于生活一语的潜台词，在于意指复归于自然。此乃王国维美学的核心所在：不是基于知识的习得，而是根植于生命的自然底蕴。从宇宙和自然着眼观照人生，乃王国维美学的恢宏之处。也正是如此大气，致使王国维《红楼梦评论》一著，得以从老子庄子起笔：“老子曰：人之大患，在我有身。庄子曰：大块载我以形，劳我以生。忧患与劳苦之与生，相对待也久矣。”如此起笔，与《红楼梦》从《山海经》故事中的女娲补天开篇，颇有异曲同工之妙。而王国维美学的文艺复兴涵义，也就这么自然而然地体现了出来。这可能是为胡适们所望尘莫及的。
　　曾有人将古希腊称之为人类的童年。这种说法的可信度，仅止于比喻。因为每个民族都有自己的童年，并且各自的童年别有异趣。汉语民族有关自身的童年记忆见诸《山海经》，这个民族的童年话语（Primary
　　Expression），则见诸老子的《道德经》和庄子的《逍遥游》等篇什。《山海经》记录的是一个民族最为元初的健康浑朴的集体无意识，老庄文章写出的是这个民族对自然对宇宙对人世对人生最为始源的看法。春秋战国时代，这个民族在文化上发生了巨大的嬗变。先秦以降，其文化日渐衰落；及至宋明时代，这个民族的文化心理，业已形成集体无意识创伤。比起《山海经》的混沌，《红楼梦》并非神话故事，却在无意间修补着这个民族的集体无意识创伤。这可能是小说中的补天意像，最为意味深长的涵义，就连作者本人都未必有知。王国维之所以能够成为《红楼梦》的知音，能够在精神上和审美上与之对话，其根本的原因在于，能够像《红楼梦》那样回到这个民族的童年。因为从老庄的自然观和人生观，可以洞见周公建制孔子立说之前的华夏民族，具有什么样的人文气度和精神底蕴。这既不是知识积累能够达成的，也不是理性思考可以抵达的。这是一种心灵的相通，一种老子所说的回到婴儿状态的能力和天赋。
　　文化的生命形态与人的生命结构，是完全对称的。生命的元气是否充沛，在于能否回归婴儿状态。而文化的内涵是否丰富，在于能否回到其始源的萌芽状态。文化与文明的一个根本区别在于，文明是物质的，文化是精神的；文明是时间的、线性的、递进的，文化是空间的、循环的、往复的。文化的这种空间性和往返性，决定了其生生不息的生命力不在于与时俱进，而在于不断回归。欧洲的文艺复兴通过回归古希腊时代而获得文化的再度辉煌，中国文化也将经由相类的文艺复兴，重新起步。只是这种历史性的标记，并不见诸北大《新青年》的努力，而是见诸当年清华国学院的两个灵魂人物，王国维和陈寅恪的独特贡献。
　　《诗经》三百篇，乃汉语民族的童年吟咏（Primary
　　Singings），也是王国维《人间词话》在阐述其诗学主张时一再援引的根本参照。“诗之《三百篇》、《十九首》，词之五代北宋，皆无题也。非无题也，诗词中之意，不能以题尽之也。自《花庵》、《草堂》每调立题，并古人无题之词亦为之作题。如观一幅佳山水，而即曰此某山某河，可乎？诗有题而诗亡，词有题而词亡，然中材之士，鲜能知此而自振拔者也。”王国维在此没有提及下材之士如何如何。倘若要例举下材之士，那么应该是白话新诗当中的主题先行概念先行之辈。
　　《人间词话》的具体到作品赏析，王国维亦以《诗经》中的国风篇什作准则：“《诗·蒹葭》一篇，最得风人深致。晏同叔之‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。’意颇近之。但一洒落，一悲壮耳。”虽然没有进一步挑明，洒落者通常有豁达作底，悲壮者可能为拘谨所囿，而仅仅是点到为止，但宋词与上古风人在境界上的有别，已经一目了然。
　　世人论说《人间词话》，通常聚焦于“有我之境”与“无我之境”的异同。这虽然是王国维境界说的重要内容，但并非是《人间词话》的美学标高。《人间词话》的美学标高在于，有关李后主的论说：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。”因为，王国维指出：
　　尼采谓：“一切文学，余爱以血书者。”后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道生世之戚，后主则俨有释迦基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。
　　宋徽宗的《燕山亭》，初读之下，颇类于李后主的词作，尤其是后半阙：“凭寄离恨重重，这双燕，何曾会人言语。天遥地远，万水千山，知他故宫何处。怎不思量，除梦里有时曾去。无据。和梦也新来不做。”这与李后主的诸多感慨何其相似乃尔：“雁来音信无凭，路遥归梦难成，离恨恰如春草，更行更远还生”；“多少恨，昨夜梦魂中”，“多少泪，断脸复横颐”；“小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中”，“梦里不知身是客，一晌贪欢”两个同样的艺术家皇帝，同样的“生于深宫之中，长于妇人之手”，又同样的成为亡国之君，但王国维却能从他们的诗词间辨别出宋徽宗“不过自道生世之戚”，而李后主却“俨有释迦基督担荷人类罪恶之意”。因为宋徽宗写不出李后主的“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。”也写不出李后主的“流水落花春去也，天上人間！”
　　虽然释迦基督的生命境界远非李后主可以望其项背，但王国维着意指出，李后主有荷担人类罪恶之意。王氏此处论说，既容易被人误读成李后主就是释迦基督（曾有人胡乱发挥，将《红楼梦》中李后主式人物贾宝玉说成是基督），又可能被人误解为李后主为普天之下黎民百姓有所担当。事实上，准确的读解应该在于：相对于宋徽宗的拘泥于自身遭际，李后主的词作具有悲悯情怀。王国维虽然没有明确说出悲悯情怀，但其美学论述也罢，《人间词话》也罢，却处处浸透这样的情怀。王国维在阐说其美学观念时所提出的诸多说法，诸如游戏说，古雅说，天才说，境界说（参见拙作《王国维自沉的文化芬芳》），都不过是其审美趣味的表达。唯有蕴含在王氏著述字里行间的悲悯情怀，才是其审美境界的标高。而又正是在悲悯的境界上，王国维的纯真，与周作人的清淡，不期而遇。抵达悲悯境界，在王国维是基于其审美的敏感，在周作人是基于“前世出家今在家”式的宗教意识。可见，审美的极致，与宗教并列。而悲悯，既是审美境界，又是宗教情怀。此乃王国维《人间词话》中境界一说的要义所在。
　　相对于自《文心雕龙》正式奠定的道统诗学，佛学的东渐，尤其是禅宗的兴起，在中国士大夫阶层引发了心灵的解放。自由思想由此萌生，犹如习习微风，吹皱中国文化的一池春水，终致中国诗学界异端突起。想想看吧，即便是宋明理学诸家，都分化出深受禅宗影响的王阳明心学。更不用说，苏东坡的诗文境界，已远非李白的“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”可比。相对于李白急功近利的“蜀道难，难于上青天”，苏东坡信笔挥就的乃是心平气和的“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合；但愿人长久，千里共婵娟。”在这样一片氛围之下，严羽的《沧浪诗话》顺流而至；藉禅宗之名，持妙语一说，挑战《文心雕龙》的道统诗学，连同文以载道的诗学传统。
　　比起王国维的美学思想，严羽在《沧浪诗话》里的诗学追求，不过小荷才露尖尖角。“不涉理路，不落言筌”；“羚羊挂角，无迹可寻”；“言有尽而意无穷”，云云，宛如春日一缕晨曦，悄然融化着传统诗学的道统坚冰。论说是平和的，挑战却是强硬的。这是心灵放飞通常具有的气度和风韵。有宋一代，既是传统儒学进入教条主义的僵化时代，又是中国诗学出现峰回路转的历史时刻。其反差一如朝臣中站立着空前刻板的宋儒标本，宫廷里会出现极具艺术气质的性情皇帝。一边是皇帝在吟诗作画，一边是大臣在使劲绷紧三纲五常的伦理道德之弦。就政治而言，有宋一朝悲剧连连；就文化而言，有宋上演的却是一幕幕古怪的喜剧。
　　《沧浪诗话》的妙悟说之于《人间词话》的境界说，有如《典论.论文》的经国大业说之于《文心雕龙》的道统圭臬。这两脉截然不同的诗学流派，虽然不曾唇枪舌剑，彼此却泾渭分明。按理说，这两种诗学，有如两个不同的维度，绝对不可能互相通融。然而，陈寅恪却偏偏辗转于这两者之间，宛如埃舍尔绘画中那条从二维世界向三维世界挣扎的龙一样，从道统诗学的地平线上顽强地闯入心灵美学的浩瀚空间。
　　比起王国维婴儿般懵懂单纯，陈寅恪无疑少年老成。以少年作喻，是意指其因自由思想和独立人格而产生的精神活力，青春常驻；以老成类比，是形容其行事处世和著述论说的深思熟虑，从容有致。然而，陈寅恪之所以能够成为一代宗师，却又不在于他的少年老成，而在于他在骨子里并非是个钱钟书式的聪明人，而是个十十足足的痴人。游学欧美数国数年，不曾到手任何学位，更不用说拿到什么学术头衔，但他带回来一肚子的真才实学，满脑子的真知灼见。此为一痴。毕生教书写作，矢志不移；既不在乎被人誉为“教授的教授”，也不在乎能否在京城身据高位；郭沫若求之不得的世俗荣耀，钱钟书悄然领受的朝廷恩典，陈寅恪掷地有声地断然拒绝，宁可默默无闻地偏隅一方，做个终身教书匠。此为二痴。虽然学富五车，才高八斗，环视天下，无人可及，却既不自矜，也不油滑，依然像个初涉人世的纯情少年一般，可以被《再生缘》感动得如痴如醉。此为三痴。一生疾病缠身，晚年双目失明，却不知养生保健，不懂清静安逸，呕心沥血，拼着老命为明末一介风尘女子谱写生平，完成一部八十万字的《柳如是别传》。此为四痴。
　　世人提及陈寅恪，大都着迷其深奥的学问，或者羡慕其显赫的家世，鲜有阅读其痴迷本性者。殊不知，正因为是个痴人，陈寅恪才会读懂王国维的自沉，读懂王国维的文化意蕴；也正因为是个痴人，陈寅恪才具有一般学人很少具备的洞察和识见。事实上，陈寅恪的家世，与其说显赫，不如说命运多舛；祖父因为执着于改良而被革职，父亲由于家国外侮益重、痛恨自己老迈无力御敌而自绝身亡。如此多灾多难，虽然及不上《红楼梦》作者的曹氏家族那么大起大落，但也足以让陈寅恪刻骨铭心。祖父陈宝箴留下的刻有曾国藩印记的精神遗产，深深影响到陈寅恪，以致其坦承：“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”父亲陈三立宁为玉碎不为瓦全的气节，造就出陈寅恪一副“富贵不能淫、威武不能屈”的刚直人格，甚至在其《柳如是别传》的女主人公身上，都可以看到如此一派风骨的隐隐折射。
　　如此一个出俗之人，自有一番不俗之见。这可能是在俗世间游刃有余的钱钟书所难以企及的。但是，钱钟书在诗学上之于陈寅恪的微词，却又是不得不认真对待的。当钱钟书在一个国际学术会议上公开说出这么一番话时，倘若陈寅恪于黄泉之下有知，可能会微微一震。
　　譬如解放前有位大学者在讨论白居易《长恨歌》时，花费博学与细心来解答“杨贵妃入宫时是否处女?”的问题——一个比“济慈喝什么稀饭？”“普希金抽不抽烟”等西方研究的话柄更无谓的问题。今天很难设想这一类问题的解答再会被认为是严肃的文学研究。
　　虽然杨贵妃入宫时是否处女的细节，关涉到唐明皇是否夺媳为妃，进而关涉到李唐王朝的道德风气和胡夷习俗研究，但这毕竟是个历史学课题。陈寅恪将这么一个史学课题置入其《元白诗笺证稿》细加讨论，确实有以史入诗之嫌。因此，钱钟书的下述议论，无疑更加振振有词：
　　“诗史”的看法是个一偏之见。诗是有血有肉的活东西，史诚然是诗的骨干，然而假如单凭内容是否在史书上信而有徵这一点来判断诗歌的价值，那就仿佛要从爱克司光透视里来鉴定图画家和雕刻家所选择的人体美了。……历史考据只扣住表面的迹象，这正是它的克己的美德，要不然它就丧失了谨严，算不得考据，或者变成不安本分、遇事生风的考据，所谓穿凿附会。考据只断定己然，而艺术可以想象当然和测度所以然。
　　平心而论，钱钟书点到了陈寅恪诗学方法的痛处。钱氏这番议论，占有百分之九十的审美优势。虽然陈寅恪的研究方法并不完全不成立。同样的品味白居易《卖炭翁》中“回车叱牛牵向北”一句，钱钟书可以看重其“衷曲惶乱”，陈寅恪为何不能联想到卖炭翁当时在长安城的位置？然而，审美毕竟迥异于史学考据。倘若对任何一个文学细节都要进行史学意义上的考据性还原，那么就得穷究丹麦历史上到底有没有《哈姆雷特》中的那个王子？或者《浮士德》究竟在暗喻德国历史上哪个人物？《山海经》中的女娲，真的补过天么？后羿真的射过日么？精卫真的填过海么？如此等等。
　　鉴于钱钟书的微词，有关陈寅恪在诗学理念上的论说，不得不回到陈氏本人的坦承上：咸丰同治之世，湘乡南皮之间。这与其说是对同治中兴的缅怀，对曾国藩功业的敬重，不如说是陈氏有关自己思想渊源的夫子自道。早年陈寅恪，胸怀经世之学，心有河汾之志，颇有效法隋末王通之意，别开一番修齐治平的兼济人生。如此志向，不可能在其诗学阐说上“羚羊挂角，无迹可寻”，而很容易认同文章乃经国之业的道统原则。也正是这样的认同，致使陈寅恪的诗学观念与其对中国文化不重美学的深刻洞察，发生严重冲突。陈氏一方面看出，“支那民族素乏幽眇之思”，一方面又将忧国忧民的儒家诗人杜甫，奉为诗林至尊，“少陵为中国第一等诗人”。这与王国维之于李后主的推崇，实在是迥异其趣。
　　比之懵懂处世的王国维，陈寅恪的遗世独立却有着过人的清醒。倘若置身明末清初，陈寅恪完全可能成为又一个顾炎武；倘若恰逢商周之交，陈寅恪不是追随箕子远走高飞，就是如同伯夷叔齐那样不食周粟了结余生。美国普林斯顿大学的余英时先生，将这等人物称作文化遗民。余先生没能说明白的是，遗弃其实是互置的；既可以说被遗弃，也可以说是主动遗弃了不愿认同的王朝，遗弃了荒唐的时代，遗弃了沉沦的历史。余先生还没有看清楚的是，陈寅恪的清醒是有代价的，不仅有生存的代价，更有审美上的代价。
　　审美与政治立场和道德伦理的一个根本区别在于，很难诉诸理性思考。审美通常是根植于潜意识的好恶。然而，陈寅恪的审美趣味里，却掺和着相当传统的道德理性。从陈寅恪的坦承中，可以发现，这种道德理性具有家传意义上的与生俱来。人们通常说的家世，无疑会影响人的成长；而一个世家的家世，对人的影响更为深重，有时可以深入骨髓，或者说，进入到潜意识层面。在陈寅恪的父辈祖父辈身上，深深烙有曾国藩时代的印记。这种印记也同样深植于陈寅恪的记忆乃至陈寅恪的性格。若说陈寅恪也像曾国藩一样研习过宋明理学，显然有失确切；但说陈寅恪确实具有曾国藩式的修齐治平理念，应该符合。只是相对于曾国藩做了一个旧式庙堂里的改革家，陈寅恪更像一个儒家话语体系里的叛逆者。有趣的是，陈寅恪的这种叛逆，竟然可以与他的道德理性，并行不悖。如此一种心路历程，见诸陈寅恪另一篇诗学论著，《论〈再生缘〉》。此著开宗明义一番话，值得玩味。
　　世人往往震矜于天竺希腊及西洋史诗之名，而不知吾国亦有此体。外国史诗中宗教哲学之思想，甚精深博大，虽远胜于吾国弹词之所言，然止就文体立论，实未有差异。弹词之书，其文词之卑劣者固不足论。若其佳者，如再生缘之文，则在吾国自是长篇七言排律之佳诗。在外国亦与诸长篇史诗，至少同一文体。寅恪四十年前常读希腊梵文诸史诗原文，颇怪其文体与弹词不异。然当时尚不免拘于俗见，复未能取再生缘之书，以供参证，故禁不敢发。荏苒数十年，迟至暮齿，始为之一吐，亦不顾当世及后来通人之讪笑也。
　　最后两段话，与其说是陈氏自谦，不如说是作者确实没有把握，缺乏自信。应该说，那样的犹豫，不是没有道理的。因为《再生缘》无论如何，都不能与古印度古希腊的史诗相提并论。诸如《罗摩衍那》或者《伊里亚特》那样的史诗，有类于中国的《诗经》和《山海经》，乃是印度民族或者希腊民族各自的童年话语，也是其民族元初形象的自我写照，从而蕴含着其民族最为始源最为本真的集体无意识内涵。如此形象，如此内涵，在华夏民族不是经由《伊里亚特》式的史诗、而是经由神话和风诗有所记载。这已然构成的历史事实，根本不可能更改弥补。也就是说，无论从荣格的集体无意识学说亦即现代心理科学、还是从审美常识上说，《再生缘》都不可能具有印度史诗和希腊史诗那样的历史内涵和美学价值。或许正是意识到可能会犯常识性错误，陈寅恪才会在作出如此论断时，产生过犹豫。并且，还特意排除“精深博大的宗教哲学思想”，而“止就文体立论”，以示谨慎。有趣的是，郭沫若在附和陈寅恪对《再生缘》的评论时，却一点都不犹豫。此公在《〈再生缘〉前十七卷和它的作者陈端生》一文中，相当大胆地断定说：
　　陈端生的确是一位天才作家，她的《再生缘》比《天雨花》好。如果要和《红楼梦》相比，与其说《南花北梦》，倒不如说《南缘北梦》。
　　郭氏不敢拿《再生缘》与古印度古希腊的史诗相提并论，却又断然与《红楼梦》媲美。这是别一种无知。《红楼梦》的美学价值，有类于欧洲文艺复兴大家莎士比亚的戏剧。这样的经典，不是一个民族的童年写照，但却是对其民族童年的回忆和复写。《红楼梦》从《山海经》故事写起，莎翁戏剧与古希腊戏剧遥遥相望。其中，《哈姆雷特》直接就是古希腊三大悲剧家共同写过的一出戏剧的翻版（详情参见拙作《美国阅读》中有关古希腊戏剧和莎翁戏剧的论说）。《再生缘》根本不具备《红楼梦》所具有的文艺复兴意味，也不可能如同《红楼梦》那样，足以与莎士比亚戏剧并驾齐驱。
　　《再生缘》的准确定位，应该在《木兰诗》和《孔雀东南飞》之间，并且承继了杜甫“三吏三别”式的叙事诗传统。可能也正是这种杜甫式的叙事诗风格，加上一个顾盼神飞的巾帼英雄形象，使陈寅恪产生了巨大的共鸣。以陈寅恪那种王通加顾炎武的气质和性情，《西厢记》和《牡丹亭》那样的戏曲，并不足以让他动心。因为全然是花前月下，没有“国破山河在、城春草木深”式的悲凉气氛。但若是《三国演义》和《水浒传》，又会让陈寅恪大倒胃口。不是太阴险太狠毒，就是太草莽太暴力。唯有《再生缘》那样的叙事诗，才能让陈寅恪动容。柔情之中有阳刚，儿女情长里面含有家仇国忧。相信与《再生缘》品味相近的《桃花扇》，也会得到陈寅恪的钟爱。当然，比起《桃花扇》的才子佳人故事，《再生缘》中的女子更阳刚，颇有花木兰式的豪气。区别在于，木兰从军是报效国家，《再生缘》中的女扮男装却是家仇所逼。
　　将《再生缘》定位于《木兰诗》和《孔雀东南飞》之间，乃是一种相当委婉的褒贬。因为《再生缘》的诗词根底虽属上乘，文采斐然，人物描写栩栩如生，汹涌的铺叙之中，间杂着为女性叙事者特有的柔婉和细腻；但比之于《木兰诗》和《孔雀东南飞》，在美学上缺少一份清纯。那对汉诗双璧，一则活泼灵动，有喜剧风貌；一则凄恻沉郁，呈悲剧底蘊；近可与十九首古诗比翼，远可与诗三百中的国风相望。当时，虽然汉儒在朝野前赴后继地作了极大努力，但孔孟的伦理道德观念还没能左右民间的生活方式，更没有影响到民间的诗风。《木兰诗》写为国出征，不带有什么忠孝观念。相比之下，后来《说岳全传》里的岳飞形象，完全成了精忠报国的楷模。儒家纲常之于民族心灵的侵蚀，经由宋明理学及至有清一代，已经造成了集体无意识创伤。这样的历史沉淀，几乎见诸所有的文艺作品，只不过程度轻重而已。除了《红楼梦》作者能够跳出这样的观念桎梏，一般文人墨客，大都难以幸免。才气横溢的女才子，《再生缘》作者陈端生，也未能免俗。
　　《再生缘》所叙述的曲折故事，虽然带有强烈的叛逆色彩，但从根本上说，并没有脱开忠孝节义的道德规范。尽管皇帝并非如何圣明，但皇恩依然浩荡。女子固然扮了男装，但骨子里不过是又一个木兰再世，并且还以中状元出人头地。诸如此类的庸俗，连陈寅恪都不得不承认：
　　今人所以不喜读此书之原因颇多，其最主要者，则以此书思想陈腐，如女扮男装、中状元、作宰相等俗滥可厌之情事。
　　这要放在《红楼梦》里的贾宝玉，早就跳起来跟女状元道声拜拜了。可是陈寅恪虽然也算一痴，却远没有痴到贾宝玉的程度。紧接着，陈寅恪马上向读者陈述了自己为什么依然喜欢《再生缘》的缘由：
　　然此类情事之描写，固为昔日小说弹词之通病，其可厌自不待言，寅恪往日所以不喜读此等书者，亦由此故也。年来读史，于知人论事之旨稍有所得，遂取再生缘之书，与陈端生个人身世之可考见者相参会，钩索乾隆朝史事之沉隐，玩味再生缘文词之优美，然后恍然知再生缘实弹词体中空前之作，而陈端生亦当日无数女性中思想最超越之人也。夫当日一般人所能取得之政治上最高地位为宰相，社会上最高地位为状元，此两事通常皆由科举之途径得之。而科举则为男性所专占之权利。当日女子无论其才学如何卓越，均无与男性竞争之机会，即应试中第，作官当国之可能。此固为具有才学之女子心中所最不平者，而在端生个人，尤别有更不平之理由也。
　　可见，是女子做了状元（当然以女扮男装为前提）和女人讲说故事（无疑讲得娓娓动听），让陈寅恪怦然动心。说这不见得如何叛逆，陈寅恪可能不以为然。但说这样的叛逆有如林黛玉的悲情，显然有失夸张。比较公允的说法，应该是，这样的故事在伦理观念上多少带有些变革的意味。这可能是陈寅恪乐意接受的，因为这会让他想起曾湘乡。倘若要作一个严格的界定，那么可以说，《再生缘》虽然依旧囿于传统的道德理性，但毕竟是对作为意识形态的儒家纲常伦理的反叛。这与陈寅恪既怀带有儒家入世色彩的兼济情怀和道德理性，又不以作为意识形态的儒家思想为然，恰好极其吻合。
　　从陈寅恪的这番辩白里可以看出，这位独步天下的大学者，在《再生缘》面前，却像个刚入世的纯情少年一般吞吞吐吐。他明知《再生缘》未能免于“昔日小说弹词之通病”，却依然要“玩味再生缘文词之优美，然后恍然知再生缘实弹词中空前之作，而陈端生亦当日无数女性中思想最超越之人也。”倘若再联系到前面开宗明义的那些溢美之词，陈老先生静下心来仔细想想，可能会哑然失笑。但必须指出的是，陈寅恪其实并非茫茫然沉缅其中，他是想借此抒发某种一时间说不清楚的情愫，道出一种他难以描绘的寄托。他在《论〈再生缘〉》里兜来兜去地兜了老半天，最终还是没能兜出来。直到进入《柳如是别传》的创作，他方才明白过来，原来是要借一女子的遭际，说出自己胸中的块垒，指出什么叫做自由之思想，独立之人格。
　　比较遗憾的是，将陈寅恪命名为文化遗民的余英时先生，并不留意陈寅恪之于《再生缘》的这种徬徨。余先生在《陈寅恪研究因缘记》中通过他人转达的信息，告诉读者：“陈老当年于读过教授《陈寅恪论再生缘书后》一文后，曾说：‘作者知我’。”余先生由此感慨道：
　　我还清楚地记得，我当时读到寅恪先生“作者知我“四字的评语，心中的感动真是莫可言宣。我觉得无论我化多少工夫为他“代下注脚，发皇心曲”，无论我因此遭到多少诬毁和攻讦，有此一语，我所获得的酬报都已远远超过我所付出的代价了。
　　时至今日，为陈寅恪论著作注发皇，早已成为荣耀，余先生不必担心会遭到诬毁和攻讦。可圈可点的乃是，余先生与陈寅恪之间，究竟相知到何种程度。须知，余先生的研究朱熹与陈寅恪的自承“议论近乎湘乡南皮之间”，不说天壤之别，至少是不可同日而语。彼此同样的怀有兼济之心，余先生的思想背景乃承继其师钱穆的所谓新儒家，而陈寅恪的思想渊源，却不可以儒家概括之。尤其是彼此在审美感受上的区别，更加显著。陈寅恪在《柳如是别传》里达到的审美境界，乃是《红楼梦的两个世界》作者余英时可望而不可即的。余先生在审美上的迟钝，与陈寅恪在审美上的敏锐，对照鲜明。因此，余先生经由《再生缘》与陈寅恪达成的相知，应该是有限的。而陈寅恪所言的“作者知我”，与其说是彼此在思想和审美上的共鸣，不如说是彼此籍《再生缘》所心照不宣的世事感怀：全都不愿认同那个新兴的王朝，全都怀有一介书生之于江湖草莽的不屑。当然，这样的相知里，也包含了彼此对“文章合为时而著，诗歌合为事而作”的诗学圭臬的推崇。顺便说一句，这也是陈寅恪之所以选择白居易作为诗歌研究对象的原因所在。
　　余先生在诗学上，无多涉猎，但在理念上，可能会很认同陈寅恪的推崇杜诗，虽然彼此在审美境界上有别。陈寅恪在审美上的别具一格，不仅迥然异于新儒家学者余英时，而且其《柳如是别传》所抵达的审美境界，也远非其《论再生缘》一著可相比拟。从诗歌美学的角度上说，陈寅恪的“以诗证史，以史解诗”比起王国维的《人间词话》，显得不无笨拙，但却精细踏实，做工地道，不失为诗学一家之说。并且，也正是凭借这种跸路蓝缕式的史学方式，陈寅恪做出了意味深长的《柳如是别传》。
　　陈寅恪于《柳如是别传》的第一章中，如此标明自己的讲说方式：
　　此稿既以释证钱柳因缘之诗为题目，故略述释证之范围及义例。自来诂释诗章，可别为二。一为考证本事，一为解释辞句。质言之，前者乃考今典，即当时之事实。后者乃释古典，即旧籍之出处。
　　可以说，从来没有人以史学研究的考据方式，写出一部文学性极强的史学论著，或者说一部史学价值极高的文学巨著。陈寅恪的“以诗证史，以史解诗”，由此获得了一种无心插柳的成功和辉煌。乍读之下，会觉得这种写法似乎不伦不类：以诗证和史解的方式，塑造了一群以柳如是为中心的人物形象；以围绕着柳如是的一群明末清初人物，写出了一部意味深长的历史。就文学叙事而言，过于艰涩，乃至缺乏应有的可读性；就史学研究而言，虽然价值很高，却又不像陈氏自己的史学论著那样注重于社会制度风俗交通之类的研究，而是聚焦于人物的心绪和风貌。然而就凭着这不伦不类的叙事方式，陈寅恪成功地塑造出了一个千古不朽的女子形象，柳如是。无论从精神气质还是从美学内涵上说，柳如是形象都足以成为林黛玉的姐妹篇。用陈寅恪自己的话来说：
　　披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！
　　明末清初，巨变之秋，故事纷纭，人物众多，为史家关注，为文人驻足。且不说有关顾炎武、黄宗羲和王夫之的研究，是如何的汗牛充栋，一代代文人也不甘落后。有写李自成以取悦红朝太祖者，有赞多尔衮以感叹汉民族江河日下者。叙说袁崇焕或者吴三桂的文字，通常诉诸悲愤难当的爱国情怀。昔日最具美学价值的作品，当数“借离合之情写兴亡之感”的《桃花扇》。秦淮河由于李香君和侯方域的故事而充满传奇色彩，更有冒辟疆和董小宛的悲欢情事，流芳后世。然而，谁也料想不到，一向专注于中古历史研究的陈寅恪，会选取柳如是这么一个“婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇”，由“窥见其孤怀遗恨”而表彰“我民族独立之精神，自由之思想”。
　　十几年前，阅毕此作，感怀之际，曾写《悲悼柳如是别传》一篇，将陈寅恪此作与《红楼梦》相提并论，在此择要辑录如次：
　　悲剧《红楼梦》于非人世界拓出一片人性天地，《柳如是别传》从历史深渊推出一团人格光明。所谓人格光明，当类于马丁·海德格尔《Being and
　　Time》之Being，或曰存在之敞开，或曰存在之关怀。窃以为，正是这种存在关怀意义上的人格主题而不是常人所云之爱国热情，使《柳如是别传》高出于其他相类题材之作，而足以与《红楼梦》媲美。
　　这样的人格光明和存在关怀，在《柳如是别传》中同时体现于柳如是形象的超凡出俗和钱谦益形象的丰富性：
　　寅恪先生于《柳如是别传》述及河东君与钱牧斋事迹时，曾讲到柳如是的“三死”：
　　乙酉五月之变，君劝宗伯死，宗伯谢不能。君奋身欲沉池水中，持之不得入……
　　是秋宗伯北行，君留白下，宗伯寻谢病归。丁亥三月捕宗伯亟，君挚一囊，从刀头剑中，牧圉惟谨。事解，宗伯和苏子瞻御史台寄妻韵，赋诗以美之。……
　　宗伯薨，族子钱曾等为君求金，于六月十八日自缢死。
　　“三死”显然以柳如是为红花，以钱谦益为绿叶。然仅止于此，《别传》则与《桃花扇》无异。而我以为，《别传》高出于《桃花扇》之处，不在于对柳氏的讴歌，而在于对钱氏的理解。
　　寅恪先生固然不以宗伯行止为然，并于行文之中时有讽意，如评说钱氏被讥为两朝领袖的史料时说：
　　牧斋在明朝不得跻相位，降清复不得为“阁老”，虽称“两朝领袖”，终取笑于人，可哀也已。然统观全书所述，作者多有持平之论。同样为“劝死”的史料，至若《蘼芜纪闻》引《扫轨闲谈》云：
　　乙酉王师东下，南都旋亡。柳如是劝宗伯死，宗伯佯应之。于是载酒尚湖，遍语亲知，谓将效屈子沉渊之高节。及日暮，旁皇凝西山风景，探水中曰，冷极奈何！遂不死。寅恪评道：
　　尚湖西山皆在常熟，当南都倾覆时，钱柳皆在白下，时间地域，实相冲突。此妄人耳食之谈，不待详辨。
　　以寅恪先生之见，柳如是与钱谦益之间，虽然性格相异，“一诙谐勇敢，一迟疑怯懦”，于选择生死上也殊多差异，但两者的选择却同样严肃。何况钱氏留恋生活，并无卑劣之迹。《别传》曾连引数则史料，论述钱氏有关柳氏与他人往来一事之态度，如：
　　当谦益往北，柳氏与人通奸，子愤之，鸣官究惩。及归，怒骂其子，不容相见。谓国破君亡，士大夫尚不能全节，乃以不能守身责一女子耶？此言可谓平而恕矣。《别传》并不因为钱谦益的迟疑怯懦而一味痛斥，相反，作者于开卷缘起一章便点明：
　　披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣而不能自已者焉。
　　自己“不降志，不辱身”，然亦不因此自觉高人一筹，贬诋他人。强者虽有强者之刚烈，弱者亦自有弱者之尊严。正是在这一点上，《柳如是别传》高出《桃花扇》一筹。《桃花扇》可列为历史上有关商女与亡国之关系的别一种说法。粗粗一看，这类作品似亦为商女伸张，如李香君之大义凛然。然深加细究，则可发现，此种爱国热情乃节妇烈女的同义语。中国历史上的统治之术有王道霸道之交互，中国人的相残则有暴力屠戮与道德谋杀之区分。大块凌迟乃阳光下的罪恶，人人所见；道德绞杀却是黑夜里的阴谋，难为人觉。《桃花扇》张扬商女爱国，意在贬斥书生汉奸。李香君形像之于侯方域宛如一把道德匕首，刀刃所至，一片血肉模糊，而有趣的是，刽子手又照样由文人孔尚任担当。由于书生与商女同属弱者之列，既无大权在握，又无金戈在手，故每每在兴亡关头要被责问忠烈名节。书生从戎如辛弃疾者固然英勇可嘉，文人赴死如文天祥者亦可谓汗青丹心，然而倘若其均为名节而去，不亦悲夫？试问，帝王将相且无以保护其臣民，平民百姓(包括书生商女)
　　又何以应为前朝殉葬？即便就清兵入关而言，此乃崇祯皇帝及大顺皇帝之干系，何以历史往往不究皇帝问书生？如果问一问在大明、大顺、大清之间，凭什么说选择这个光荣选择那个可耻？当何以置答。按照一种惯例，只要主战，打败了也是英雄；谁想谈判，成功了也有卖国之嫌疑。同样的逻辑用于书生，则因为其手无寸铁，总免不了有沦落的危险，一如中国女子时常面临名节问题一样。人格的关怀，往往不是强者的逻辑，而是弱者的哲学。强者大多注重功利，欲主宰生存的权益；弱者往往关怀灵魂，只撰写存在的历史。然而中国人历来倾向于强者的专制权力而无视弱者的生存权利，故伦理准则总是按强者的意志制定。杜牧“商女”一诗如是，《桃花扇》一剧如是，几乎所有的传奇故事戏曲小说都如是(如《水浒传》里宋江杀惜，武松杀嫂，总是杀得理直气壮)，唯有《红楼梦》唱了反调，唯有《柳如是别传》写了相反的历史。
　　此处需要补充的是，《柳如是别传》之于儒教纲常伦理的反叛是多重的。其一，选取一个烟花女子、卑微小妾作女主人公，并且将之誉为比“三户亡秦之志，九章哀郢之辞”更伟大的事迹，已然石破天惊；如此手笔，唯有见诸《红楼梦》中贾宝玉为晴雯作足以与《离骚》比肩的《芙蓉女儿诔》。其二，陈寅恪笔下的柳如是，不啻有心胸，如晴雯般心高气傲；而且有文才，如林黛玉般才华横溢；更加睥睨浊世的是，河东君放浪不羁，根本不把礼教纲常社会舆论家规家法放在眼里，从而不止在家仇国恨上，哪怕在男女情事上，也照样独具花木兰式的豪气。这一步不要说《再生缘》，不要说《木兰诗》和《孔雀东南飞》，即便是《红楼梦》，都不曾跨越。其三，钱谦益之于柳如是之钟情，比贾宝玉之于林黛玉的一往情深，更为深沉浓郁，以致于根本不在乎柳如是如何出轨，甚至与他人偷情。从这几重反叛中，可以看出，《柳如是别传》的悲悯情怀，堪比王国维在《人间词话》中之于李后主的评说，全然与《红楼梦》等量齐观。
　　这可能是非常有趣的一个现象，陈寅恪评说《再生缘》，怎么也评说不到《红楼梦》那样的审美境界。可是，轮到陈寅恪自己写一个《再生缘》式的故事，一写就写出了《红楼梦》式的境界。作为一个诗学家，文学评论家，陈寅恪并非出类拔萃。即便是作为一个文学家，陈寅恪也仅止于其高深的诗歌造诣，并不擅长叙事文学，甚至连起码的叙事常识都不具备。陈寅恪能够写出与《红楼梦》相媲美的《柳如是别传》的秘密在于：审视历史，目光如炬；并且，经由考据求证史实从而达成对人物和细节作历史还原的能力，举世无双。《柳如是别传》的成功，不在于引人入胜的叙事，也不在于精彩纷呈的描绘，而在于有根有据、言之凿凿的人物形象和生活细节还原。如第一章末了，陈寅恪从钱谦益弟子沈雄的词作，一步步释证钱谦益诗句“今夕梅魂共谁语，任他疏影蘸寒流”，最后掘发出其出处，“河东君寒柳詞云，约个梅魂，与伊深怜低语”。仅此一句细语，一个多情女子的深情款款便跃然纸上。
　　一个学者的大气，并非由于学问的如何渊博，而是因为识见深邃和心胸恢宏。陈寅恪在评说文学作品时，是相当笨拙的，但这并不意味着，他缺乏审美能力。毕竟是能够洞见中国文化不重美学的文化宗师。王国维在《人间词话》中有言：“词人者，不失其赤子之心者也。”词人如是，学者亦如是。说陈寅恪是个痴人，乃是说他是个怀有赤子之心之人。审美能力的高低，在于赤子之心的有无。这用歌德的说法，叫做永恒之女神，引导我们前行。女神者，纯洁也。由赤子之心生发的审美能力，在陈寅恪只是没有找到发挥之地而已。一旦找到可以尽情发挥的创作契机，陈寅恪的审美潜力就不知不觉地喷薄而出，从而籍柳如是形象蔚为大观。
　　托尔斯泰在写作《安娜卡列尼娜》时，起初是想通过谴责一个女子的偷情以申张一下道德，结果却写出了一个光彩夺目的悲剧人物。可见，潜藏于潜意识里的审美能力，不以人的意志为转移，也不被人的道德理性所束缚。陈寅恪在评说《再生缘》的时候，虽然不以具有意识形态意味的儒家伦理为然，但其兼济天下的道德理性依然十分坚固。及至创作《柳如是别传》，其审美潜力才悄无声息地一举冲破其坚固的理性防线，汹涌澎湃，一发而不可收拾，直至完成柳如是形象的塑造，创造出了一个中国式的安娜卡列尼娜。比起安娜卡列尼娜，柳如是的人生更令人唏嘘，其地位更卑贱，其命运更悲惨，但是其心胸其风骨，却无论比之江湖豪杰还是比之庙堂文武，都足以鹤立鸡群，从而睥睨浊世。而这样的人物，唯有痴人才能一笔一画地刻写出来。陈寅恪在文学上的笨拙，于此被他在史识上的那股痴劲所消解。法国评论家丹纳说，巴尔扎克踩着笨重的皮靴呼哧呼哧地忙乎很久，最后做出的作品，却与莎士比亚同样的光芒四射。同样，陈寅恪举着笨重的史学之凿，一下一下地凿出的文学雕像，与曹雪芹的《红楼梦》人物景观一样非凡，一样辉煌。传统的伦理观念连同陈寅恪本人的道德理性，随之灰飞烟灭。而陈寅恪《柳如是别传》的文艺复兴意味，也就这样抵达了。
　　与如此审美境界相应的，是陈寅恪的《柳如是别传》提供了另一种历史书写方式。传统的历史书写，从孔子《春秋》到司马迁《史记》乃至整个二十四史，严格来说，皆非史学，而属文学。微言大义也罢，司马迁栩栩如生的故事叙说也罢，所谓的历史，全都经由文学的讲说而得以呈现。不管讲说得如何微妙，如何生动，其可信度都还得经过考据和实证，才能获得确认。而陈寅恪的《柳如是别传》却以严谨的治史方式，将极具文学性的故事，诉诸详尽的释证。这样的方式之于一般读者，虽然没有《史记》读起来流畅，却以其言之凿凿的可信性和历史真实性，巍然屹立。历史，不再像《史记》那样被混同于文学，而文学也经由历史的真实获得了独具的审美价值。倘若说《史记》有将历史诉诸小说之嫌，那么《柳如是别传》则将小说家言的因素从历史真实之中全然抽离。倘若说人们可以从《史记》走向演义，那么他们会发现《柳如是别传》却是无法蜕变成演义的，一如演义小说家们无法将《红楼梦》推入演义的泥坑一样。不管后人做了多少无聊的努力，全都是狗尾续貂；即便是高鹗的续作都有狗尾之嫌，更遑论其它。此乃《柳如是别传》以史学方式与《红楼梦》籍文学叙事所抵达的又一共通之处。
　　仅就诗学而言，在陈寅恪和钱钟书之间，钱钟书无疑是真正的行家。然而，就两人各自写出的叙事作品而言，陈寅恪的《柳如是别传》却是钱钟书的《围城》无以望其项背的。诗学可以有内行外行之分，但审美却不以懂行为准，也不以聪明为然。不要说在柳如是面前，即便在钱谦益面前，方鸿渐的自作聪明，算得了什么？钱钟书的诗学研究是精当的，可惜钱钟书的审美品味，尽管也像陈寅恪一样，根本不以儒家观念为然，但还是不能与陈寅恪王国维相提并论。
　　由此反观前面引述的钱钟书那番议论，就会发现有失夸张。尤其是“今天很难设想这一类问题的解答再会被认为是严肃的文学研究”一句，颇有攻其一点，不及其余之嫌。因为钱氏不会不知道，陈寅恪考据杨贵妃进宫时是否处女，确有深意在其中，不可等同于“济慈喝什么稀饭？”“普希金抽不抽烟”之类的话题。由此也可以想见，自以为是的方鸿渐一旦面对柳如是那样的女子，再作深沉状，或演幽默科，都会显得油滑轻浮。
　　§史学创举和文化标高
　　陈寅恪的两部历史论著《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》，已被公认为史学经典。一位历史专业毕业的友人，在私下讨论中指出：陈氏的治史，不仅是中古史研究的开山，而且之于整个中国史学，也是一大创举。此言确然。陈寅恪是第一位运用西方史学方法、进入中国历史研究的史学宗师。陈寅恪藉此从政治制度、社会风俗、交通地域诸方面，详细考证了魏晋隋唐这一段中古历史，提出一系列著名论说。诸如“文化种族观”，“关陇集团”说，“门阀士族”论，等等。这种侧重社会结构、政治集团、种族交融、士族门阀、民俗风气、道德观念等等的历史研究方法，在西方已然成为史学传统，但在中国史学却是前无古人的创举。
　　清代史学家章学诚提出“六经皆史”的时候，不会意识到一个反命题悄然潜伏其中，即诸史皆文。汉语记载的所谓历史，通常混同于文学意味极其浓厚的表述方式。无论是《左传》还是《史记》，既被当作历史教材，又被标为文学范本。因此，历史和文学，通常不作严格的区分，一律作为学问被笼而统之。史学，在中国传统文化的承传中，与其说是一门科学，不如说是一种修养。因此有了唐人刘知几在《史通》中的所谓“直书”和“曲笔”，有了刘氏有关史学家必须具备史才、史学、史识这“三长”的说法。及至清人章学诚，虽然不满前人，谓之“郑樵有史识而未有史学，曾巩具史学而不具史法，刘知几得史法而不得史意，此余《文史通义》所为作也”；但他在其《文史通义》中能够做到的，除了提出“六经皆史”，也不过是在“三长”之外，加上一个“史德”而已。其实，这在刘知几《史通》的《直书》篇里，已经有所论及。董狐式的直书，即便不作标榜，对史德的看重，亦已然在其中矣。
　　有鉴于史学著述乃是一种史家的人文修养所至，道德的判断便成了顺理成章。好恶褒贬，在所难免。即便是《春秋》式的微言大义，也深藏论者的是非曲直，更遑论《史记》、《汉书》等等的史书。然而，这在陈寅恪的历史著述中，恰好是自然而然地避免的。比如，陈寅恪在论及李唐王朝的文化背景时：
　　寅恪尝论北朝胡汉之分，在文化而不在种族。论江东少数民族，标举圣人“有教无类”之义；论唐代帝系虽源出北朝文化高门之赵郡李氏，但李虎李渊之先世，则为赵郡李氏中，偏于武勇、文化不深之一支；论唐代河北藩镇，实是一胡化集团，所以长安政府始终不能收复。
　　如此论说，并非微言大义，更无传统史书里那些莫测高深的春秋笔法之嫌。此处“赵郡李氏中，偏于武勇、文化不深”之语，全然为实事求是之语，客观而中肯，无法以褒贬归结。可以理解为李唐先祖偏武不文，也可以理解为由于李唐先祖受孔孟礼教文化的影响不深，所以导致其后人建立王朝之后，在纲常伦理和道德风尚上持开明态度。按陈寅恪有关李唐王室的论说和释证，李唐几代皇帝，皆不以纲常为然，不拘礼法。李世民纳弟媳为妃，李世民死后，继位的儿子高宗又将李世民的才人武则天纳为妃子。及至玄宗唐明皇，夺媳夺得杨贵妃。这便是陈寅恪为何在《元白诗笺证稿》中努力求证杨贵妃入宫前是否处女的由来。或许是受皇室此风影响，杨玉环家人也同样不以礼法为然。杨国忠在岭南作官几年未归，其妻与人通奸产子；杨国忠回来后得知并不为意，不仅以“梦交得子”替妻子掩饰，还大宴宾客庆祝。有唐一代，上行下效，不止宫廷放浪，民间道德风尚也了无拘束，男女间尽可以自由恋爱。陈寅恪述及李唐此风，不说眉飞色舞，至少毫无非议。不过，倘若有人藉此误以为李唐一朝冲破男女大防云云，却是对历史演变的某种误读。如此不拘礼法，在魏晋时代也同样发生在曹魏宫室。曹操死后，曹丕纳了曹操之妾，而曹植又暗恋着嫂子甄妃，并因此写出千古名篇《洛神赋》。这也即是说，汉儒虽然努力弘扬儒学，却并不曾将礼法弘扬到置于庙堂之高的程度，而是像陈寅恪在论著中指出的那样，是通过门阀士族在当时的上层社会世代沿袭。
　　“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓……凡两晋、南北朝之士族盛门，考其原始，几无不如是。”“士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭，故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响。”
　　（学术文化中心）“不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑，是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保持不坠者，固由地方大族势力之力，而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只有家学之可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也”
　　至于陈寅恪指出唐朝的非礼风尚，也并非是要说明李唐冲破了什么大防，而是意在对比宋代以后的中国历史。他在《元白诗笺证稿》写道：
　　……所论礼法问题，实涉及吾国社会风俗古今不同之大限，故不能不置一言。考吾国社会风习，如关于男女礼法等问题，唐宋两代实有不同。此可取今日日本为例，盖日本往日虽曾效则中国无所不至，如其近世之于德国及最近之于美国者然。但其所受影响最深者，多为华夏唐代之文化。故其社会风俗，与中国今日社会风气经受宋以后文化影响者，自有差别。斯事显浅易见，不待详论也。
　　因此，是唐宋礼法有别，影响到后来的中国历史进程。而日本效仿了唐朝的中国，因此避免了设立如同中国有宋之后的种种礼教大防。说唐朝冲破男女大防，乃是持赵宋以后的社会眼光误读李唐以前的中国历史，把唐以前的中国误读成了宋以后的中国。似乎是意识到后人的可能误读，陈寅恪在《元白诗笺证稿》又特意指出白居易《琵琶行》中的琵琶女，并非茶商的嫡妻。
　　关于乐天此诗者有二事可以注意：一即此茶商之娶此长安故倡，特不过一寻常之外妇。其关系本在可离可合之间，以今日通行语言之，直“同居”而已。……此即唐代当时士大夫风习，极轻贱社会阶级低下之女子。
　　这一注释的言外之意，不要用有宋以后的眼光，看待唐朝发生的婚姻和男女关系。同样，也不能以礼教的眼光，看待日本社会的伦理道德观念。按照有关日本效仿唐代中国的说法，中日文化在礼教男女上的区别，实际上是唐宋之间的差别。陈寅恪对有唐一代道德风尚的研究，与他对《再生缘》中叛逆精神的赞赏，乃至他在《柳如是别传》中对柳如是离经叛道的颂扬，完全认同钱谦益因挚爱柳如是而不以礼法为囿的宽容，可谓一脉相承。其中的区别在于：每每论及中国女性反叛礼教礼法时，陈寅恪的赞美溢于言表；但在论及历史成因或者社会风尚时，陈寅恪只是中规中矩地客观论说，从不作出是非判断。
　　因此，陈寅恪之于中国史学的开创性意义，可以简约地表达为：由于陈氏的努力，史学在汉语写作当中，不再仅作为史家的学问根底和人文修养，而开始具备了科学研究的意味，从而成为一门名符其实的学科。
　　由于陈寅恪的这种史学方法，很难从其史学论著中归纳陈氏所隶属的思想渊源。陈寅恪曾说过：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”倘若联系到陈寅恪坦承过的“议论近乎湘乡南皮之间”，陈氏似乎像个儒家学者。但陈寅恪又说中国古人“素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。”这几乎是对儒家学说直言不讳的批判，并且切中肯綮，击中要害。尤其是细读陈寅恪的《陶渊明之思想与清谈之关系》一文，根本看不出陈氏有什么孔儒情结。陈氏在将陶渊明的种菊东篱归之于耻事二姓的同时，又深究陶渊明所持自然说与魏晋之际的嵇康阮籍之异同：
　　取魏晋之际持自然说最著之嵇康及阮籍与渊明比较，则渊明之嗜酒禄仕，及与刘宋诸臣王弘、颜延之交际往来，得以考终牖下，固与嗣宗相似，然如《咏荆轲》诗之慷慨激昂及《读山海经》诗精卫刑天之句，情见乎词，则又颇近叔夜之元直矣。总之，渊明政治上之主张，沈约《宋书·渊明传》所谓"自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自[宋]高祖王业渐隆，不复肯仕"最为可信。与嵇康之为曹魏国姻，因而反抗司马氏者，正复相同。此嵇、陶符同之点实与所主张之自然说互为因果，盖研究当时士大夫之言行出处者，必以详知其家世之姻族连系及宗族信仰二事为先决条件，此为治史者之常识，无待赘论也。
　　可见，陈寅恪只是相当中肯地指出陶渊明不仕的原因，其间并没有什么儒家立场和名教倾向。陈氏非但毫不非议“非汤武而薄周孔”的嵇康；相反，他在文章中相当沉郁地指出了嵇康反抗司马氏集团和陶渊明拒绝入仕的思想渊源和家世原因。“清谈的兴起，大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议”。最终导致“夫主张自然最激烈之领袖嵇康，司马氏以不孝不仕违反名教之罪杀之。”如此情形及至陶渊明，“思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说，……而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说者之积极抵触名教也。”陈寅恪藉此作出论断
　　：“故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。”“就其旧义革新，‘孤明先发’而论，实为中国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉。”这比梁启超将陶渊明的隐逸山林，仅简单归之于“只是看不过当日仕途混浊，不屑于那些热官为伍”，显然更深入，也更接近史实。值得注意的是，陈寅恪在文章中还论及汉末党锢惨案中的李膺、范滂，论及佛教东渐之后，在朝野之间和士子阶层里引起的三种不同反应。细读这些论说，不难发现，自称“不出南皮湘乡”的陈寅恪，其思想其实相当自由和开明，丝毫没有韩愈式的偏狭，或者朱熹式的霸气，从而具有远比曾国藩和张之洞更为宏大的文化心胸，更为广阔的历史视野。
　　基于如此心胸和视野，陈寅恪在《述东晋王导之功业》一文中激赏王导无为而治的政治智慧，反驳他人之于王导的贬低，赞扬王导“笼络江东士族，统一内部，结合南人北人两种实力，以抵抗外侮，民族因得以独立，文化因得以延续”。陈氏此处所言文化，虽然含有儒家传统之意，但并非全然意指儒家，而是包括了他在《陶渊明之思想与清谈之关系》论及的儒道释诸家，甚至还有更广泛的涵义。基于文化的这种涵义，其“文化种族史观”主旨在于文化。亦即“北朝胡汉之分，在文化而不在种族。”
　　一如陈氏在《唐代政治史述论稿》所云：“凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”也是基于文化的这种涵义，他在悼念王国维时所作的《王观堂先生挽词并序》有云：“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。”因此，当此文言及“当日英贤谁北斗，南皮太保方迂叟，忠顺勤劳矢素衷，中西体用资循诱”；人们最好不要据此理解为陈寅恪依然囿于南皮湘乡，认同中西体用，而应当理解为陈氏只是藉此表达他对一代改良领袖的赞扬。
　　同样道理，陈寅恪在《王观堂先生挽词》中的唱挽清末，也并非是后人误读的留恋清室，或者囿于曾国藩研习过的宋明理学和张之洞的中体西用，而是对一种消逝了的时代风尚的念念不忘：“依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年。海内承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤。”清末之际，恰值中国历史上最为开放的时代。皇权式微，地方崛起。中央集权的铁板一块大为松动，改革深入人心，风气愈益开明，思想活跃，人物迭出，确实是一派“京华冠盖萃英贤”的景象。陈寅恪之于晚清愈益开放的时代风尚的怀恋，与曾国藩当年在《讨粤匪檄文》中表达的保卫孔儒文化立场，并不完全相同。曾国藩要保卫的文化，确实是以孔儒为核心的传统文化。但陈寅恪此处怀恋的文化景观却并非仅以儒家为然，应该还包括自由思想和独立人格的人文空间。这和陈寅恪所云华夏文化“造极于赵宋之世”，稍有区别。可以据此区分陈寅恪基于不同的语境言及“光宣”时代和“赵宋之世”，也可以据此辨析陈寅恪有关文化的论说，是否自相矛盾。因为“湘乡南皮之间”与“赵宋之世”确有内在的关联性，曾国藩一代儒臣儒商与宋明理学颇有渊源。但是，无论是“湘乡南皮之间”还是“赵宋之世”，与陈寅恪想要表彰的自由之思想和独立之人格，又有着很大的出入。陈寅恪在悼念王国维时所怀恋的光绪宣统年间，其情形类似于先秦的诸子百家时代。而自先秦上溯的上古历史和有关诸子百家的论说，陈寅恪又恰好从不涉及。以陈寅恪的史学方法，进入上古史显然困难重重。因为确凿的史料实在太少太少。而以陈寅恪的自由思想和独立人格信念，进入先秦诸子的论说，又难免要面对如何评说老庄和孔孟以及其他诸子，这可能会让陈寅恪十分为难。其中既涉及到对孔孟的评价，又涉及到自孔孟到宋儒的演化。对此，陈寅恪没有作出思想家式的回答，而是以他擅长的史学方式，作了一个文学性很强的回应，亦即《柳如是别传》。
　　在陈寅恪和王国维之间，倘若其中有一个人可能成为思想家的话，那么非陈寅恪莫属。陈寅恪不仅具有天生的理性秉赋，而且确实擅长诸如思想特征和思想渊源之类的探究，比如在《陶渊明之思想与清谈之关系》中之于陶潜的研究。但陈寅恪却恪守一个史家的本份，从不作天马行空之想。这在陈寅恪固然无可厚非，但对于中国思想界来说，却是一大遗憾。有关先秦诸子思想的研究，不仅需要学问根底，而且需要思想深度。用陈氏本人在冯友兰《中国哲学史》审查报告中的说法即是：若要进入先秦诸子探究，“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂庸廓之论。”在与陈寅恪同时代的学者之中，进入先秦时代和先秦诸子研究的，主要有胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰的《中国哲学史》，郭沫若的《中国古代社会研究》。这三者无论在思想深度和学问根底上，都远不可与陈寅恪比肩。并且，一个不如一个。冯友兰不如胡适之，郭沫若不如冯友兰。在那一代具有思想者秉赋的学人，倘若真有人能够与先秦古人“处于同一境界“的话，惟陈寅恪而已。
　　另外一个可能与先秦古人“处于同一境界”之人，应该是王国维。但王国维擅长的不是思想，而是审美；一如王氏精于学问，疏于人际。就学问的角度而言，王国维乃中国上古史研究的开山宗师。饶有意味的是，王国维的实证方式，虽然承自乾嘉学派，却与陈寅恪的“神游冥想”一样，有意无意地被诉诸心的印证。笔者在十多年前的《王国维自沉的文化芬芳》一文中曾如此写道：
　　正如胡适的实证主义以大脑的运作为特征一样，王国维的实证研究依然立足于心的印证。心的印证乃是王国维精神话语的一个基本前提，在他的哲学美学文学乃至教育论文中，心的印证体现为美的观照，而且不仅在文学作品面前是观照的，即便在论说教育时也是观照的，从而提出为后人有意无意忽略了的美育说；这种心的印证呈现在他的实证研究中，便是他那著名的“二重证据法”。
　　有关“二重证据法”，王国维在《古史新证》中说道：
　　吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。
　　作为乾嘉学派的集大成者，王国维持其二重证据法在金文考古等等领域的贡献，并非三言两语可以道尽。在此着重指出的，乃是王国维之于历史文化的独特见解，亦即《殷周制度论》。此作之于中国历史的正本清源、之于中国文化的重新读解，具有开天辟地的意义。笔者在《中国文化冷风景》一著中，曾就《殷周制度论》作过详细论述，在此择要转述如下：
　　其一，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”这是该文开宗明义的一句话。就凭这一句话，就显出了王国维的过人之处。因为几乎所有的历史学家，都把秦始皇的统一，看作是中国历史最为重大的转折，唯有王国维慧眼独具地发现，商周之变才是关键所在。
　　其二“故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。”别小看这地理上的不同，地理文化的差异，可是相当饶有意味的。当时的东方之人与西土之士的差别，可能就象当今天下的上海人和北京人的不同一样，具有十分鲜明的文化异同。
　　其三，“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之在异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建弟子之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”这可说的《殷周制度考》的一个大纲，也是为什么王国维认定中国历史文化的变革莫剧于商周之变的一个关键论述。有关这个论述，请继续看看他的进一步阐说，便可明白其石破天惊之处。
　　其四，“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥，王恒，累世称王。汤末放桀之时，亦已称王。当商之末，有周之文武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》，《大诰》，皆称诸侯曰：‘友邦君’，是君臣之分未全定也。”这也就是说，中国历史上的中央集权制度不是由于秦始皇的统一战争，而是由于周武王的灭商而奠定的。假如说，在周之前，中国的政治制度还存在着回归到禅让的可能，那么周之后这种可能性的完全不存在了。因为诸侯之间已经没有了联盟的意味，而全然变成了君臣关系。
　　其五，“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊，亲亲，贤贤，男女有别四者之结体也。此之谓‘民彝’。其有不由此者，谓之‘非彝’ ”
　　。“非彝”者，礼之所去，刑之所加也。殷人之刑惟“寇攘奸宄”，而周人之刑，则并及“不孝不友。”从王国维的这段论述里可见，在周之前，刑律是和道德不相干的，而周之后，道德便和刑律互相补充互为依托。后人所谓的王道霸道并重，即始于周。并且，“此种制度，固亦由时势之所趋，然手定此者，实惟周公。”
　　其六，从以上论述，人们回过头再想想后来的孔子究竟想干什么，究竟向往什么梦想什么，也就一目了然了。孔子着急的不是整个社会和整个历史回不到周之前的那种状态里，即天子和诸侯之间的关系是松散的，天子不是事先指定的而是后来选拔的，人们的道德观念比较开放，上上下下都可以轻轻松松谈情说爱，饮酒高歌，如此等等。孔子担心的是整个社会和整个历史又要回到周以前的状态里，从而使周公的努力以至于周朝的全部历史意义丧失殆尽！
　　我想，这是《殷周制度论》最为深刻的文化意义和最为伟大的学术价值。虽然王国维的结论是和孔子完全相同的，“是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”；但只消换一个角度理解，事情正好相反，有周以降，人的自由程度降低了，以此换取了制度的建立和完善；地方的自治程度削弱了，以此换得了中央集权的确立和强化；由于君王完全成为父子相传，儿子对父亲的从属地位由此确定；与此相应，由于男女有别，女人对男人的从属地位就此明确。假如说，这在当时可以看作是一种进步，那么在如此数千年的一个历史轮回之后，那样的进步意义在今天正好已然走向其反面。
　　王国维的《殷周制度论》似乎是一不小心说出了一个历史的关键性秘密，由此，人们不仅可以读解商周之变之于中国历史的深长意味，还可以顺便解开五四时期没有真正解开的有关孔家店的迷团。因为孔子问题的核心不在于复古，而恰恰在于不复古，恰恰在于对周王朝的制度和周公制定的伦理道德的标榜和捍卫。同时，孔子又修订了《尚书》，以他的历史观为后人修剪出一部不无可疑的上古历史。
　　倘若王国维具有陈寅恪那样的思想家品性，那么其《殷周制度论》还可以更上一层楼，而不为孔儒话语所囿。遗憾的是，王国维在考证历史时是细致的，甚至可说是滴水不漏的；但无法苛求的是，当他要进入历史和文化的论说时，却是失语的，或者说不得不借孔儒话语解释的。王国维为思想的起飞建筑了一条出色的跑道，但跑道上却空空如也。王国维可能自己都不知道，他的《殷周制度论》之于被周公建制和孔子立说所圈定的历史，具有什么样的前所未有的解构力。因为这不啻只是质疑，而是实实在在的指证：有周与殷商的区别何在，中国的历史是如何转折的。
　　从逻辑上说，王国维的《殷周制度论》之于力图打倒孔家店的五四新文化诸君，具有指点迷津的意义。可是，转向政治运动成为政党领袖的陈独秀闹革命去了，鲁迅之于中国历史的批判仅止于礼教吃人，周作人将五四新文学与中国文化传统的联接聚焦于明末小品；按说胡适是最可能作出反应的，无奈这位《中国哲学史大纲》作者的慧眼却仅仅独具于顾颉刚的《古史辨》。结果，站在王国维古史考据肩膀上的郭沫若，对照恩格斯《家庭、国家、私有制的起源》一著，按图索骥似地杜撰出《中国古代社会研究》，以原始社会、奴隶社会、封建社会之类马克思的社会进化论概念读解先秦历史，最后与在延安从事历史研究的范文澜一起，挟江湖革命之威一统天下。擅长与时俱进的郭沫若，当年赶了一个不大不小的学术时髦。此后，史学界又围绕着如何将马克思臆想的亚细亚生产方式套用到中国社会和中国历史的研究上，有过一番热闹。而王国维的《殷周制度论》，则被诸如此类一波接一波的敲锣打鼓，边缘化到不为人知的角落里。
　　中国的上古文化，以生命境界为指归，以自然无为树宗旨，又以无言心证做路径。过强的人文意识导致这种文化倾向于生命本身的修为，而很难在社会制度上有所建树。换句话说，中国古代社会与其说是生产方式决定的，不如说是受到其人文意识制约的。马克思臆想的亚细亚生产方式，套用于中国上古历史，风马牛不相及。商周之交的历史演变，并非因为生产方式有什么更改而起，而是源自西伯侯姬昌在将八卦推演成六十四卦时之于天人之际探究的一系列观念。王国维虽然没有追溯到文王演卦，而只是考察了作为历史结果的商周之变，但仅此一端，也足以揭开中国上古历史之谜。因为这意味着对周公建制的历史还原，意味着对老子《道德经》和孔子立说的语境揭示。一旦将《道德经》和《论语》置于商周之交的历史语境，那么这两种话语的所指涵义便一目了然。从某种意义上说，中国人的思想和学问始终徘徊在《道德经》和《论语》跟前，数千年不见长进，关键的原因之一，就在于没有将这两种话语置于具体的历史语境，从而既读不出老子不从周的原因，也读不出孔子从周的由来。
　　有周的姬氏家族，是真正改变了中国历史进程的一族。从姬昌演卦，到姬发灭商，再到姬旦建制，将中国历史从诸候联邦改制为以分封为形式的中央集权大一统，即普天之下莫非王土。由于史料的匮乏，这段历史进程没有能够如同李唐王朝那样，被诉诸陈寅恪史学式的详细考证和深入论说。而史料之所以匮乏，又不仅因为年代久远，还因为建制的姬旦之于史官记载的删改和立说的孔丘之于《诗》、《书》的修订。姬旦按照胜利者的意志，删定史册；孔丘追随周公，确立与专制集权大一统天下相应的政治话语和道德规范。中国的历史，要说复杂确实很复杂，因为经过了一朝又一朝由胜者为王所造成的人为篡改；要说简单又确实很简单，只要顺着《殷周制度论》继续深究，就可以发现奥妙所在。当然，这确实需要陈寅恪所说的“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，需要“神游冥想”的能力，从而“与立说之古人，处于同一境界。”这样的眼光，这样的精神，这样的能力，这样的境界，在二十世纪中国学者当中，惟有王国维和陈寅恪才具备。可是，王国维有能力发掘出商周之交的奥秘，却没能进一步从思想和文化上作出阐说。而能够作出如此阐说的陈寅恪又仅仅驻足于中古史，最后又退到明末清初那段历史，独辟跷径，创作《柳如是别传》。
　　王国维是个先知般的学者，虽然他只能说个大概而无法细加论说。陈寅恪是个出类拔萃的后知后觉者，一个相当有悟性的智者。陈寅恪的理性经常被其悟性所导引，比如在《柳如是别传》的创作中，或者在悲悼王国维自沉之际。与王国维的茫然于世事不同，陈寅恪早先有着强烈的兼济情怀。这种情怀由于王国维之死而产生变化：从王国维的“殉文化”，意识到了自己作为文化守灵人的处境。陈寅恪在悼念王国维的挽词中所流露的怀旧心绪，与其说惋惜某个王朝的消失，不如说痛悼整个中国文化的难以为继。按说，这也应该是余英时先生将陈寅恪命名为文化遗民的理由所在：并非是某个朝代的遗民，而是中国文化的遗民。只是余先生可能会偏重于儒家文化，而陈寅恪并不为儒家所囿。余先生与陈寅恪的相知主要在于一样的不认同草莽王朝，其立场与曾国藩当年在《讨粤匪檄文》中表达的保卫孔儒文化立场相近。在陈寅恪和余英时心目中，后来的红色中国，不过是洪杨之乱的历史延续罢了。
　　当然，最与陈寅恪相知者，当数王国维。此话反过来讲可能更加成立，陈寅恪乃王国维的知音，就好比贾宝玉是林黛玉的知己。从某种意义上说，陈寅恪确实具有贾宝玉那种怜香惜玉的心肠，而王国维的诗词格调又与林黛玉十分相似（详见拙作《王国维自沉的文化芬芳》），对人世间的悲凉极为敏感。贾宝玉的大彻大悟是由林黛玉导引的，陈寅恪的承担文化使命意识，则是由王国维自沉而照亮的。这两位学者的文艺复兴意味，不仅在于他们的作品所抵达的审美境界，也不仅在于他们的学问所抵达的深邃和高远，更在于他们堪与古人比肩的眼光、精神、能力和境界。这是二十世纪中国的几代学者所难以企及的。五四新文化诸子当中，也就周作人的散文及其对日本文化和古希腊文化的研究，庶几相近。王国维陈寅恪可以说是继《红楼梦》之后的又一文化标高，标记出中国文化虽然历经劫难却依然绵绵相承。
　　当陈寅恪将王国维定义为承担了历史命运的“文化精神所凝聚之人”时，无疑意识到，他自己也将步入这样的命运。这样的命运，不是世俗之人可以理解的，也不是世俗社会可以置评的。任何一个民族的“文化精神所凝聚之人”，都具有超然于俗世的独立不羁，所谓能行非常之事的非常之人。在商周之交之际，这样的命运承担者乃伯夷叔齐；在汉末党锢之祸中，他们是李膺、范滂之辈；在魏晋时代，则是临刑抚琴的嵇康及其同仁，以及后来种菊东篱的陶渊明。及至有清一代，由曹雪芹以《红楼梦》承担。清室之后，相继为王国维和陈寅恪。一个民族的文化命脉，如斯前赴后继；宛如一缕清香，相对一部因为沦落而益显混浊的历史，如此袅袅不断。西方文化历史上的情形也同样如此。无论是古希腊的苏格拉底，是希伯莱的耶稣基督，还是文艺复兴巨子如莎士比亚，但丁，塞万提斯，莫里哀，每个人都生平坎坷，历经艰辛。在这样的参照下，五四新文化诸子，几乎个个显得世俗。即便是最为超然物外的周作人，也难免身陷俗世俗事不得不做一把俗人俗物。
　　族类的命运总是与个人的修为截然相反。生命可以是欢庆的，但文化的命运却必定是悲剧的。而呼吸领会这样悲剧命运者，不可能像胡适那么正常，虽然胡适多多少少承担了面对新朝不予认同的流亡。历史上的文化精神所聚之人全都没有世俗的荣耀。至于身后的虚名，更是与他们毫不相干。他们是天生的悲剧角色，并且在不同程度上意识到自己的悲剧命运。就此而言，王国维的悲观，并非只是叔本华哲学的影响，而是一种与生俱来的秉性。相比之下，陈寅恪的“晚年只剩颂红妆”，是比较理性的意识。天生的悲剧角色，以自沉了断作结。意识到的自觉者，以惊人的顽强，点亮文化之烛。从曹雪芹到王国维，从王国维到陈寅恪，他们没有一个不孤寒。这与其说他们过于清高，不如说世间过于混浊。正因如此，才有了克尔凯廓尔的感叹。当世人以世俗的方式来谈论这些出俗的人物时，无论口气如何恭敬，无论方式如何学术，都会或多或少带点喜剧性，更不用说那些离题万里的博取功名文章。谈论这类人物，有个生存位置问题，有个存在自觉问题。当年孔丘谈论伯夷叔齐都显得俗不可耐，更何况世人之于《红楼梦》的热衷，学人之于王国维和陈寅恪的趋之如鹜。人们可以说，王国维和陈寅恪是两位学问家，但必须补充的是，这二位学问家可不是仅以做学问的方式就可以高谈阔论的。因为在这两个人的世界里，毫无荣耀可言。任何不无炫耀的口气，都会使谈论者显得俗气，从而远离所谈论的王国维和陈寅恪。从这两个人的命运，可以得知，文艺复兴其实是一种沉重的担当，既不是什么运动，也不能夸夸其谈。须知，那样的境界，那样的孤寒，当年的胡适都不曾抵达，更何况羡慕他人学问如同垂涎他人财富一般的后学们。在一个世俗到庸俗的浊世，冷眼一个热衷于功名利禄的学界，自然而然想起的，乃是王国维在《论哲学家与美术家之天职》一文中的开宗明义：
　　天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是也，天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学美术之价值也。圣为此学者自忘其神圣之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失。夫哲学与美术者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。
　　这既是王国维的学术境界，也是陈寅恪的毕生追求。后学者倘若有勇气再接再励，不妨追寻伯夷叔齐的足迹，或者上演李膺、范滂乃至嵇康、阮籍的悲剧。二十世纪中国文化史上最灿烂最辉煌的一页，既孤寒又凄凉。但倘若要让一个民族的文化承继下去，不能没有这样的人物，不能没有这样的孤寒。
　　五 二十世纪中国文化人的精神光谱（上）
　　五 二十世纪中国文化人的精神光谱（上）
　　1马克思主义和伟人政治
　　中国的历史长期陷于周期性的循环，并且通常以朝代的兴亡为标记。清室逊位之后的民国时代，在政治格局上有类于汉末的诸候称雄，豪强四起；其文化景观又很像周室式微之际的百家争鸣，各种思想，竞相吐艳。倘若没有外来因素的介入，这样的政治格局和文化气象，会将汉末和先秦的历史重新上演一遍。然而，日本军队的入侵，将中国的政治形势扭曲成了明末清初那样的乱世；而混杂于西学东渐之时尚潜入中国的马克思主义，则扮演了基督教在洪杨之乱中扮演过的上帝角色，给又一场太平天国式的草莽暴动，提供了系统的话语资源，从而将尚未充分化的个性解放、启蒙运动和文艺复兴，尽数摧毁。
　　就其文明背景而言，马克思主义可以说是工业革命的产物。非常诡异的是，这个学说在工业革命蓬勃之地，诸如英国、法国、意大利等西欧国家，并没有酿成灾祸；却在工业革命尚未波及的俄国，以及中国等亚洲农业国家，坐实成一场又一场的劫难。按理说，在亚洲国家当中，日本是最早传播马克思主义之地，却并没有发生列宁式的十月革命。相反，从日本转道进入中国的马克思主义，却在这块专制历史相当悠久的土地上，扮演了打断明治维新式的民主进程的历史角色。十月革命对于中国的影响，是同时孕育了两个政党。这两个政党非但没有走向两党制的民主政治，反而互相比赛谁更暴力，谁更流氓，谁更专制。这可能也算是一种历史奇观。
　　中国第一个马克思主义者李大钊当年在日本早稻田大学，从政治经济学教授河上村夫那里接受马克思学说的时候，不仅把这学说看作一种社会理想，而且也将这学说视为思想自由的标帜。因此，李大钊后来会既欢呼十月革命，又在《危险思想和言论自由》这样的文章中，斩钉截铁地宣称：“思想是绝对的自由，是不能禁止的自由。”李大钊从来没有思考过因而也没有怀疑过，将马克思主义奉为圭臬的列宁主义十月革命，会不会与思想自由发生冲突。对李大钊来说，非常幸运的是，还没有看到这样的冲突，就已经做了烈士，成为将马克思主义引进中国的一个象征性人物，从而不必操心马克思主义革命是否会造成禁止自由思想的专制国家。相比之下，陈独秀的不幸在于，不仅看到了革命教条与自由思想的冲突，而且亲身体验了马克思所说的无产阶级革命是一种什么样的暴力并且会导致什么样的专制。
　　马克思学说的专制性质，源自黑格尔式的绝对理性。黑格尔的哲学王国，是对古希腊哲学家柏拉图的理想国乌托邦的一种下意识回忆。无论是企图让哲学家主宰天下，还是将理性绝对化从而至高无上化，骨子里都是一种哲学家一不小心陷入的自我夸张。中世纪的教会时代，因为遏止欲望的伸展而造成了专制的黑暗。文艺复兴时代的欧洲人，循着理性从宗教专制中找回人的尊严。但他们没有想到，沿着理性的路径，也一样可以通向专制的王国。因为理性和欲望一样，也是可以被夸张的。黑格尔以逻辑的方式，建造了绝对精神的哲学王国；马克思同样以逻辑的方式，推演出一个空前夸张的乌托邦。倘若将理性比作岛屿，那么欲望好比无边无际的大海。岛屿一不小心就会被海水淹没，于是理性就演变成野心。以乌托邦为旗帜的理论家、革命家或者政治家，几乎没有一个不是野心家。因为乌托邦革命的实质，乃是伟人政治。
　　中国历史上有过贤人政治，圣人政治。上古时代的原始民主，曾经以贤人政治为特征。殷商时代的王者还不曾具备神圣的光环，从而与其他诸候并列于世。及至周公建制，贤人政治转化成了圣人政治，王者具有了天子的意味，从而变得至高无上。由此形成孔孟的政治理想亦即圣人政治。这同时也即是康有为所谓大同世界的核心所在，由圣人统治的人间乐园。贤人政治离圣人政治仅一步之遥。这并非意指贤人政治不如圣人政治，而是意指贤人政治曾经是原始民主政治的一种形式；而所谓的圣人政治，则是专制政治的一种包装，一如希特勒的法西斯独裁，被诉诸超人政治的光环。西方历史上的民主政治，全都是明白无误的凡人政治。在古希腊和古罗马，这样的凡人政治一度被诉诸贵族元老；及至近、现代西方世界，尤其是美国，这样的凡人政治逐渐被诉诸平民社会。相比之下，英国的民主政体还保留着些许贵族政治的痕迹。
　　马克思的伟人政治，乃是超人政治和圣人政治的一个变种。伟人崇拜，乃是共产主义乌托邦必不可少的政治核心。马克思学说所设计的革命，不仅需要伟人筹划，而且需要伟人领导。这样的学说，这样的革命，这样的政治，非常容易勾起中国人的帝王情结。有一部美国电影叫做《闻香识女人》，将香气与女人相联；这在中国的情形是，伟人与帝王相关。伟人的气息，在中国人闻起来，马上联想到真命天子。倘若李大钊的认同马克思主义，尚且基于自由思想的立场；那么陈独秀的追随马克思主义，颇有了一番扮演伟人的意思。及至毛泽东登场，顺理成章地将伟人政治引向秦皇汉武唐宗宋祖，然后装模作样地历数风流人物，最后数到自己头上。从马克思演化到毛泽东，说起来很不可思议，因为毛泽东从来没有真正弄懂过，什么叫做马克思主义；但实际上却非常简单，不过是从伟人政治到真命天子的转化而已。这与其是一种精神谱系，不如说是一种伟人渴望，一种君临天下的心理情结。
　　其实，无论在俄国还是在中国，马克思主义从来就没有真正兑现过。作为一种乌托邦学说，马克思主义在西欧诸国，转化为伯恩斯坦和考茨基的所谓修正主义，亦即社会民主主义，从而被诉诸西欧和北欧诸国的议会政治；在俄国，经由列宁主义变成十月革命；但列宁一死，马上被斯大林改变成沙皇式的国家主义。斯大林的整肃，骨子里是对列宁主义的反动。列宁的十月革命是非国家主义的，也是非民族主义的。因此，列宁遵循马克思主义的“工人无祖国”信念，既可以肆无忌惮地与俄国的交战国签订和约，也可以极其大度地向中国表示，归还旧俄侵占的土地。但斯大林与列宁不同，斯大林是被列宁所消灭的沙皇，披着马列主义外衣的还魂。斯大林所扮演的红色沙皇，一面强硬推行国家主义原则，以非常残酷的手段完成从农业社会向现代工业社会的转换，一面奉行大国沙文主义，继续旧俄沙皇没有完成的扩大疆土。无论是中国的领土，还是东欧的疆域，都在斯大林的觑视之下。
　　这样的区别在中国，是由毛泽东和邓小平的不同体现出来的。毛泽东与列宁相类，是非民族主义者，非国家主义者；邓小平与斯大林相近，既是民族主义者，又是国家主义者。毛泽东与列宁的不同之处是，毛泽东骨子里并非是布尔什维克，不过是个朱元璋，或者洪秀全；一旦拥有江山，马上死抱着一个小农坐上皇位之后的政治理念：朕即天下。因为是朕即天下，毛泽东在抗战时不在乎日本军队占领中国；也因为是朕即天下，毛泽东在建国后可以向第三世界国家大把撒钱，以换取世界革命领袖的虚荣；更因为是朕即天下，毛泽东要求中国人民时刻准备着，解放全人类。伟人政治通常就是这么夸张。相比之下，邓小平确实要朴素一些，至少不再梦想解放全人类，只要求国家利益：国家要富强，香港要归还；天下是党的天下，由打下江山的革命党人共同分享。如此等等。倘若说二十世纪的中国历史真有什么进步，那么无非在于，由毛泽东的朕即天下变成了邓小平的党国至上。换句话说，由毛式天下，回到了蒋氏时代。至于思想的自由，从蒋氏时代的多少，退化到毛式天下的有无，最后又经由邓氏时代，回到多少。这样的历史进程，让马克思在天之灵看在眼里，想必会啼笑皆非。因为这跟马克思主义的传播和深入程度，毫无关系，不过是刘邦和项羽、朱元璋和陈友谅那番历史的重演。从文化素质上说，毛泽东的专制和愚昧，远远超过了洪秀全；而邓小平的改革开放，又远远及不上曾国藩的中兴胸怀。
　　倘若仅仅是马克思主义传入中国，并不构成灾难。中国并非是唯一的一个遭到马克思主义侵袭的亚洲国家。如果说，印度和中东伊斯兰教诸国，是由于各自所信奉的宗教信仰，致使马克思主义无以传播，更谈不上发生什么效应，那么日本的文化状况跟中国相当接近，也并没有因为马克思主义的传播而改变其历史进程。再退一步说，假如中国具有足够的文化底气，就算有马克思主义进入，也有可能转化成西欧那样的社会民主主义。事实上，陈独秀之于议会政治的倾心，也确实与伯恩斯坦的政治理论相契。然而非常不幸的是，马克思主义进入中国之后，最后与《三国演义》和《水浒传》所标记的所谓大众文化相结合，由此杂交出了非驴非马的毛泽东思想。
　　自幼读书杂而不精、学识浅而寡薄的毛泽东，其文化根底不过《三国演义》和《水浒传》而已。这种演义文化，表面上看乃是传统儒家意识形态的边缘产物，骨子里却是自先秦韩非子以降的权谋学说、经由不断粗鄙化之后的草莽理论。这种理论骨子里是一种厚黑学，一种为达目的不择手段的无赖说，一旦经由毛泽东式的白话文表达，便构成中国历史上最没有道德、最没有为人底线的流氓话语。“枪杆子里面出政权”；“别了，司徒雷登”；“‘你们独裁’。可爱的先生们，你们讲对了，我们正是这样。中国人民在几十年中积累起来的一切经验，都叫我们实行人民民主专政，或曰人民民主独裁”；“八亿人口，不斗行吗？”；“不须放屁，试看天地翻覆”；如此等等。
　　真不知五四《新青年》诸子，读了毛泽东的这副流氓腔调，会对他们当初创建的白话文如何作想。当然，毛泽东及其同伙不会把他们的感受当回事情，因为重要的是，这套话语成功地俘获了上千成万的共产党人，虽然他们当中不乏深受科学民主理念影响之人。更为重要的是，这套话语伴随着残无人道的暴力手段征服了数亿中国民众，使之匍伏在毛泽东的脚底下，诚惶诚恐。当这套话语终于演变成天安门广场上的红色海洋，终于演变成“无产阶级文化大革命就是好，就是好，就是好”那样的歇斯底里，演变成千百万中国民众挥动着毛氏语录互相争斗互相残杀的血腥场景，且不说其他《新青年》诸子，至少白话文的始作俑者胡适，应该后悔莫及。因为胡适假如能够亲眼目睹毛泽东的文化大革命，那么他不会再称赞毛泽东的白话文如何出色，而会反思他当初提倡的白话文，无意之中给中国历史上最野蛮的语言暴力和话语专制，提供了言说和书写的载体。马克思主义就算与林纾那样的文言文相结合，也不至于造成如此丑陋的历史结果。毛氏造反和毛氏暴政，与马克思的乌托邦所描绘的图景，大相径庭。至于后来那些西方左派将毛泽东奉为马克思主义神明，更是荒谬绝伦。尤其是法国文人萨特与毛泽东并肩站在天安门城楼上，观看红卫兵运动的情形，其喜剧性和荒诞感，远远超过法国荒诞派戏剧所表达的全部荒诞。
　　2 胡适的整理国故和古史辨派
　　毋庸置疑，五四新文化运动之于马克思主义的传播负有很大责任，尤其是陈独秀不无鲁莽地将这种主义演化成政治运动，一如孙中山的引进列宁主义十月革命，打开了中国式的潘朵拉之盒。或许是本能地感觉到历史走向的不祥，胡适一面提倡少谈些主义，多研究些问题，一面清醒明智地从叫喊打倒孔家店的激进，转向了讲求实证的整理国故。面对作为传统意识形态的孔孟之道，胡适并不想扮演一个打倒者和推翻者。因为胡适明白，传统的意识形态，并不是想打倒就打倒、想推翻就推翻的。胡适在日记中曾经如此反省：“从前我们以为整理旧书的事，可以让第二、三流学者去做。至今我们晓得这话错了。二千年来，多少第一流的学者毕生做此事，还没有好成绩；二千年的‘传说’（Tradition）的斤两，何止二千斤重！不是大力汉，何如推得翻？何如打得倒？”若就其留美时接受的自由主义理念而言，胡适很难在精神上完全认同孔儒学说；但就其自幼所受的私塾教育以及个性和气质而言，胡适骨子里又恰恰是个相当传统的儒生；其情形一如其坦承：“由于我个人的历史观念很重，我可以说我经常是一位很保守的人，结果却做出许多激进的事。”且不说这样的矛盾如何体现在其著述、尤其是《中国哲学史大纲》里，即便是面对他自己的包办婚姻，胡适也一样的左右为难。倘若说如何面对女人，乃是对一个中国男人的文化测试，那么胡适交出的答卷显然要比鲁迅温情得多。对比于鲁迅之于朱安的冷漠和漠视，胡适与原配夫人相敬如宾。这与其说是传统伦理观念所致，不如说是得益于其西方留学时耳濡目染的尊重妇女。就算是偶尔拈花惹草，在胡适也是西式绅士的风流倜傥，而不是中国男人的三妻四妾心态。不过，这又并不妨碍他在前朝皇帝跟前，照样一执臣子之礼，恭敬有加。
　　胡适显然不是一个革命家，但相对诸多儒林冬烘，胡适又是一个颇具革新精神的儒雅学者。胡适敢于在《中国哲学史大纲》中“截断众流”，直接以诸子百家开篇，着实开拓一代疑古之风。胡适以“整理国故”为名所办的两家刊物，《读书杂志》和《国学季刊》，又为以辨伪和考辨为己任的古史辨派提供了阵地。顾颉刚的《古史辨》一问世，胡适马上发表评论，称道不已：“这是中国史学界一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书。”胡适还如此评价古史辨运动：“古史辨运动对近代史学发展的最大意义是使得过去凝固了的上古史系统从解杵处解放出来，使得各个上古史事之间确不可变的关系松脱了，也使得传统史学的视野、方法及目标有了改变，资料与资料之间有全新的关系。所以即使不完全相信他们所留下的结论，但至少在传统古史学系谱中，已经没有任何人或事可以安稳地被视为当然，而都遭遇到怀疑或改写的可能。这个运动使得史家们能有用自由的眼光去看待上古史的机会。”
　　当年古史辨运动的主要人物，不啻《古史辨》的作者顾颉刚，尚有新文化运动的老资格人物、早年《新青年》编委之一，章太炎的门生，钱玄同。顾颉刚曾经坦承，其古史研究的两个主要论点，“层累地造成中国史史”和“五德终始下的政治和历史”，全都是受启于钱玄同。有学者基此继续深加探究，指出古史辨的思想渊源，不仅在于顾颉刚早年承认的源自刘知几至崔述的辨伪传统，康有为为代表的清代今文经学，胡适的实验主义史学方法，故事传说、民间歌谣的暗示，还在于受了日本学者白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的影响。饶有意味的是，顾颉刚曾经自称，在当代学者当中，他最敬佩的是王国维。在回首自己两段有关梦见王国维的日记之后，顾颉刚甚至声称：“我那时真正引为学术上的导师的是王国维，而不是胡适。”然而，又恰恰是顾颉刚引为学术导师的王国维，对古史辨运动持不以为然的态度。在与罗振玉的信中谈及顾颉刚时，王氏微词如斯：“亦能用功，然其风气颇与日本之文学士略同。”在与容庚信中，更是直陈：“此段议论前见《古史辨》中钱君玄同致顾颉刚书……今人勇于疑古，与昔人之勇于信古，其不合论理正复相同，此弟所不敢赞同者也。”
　　倘若说，王国维对古史辨的看法乃先见之明，那么钱玄同和顾颉刚在日军侵略的背景底下，对当年勇于疑古的反思，则是后见之知。按照钱穆在《师友杂忆》中的回忆，“闻钱玄同临亡，在病床亦有治学迷途之叹云。”忆及顾颉刚时，钱穆写道：“颉刚人极谦和，尝告余，得名之快速，实因年代早，学术新风气初开，乃以枵腹，骤享盛名……而对其早负盛誉之《古史辨》书中所提问题，则绝未闻其再一提及。余窥其晨夕劬勤，实有另辟蹊径，重起炉灶之用心。”忠厚的钱穆，不忍心苛责他人，但从其杂忆的字里行间，可以窥见宾四先生对钱玄同和顾颉刚的不敢苟同。及至在《中国近三百年学术史》中，钱穆更是以对疑古学者崔述的冷淡，流露出不予认同的态度。虽然钱穆的才识不及王国维，但对古史辨运动的保留，却完全一致。这与其说是对疑古的却步，不如说是对疑古诸子的存疑。
　　虽然疑古的考据努力是由顾颉刚作出的，但疑古的“废孔教灭道教”宗旨，却是由钱玄同体现的。在那篇著名的《答顾颉刚先生书》中，钱玄同断言：
　　孔子无作《春秋》事。所谓《春秋》，“王安石（有人说不是他）说它是‘断烂朝报’，梁启超说它像‘流水帐薄’，都是极确当的批语。孟轲因为要借重孔丘，于是造出‘诗亡然后《春秋》作’，‘孔子成《春秋》而乱臣贼子惧’的话，就这部断烂朝报，硬说它有‘义’，硬说它是‘天子之事’。”
　　钱玄同的大胆疑古，颇有陈独秀《文学革命论》那样的泼辣，鲁迅杂文式的犀利。诸如：
　　我从前以为尧舜二人一定是“无是公”，“乌有先生”。尧，高也；舜，借为“俊”，大也。“尧”“舜”底意义，就和“圣人”“贤人
　　”“英雄”“豪杰”一样，只是理想的人格之名称而已。……尧舜这两个人，是周人想象洪水以前的情形而造出来的；大约起初是民间底传说，后来那班学者便利用这两个假人来“托古改制”。
　　我以为原始的易卦，是生殖器崇拜时代底东西，“乾”“坤”二卦即是两性底生殖器底记号。……孔丘以后的儒者借它来发挥他们的哲理，有做《彖传》的，有做《象传》的，有做《系辞传》的，有做《文言传》的，汉朝又有焦赣京房一流人做的《说卦传》，不知什么浅人做的《序卦传》，不知那位学究做的《杂卦传》，配成了所谓“十翼”。
　　此外尚有“‘六经’固非姬旦底政典，亦非孔丘底‘托古’的著作。”“《仪礼》是战国时代胡乱钞成的伪书”等等妙论。且不说这样的断言是否受到日本学者影响，其一往无前的勇猛，确实大有“将中国书籍一概束之高阁”的气势。然而，勇气是一回事，历史又是一回事。孔孟话语虽然是专制王朝的衍生物，但又不是可以通过革命或者批判而被轻易解构的。不仅是开了疑古之风的胡适本人，骨子里是如何的儒生，即便是跟着毛泽东打天下的文臣武将，都难以摆脱孔孟传统的左右。周恩来出演的忠臣形象，惟妙惟肖，古今绝响。林彪晚年最热衷的，亦并非是手里挥动的毛氏语录，而是孔子的言说。
　　顾颉刚也罢，钱玄同也罢，勇猛可嘉，力气却用错了地方。质疑传统，更新文化，并不在于历史人物的有无，也不在于对历史文本的挑剔，而在于如何审视已知的历史及其人物，如何解读已有的文本。至于真伪的辨别，王国维的两重证据法已被证明相当有效：历史文本，对照考古实物。以生殖器解读易卦未尝不可，然《易经》演变的关键，并非在于持阴阳说还是作生殖器解，而在于能否对河图洛书所呈示的图式，作出高维思考；由此，再解读姬昌后天八卦的推演，做出了一部什么样的《周易》。至于尧舜禹那样的历史人物，也不在于非得否定其存在，方能摘去其神圣光环，而在于能否凭借《尚书》已有的记载，读出他们之间的异同。伯禹究竟是一条虫，还是一条龙，关键的史实，并非是否确有其人，而是禅让制如何变成了世袭制。
　　顾颉刚将王国维引为自己的学术导师，无疑是真诚的，也是有见识的。但问题是，王国维能以其坚实的学术根底，揭示出商周之交的秘密；顾颉刚为何不能追随其后，发现尧舜禹演变的奥妙呢？这除了天赋有高低之外，学术境界的有别，可能至关重要。王国维的学问，源自心灵，因而不会被历史地表的尘埃所迷惑。顾颉刚的用功，志在标新立异，疑古精神大于透视历史的能力。同样的开拓，在胡适显然谨慎一些，不说自己没有把握的话，不做自己无能为力的事。胡适只是在阅读他人之际，透出按耐不住的急切。鼓励学子以自由的眼光去看待中国古代的历史，是不错的；但将《古史辨》称为史学界的革命，却有溢美之嫌。因为史学界的真正革命，乃是由陈寅恪在其历史著述中提供的。史学方式的改变，源自思维方式的演进，不在于能否大胆怀疑史实的真假。不知胡适为顾颉刚的高声叫好，是否含有暗贬王国维学术成就的意思，但至少胡适没有从王国维的著述中发现远比顾颉刚的《古史辨》更有价值、更具革命意义的内容。而顾颉刚的有趣又在于，既将王国维认作学术导师，又茫然于王国维究竟了不起在哪里。倘若说，新文化运动的风云人物，与颇具文艺复兴意味的王国维和陈寅恪的区别到底在哪里，于此倒也可见一斑。
　　有人在钱玄同的激进中，看出所谓古文经派之于今文经派的门户之见。而胡适又对顾颉刚将基于今文经派作乌托邦之论的康有为引为学术先驱，不以为然。自汉儒沿袭而来的今文和古文两派之争，及至康有为和章太炎，已然演变成保皇和革命有别。虽然其间学术成份不减，但政治含义更多。胡适的不喜康有为固然源自其学术立场，但钱玄同的激进当中，确实带有师门的痕迹，不仅是学术立场，尚有政治立场和文化立场。门户和帮派，这在中国人的传统里，不啻现于江湖，同样见诸儒林。不知顾颉刚将王国维取代胡适，是否跟后来与胡适生隙有关，但至少也算是破了门户之见，拆了帮派之篱。因为胡适对王国维的重视程度，实在是乏善可陈。胡适一面想把新文化运动说成是文艺复兴，一面又对真正具有文艺复兴含义的王国维和陈寅恪视而不见。而在新文化运动诸子当中，胡适又是相当具有宽容之心之人。胡适一旦忽视，新文化其他人物，就很难会有所重视了。
　　3 文艺复兴和新文化运动
　　或许胡适并没有认真阅读王国维，或者是胡适阅读了却没能读懂，不管怎么说，胡适之于王国维的茫然不知，乃是其思想境界和学术实力之短，并非其长。这就好比同样的论说魏晋时代和魏晋诸子，对照陈寅恪的《陶渊明之思想与清谈之关系》和鲁迅的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，高下立判。鲁迅的论说虽有独到之见，却世故大于思想，意气甚于辨析。陈寅恪立论高远，释证严谨。从汉末党锢到竹林七子再到陶渊明，将这一脉士子的心路历程，解说得清清楚楚。陈氏又从魏晋诸子的家世背景和思想渊源、亦即生存环境和存在倾向的交织上，将他们各自的政治立场、精神风貌和历史命运，层层揭示，读来历历在目。倘若说，鲁迅的深刻仅止于人情世故，那么陈寅恪的历史洞察却具有透彻的审视和澄明的境界。几乎是相同的对比，胡适的《中国哲学史大纲》虽然开了风气之先，但思想力度和学术根底，却远逊于王国维的《殷周制度论》和《古史新证》。胡适从老子孔子断然开笔，勇气可嘉，然而论说乏力，释证苍白。胡适既没有读懂老子，也没有弄明白孔子。读懂老子孔子除了对文本的研究和思考，还必须知道老子孔子言说的历史语境。这当然不是胡适一个人的无知，而是两千多年读解老子孔子的症结所在：将老子孔子阅读，与商周之交发生的历史剧变，全然隔离。至于胡适将有关易的论说随手安插于“孔子”章节之中，更是随心所欲得近乎搞笑。正如读解老子孔子要从商周之交读起，解读商周之交又有必要弄明白姬昌演易。虽然历史并不等于逻辑，但历史却确实受制于思想的演变。倘若说，老子的言说是指向姬昌演易和姬旦建制，那么孔子的言说则是对老子的回应。正是相对于老子的不以周制为然，才有了孔子的“吾从周”之说。如此等等。若要读出上古历史的奥秘和读懂先秦诸子的言说，王国维的《殷周制度论》和《古史新证》是必不可少的，而胡适的《中国哲学史大纲》不过是提供了一种摆脱传统束缚的努力。
　　相比于王国维和陈寅恪，不得不说，五四新文化诸子无论在在学术上还是在思想上，都显得肤浅。最为深刻的周作人，也仅止于将五四文学新潮与明末小品作联接。新文化诸子固然有志于推翻孔教，摆脱陈旧的传统，但真正给予孔孟之道以致命打击的，恰恰是拖着辫子的王国维。《殷周制度论》无意间揭示出了先秦诸子的历史语境，从而使后人厘清老子孔子思想的来龙去脉成为可能。比起新文化诸子只是不满孔孟之道，王国维和陈寅恪却击中了孔孟哲学的要害：惟重实用，不究虚理；换句话说，不过是生存之道的谋求，并无有关存在的思考体味。至于王国维的《殷周制度论》所指出的周制特征：尊尊亲亲，更是无意间道破了有周建制五百年后“从周”之孔孟伦理的非人道之所在：等级制度，等级观念；后人籍此可以看出，由于周制的建立，人与人之间分出了高低贵贱。人的尊严遭受践踏，由此开始。
　　五四新文化力倡科学和民主，确实冲击了孔孟之道。但孔孟之道的最大克星，乃是人人生而平等的理念和人的尊严不可侵犯的天赋人权。五四新文化诸子虽然萌生了科学意识，民主意识，但还不曾具备明确的人权意识。除了周作人在《人的文学》等文章中以人本主义的基调有所涉及，其他诸子鲜有论说。胡适注重民主制度的建设，陈独秀一头扑进共产革命，鲁迅专注于国民性批判，周作人倒是努力过将文学诉诸人道主义；但是，以人人生而平等和人的尊严不可侵犯为核心的人权意识，在诸子著述中，却相当微弱。这给以后的毛式革命和毛式专制的肆虐，无意中留下伏笔。新文化运动诸子，不管如何勇猛地批判孔孟，骨子里并没有全然摆脱传统的纠缠。传统的惯性和思维的定势在新文化运动中被下意识地体现为：社会改造远比个性解放重要，族群意识依然大于人与人之间的平等意识，更是高于人的尊严。鲁迅式的国民性批判，非但没有找回人的尊严，反而加重了整个族群的自卑。仿佛这个民族天生不需要平等和尊严，天生需要领袖来解救，天生向往山呼万岁。卡夫卡在描写格里高里变成甲壳虫时，充满悲悯，而鲁迅在嘲笑阿Q时，却高高在上，多多少少在扮演着救世角色。事实上，五四新文化诸子，也确实成了时代英雄，确实成了被众人膜拜的偶像；相反，王国维和陈寅恪却被时代潮流挤到一边，只能置身灯火阑珊处。此乃新文化运动的狂飚突进特征，与王国维陈寅恪的文艺复兴意味，又一区别所在。倘若以孤寂，作为衡量是否具有文化巨子意味的标准，那么新文化诸子当中，惟有周作人与此相近。
　　文艺复兴通常以孤寂为前提。因为对历史文化的反省，不是轰轰烈烈的运动，而是冷冷清清的思索，更是空谷足音的体悟。孤寂使走向内心成为可能，而走向内心，又是文艺复兴不可或缺的人文底蕴。王阳明的“明心见性”似乎意识到走向内在的自省，远比关注外在的伦理秩序更有意义。这是王阳明心学比程朱理学更具思想价值之处。王阳明没有弄明白的只是，心和佛一样，只能体悟，不可细究而成一门学问。佛不可著相，心也不可著相。先秦之际，也正因为老子不著圣哲之相，所以使《道德经》成为中国人历经数千年的思想标高。宋明时代，却由于诸儒个个籍著述出人头地，竞相争雄，致使理学也罢，心学也罢，再高深莫测，也难免过眼烟云。这可能也是儒家特有的焦灼心态。遥想当年，孔子也罢，孟子也罢，全都活得焦躁不安；四处奔波，满世界的游说，充满天降大任于己的急迫。
　　4 章太炎和梁启超
　　由此再反观被鲁迅刻意嘲讽的章太炎晚年，是什么样的宗师境界。那是历经沧桑、叱咤风云过后的自甘寂寞，静心讲学。与鲁迅先是相信达尔文进化论、后又转向马克思主义不同，章太炎始终对进化论持怀疑立场，一如其对各种乌托邦学说不屑一顾。章太炎的俱分进化说，乃是一个文化巨子之于文明进程的警惕。文明是进化的，文化却是轮回的。达尔文以科技主义的眼光解释人类社会的发展，致使马克思得出社会形态的递进理论，而这在章太炎却作出如此回应：社会的进化，“若以道德言,则善亦进化,恶亦进化；若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐景。”章太炎看出文明进程的双刃性，从而不会像鲁迅那样，被充满乌托邦色彩的马克思学说所迷惑。这与其说是学问毕竟高深，不如说是内在的定力确实深湛。所以章太炎最终走向孤寂，归于沉静；而鲁迅杂文却越写越焦灼，临终之际还在耿耿于怀，一个都不宽恕。
　　与章太炎相似，从早先叱咤风云沉寂于晚年著述讲学的，乃章太炎当年的论战对手，梁启超。这对宿敌实际上是清末民初的文化双璧。从表面上看，两者处处对立：在学术上是古文经学和今文经学有别，在政治上是革命和保皇的相峙，在思想上时常各持自由或保守的立场；但在骨子里，彼此却相辅相成。他们同样都是两个不同政治集团的发言人，同样都是声名赫赫的报刊政论家、中国报业传媒的开创者和自由言论的一代宗师，他们在几乎相同的学术领域里成就斐然，他们在联省自治的理念上殊途同归。人们提起章太炎，不得不提及梁启超；人们说到梁启超，自然会联想到章太炎。章梁并称，似比康梁共名，更加意味深长。
　　被世人动辄相提并论的康有为和梁启超，其实无论就个人气质还是精神境界而言，两者都差异甚大，悬殊明显。康有为野心勃勃，志大才疏；梁启超热情洋溢，才华盖世。康有为头脑僵化，保守颟顸；梁启超思想开明，充满活力。
　　当年康梁变法的失败，康有为负有主要责任。这场变法虽然颇具改良图存的涵义，但骨子里却并非是现代政治的先声，而是汉末党锢那幕历史的重演。虽然同样以血案收场，但汉末党锢是以儒治国的悲剧，而康有为主导的百日维新要不是谭嗣同诸君的英勇血祭，几近喜剧。党锢士子以儒治国，是不知道以儒不能治国。而康有为的变法维新，却缘自其帝师情结，素王野心（竟然还好意思自称长素）。孔孟之道至于清季，作为话语权力早已式微，作为思想资源亦已然枯竭。就连宋明理学出身的曾国藩实践修齐治平之业，都不得不“杂揉黄老之术”，更何况一场自上而下的惊天动地政治改革？康有为全然不明个中三昧，把清室的衰败误读成春秋那样又将出圣贤的时代来到了，从而硬生生扮演了一把孔丘孟轲。当时天下，并非只有康有为一人知道需要政治改革，且不说其它，仅日本明治维新的成功，就已让众多士子精英看在眼里，记在心里。但康有为却误以为苍天惟降大任于彼，只消说服光绪皇帝，便可以成就一番相天子以令天下的宏伟事业。然而，一旦得以进入权力中枢，实施政治操作，却马上漏洞百出，捉襟见肘。康有为的政治能力不要说比之于曾国藩李鸿章，哪怕比之于《红楼梦》里的王熙凤，都不知相差多少千里。
　　变法失败之后，康有为的喜剧性更加令人发噱。先是躲进日本使馆，旋即逃之夭夭，然后非但不认真吸取教训，反而牛皮哄哄地杜撰《大同书》，把没能实现的野心兑换成一个痴人说梦的乌托邦。遥想汉末当年，党锢事发，陈蕃遇难，李膺、杜密、范滂一干士林领袖，没有一个惊慌失惜，仓惶出逃。他们敢作敢当，视死如归。反顾康有为维新失败之后，闻风出逃不说，还编造衣带诏之类的故事，为自己张罗虚名。如此可怜的“托古改制”，倘若孔丘地下有知，都会感到汗颜。至于此公从《礼记·礼运》篇里捡出“大同”一词，制作“至平、至公、至仁、治之至”的乌托邦社会，更是自欺欺人。孔儒一门，孟轲算是最擅长说大话的，但也没有把牛皮吹到这么不着边际的地步。马克思的乌托邦，尚有一部《资本论》垫底；康有为的乌托邦，全然是一介腐儒的异想天开。作为这种乌托邦的绝妙注脚，便是康有为在民国时代与辫子军头张勋联手，拥戴早已逊位的傅仪重新登基，上演了一幕比袁世凯称帝更加可笑的复辟闹剧。堕落到如此不堪入目的地步，连当年的学生梁启超都看不下去，断然与之分道扬镳。须知，梁启超的政治生涯，虽然当年与康有为同时以变法起步，但并没有就此固步自封，而是不断思考，不断更新。
　　《少年中国说》的作者梁启超，可说是一介英气焕发的中国少年，其政治生涯、思想历程、学术著述，始终青春长在。从君主立宪到共和政体，从参与朝政改良到组党入阁任职，从倡言开明专制到主张联省自治，梁启超几乎就是清末民初的中国从王朝专制转折到政党政治的历史写照。其中最为精彩的段落，既有鲜为人知的与宋教仁私下相约，共同开创两党制的民主政治政体；又有蜚声天下的与弟子蔡鹗密谋策划，反对袁世凯称帝。梁启超最让人诟病之事大都发生于跟随康有为时的鞍前马后，为此还先后挨了章太炎和孙文手下的两次掌掴。然而，无论是力主君主立宪，还是从事政党政治，梁启超都有着独具的历史洞察。
　　就历史的成本和变革的稳妥而言，梁启超的君主立宪说，并非没有道理。且不说日本明治维新是一个良好的借鉴，即便是从中国历史的演化和文化心理的承受能力上说，君主立宪也不是一条通向黑暗的无望之路。梁启超没能充分认识到的只是，汉人之于异族统治的本能反感，尤其南方士子之于北方蛮夷难以消除的轻蔑。更何况当初清兵入关之后，以马上得了天下的清廷，曾经制造过文字狱，让江南士绅血流成河。扬州十日，嘉定三屠，清兵与汉族民众结下血海深仇。而诸如杭州庄氏《明史》之类的血案，则让江浙士子刻骨铭心。从某种意义上说，浙江的光复会几乎就是明末清初顾炎武、黄宗羲一脉反清士子的历史承继，在其“光复汉族，还我河山”的革命宗旨里，未尝没有历次文狱血案的记忆。满清的皇太极多尔衮也罢，康熙乾隆也罢，比起明朝朱元璋家族的历代皇帝，或许更有头脑也更有活力，但叶赫那拉氏毕竟背着弓箭骑马打猎出身，在文化上脱不开荒蛮和愚昧。陈寅恪所表彰的王导，懂得如何笼络江东士族使东晋王室站稳脚跟。清室的皇帝再英明，也不具备这样的政治智慧。因此，梁启超所心仪的君主立宪，只是日本明治维新的反光折射，具体到中国历史的变革，不无将满清王朝理想化的嫌疑。
　　不过，作为中国现代报业媒体的开山，梁启超之于报刊新闻的功能，一目了然：“去塞求通。”至于报刊的两大天职，梁氏的定义至今依然如雷贯耳：“监督政府”、“向导国民”。由此定出办报的四大原则：宗旨定而高、思想新而正、材料富而正、报道确而速，值得当今中国所有新闻业者悉心领会。之于梁氏有关健全舆论的五本：常识、真诚、直道、公心、节制，可能已在当今中国的许多新闻人士身上，丧失殆尽。梁启超基于上述原则所创办的《时务报》，在今日中国已成绝响。虽然人们不得不承认，此乃中国新闻业的历史奠基，中国报刊史上一块永恒的界碑。
　　章梁并称的另一层意思在于，彼此全都正气凛然，高风亮节；公心私德，无可挑剔。梁启超虽然在政治上温和，在文章里却披坚执锐，一往无前；酣暢淋漓之际，索性把小说也当作改造社会的革命手段。作为一个叱咤风云的士林领袖，梁启超又有着人情味十足的一面。一篇短短的悼亡之作，声情并茂，一展男儿柔肠：“我德有阙，君实匡之；我生多难，君将扶之。”如此琴瑟之合，唯有章太炎与汤国黎的相濡以沫，方可媲美。
　　梁启超一生固然精彩纷呈，章太炎其人更具传奇色彩。章氏性情，远溯汉末党锢英豪。《苏报案》发，章氏当门而立，朝着巡捕自指其鼻：“余皆没有，章炳麟是我。”袁世凯称帝，章太炎拍案而起，以袁氏所赐之大勋章作坠，摇着折扇，上门痛诋。章氏思路，颇有顾炎武之遗风；其学术成就，更是惟有过之，绝无逊色。章氏政论，影响卓著。尤其那篇举世闻名的《驳康有为论革命书》，义正词严，掷地有声。提及清廷文字狱，章氏奋笔疾书：“况于廷杖虽除，诗案史祸，较诸廷杖，毒螫百倍。康熙以来，名世之狱，嗣庭之狱，景祺之狱，周华之狱，中藻之狱，锡侯之狱，务以摧折汉人，使之噤不发语。”针对康有为自承天命，章氏一语道破：“拨乱反正，不在‘天命’之有无，而在人力之难易。”
　　梁启超文章，通俗明快，文采斐然。章太炎行文艰涩，不修边幅。如“况于廷杖虽除”一语，下半句理当是“诗案史祸尤毒”，章氏却拖拖沓沓地用了三句完成，还不无累赘地“较诸廷杖”。以下的历数文狱，也不必那么重重叠叠。然则章文的凛然之气，却并不因此有所损减。梁氏时文，蓬蓬勃勃，充满青春气息；章氏政论，愤懑激越，一派侠骨嶙峋。同样的激情，在梁启超被诉诸对未来的憧憬，在章太炎则全然刑天舞戚。倘若说，梁文洋溢才华，那么章文则是风骨傲人。
　　在章太炎文章的景深处，可以影影绰绰地读出的，既有明末清初的士子遗恨，又有历次文字狱的斑斑血泪，更有光复会诸子的行侠风采。清末民初那场翻天覆地的剧变之中，最有历史价值的是宋教仁的议会政治努力，最具人文底蕴的则是光复会诸子的铮铮侠骨。这股生气勃勃的历史承传，不止可以追溯到明末清初顾炎武黄宗羲之流，也不止可以追溯到汉末党锢精英诸如陈蕃李膺杜密范滂之辈，最远可以上溯到《山海经》里的一个个民族神话人物。倘若可以将中国文化分作经由言语文字承传的有形文化和不经言传而直接诉诸生命本身的无形文化，那么《山海经》所呈示的人文秉赋，并不见诸历代文史的各种言说，而是见诸一个个活泼泼的传奇人物。这些人物通常是被史家所修的历史边缘化的，但又总是会在不同的历史关头，出现在不同的场景里。研究中国文化的一大困境在于，其最深邃的人文底蕴，恰好是无言的。而那些最富人文意味的人物，又总是被边缘化的。伫立于清末民初的革命景致，也同样如此。其最为亮丽的风景，无疑是光复会志士徐锡麟、秋瑾的慷慨赴义。然而，由于光复会诸子不以孙文为然，即便悲壮如斯，也被淡化于几近无形。其间最为荒唐的是，那个杀害陶成章的刺客蒋中正，竟然会摇身一变，成为民国领袖。蒋氏当道，挥动白手套四处检阅之际，谁也看不见那上面所沾有的陶氏鲜血。以后的史家，无论是提及光复会还是提及陶成章，全都轻轻一笔带过，然后将笔墨倾注在孙文或者蒋中正身上，以示历史眼光的如何深刻。写历史的诸公向来只关注赢家或者曰之胜利者，从而导致人们之于历史的阅读，很难读出其无言的人文底蕴。然而，当人们想要检视这段历史的精神光谱时，却不得不直面由光复会诸子所呈现的那道最为耀眼的人文之光。其亮丽，其高洁，不要说蒋中正，就是孙文，都相形失色。甚至连鲁迅和周作人两兄弟，都在他们这些江浙同乡的光照之下显得苍白。在江浙士子争先恐后地赴汤蹈火之际，周氏兄弟却安之如素；借用一句毛氏语录：事不关己，高高挂起。
　　就其精神谱系而言，光复会诸子意味着最为本真的中国文化底蕴。那样的底蕴，不是读书读出来的，而是生命本身的底气所在。具有如此底蕴的士子，一般不会轻易受到什么文字的影响。因此，章太炎的著述，既不为儒家话语左右，也不被马克思主义之类的时髦思潮搅动。一旦论及学术流派，章氏并无门户之见，自然而然地秉公执言。比如在《清儒》篇什中论及章氏承传的古文经学，章太炎如是持平而论：“不以经术明治乱，故短于风议，不以阴阳断人事，故长于求是”。至于光复会诸子中的另一位学者蔡元培，其开创北大一代学风的“兼容并包，思想自由”方针，更是世人皆知。自由，乃是光复会诸子所体现的精神底蕴之中，最为核心也最为瞩目的内容。这种自由气质，在《山海经》里乃诸神风貌，在先秦时代，见诸老聃庄周墨翟杨朱；汉末党锢，李膺范滂；魏晋时代，嵇康阮籍。及至清末民初，便是徐锡麟、秋瑾、章太炎、陶成章、蔡元培等一干光复会诸子。无论在他们用生命谱写的事迹中，还是在他们的诗文和著述里，既没有历代儒生儒臣被孔儒道德驯养而成的奴相，也没有孔孟话语一旦自以为是起来会忍不住显露的霸道。
　　孔孟之道，宋明理学，似乎是清末民初的历史转换之际，中国知识分子很难绕开的一个话题，无论是反对还是维护，都不得不涉及。究其原因，并非由于孔儒及其理学如何深刻，而是因为整个儒家话语正在落入一个行将退出历史舞台的时刻，所以成了各方人物互相争论的话题。
　　一种思想、或者一种话语的生命力，与其说在于历史的需要，不如说在于生命的底蕴。由于生命和宇宙间的对称性，思想的存在意味，通常会经由普世价值得以体现。但这绝不等于说，人类思想具有什么公约性，从而可以被什么逻辑什么理性什么主义什么伟大思想所统一。就思想的定义而言，绝对真理是不存在的。这具体到各个民族的文化深层结构，虽然都有自己的精神特征，就像每个具体的个人，都有各自相异的个性和秉赋，但不可能只有一种思想。孔孟话语乃是先秦诸子当中的一子。这一子之所以能够在二千多年的历史中坐大，并非因为是体现了民族精神的缘故，而是因为中国的历史陷入了专制王朝走马灯似的恶性循环。
　　王国维论说的商周之交，确实是中国历史发生巨变的转折。那样的转折不仅在于政治制度，伦理秩序和道德观念，同时也在于历史书写本身。由于周公建制并非理直气壮，不仅遭到殷商遗民及其领袖武庚的拼死反抗，而且遭到同胞兄弟的激烈反对，姬旦内心深处其实相当胆怯。一场血腥的屠杀之后，中央集权专制终于成形。周公一面发布一个接一个的诰令，一面悄悄删改史官的记载。后人读到的《尚书》篇什，满目周室诸公的史迹，而商周之交的另一方，殷商君臣的言行，却十分鲜见。至于有关反抗周公的武庚以及站在周公对立面的管叔蔡叔等等，更是成了被镇压掉的影子，在史书里没有任何声响。上古的历史记载本来就十分稀少，再加上人为的删除，有周之前的中国历史几乎如同亚特兰提斯一般沉没了。这可能是陈寅恪之所以仅止于中古而在上古史跟前驻足的原因，也是钱玄同和顾颉刚缘何那么激烈地疑古的由来。因为有周之前的那段上古历史，几乎成了听凭孔儒讲说的历史；其阅读性和可信度，全都非常有限。
　　但即便从这有限的上古阅读之中，人们都可以发现，孔孟话语并非是民族精神的体现，而是周公建制的一个历史回应。这就好比希腊民族的灵魂写照，并不见诸柏拉图的著述，而是见诸希腊神话。即便是荷马史诗，也比柏拉图著述更加具有始源的民族精神意味。柏拉图的理想国，是苏格拉底之死的反弹。这一反弹既是柏拉图对其师苏格拉底的忠心耿耿之追悼，又是柏拉图对其师苏格拉底的某种误读。苏格拉底虽然一厢情愿地希望所有的希腊人都能具备圣贤般的品性，但苏格拉底却并没有要成为最高统治者的欲念。然而，这样的情形在孔子正好相反，孔子非但没有误读周公姬旦及其建制，而且深谙姬旦“尊尊亲亲”之真谛：人人生而不平等。君臣之间，父子之间，男女之间，都得有尊卑，有等级，有秩序。不遵守这种等级秩序的个人，在孔孟眼里有如无法无天的禽兽。孔孟话语表面上是劝王为善，骨子里却是驯民为顺，有如将野生动物驯化成家畜家禽。在姬家父子通过战争将集权专制强加给华夏民族之后，孔子为这样的专制提供了相应的话语体系、伦理纲常、道德观念。斯宾格勒曾经将俄罗斯在欧洲文化影响之下形成的社会形态及其文化风尚称之为伪形文化；而与此相似的伪形文化之于中国历史，则早在商周之交过后，就已经通过孔孟话语悄然生成。秦始皇的焚书坑儒，有如罗马总督之于耶稣基督的迫害，非但没有制止孔儒的传播，反而使儒家话语经由血祭而在历史上凝固起来。此后，汉儒也罢，宋儒也罢，都成了儒家走向定于一尊的历史标记。
　　随着王朝专制的循环而存活的孔孟话语，自然会随着王朝专制的走向终结而式微。从梁启超在《清代学术概论》的论述中可以发现，这样的式微并非起自清末明初，而是始于明末清初顾炎武、王夫之、黄宗羲诸子提倡贵创、博证、致用，批判宋明理学的空疏。梁启超尤其看重乾嘉士子戴震之于宋明理学的抨击，称赞“其志愿确欲为中国文化转一新方向，其哲学立脚点，真可称二千年一大翻案。”这与胡适对戴震的盛赞，不谋而合：“戴震是反抗这种排斥人欲的礼教的第一个人。”
　　戴震在《孟子字义疏证》中，针对程朱理学的“存天理，灭人欲”一说，指出：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无法救矣！”戴震之于宋儒的批判，成为后来新文化运动提出打倒孔家店的先声。
　　新文化运动提出打倒孔家店，在思想程度上远比戴东原激进，在学术上并没有多少新的突破。但新文化运动的历史意义，并不在于学术，而在于前所未有的社会影响。这是继王朝专制结束之后的又一划时代转折：中国人第一次在孔儒话语面前站立起来，从而在观念上产生了革命性的变化。诸如以男女平等代替男尊女卑，以恋爱自由结束包办婚姻，以个性解放摒弃三纲五常。科学的提倡改变国人的思维方式，民主的呼唤致使专制不再理直气壮。虽然还无法一步抵达人人生而平等，但对种种不平等的揭示，却已然成为时代潮流。必须指出的是，其时，自由仅仅是来自西方世界的理念，新文化诸子还没有意识到什么是中国文化中的自由传统，一如他们并不知道什么是产生孔儒话语的历史语境，还不能分清老子和孔子究竟相异于何处。相对于后来的历史进程，新文化诸子又太过茫然于人权意识，不懂得民主的前提，不是政府的好坏，而在于自由的有无。在人权意识上的这种盲点，既导致鲁迅式的批判，为毛泽东话语的登场提供了方便；又造成终生坚持民主理念的胡适，会时不时地跟蒋介石握手言欢。
　　5 革命愤青的鲁迅批判和鲁迅的左转
　　倘若说，这样的欠缺在新文化诸子似乎是失之毫厘，那么到那些受新文化影响的革命愤青手里，便差之千里。这里指的是诸如创造社、太阳社之类的左翼青年文学团体。代表人物中有郭沫若、成仿吾、蒋光慈、李初梨，冯乃超等等一干根底浅薄却急功近利的文学青年。他们好比一个文化上的水泊梁山，以组织文学社团的方式聚啸山林，然后在城市里燥动不安；直到最后让毛泽东统领之后，才开始安静下来，仿佛一群野娼，终于有了归宿。这群革命的小骚货，其激进的冲动与其说基于文化理念，不如说是出自一种迟到者的焦灼。朝着辛亥革命望洋兴叹倒也罢了，让他们不安的是，参与新文化运动也迟了半拍。他们急不可待地冲上历史舞台的当口，新文化运动早已开场。于是，他们只能想方设法与新文化运动诸子攀比，谁更革命。他们选中的攀比目标，是鲁迅。
　　他们不是与鲁迅攀比思想深度和学术功力，而是以革命文学家的口气，比赛谁更激进，谁更左倾。他们嘲笑鲁迅是唐吉诃德式的文坛老骑士，布尔乔亚的看家狗，借刀杀人的绍兴师爷，梦游的人道主义者，如此等等，不一而足。他们最后宣布对鲁迅绝望，因为鲁迅不过是一个任性的个人主义者，一切的行为是没有集体化的，因而不是革命的。在郭沫若化名杜筌的文章里，更是把鲁迅定性为“资本主义以前的封建余孽”，从而上升到“二重反革命”的高度，成了一个“不得志的法西斯蒂。”这种无限上纲的手法，后来成为文革时期各个派系间互相攻讦的惯用伎俩。毛泽东的文革，其暴民方式最早见诸湖南农民运动，其话语方式则是源自这帮革命文学青年对鲁迅的围攻。
　　比起章太炎、梁启超，王国维、陈寅恪，乃至《新青年》诸子，这帮革命青年的文化素质，不过是高山之下的一抔黄土。但他们也有他们的优势。其一，数量众多，乃是一个非常硕大的群体，在人口比例上远远超过上述文化大家。倘若可以借用一下克尔凯廓尔有关天才和庸众的对立理论，这群文化人口几乎就是那些屈指可数的文化精英的天敌。其二，有热情，能折腾，从不放过任何出人头地的机会：该组织社团就组织社团，该加入革命党就加入革命党，该投笔从戎就投笔从戎（如郭沫若投入北伐军任职），哪怕做间谍当特务，也照干不误（如潘汉年）。他们只要能抓住机会，马上不屈不挠。其三、作为一种人数众多的文化人口，他们几乎就是所谓人民的同义词。没有文化的底层民众，不会知道自己原来叫做人民。而有思想有学问的精英学者，又不可能动辄将自己变成人民的概念。唯有这群不伦不类、不良不莠、不高不低的文化青年，动不动就以人民形象出现，有如那个叫做人民的神明附体一般，擅自代表人民发言。白话文写作到了他们手里，马上被诉诸大众化的推广（参见瞿秋白有关论说），从而把五四新文化变成有类于林纾调侃过的“引车卖浆者流”的革命话语。与毛泽东的井冈山落草相应，这群革命青年在城市里掀起的是一场文化暴动。无论就这个文化群体的草根性还是就其革命性而言，他们都是毛泽东造反有理的社会基础，毛式专制的天然随从，毛式话语的忠实信徒。毛泽东既出自这么个群体，后来又成了这个群体的至尊大王。
　　有关这个群体在当时的个人形象写照，应该是蒋光慈的《少年漂泊者》和《短裤党》。这两部小说就艺术而言，不堪卒读。前者是一个乡下孩子的梦呓，后者充满打江山的躁动不安。线条粗糙，心绪紊乱。就连作者自己，都意识到这样的作品不上台面。在《少年漂泊者》的自序里，蒋光慈坦承道：“在现在唯美派小说盛行的文学界中，我知道我这一本东西，是不会博得人们喝彩的。人们方沉醉于什么花呀，月呀，好哥哥，甜妹妹的软香巢中，我忽然跳出来做粗暴的叫喊，似觉有点太不识趣了。”然而，这种太不识趣的小说，就像毛泽东盛赞的湖南农民运动，别有一番市场。因为这类东西乃是《水浒传》的粗制烂造现代白话版，而其中歪歪斜斜地描述出来的男主人公，又是包括毛泽东在内的一些来自草根阶层的乡镇青年形象。这类野心勃勃的造反者，学识无多，能量不小。落魄时衣衫褴缕，得志时如日中天。元末明初出了个朱元璋，蒋光慈折腾的时代，出了个毛泽东。在庙堂和江湖对峙的天下，他们完全可能像朱元璋那样，以丐帮形象，从江湖走向庙堂。到了民国年代，他们则籍主义纠集成一个历史上最大的造反团伙，窥视江山，志在必得，成为足以让一个国家、一个民族陷入灭顶之灾的最大威胁。就此而言，蒋光慈这两部不堪入目的劳什子，远比同时代的其它小说，比如茅盾的《蚀》、《虹》，巴金的《雾》、《雨》、《电》之类更具历史纪录价值。比起蒋光慈那种肆无忌惮的坦率，茅盾和巴金的革命小说多少显得矫揉造作；尤其是偶尔让自己陶醉一下的小资情调，更是软弱无力，确实不无蒋光慈调侃的好哥哥甜妹妹之嫌。由此，也可以想见，当时的鲁迅，是面对了一群什么样的革命青年，面临着一种什么样的挑战。要不是后来红色政党尤其是毛泽东的力挺，鲁迅最终被弄得灰头土脸，在所难免。
　　鲁迅遭遇如此挑战，并非鲁迅过错。让人不以为然的是，鲁迅在如此挑战面前所情不自禁流露的怯懦品性。面对这种江湖气十足的挑战，不要说陈寅恪，即便是胡适，都会具有如如不动的定力。但鲁迅却害怕了，不仅悄悄转向左倾，而且怯生生地参与到这场谁更革命的比赛之中。为此，鲁迅开始恶补在《新青年》写作时期不曾留意的马克思主义，诸如阅读托洛斯基《文学与革命》之类文艺理论，浏览日本左翼文学，研究翻译苏联文学，还不无得意地自称：“译了一本蒲力汗诺夫的《艺术论》，以校正我——还因我而及于别人——的只信进化论的偏颇。”鲁迅不明白的是，当他努力学习着以一个马克思主义者的口气写作时，无意中捡了芝麻，丢了西瓜，丧失了对整个西方人文图景的阅读视野。其中包括自苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德到康德、笛卡尔、洛克、孟德斯鸠的思想谱系，自荷马史诗、古希腊戏剧到莎士比亚、塞万提斯、但丁、歌德再到二十世纪的托尔斯泰、陀斯妥也夫斯基、以及卡夫卡等等的文学星云。鲁迅声称最看重的俄国作家是安德烈耶夫，“其文神秘幽深，自成一家”云云，与其说别有一种审美趣味，不如说是对俄罗斯文学的某种无知。事实上，无论是托尔斯泰的宗教情怀，还是陀斯妥也夫斯基的灵魂拷问，抑或是契诃夫小说的洞幽烛微，契诃夫戏剧的既婉约又恢宏，都是鲁迅所相当陌生的。当鲁迅将蒋光慈戏谑为蒋光赤的时候，其内心深处并非完全不认同那种造反的粗暴。微妙的区别也许在于，蒋光慈的文字有一种毛泽东式的什么都敢说的无赖气，而鲁迅却生性胆怯，最多偶尔刻毒一把，不敢破罐子破摔。
　　6 梁济、辜鸿铭和林琴南
　　历史的文化图景，似乎也有一种对称性。一边是造反造到疯狂，一边是守旧守到迂腐。一九一八年十一月八日，前清遗老梁巨川于北京积水潭投水自尽，终年六十。此老自尽之前，曾有长篇遗言曰：《敬告世人书》。其中如此解释其自沉的意欲何为：“国性不存，国將不国。必自我一人殉之，而后让国人共知国性乃立国之必要。”虽然此老同时又说：“我之死，非仅眷恋旧也，并将唤起新也”；但无论是其选择的死法，还是《敬告世人书》的申明大义，都看不出除了恋旧之外，要唤起什么样的新。倘若此老坦言习惯了王朝时代，不能适应民国社会，或许更加确切一些。须知，梁济此死与王国维自沉，看上去相近，实际上相去甚远。王国维是看破了无法逃避的历史劫难，才毅然决然的。而梁济却死得有些莫明其妙，假如不是以梁济的昏乱为观察点的话。不管怎么说，自杀算是件需要点勇气的事情。倘若想得过于清楚，很难真的一死了之，至少得有点冲动才行。就算是一位大家长教育子孙后代，也不至于采取如此极端的方式。但梁济的迂腐恰好在于，居然以文死谏的方式，向天下芸芸众生作了一次死劝。人们可以说，这是忠臣烈女的故事看多了的缘故，也可以说这是一种十分古怪的理想主义的表述方式。比如，后来的新潮诗人徐志摩就持如是观：“梁济的自杀是一种特殊价值，梁济是为了自己的理想——‘随你叫它什么吧：天理、义、理想或是康德的范畴——也就是孟子所说甚于生的那一点’而献出自己的生命，因此这一行为具有用不可磨灭的精神价值。”诗人愿意赋予他人的自杀如此古雅的诗意，他人无可厚非。只是把梁济置于康德的范畴，实在不无搞笑。虽然把梁济之死全然归之于殉清未免入俗，但归之于其精神的枯竭，应该不太离谱。以梁济的身世阅历，显然不是个仅仅满足于丰衣足食之徒，而是在精神上有所追求之人。这样的人物，穷愁潦倒一些不要紧，但不能没有文化资源和心理寄托。换句话说，饿他反而饿不死，但精神上一旦枯竭，那就再怎么着也没救了。
　　须知，如梁济这么守旧，其时并非只此一家。同时代的旧派人物里，既有拖着辫子的辜鸿铭，又有自称“四十五以内，匪书不观”的林琴南。但这两位宿儒非但没有自杀，而且活得有滋有味。其奥秘说起来也很简单：精神上没有沦落到青黄不接的地步。这样的幸运与其说国学根底如何深湛，不如说是西学之风有所沐浴。
　　可以说，一部《中国人的精神》，道尽辜鸿铭之所以能够在精神上始终立于不败之地的奥秘所在。在这部论著里，辜氏如此写道：
　　中国人最美妙的特质并非他们过著一种心灵的生活。所有处于初级阶段的民族都过著一种心灵的生活。正如我们都知道的一样，欧洲中世纪的基督教徒们也同样过著一种心灵的生活。马太·阿诺德就说过“中世纪的基督教世人就是靠心灵和想象来生活的。”中国人最优秀的特质是当他们过著心灵的生活，象孩子一样生活时，却具有为中世纪基督教徒或其他任何处于初级阶段的民族所没有的思想与理性的力量。换句话说，中国人最美妙的特质是∶作为一个有悠久历史的民族，它既有成年人的智慧，又能够过著孩子般的生活──一种心灵的生活。
　　这段名言与其说是一个民族的灵魂写照，不如说是辜鸿铭本人的夫子自道。因为能够抵达既具有成年人智慧又能够像孩子般生活的中国人，为数实在寥寥。这几乎就是庄子那样的生命境界。中华民族历经数千年沧桑，重重叠叠的历史积淀，早已在其集体无意识里造成了巨大的创伤：或者压抑到变态，或者放纵到无度。成年人的智慧，通常被《三国演义》式的权谋心术所替代；孩子般的心灵，又被《水浒传》中宣扬的暴虐所摧残。所谓老不看《三国》、少不读《水浒》的俗话，恰好反证了中国人越老心计越深，越年少越容易走向暴力犯罪。二十世纪中叶的那场文化大革命，非常经典地呈现了这样的历史场面：一个心计深深深几许的独裁老朽，诱发出压抑在成千上万少男少女心里的暴虐倾向，煽动他们走向史无前例的集体犯罪。
　　出生在英属马来西亚的辜鸿铭，虽然留学欧洲，历经英国爱丁堡大学，德国莱比锡大学，法国巴黎大学，通晓英文、德文、法文、拉丁文、希腊文，在中国又有出任著名改良大吏张之洞秘书和任职外交部的显赫经历，并且先后执教于自强学堂和北京大学，学贯中西，声名卓著，但对中国文化的透视，毕竟及不上王国维和陈寅恪那么深邃。但辜鸿铭的出众又恰好在于：能从中国文化中品味出为一般中国学者所难以知晓的精髓所在。尽管这样的精髓经由历史的颠簸，已经气若游丝，如梦如烟，但又从来没有完全断绝。辜鸿铭籍此获得一种他人难以察觉的精神活力，从容自信地睥睨浊世。哪怕是奇谈怪论，也说得响亮豪放，比如那个茶壶茶杯的妻妾说。可以将不无畸型的文化现象，说到如此理直气壮地步的，普天之下，也就辜鸿铭一人。在倡言自由平等博爱的世界里游走过后，居然会发现男尊女卑式的不平等也是一种美观。这就好比天足惯了，会对裹小脚兴趣盎然。文化在空间上的反差，有时竟会造成将一部惨不忍睹的历史理想化的惊人痴见。二十世纪下半叶以降，一些西方学者和西方政客也曾如此美化过中国的专制现实和大独裁者。只是他们在对中国作出浪漫想像之际，绝对不会到毛泽东设置的劳改农场去体验一下美好生活。就此而言，辜鸿铭的生于一八五七年卒于一九二八年，还真是天大的幸运。因为对于文化人来说，清末民初乃是一个自由度最大的时代。想想看吧，要是辜鸿铭活到一九五七年，会落得什么光景。
　　为了让读者加深对辜鸿铭的印象，在此特地引一段周作人的回忆：
　　辜鸿铭早年留学英国，在那有名的苏格兰大学毕业，归国后有一时也是断发西装革履，出入于湖广总督衙门。（依据传说如此，真伪待考。）可是后来却不晓得什么缘故变成那一副怪相，满口“春秋大义”，成了十足的保皇派了。但是他似乎只是广泛的主张要皇帝，与实际运动无关，所以洪宪帝制与宣统复辟两回事件里都没有他的关系。
　　他在北大教的是拉丁文等功课，不能发挥他的正统思想，他就随时随地想要找机会发泄。我只在会议上遇到他两次，每次总是如此，有一次是北大开文科教授会讨论功课，各人纷纷发言，蔡校长也站起来预备说话，辜鸿铭一眼看见首先大声说道：“现在请大家听校长的吩咐！”这是他原来的语气，他的精神也就充分的表现在里边了。
　　又有一次是五四运动时，六三事件以后，大概是一九一九年的六月五日左右吧，北大教授在红楼第二层临街的一间教室里开临时会议。除应付事件外有一件是挽留蔡校长，各人照例说了好些话，反正对于挽留是没有什么异议的，问题只是怎么办，打电报呢，还是派代表南下。辜鸿铭也走上讲台，赞成挽留校长，却有他自己的特别理由，他说道：“校长是我们学校的皇帝，所以非得挽留不可。”《新青年》的反帝反封建的朋友们有好些都在坐，但是因为他是赞成挽留蔡校长的，所以也没有人再来和他抬杠。
　　与辜鸿铭显赫的欧洲留学经历不同，林琴南的西学根底乃是成年之后，“尽购中国所有东西洋译本读之，提要钩元而会其通，为省中后起英隽所矜式”。不通外语，读不了原著的林琴南，不仅“玩索译本，默印心中”，而且能够经由留学外海朋友的口述合作，前后翻译二百多种外国小说，涉猎十几个国家，几十个作家。其中包括狄更斯的名作《大卫·科波菲尔德》，哈葛德的《天女离魂记》，托尔斯泰著的《恨缕情丝》，塞万提斯的《魔侠传》，森彼得的《离恨天》，司哥特的《撒克逊劫后英雄略》，笛符的《鲁滨逊漂流记》等等。其中，与精通法文的朋友合译的法国作家小仲马作品，《巴黎茶花女遗事》，于一八九九年刊行面世，举国风行，洛阳纸贵。其时，尚有严复之诗为证：“孤山处士音琅琅，皂袍演说常登堂。可怜一卷茶花女，断尽支那荡子肠。”清末民初之际，林译小说与严译名著齐名，康有为称之“译才并世数严林”。时人“译界之王”的美誉，在林纾当之无愧。
　　与梁济在精神上的油灯已尽截然相反，林纾得了那个时代的滋养。若说思想上的保守，林纾绝不下于梁济。清室逊位，林纾在《畏庐诗存·自序》里抱怨，“革命军起，皇帝让政。闻闻见见，均弗适于余心。”自倡言白话文发韧的新文化运动兴起之后，林纾在《答大学堂校长蔡鹤卿太史书》中，向北大校长蔡元培愤然疾书：“若尽废古书，行用土语为文字，则都下引车卖浆之徒所操之语，按之皆有文法”；“凡京津之稗贩，均可用为教授矣。”但林纾却自有林纾的活力。林纾当年被人看来是逆时代潮流而动的言论，后来竟然一语成谶。一场文革，汉语全然沦为引车卖浆之徒；而所谓工宣队、贫宣队、军宣队的进驻学府，又恰好应验了“京津之稗贩，均可用为教授”的荒唐后果。这可是无论蔡元培还是林琴南本人，都绝对意想不到的。这在林琴南，也算是无心快语一不小心变成了先见之明。
　　林纾这种阴差阳错的精神活力，同样体现在其出自孔儒传统而不为传统所囿。林纾虽然崇尚程、朱理学，读程朱之书“笃嗜如饫粱肉”，但又能揭露“宋儒嗜两庑之冷肉，凝拘挛曲局其身，尽日作礼容，虽心中私念美女颜色，亦不敢少动”的虚伪，作讽诗嘲笑如斯：“理学之人宗程朱，堂堂气节诛教徒。兵船一至理学慑，文移词语多模糊”。如此守旧与开明的混杂和交织，与陈寅恪在《再生缘》中的思想意绪十分相似。一方面不认同程朱理学的虚伪和冷酷，一方面又不愿放弃孔儒传统。就清末民初的时代氛围而言，林琴南无疑与陈寅恪一样，属于眼界开阔、思想开明的士子。只是相对于五四新文化运动，显得保守和迂腐。
　　面对新文化运动，陈寅恪大致上仅止于保持沉默，至多只是偶作微词，比如在冯友兰《中国哲学史》审查报告中，对胡适《哲学史大纲》的不指名非议；但这在林纾，却按耐不住地扮演了一个绝不妥协的反对派角色，其激烈程度远远超过之于程朱理学的嘲讽，居然诉诸《荆生》、《妖梦》那样粗糙露骨的影射小说。尽管《荆生》中的卫道士形象颇有《魔侠传》中那个与风车作战的骑士余风，但毕竟勇猛有余，智慧不足。倘若自信在程度上是可以衡量的话，那么幽默显然是最自信的，其次是沉默，最后才是激扬文字。
　　然而，不得不承认的是，林纾又确实感觉灵敏，预见到了一场发生在未来的恶梦。倘若说，王国维对历史的预见是透明的，那么林纾的未卜先知却是浑浑然的，歪打正着。王国维的预见与其说是基于历史的洞察，不如说是源自在审美上的极度敏感。而林纾的未卜先知，却立足于其天然的文化品味。很难想像一个持保皇立场的儒生，会倾心翻译绝顶浪漫的法国小说《茶花女》。但这就是林纾。一如沉稳的学者陈寅恪会写出凄婉美丽的《柳如是别传》，保守的儒者林纾构建了色彩缤纷的西方小说译作世界。这未尝不是一种佐证：所谓文化，与其说在于文字上的承传，不如说在于生命底蘊的源源流长。
　　7 熊十力和梁漱溟
　　倘若要例举出一个与林纾这样的文化经典人物截然相反的历史标本，那么应该是新儒家的开山，熊十力。不同于林纾的眷恋皇室，熊十力早年曾投身军旅，为辛亥革命奔走效劳。有趣的是，革命之后，熊十力没有如同许多革命党人那样继续叱咤风云，而是断然转向“革政不如革心”的学术生涯。其初衷又与梁济不无相似：“以为祸乱起于众昏无知，欲专力于学术，导人群以正见。”这样的人生转折，看上去不无戏剧性，但细究之下，又发现颇具喜剧性。
　　就熊十力在文革浩劫当中疯疯颠颠地自绝身亡而言，熊氏人生无疑是二十世纪中国文化人的又一幕悲剧。但从熊氏在学术上的修行和思想历程来看，其半似鲁达半李逵式的性情，又充满令人莞尔的喜剧性。就像其短暂的革命军旅生涯，就因为过于鲁莽刚猛，结果与武昌首义失之交臂。熊十力之于新儒家的无心插?，同样的处处在在，阴差阳错，笑闹迭出。
　　因少时读了孟子、王船山和顾亭林之书而萌发革命之志的熊十力，曾如此自述其思想历程：
　　余伤清季革命失败，自度非事功才，誓研究中国哲学思想，欲明了过去群经，认清中国何由停滞不进。故余研古学，用心深细，不敢苟且。少提时读六经，孔子为宗法思想、封建思想，便舍之弗顾。后来专心佛学多年，又不敢苟同，而自有所悟，回忆大易一经，早已开我先路，于是又回到孔子六经。
　　所谓佛学，与其是学问，不如说是走向体悟的导引。心得的有无，无非是有所领悟，或者无所会意。这是佛学与西方思想经典的区别所在：不在于某种观点的表述和探讨，而在于生命本身的花开花落。因此，根本不存在什么苟同不苟同。而既然“不敢苟同”，又何来“自有所悟？”至于悟出“回忆大易一经，早已开我先路”，着实令人不知所云，颇有更向荒唐演大荒之嫌。佛学关乎心灵的放飞，易学则是心智的冒险。心灵无以飞翔，心智必定昏迷。因此，佛经没能读通，怎么可能弄明白易经是怎么回事？
　　但熊十力认为自己弄明白了。他将《周易》读成革命著作，一如《资本论》之于共产主义，“易经是思想革命之宝典”。孔子“至于五十，则圣人内圣外王一贯之大道已造乎其极。得之于仰观俯察，远取诸物，近取诸身之实悟。得之于周游列国，目击上层残毒，下民困苦于水深火热之实感。于是不得不呼号革命。于是不得不作六经”。熊十力在此所描述的孔子形象，与其说是当年的孔丘，不如说是明末的顾炎武黄宗羲之辈，或者清季投身革命的熊十力本人。但这又是绝对不能与熊十力讨论的。要是你如此这般告诉熊十力，他非得跟你拼命不可；一如他与废名讨论佛经会讨论到打架的程度，或者与梁漱冥争论学术会争论到扑上去在梁氏背上猛搥三拳、再骂一声“笨蛋”以解心头之气的地步。倘若说这是个疯子，却对学术真的情有独钟；倘若说这是个特别较真的学者，却又从来没有弄清楚过，什么叫做佛学，什么叫做孔儒。跟这样的性情人物讨论学术，不仅自讨没趣，而且必须谨慎小心。因为谁也不知道，对方会什么时候突然变成鲁智深，而自讨没趣者则变成了自认倒霉的镇关西。按说，这样的人物理当镇守庙门，无奈熊氏偏偏性喜扮演主持。想像当年牟宗三或者徐复观之于熊十力的那种诚惶诚恐的朝拜，再怎么想要严肃起来，也难免会忍俊不禁一下。
　　熊十力之于新儒家的开山奠基之作，当然是《新唯识论》。这部书的可怕在于，玄而又玄，竟然也能自成一家；其可爱在于，性情所至，率性而为；其可叹在于，若确有所悟，何苦纠缠唯识；若无所了悟，缘何大谈什么明宗、唯识、转变、功能、成色、明心？但熊十力不管这些，大大咧咧地宣称：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”全然一付真理在手的作派。至于什么叫做明宗云云，熊氏如此作释：“真见体者，反诸内心。自他无间，征物我之同源。动静一如，泯时空之分段。”这乍一听，仿佛庄子《齐物论》所言：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹，可行已信，而不见其形，有情而无形。”
　　熊氏自成体系的《新唯识论》，只宜浏览过目，不可认真细究。这是个由一系列似是而非的概念编织起来的封闭体系。倘若不走进去，会被当作无知；倘若当真读了进去，无疑于一脚踩进概念的地雷阵，一交跌入心灵的地狱里。其中的每一个概念都足以把人炸晕，任何较真的思考都可能导致心智昏迷。有人将《新唯识论》与胡塞尔的现象学作比较，一如察看驴子和马匹的异同。《新唯识论》既非西方哲学的逻辑思辨，亦非东方哲理的直觉感悟，而是白马非马式的胡搅蛮缠，或者程朱理学、王阳明心学杂揉于佛家唯识再加上“体用不二”之类体悟不像体悟致用又无以致用的混乱玄想。倘若是追问存在，那么只消读读海德格尔的《存在与时间》。倘若是菩提本无树，那么《坛经》故事已然有示。《新唯识论》既不像存在的关怀，又不似内心的体悟；只能说是如许概念的刻意堆积，或者说是自娱自乐的玄学游戏。读者要么在这堆概念里完全迷失，从而乘思维昏迷之机大胆断言此著乃“二十世纪最富创造性的哲学著作之一”；要么从这堆概念里脱颖而出，如熊十力者，自称菩萨，感觉有如哲学帝王。熊氏将这场游戏做得水火颠乱（而非水火既济），以致非但丧失谦卑，而且夸张到了走火入魔。其恩师欧阳竟无的痛诋：“灭弃圣言，唯子真为尤”，并非戏言。可以说，佛门中稍有修为之人，都不会以熊十力的《新唯识论》为然。因此，熊氏最后被迟暮的儒家信徒供奉为开山，倒也在情理之中。
　　熊十力与儒家的关联，与其说在于其自述所云：回到孔子六经，不如说在于其骨子里之于真命天子的那种下意识渴望。熊十力半似鲁达半李逵的性情，粗放之中，潜伏愚忠。熊十力假如完全是个学术上的鲁智深，那倒真成了天然无饰的豪情金刚。鲁智深的仗义行侠，心地善良；其浪迹江湖，又秉性自由。而李逵抡起板斧之际，不会忘记身后站立着的宋公明大哥。因此，面对蒋介石，熊十力扮演了曹操面前的弥衡；而面对四九年之后的毛泽东，熊十力却以圣上恭敬之：一封接一封地给毛泽东写信，陈述一个朝臣之于文化如何怀有拳拳之心。须知，在那些个信中，熊十力收敛起的是在《新唯识论》中横抡概念板斧的野蛮，释放出的是孔子之于周公式的仰慕。可以说，这是熊十力的人性弱点，也可以说，这是因其所属族群的集体无意识创伤过于深重所致。从孔儒到佛门，从佛门到孔儒，如此这般转了一圈，依然摆脱不了李逵之于宋江那样的忠心耿耿。倘若说李逵之于宋江的忠诚以悲剧作结，那么熊十力之于毛泽东的恭敬则以喜剧收场。熊十力非但没有得到毛泽东像样的回复，而且被毛泽东发动的文革打翻在地。此情此景，真让人哭也不是，笑也不是。
　　熊十力的复杂人格证明，狂士未必真自由。鲁智深式的豪放和李逵式的草莽之间，有个细微的区别：豪放者不为俗世俗念所囿，草莽者一不小心就陷入忠良的窼臼。由此再反观熊十力的《新唯识论》为何不为佛门所认同，也就可以一目了然：晦暗不明。无论玄学还是佛学，无论思辨还是体悟，结果都会有晦暗和清澈、浑浊和透明的区别。清澈和透明的境界，与其说是头脑如何的清醒，不如说是心灵如何的无瑕。而晦暗和浑浊，则通常缘自心灵的尘垢难去。熊十力弃武从文之际，雄心犹在，野心依然。以驰骋疆场的方式闯入佛学，怎么可能获得佛门的认同？以君临天下的心态入主儒学，只能成为儒家的一代新主。而熊十力的喜剧性又在于，倘若真有孟轲那样的牛皮哄哄，朝着君王指手划脚，倒也不失为一介狂狷；哪里想到，熊氏偏偏会把毛泽东认作真命天子，一本正经地上书不已。早知如此，何必当初？不仅当年坐澡盆里见客的刘伶式狂放样儿白学了，就连《新唯识论》里的天马行空也白空了。既然“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯”；那又何苦向毛姓天子那么的喋喋不休？晚周诸子当中，又有几子如此卑躬屈膝？而要看破毛泽东那种洪杨本性，又哪里需要上溯晚周？解读过魏晋政治的陈寅恪，就已经洞若观火。可叹写过《新唯识论》的熊十力，真是不晓得识到哪里去了。
　　经由毛时代得以看出文化修为高低的另一位硕儒，是梁漱冥。与熊十力的狂放无羁相反，梁漱冥总是愁眉不展，忧心仲仲。仅就忧国忧民而言，梁漱冥才是真正的孔丘传人。寒门文士入圣也罢，为王也罢，一不小心就会陷入夸张。旧贵出身的文化人，反而容易低调处世。作为老贵族的私生子，孔丘有着与生俱来的自卑感。相反，三岁丧父的孟轲，却颇有天降大任的不可一世。熊十力的自我感觉，与孟轲相仿；而梁漱冥的忧国忧民，与孔丘相类。非常有趣的是，孔丘的末世感，却由梁漱冥的父亲梁济承传了去。这是梁漱冥既不同于孔丘也不同于其父的地方，他总是想抓住什么希望，捕捉某个难以确定的未来。虽然早年也曾绝望过，但终其一生，都没有绝望到他父亲那样的程度。
　　梁漱冥早岁的两度轻生，可能是青少年时期的忧郁症所致。由此也可以理解他为何喜欢梁启超的文章。梁启超的文章总是蓬蓬勃勃，充满活力；对于一个忧郁症患者，乃最佳良药。再说，梁启超那种既没有五四新文化诸子那般激进、又不像辜鸿铭、林琴南那样保守固执的温和立场，又相当契合梁漱冥的脾性。可以说，梁漱冥后来选择所谓的中间道路，与早年所受的梁启超影响，颇有关联。梁漱冥不同于梁启超之处在于：没有叱咤风云、号令天下的雄心壮志。
　　梁漱冥不是个野心勃勃之人，天然一付低眉之状。至于有没有修至菩萨，只能说，取决于本人的造化。低眉菩萨与怒目金刚的区别，不仅在于低调和激昂，更在于智慧的高下。说梁漱冥弱智固然过于唐突，但说梁漱冥在需要智慧的时候，总是选择盲从，却不能算是夸张。梁漱冥早年一度信奉社会主义，情有可原。俗话说，年少时不信共产主义，是没有良心；年过三十依然执着于那个主义，是智商有些问题；到了知天命的年龄依然钟情那个乌托邦学说，几近白痴。梁漱冥之于社会主义的热衷，就像发了次高烧。读了日本人写的《社会主义之神髓》，写了一篇《社会主义粹言》，便退烧了。
　　这可能与梁氏年少时礼佛、年青时习佛有关，也可说是菩萨福佑。那篇使他扬名天下的《穷元决疑论》，应该说是这场修习的成果。倘若他继续醉心于社会主义，断断乎得不到去北大执教的人生机遇。北大不缺宣扬社会主义的人物，李大钊就是一个。但北大需要讲授东西文化尤其是与佛学相关的印度哲学的教师，于是有了蔡元培的慧眼独具和梁漱冥的天赐良机。以梁漱冥的学术根底，根本不具备在北大执教的资本。梁漱冥后来自己都发现，章太炎在北大的那些浙籍弟子，个个都比他强。梁漱冥的习佛，还真是让他无意间独辟蹊径，从而使他得以挟《印度哲学讲义》与胡适的《中国哲学史》、马叙伦的《老庄哲学》在当时的北大哲学系并驾齐驱。
　　可是，北大的执教，非但没有让梁漱冥安静下来，反而越发躁动不安。可见，梁漱冥虽有善根，但佛性并不如何深厚，讲授哲学讲出了一片兼济之心。于是改讲孔子，改信儒家。这出佛入儒的思想历程，写在他的《东西方文化及其哲学》一著里。此书出版后，使梁漱冥暴得大名，一下子拥有了步入社会、兼济天下的资本。而其儒者倾向，也引起新派人物的注意。胡适和陈独秀都先后撰文有所批评，将梁漱冥归入张君励一类的守旧派，有思想革新的障碍物之嫌。好在其温和的性情，又让胡适暗暗滋生惺惺相惜之心，彼此共同发表《我们的政治主张》，提倡好政府主义，谴责武夫干政。这与后来毛泽东的“枪杆子里面出政权”，迥异其趣；即便并非是特意所指，也照样的针锋相对。虽然胡适基于的乃是民主政治意识，而梁漱冥却全然是孟子式的倡言仁政。
　　自此以后，梁漱冥断然走出学府，有如孔子亡灵附身一般，周游天下，四处演讲，从教化民众走上教育救国的道路。经由在山东试办曹州高中，进一步提出乡治立国。然后在广东获得实力人物的支持，试行乡治；与陶行知的兴办乡村师范，异曲同工。相比之下，陶行知更为低调，而梁漱冥却籍此写了《中国民族之前途》，将其乡治作为拯救中华民族的唯一途径。试点转向河南，而后又转山东。不仅没有陈蔡之困，而且处处贵人相助。及至抗战爆发，终于在重庆得见当时中国的天子级人物，蒋介石，面陈如何改造地方行政制度、改造地方教育的救国大计，获衔国防参议员。随后又转入延安，考察三周，与毛泽东八次相谈，据说颇有心得。及至后来忆及，犹回味不已。“古时诸葛公称关美髯日逸群绝伦，我今亦有此叹。他不落俗套，从容自然，而亲切。彼此虽然争辩，而心里没有不舒服之感。大致每次都可以很舒服的回去。”如此经历，纵然孔丘孟轲地下有知，也会自叹不如。孔丘之于周公，只能在梦里相会；孟轲游说梁惠王之类的王者，似乎没有一次能够“很舒服的回去”。
　　熟读孔孟的梁漱冥，似乎没有读过刘邦和项羽的楚汉相争，没有读过朱元璋和陈友谅的演义故事，没有读过李自成和崇祯、吴三桂以及皇太极、多尔袞之类的角逐天下，从而情不自禁地在蒋介石和毛泽东之间说项依刘。梁氏及其民盟的这条中间道路，走得让人哭笑不得。最后的结局，与其说是悲剧，不如说是喜剧。尤其是梁漱冥在四九年以后发表的那些洗心革面文章，若说天真烂漫，已过知天命之年；若说虚意委衍，又不像儒者为人。能够说的只是，这肯定不是梁氏在红色王朝跟前的黑色幽默。这样的心迹表白，越是真诚越令人唏嘘。
　　眼看梁漱冥的自我形象表述越来越趋于喜剧化之际，早年习佛所得的慈悲心肠不动声色地救了他：为“九地之下”的中国农民，仗义执言。一向无意于扮演英雄的梁漱冥，突然来了个石破天惊。那番发言，不仅让毛泽东震怒，也让总是以谦谦君子形象在诸多民主党人当中风度翩翩地笑容可掬的周恩来，断然撕下统战面具。
　　平心而论，梁漱冥的为农民执言，丝毫没有挑战红色王朝的意思。梁漱冥既没有在镇压反革命的屠杀中挺身而出，也没有在出兵朝鲜之际表达一下和平主义立场，而只不过是在朝政会议上，以政协委员的身份提醒自称代表工农利益的新朝当局，不要忘了农民兄弟。其措辞口吻，与其说是质问，不如说是迎合。梁漱冥绝对想不到，他无意间扯下了一件皇帝的新衣。这可能是因为，以试行乡治和同情农民著称的梁漱冥，没有仔细读懂毛泽东的《湖南农民运动考察报告》。假如梁漱冥读懂那个报告，他就应该知道，毛泽东所说的农民和他为之执言的农民，其实是截然不同的两种人群。毛泽东说的农民，乃是农村里少数最具革命性、最热衷于造反有理的所谓流氓无产者，另一种说法叫做，痞子；而梁漱冥同情的农民，则是绝大多数老实巴交种地干活养家糊口的农民，不管是所谓的贫下中农，还是像韶山毛家那样的富裕农民。倘若说毛泽东确实代表农民，那么他代表的是具有造反品性的痞子，而不是梁漱冥眼里的庄稼汉。这既是毛泽东和梁漱冥之间的区别，也是毛泽东与其致力于发家致富的父亲的不同。但是这样的异同，只能意会，不可言传。因为那是毛氏造反的奥秘之一：一场以痞子为骨干的农民运动。梁漱冥关注的农民大众，只是被毛泽东用作革命幌子和革命苦力的广大农村人口，根本轮不到与新朝权贵分享自身应有的利益。可怜的梁漱冥，由于看不出这样的奥妙，致使闯下了他自己根本不想闯的大祸。
　　梁漱冥和新朝新主的那场舌战，不仅有案可稽，而且回忆诸多。即便事过百年千年，不同的人们谈及这件旧事，都会诉诸不同的评说和不同的口吻。历史上糊涂到如此地步的儒生，恐怕也就是梁漱冥一个；历史上一个根本不想犯上的、正在洗心革面以迎合新朝的儒生，最后竟然被逼成冒犯龙颜的事例，恐怕也只此一例。不容忽略的是，在梁漱冥非得表明心迹的那股倔劲里头，很难说没有“文死谏”的快感在跳动。而造化的公正又在于，为农民发慈悲心的梁漱冥，因祸得福；或者说，前难避了后难，逃过五七年反右一劫。更加有幸的是，最后还能捱过文革劫难。哪怕在批判孔子的潮流当中，为孔子顶风执言，也没有陷入灭顶之灾。令人不解的只是，事过境迁，回首往事，梁漱冥竟然会如此解释和感慨：
　　当时是我态度不好，讲话不分场合，使他很为难。我更不应该伤了他的感情，这是我的不对。他的话有些与事实不太相合，正像我的发言也有与事实不符之处，这些都是难免的，可以理解的，没有什么。他们都故世10年了，我感到深深的寂寞。
　　实在弄不明白，梁漱冥到底感到什么样的寂寞，并且还是深深的。这算是佛家的慈悲为怀，还是儒家的既往不咎？再联想一下梁氏父子的不同选择和不同命运，又会不无困惑。一九一八年，正值中华民族面临一个新的历史契机之际，梁济却绝望地自杀了（顺便说一句，倘若再过十年，像王国维那样自沉，则又另当别论）。而进入下半世纪之后，在九百六十平方公里画地为牢的岁月里，在被新朝新主打入冷宫之后，梁漱冥却活得极其顽强，一直捱过了中国历史上最为黑暗的文革年代，最后还因为迫害者先他而去，而深感寂寞。这对父子的人生假如掉换一下，倒是正好踩在历史的脉搏上：清室逊位，活在对未来的希望里；毛式暴政底下，或许生不如死，只能义无再辱，如老舍如傅雷。然而，梁氏父子的阴差阳错却在于：在不该绝望的当口自杀，在难以忍受的年代里悻悻然苟活。不知道这算不算未代儒家的精神写照，但至少梁家这两代硕儒，就是如此这般地从历史上走过的。
　　8 平实的钱穆和台湾新儒家宣言
　　二十世纪中国的几大名儒当中，钱穆是最平实、最富学术成就、又最清醒的一个。其清醒仅举一例，便可知其端倪。在《国史大纲.引论》中，钱穆如此写道：
　　今于国史，若细心籀其动态，则有一至可注意之事象，即我民族文化常于“和平”中得进展是也。欧洲史每常于“战争”中著精神。如火如荼，可歌可泣。划界限的时期，常在惊心动魄之震荡中产生。若以此意态来看中国史，则中国常如昏腾腾地没有长进。中国史上，亦有大规模从社会下层掀起的战争，不幸此等常为纷乱牺牲，而非有意义的划界限之进步。秦末刘、项之乱，可谓例外。明祖崛起，扫除胡尘，光复故土，亦可谓一个上进的转变。其他如汉末黄巾，乃至黄巢、张献忠、李自成，全是混乱破坏，只见倒退，无上进。近人治史，颇推洪、杨为中华民族革命之先锋，然此固矣。然洪、杨数十余年扰乱，除与国家社会以莫大之创伤外，成就何在？此中国史上大规模从社会下层掀起的战争，常不为民族文化进展之一好例也。
　　这段文字的清醒程度和学术份量，必须对照毛泽东在《中国革命和中国共产党》中的相关论说，方可一目了然：
　　地主阶级对于农民的残酷的经济剥削和政治压迫，迫使农民多次地举行起义，以反抗地主阶级的统治。从秦朝的陈胜、吴广、项羽、刘邦起，中经汉朝的新市、平林、赤眉、铜马和黄巾，隋朝的李密、窦建德，唐朝的王仙芝、黄巢，宋朝的宋江、方腊，元朝的朱元璋，明朝的李自成，直至清朝的太平天国，总计大小数百次的起义，都是农民的反抗运动，都是农民的革命战争。中国历史上的农民起义和农民战争的规模之大，是世界历史上所仅见的。在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力。因为每一次较大的农民起义和农民战争的结果，都打击了当时的封建统治，因而也就多少推动了社会生产力的发展。
　　江南士子钱穆，可说是湖南痞子毛泽东的天敌。有关中国历史和中国文化，只消读过钱穆的有关著述，便可明白毛泽东的指点江山，是什么样的狂人妄语。钱穆的这种清醒，与其说是据以儒家立场，不如说是源自一个史学家之于历史阅读的常人常识。同样的少时丧父，寒窗苦学，在孟轲练就一张利嘴，在钱穆成就一番学业。在同时代的学人当中，钱穆既没有熊十力式的夸张，也没有梁漱冥式的盲目，从而以其与生俱来的平实，铸成士林一大景观。这一景观近看并不如何起眼，尤其是比诸王国维陈寅恪；但远看却别有洞天，有如晚近历史上的曾国藩。或者说，钱穆在学术上的成就，足以媲美于曾国藩在政治上的事功。钱穆在《中国近三百年学术史》中对曾国藩的那番盛赞，庶几成为他本人的学术自况。“涤生之所成就，不仅勘平大难，足以震烁一时，即论学之平正通达，宽闳博实，有清二百余年故亦少见其匹矣。”此处“平正通达，宽闳博实”八字，也正是钱穆学术著述的准确写照。
　　平实既是一种分寸，也是一种境界。钱穆的平实，既相对于熊十力那样的夸张，又相对于冯友兰那样的平庸。就学历而言，冯友兰无疑远胜于自学成材的钱穆，美国哥伦比亚大学的哲学博士，实用主义大师杜威的门生；但就见识而言，冯友兰的平庸与梁漱冥相当。冯氏在其博士论文《人生理想之比较研究》（又名《天人损益论》）中，将世界上的哲学划分为“损道、益道、中道”的见解，与梁漱冥的“文化三路向”不谋而合，都是一种试图将多维多元的精神世界，放到平面上观看的努力。由此可见，陈寅恪在冯氏《中国哲学史》审查报告中所云：“必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，”并非是对作者的赞赏，而只是殷切的期望罢了。
　　当然，这并非意指，钱穆具备那样的眼光和境界。钱穆在学识上胜于冯友兰之处在于，总是常识常在，并且由此滋生出独特的直觉。比如，在《国史大纲.引论》中论及东西方历史时，钱穆作了这样的比较：
　　若空洞设譬，中国史如一首诗，西洋史如一本剧。一本剧之各幕，均有其截然不同之变换。诗则只在和谐节奏中转移到新阶段，令人不可划分。所以诗代表中国文化之最美部分，而剧曲之在中国，不占地位。西洋则以作剧为文学家之圣境。
　　钱穆的这种比较，应该说是抓住了中国历史的空间性和西方历史的时间性的不同特征。倘若能够以中国史如图画、西方史如音乐设譬，当然更加准确。这两部历史的异同，也见诸其语言文字：中文是象形文字，而西文是拼音文字。语言和历史，通常具有天然的对称性。作为学问家的钱穆，虽然没有思想家的能力对此作出进一步的论说，但能够捕捉到这样的异同，也已经相当出众了。只是旋即将孔丘抬举到与苏格拉底和基督并列的地步，实在是钱穆作为一介儒生的偏爱。曰之：“苏格拉底死于一杯毒药，耶稣死于十字架，孔子则梦奠于两楹之间，晨起扶杖逍遥，咏歌自勉。三位民族圣人之死去，其景象不同如此，正足反映民族精神之全部。”孔丘既没有神圣如此，也不能代表民族精神之全部。华夏民族的始源精神，应该见诸《山海经》，而不是见诸先秦诸子当中的任何一子。
　　钱穆著述的平实性，通常体现在其学问上，一旦涉及思想的阐说，往往有失儒者的偏颇。比如同样在《国史大纲.引论》中，论及有宋学术时，钱穆写道：
　　北宋学术之兴起，一面承禅宗对于佛教教理之革新，一面又承魏晋以迄隋唐社会上世族门第之破坏，实为先秦以后，第二次平民社会学术思想自由活泼之一种新气象也。若以此派学术与西洋中古时期之教会相比，更为不伦。元明以下，虽悬程朱经说为取士功令，然不得即目程朱为当时之宗教。明代极多遵陆王而反抗程朱者，清代尤盛以训诂考据而批驳程朱者。社会学术思想之自由，并未为政治所严格束缚，宗教则更不论矣。
　　禅宗的革新，确实给学术思想带来自由的气象；但程朱理学的教条主义特征，又确实可以比之于西方历史上的中世纪教会。其情形一如戴东原所云：“后儒不知情之至于纤微无憾是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人”。程朱理学所支撑和宣扬的礼教之于妇女的戕害，无论在什么样的国度或者在什么样的历史条件下，都是有违自由平等博爱的普世价值和越过起码的人道底线的。程朱理学虽然是思想自由氛围的产物，但这种学说的封闭性和妄自尊大，反过来又足以成为思想自由的棝桎。钱穆只述其一，不说其二，显然有偏袒之嫌。这可能也是钱穆为何在《中国三百年学术史》中斥责戴东原“诋毁逾分”的原因。因为在钱穆的心目中，朱熹的地位仅次于孔丘。钱穆晚年所撰《朱子新学案》一著，毫不讳言对朱熹的崇拜：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人皆在中国学术思想史及中国文化史上，发出莫大声光，留下莫大影响。瞻观全史，恐无第三人可与伦比。”钱穆热烈如此，不过是标明了自己的文化立场，并且表述得有失平实之风度。
　　钱穆之于朱熹的倾心，亦可看作是一个学问家对于一个思想家的仰慕，就好比一个足球明星对于一个电影明星的追星。这既不会影响他人对朱熹的不予认同，也不会妨碍钱穆自己在学术上的用功和成就。但钱穆晚年的如此热烈，却有点像是一种学问做大之后的自我升华。早年的钱穆虽然坚忍不拔，却并不随便使用诸如“莫大声光、莫大影响”这样的词语。也是因为那样的朴实无华，其勤奋所著《先秦诸子系年》，获得陈寅恪“极精湛”的称赞，并且还说是“自王静安（国维）后未见此等著作”。顾颉则更是将此著赞为“民国以来战国史之第一部著作也”，从而鼎力推荐仅高中学历、在无锡苏州等地中学教书的钱穆，北上燕京大学执教。钱穆此情此景，一如梁漱冥的《穷元决疑论》得到蔡元培的赏识，从而得以在北大立足。民国时期的社会开放和自由风气，远甚于北宋当年。而朱熹式的唯儒独尊，又恰好是与这样的风气格格不入的。真不知享受了那么开放那么自由的社会风气的钱穆，何以那么的唯朱熹是从。是否跟钱穆没能像冯友兰那样出洋留学有关？倘若钱穆的眼界开阔一些，或许不至于如此执于朱子而难以自拔。钱穆天分不低，少时就学，听了老师有关《三国演义》的分合治乱论较诸欧洲诸国的文明成就的教诲，便若有所思，铭刻于心。假设有机会留洋，没准会有陈寅恪式的领悟。同样的机遇，在不同的人会有不同的效应。
　　冯友兰尽管有着傲人的留学经历，依然不减平庸本相。早年的《中国哲学史》虽得陈寅恪用于刻意贬低胡适的称赞，但毕竟不是胡适《中国哲学史大纲》那样的开风气之著，只能当作教科书启迪莘莘学子。冯氏晚年追随毛泽东批判孔儒，又实在丢人现眼的可以，几近郭沫若所作所为。相比之下，钱穆从来不为毛氏革命所惑。四九年大陆易帜之后，钱穆只身去到香港，跸路蓝缕，创办新亚书院，为众多走投无路的流亡青年，提供就学机会。其中有得意门生余英时，成为日后承继钱穆学问和钱穆风骨的著名学者。余英时后来与其师一样的崇尚朱子，著有《朱熹的历史世界》。余英时也与其师一样的拒绝认同洪杨式的毛氏王朝，与屁颠屁颠地到大陆去兴冲冲宣讲新儒家的杜维明，形成鲜明对比。
　　钱穆的平实，既是钱穆著述的特征，也是衡量同时代其他儒者的一根无形的准绳。只消从钱穆的平实稍稍越出雷池一步，便会成为大而无当的夸张。这样的夸张，写在1959年那份台湾新儒家诸子的《为中国文化敬告世界人士宣言》里。比较钱穆著述，这份冗长的宣言之空洞之高调，令人莫名惊诧。宣言的作者和签署者是，牟宗三，徐复观，张君劢，唐君毅。
　　这份宣言的初衷，似在于纠正欧美学人之于中国文化的研究方式；而其开宗明义的背景，又点明了正值大陆为大跃进而放卫星，说假话。但读过这份宣言，却可以发现，新儒家诸子虽然自我感觉是在说真话，但由于把话说得过满过大，也有放卫星之嫌。光是从目录上，便可看出，全然一付包罗万象的气势，几乎囊括了中国文化这一概念的方方面面，颇有中国文化代言人兼发言人的意思。而细读之下，他们其实不过是在张扬孔孟儒学和程朱理学。即便其居高临下的宣教方式和君临天下的救世口吻，都是从孔丘孟轲到汉儒董仲舒再到宋儒朱熹，一路承传下来的。只是比起先儒们的牛皮哄哄，末代儒家言辞间总是遮遮掩掩，一会儿指东道西，一会儿吞吞吐吐，欲盖弥彰。比如：
　　我们不能否认，在许多西方人与中国人之心目中，中国文化已经死了。如斯宾格勒，即以中国文化到汉代已死。而中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一“国故”之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。而百年来中国民主建国运动之着着失败，及今十分之九的中国人之在列宁斯大林之像前缄默无言，不及十分之一的中国人之漂流于台湾孤岛及海外，更似客观的证明中国文化的生命已经死亡，于是一切对中国学术文化之研究，皆如只是凭吊古迹。这一种观念，我们首先要恳求大家将其去掉。
　　宣言一开始就偷换概念，把孔儒传统改换成中国文化。因为在“许多西方人与中国人之心目中”，不是中国文化死了，而是孔孟之道行将终结。而斯宾格勒说中国文化到汉代已死，恰好是意指由于汉代的独尊儒术，中国文化开始关闭应有的自由空间，从而逐渐丧失应有的生命活力。宣言故意含糊其辞，一如接下去说到五四时，又刻意语焉不详。诸如“五四运动以来流行整理国故之口号”云云。不知他们为什么不直言五四新文化运动提出过打倒孔家店的口号。既然有心救儒，何不明码标价？倘若宣言直截了当说明：就是要为被五四新文化打倒的孔家店翻案，反而因率真无饰而得分。根本不需要装模作样地扮演中国文化的拯救者。
　　至于十分之九的中国人“在列宁斯大林像之前缄默无言”，“不及十分之一的中国人之漂流于台湾孤岛及海外”，并非是中国文化死亡的证明，而是国共两党争霸的造孽。五十年代，在大陆的共产党专制底下，照样有林昭、顾准那样的不予认同；在台湾的国民党白色恐怖底下，也同样有学生和知识分子生生不息的抗争。不管这两个政党如何专制暴虐，中国文化人从来没有放弃过追求自由和抵抗专制，中国文化也从来没有死亡。宣言在此硬将孔孟之道的夕阳西下，说成中国文化的死亡。因为中国文化的精髓，从来都不是孔孟之道和程朱理学，而是从伯夷叔齐到嵇康阮籍的抗暴传统，从老子庄子到陶渊明到禅宗到苏东坡到曹雪芹的自由景观，从墨子学派到汉末党锢士子再到明末清初的顾亭林黄梨洲一直到清末民初光复会江浙士子的侠义风骨。中国文化的元气之源，源自《山海经》；而《山海经》最为初始的文化意味，则在于自由精神。自由精神不死，中国文化世代相传。宣言作者们不应该硬把孔孟程朱等同于中国文化。这种狸猫换太子的手法，不是为了迎接新生，而是为了挽救迟暮。
　　与宣言作者们对现实的罔顾相应的是，他们对历史的无知。当他们端出博学架子谈及中国上古历史时，一不小心就说漏了嘴。
　　……但此并不妨碍中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清、中国在政治上有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。
　　此处所谓夏、殷、周三代文化之一统相承，不过是传统的孔儒之见。宣言作者可能全都没有读过王国维的《殷周制度论》，茫然不知周制和殷制的区别。而所谓“政治上有分有合”之说，颇类于《三国演义》的腔调。宣言作者在谈论这种分合之前，应该去问问钱穆先生，他读小学时的老师是怎么跟他讲说中国式的分合和欧洲文明国家的差异。后文“但总以大一统为常道”，更是孔儒偏见。且不说老子早就倡言过小国寡民，即便是民初时代，中国的有识之士也意识到了联省自治的重要和以联邦制取代中央集权制的迫切。持这种看法的不仅有激进的革命党人章太炎，尚有保守的立宪主义者梁启超。所谓“以大一统为常道”的潜台词，无非就是维持中央集权永远不变。作为中国千年专制的意识形态，孔孟之道与专制王朝具有天然的对称性，彼此唇齿相依。这也是宣言所谓“政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋”的真实涵义所在。宣言所说的道统，是孔孟的道统。孔孟之徒如此醉心于大一统并不奇怪，只是不要装扮中国文化的代言人，更没有理由如此断言中、西方文化的异同：
　　而近代西方文化，除有希腊之来原外，尚有罗马，希伯来，日耳曼，回教等之来原。中国文化，虽亦有来原于印度文化，阿拉伯文化及昔所谓四夷者，亦有间接来自希腊罗马者，然而在百年以前之中国，在根本只是一个文化统系一脉相传，则是没有问题的。
　　而中国文化则自来有其一贯之统绪的存在。这于中西文化在来原上的根本分别，为我们所不能忽略的。
　　说中国“根本只是一个文化统系一脉相传”，不仅有问题，而且问题很大。中国文化在上古时代经过一个巨大的演变，周室姬氏家族以尊尊亲亲的等级观念和中央集权，改变了有周之前崇尚自然无为的中国文化。这与其说是一场革命，不如说是一次篡改。这次篡改在政治上的后果，便是晚周的诸侯蜂起。这次篡改在文化上的反应，便是先秦的诸子百家。至于提出独尊儒术，也是汉代的事情。即便是汉武帝，都没有接受由儒家一统天下的文化专制。以儒治国自东汉刘秀开始，而汉末党锢惨案，又证明了以儒治国的失败。魏晋三国也并没有独尊儒术。曹操就是吸取以儒治国失败教训的一个政治家。其子曹丕的九品中正制，颇有复辟周室等级制度的意思。魏晋之后，佛学东渐，至唐朝酿成禅宗，与老庄哲学和上古的自然无为文化遥相呼应。唐朝的皇帝大都信佛，而佛学在唐朝的兴盛则对中国文化以后的演化，产生极大影响。宋朝虽然儒学又起，但至少宋徽宗不像个儒家信徒。总而言之，中国文化的演变充满各种思潮的交织，将此归结为

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