你是否因此就相信上帝能够把这个特性同另外的一个特性分开，使三角形能够有时有这
个特性而没有那个特性，有时有那个特性而没有这个特性。不过，为了让我们不要在这
上面谈得太多，也因为这个分别对于我们的问题关系不大，你接着说：从而，就是因为
我确实认识到我存在，同时除了我是一个在思维的东西之外我又看不出还有什么别的东
西必然属于我的本性或属于我的本质；因此我确实有把握断言我的本质就在于我是一个
在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。就是
在这里我想要停一下；不过在这上面只要重复一下我关于第二个沉思所说过的话就够了，
要不然就等一等看看你想怎么论证。
这就是你得出来的结论：而且，虽然也许（或者不如说的确，像我即将要说的那样）
我有一个肉体，我和它非常紧密地结合在一起；不过，因为一方面我对我自己有一个清
楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有
一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也
就是说我的精神，或者是我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正
同我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。这无疑是你想要达到的目的。既然全
部问题主要在于此，那么就有必要在这里停一下，看看你怎么去解决。首先，这里的问
题在于区别人的精神或灵魂和物体；但是你是指什么物体说的呢？当然，假如我理解得
不错的话，那就是由肢体组成的粗浊的肉体；因为，你的话是这样说的：我有一个肉体；
我和它是结合在一起的；不久以后你又说：我，也就是我的精神，肯定是同我的肉体有
分别的；等等。但是，精神啊！我请你注意，问题可是并不在于粗浊的肉体上。我最好
是按照某些哲学家的想法那样来反驳你是像希腊人叫做——现实、形式、种类，以及用
普通话来说，身体的样态的那种完满性；因为，的确，有着这种想法的人是不能认为你
同肉体比形状或别的什么东西同它的样式更能分别开来成分得开；不管你是人的全部灵
魂也罢，或者你是像希腊人称之为——可能的或被动的理智那样的一种外加的能力或力
量也罢。但是我愿意把你对待得更自由一些，把你看作是能动理智；甚至把你看做是可
以分得开的；虽然这不是他们所想像那样的分开。因为，既然这些哲学家以为这个能动
理智是世界上所有的人甚至所有的东西都有的，它作用于可能的理智，使可能的理智去
知，就如同光作用于眼睛，使眼睛去看一样（由此他们习惯于把能动理智比做太阳的光，
因而把它视为外来的，来自外边的东西）；因此我呢，我就宁愿把你看作（而且我看得
出你很喜欢这样）是个精神，或者是一种特殊理智，你在肉体里面统治着。我再说一遍，
问题不在于知道你是否可以同这个粗浊的肉体分得开，因此我不久以前曾说过，没有必
要借助于上帝的能力来使你把你分开领会的那些东西分开，而是在于知道你自己是否不
是什么别的物体，因为你可以是一个更精细、更稀疏而渗透到这个粗浊的肉体里面去，
或者仅仅住在它的某一部分里面的一种物体。再说，不要以为直到现在你已经给我们指
出来了你是一个纯精神的东西，一点物体的东西都没有；而当你在第二个沉思里边说，
你不是风、火、汽体、空气的时候，你应该记得我曾经向你提醒过，你说这话一点根据
都没有。
你也说过，你在那个地方不去争辩这些东西；可是我没有看见你后来谈过这件事，
没有看见你提出过任何理由来证明你不是这类性质的物体。我一直等待你在这里来做这
件事；
可是，假如说你说了或证明了什么东西的话，那只是说你不是这种粗浊的物体，对
于这一点，我已经说过是没有问题的。
四、你说：不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个
在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它只是一个
有广延的东西而不能思维。不过，首先，关于肉体的观念，我觉得是用不着费很多力气
的；因为，假如你是就一般的物体的观念说的，我就不得不在这里重复我已经反驳过你
的那些话，即你应该事先证明思维同物体的本质或本性是不能相容的；这样一来，我们
就又陷于我们的第一个困难中去了，因为问题在于知道是否你，在思维的你，不是一种
精细的、稀疏的物体，因为思维这种东西是同物体的本性不相容的。不过，因为当你说
这话时，你指的仅仅是粗浊的肉体，你认为你是同这种粗浊的肉体有分别、可以分开的，
所以我并不反对你可以有物体的观念；可是假定，像你所说的那样，你是一个没有广延
的东西，我坚决反对你有这样东西的观念。因为，我请你告诉我们，你怎么认为有广延
的物体，它的形象或者观念能够被接受到你——也就是说，一种没有广延的实体——
里边去呢？因为，要么这种形象是从物体产生的，那么因此它就必然是物体性的，
它就必然有它的彼此判然相别的一些部分，从而它就必然是有广延的；要么它是从别处
来的，而且是用别的方法而被感知的。不过，就是因为它必然表象物体，而物体是有广
延的，那么它就必须要有各部分，因此它就必须是有广延的。否则，假如它没有各部分，
它怎么表象各部分呢？假如它没有广延，它怎么能表象一个有广延的东西呢？假如它没
有形状，它怎么去感知一个有形状的东西呢？
假如它没有位置，它怎么能领会一个东西的这些部分高，那些部分低，这些部分在
左，那些部分在右，这些部分在前，那些部分在后，这些部分直，那些部分弯呢？假如
它没有多样性，它怎么会表象各种各样的颜色呢…因此物体的观念并不是完全没有广延
的；但是，假如物体的观念有广延，而你没有广延，那么你怎么能接受它呢？你怎么能
使它和你配合得上呢？你怎么掌握住它呢？你怎么感觉它逐渐暗淡下去而最后消失了呢？
然后，关于你对你自己的观念，在我主要关于第二个沉思上已经说过了，我没有更
多的话说。因为，在那上面，大家看得很清楚，你决不是对你自己有一个清楚、分明的
观念；
相反，似乎你对你自己根本没有观念。因为虽然你肯定知道你在思维，可是你并不
知道在思维的你是什么东西，因而尽管你清清楚楚地知道了这一个活动，但主要的你还
不知道，即你还不知道这个实体是什么，而思维只是这个实体的许多活动之一。从而我
觉我很可以用一个瞎子来比喻。瞎子感觉到热，听人说热是来自太阳的，因而会以为对
于太阳有一个清楚明白的观念；这样，假如有人问他太阳是什么，他就会回答说这是一
个发热的东西。但是你将会说，我在这里并不是只说我是一个在思维的东西，我还说我
是一个没有广延的东西。不过，先不要说这是一件你并没有证明的事，虽然这在我们之
间还是问题；我请你告诉我，你由此对你自己就有一个清楚、分明的观念吗？你说你不
是一个有广延的东西；当然我由此就知道了你不是什么，并但不知道你是什么。怎么！
为了对于某一个东西有一个清楚、分明的观念，也就是说，有一个真实、自然的观
念，难道不是必须正面地认识那个东西本身是什么，也就是，姑且这样说，肯定地认识
那个东西吗？
光知道它不是什么就够了吗？谁要是仅仅知道布塞法勒①不是一个苍蝇，他对于布
塞法勒就算有一个清楚、分明的观念吗？ ①布塞法勒（Bucéphale）是罗马帝国亚历山大大帝的坐骑的名字。
然而它只能在眼睛里去看。
然而，为了不更多地在这上面纠缠，我只请问你：你说你是一个没有广延的东西；
那么你不是渗透到全身去吗？当然我不知道你要怎么回答；因为虽然在一开头时我认为
你仅仅是在大脑里，这不过是仅仅由于猜测，而不是真正相信这是你的意见。我的猜测
是根据你不久以后所说的那句话。你说：灵魂并不直接接受肉体一切部分的感染，而仅
仅接受大脑的感染，或者也许大脑的最小的那些部分之中的一个部分的感染。不过这并
不能使我完全肯定你究竟是在大脑里，还是在大脑的一部分里；因为你可以是散布在全
身里而只能在一部分里感觉到；正好像我们平常所说的：灵魂散布在全身，底下这些话
也使我怀疑。你说：虽然全部灵魂似乎是结合在全部肉体上，……。因为在那里你真地
并没有说你结合在全部肉体上，但是你也并没有否认。不过，不管怎么样，我们首先假
定，假如你愿意的话，你散布在全身，不管你和灵魂是同一的东西也罢，你和灵魂不是
同一的东西也罢，我请问你，你——你从头顶一直到脚底，你和你的肉体一般大，你的
肉体有多少部分，你就有多少部分来同它配合——你难道没有广延吗？你要说你没有广
延，因为你在整个身体里边是整个的，而在每一部分里也是整个的吗？如果你是这样说，
那么我请问你，你怎么去理解它呢？同一的东西能够同时在许多地方都是整个的吗？不
错，宗教信仰教导我们圣体①的神圣的神秘性就是如此；但这里我说的是你，除了你是
一个自然的东西以外，我们在这里考察的东西是仅就这些东西之能够被自然的光明②来
认知的角度上考察的。既然如此，够能领会有好些地方而没有好些东西住在那里吗？一
百个地方比一个地方多吗？假如一个东西是整个地在一个地方，它能够又在别的地方吗，
假如它不是在它自己之外，就像第一个地方在其余的地方之外一样？你愿意怎么回答就
怎么回答吧；不过，要知道你究竟是整个地在每个部分中呢，还是你是按照你自己的每
个部分而在你的肉体的每个部分里，这至少是一件不清楚、不确定的事情；而既然任何
东西都不能同时在许多地方这件事是更为明显的，那么你不是整个地在每个部分里，而
仅仅是整个地在整个里，从而你是按照你的每个部分而散布在全身，因此你不是没有广
延的这件事也是更为明显的。 ①“圣体”是天主教的“圣事”之一，是一种直径约三厘米大小的、跟纸一样薄的
面饼，代表面包和酒，按照天主教的迷信说法，它真实地、物质地包含了耶稣的血肉、
灵魂和神圣性，教徒吃了它，就和耶稣在灵魂与肉体方面全面结合在一起。
②即从理性上而不是从信仰上。
我们现在假定你仅仅是在你的大脑里，或者是你仅仅是在你的大脑的最小的一些部
分之一里，你看这也仍然是不妥当的；因为不管这个部分是多么小，它也仍然是有广延
的，而你也和它一样，因而你也是有广延的，并且你也有许多小部分，和它的一切小部
分相配合。你不是也许会说，你把你和大脑连结起来的那一小部分当作一个点吗？我不
能相信是这样。不过，就算是一个点吧，可是，假如说这是一个物理学上的点，同一的
问题照样存在；因为这个点是有广延的，而且决不是没有部分的。假如这是一个数学上
的点，你首先知道这是我们的想像做成的，事实上并没有点。不过，我们假定有点，或
者不如说，假想是在大脑里有这些数学的点，你结合在其中的一个点上，你就住在这个
点里，那么请你注意，这个假想是毫无用处的；因为，不管我们怎么假想，你也必须是
正好在神经交汇的地方，为灵魂所通知的一切部分都是从那里把感官所知觉的东西的观
念或形象传递给大脑。可是，首先，全部神经并不达到一个点，这或者是因为由于大脑
一直延长到脊髓，因而在背上散布着的许多神经都达到并终止到脊髓上；或者是因为大
家注意到伸向脑袋的中间的神经并不都终止于（或达到）大脑的同一个地方。即使它们
都达到一个地方，它们的交汇也并不能终止于一个数学的点上；因为这是一些物体，不
是一些数学的线，不能汇集、结合到一个点上。即使它们可以汇集、结合到一个点上，
沿着神经流动的动物性精气也既不能从那一个点里出来，也不能进到那一个点里去，因
为它们是物体，而物体不像数学的点的那样，它不能不在一个地位，不能越过一个不占
地位的东西。就算它能不在一个地位，能越过一个不占地位的东西吧，不过，就像这样
地存在于一个既没有地方，也没有部位，既没有左、右，也没有上、下的点里的你，你
总不能辨认出东西从什么地方来，向你报告什么。关于你必须发送到全身来传达感觉和
运动的那些精气，我认为也是那样，且不说不可能理解你怎么把运动印到那些精气上，
假如你是在一个点里，假如你不是一个物体，或者假如你没有一个物体用来整个地接触
和推动它们的话。因为，假如你说它们是自动的，而你只是指导它们的运动，你要记得
你在某一个地方曾说过物体不能自动，因此我们可以推论你是它的运动的原因。然后请
你给我们解释，没有某种专注，没有从你这方面的某种运动，这种指导怎么进行？没有
能动和所动的接触，一个东西怎么能对于另外一个东西去进行专注和努力并且让它动起
来呢？既然自然的光明告诉我们只有物体才能触动和被触动，那么没有物体怎么能有这
个接触呢？
不过，既然应该是由你来告诉我们说你是一个没有广延的东西，因而是没有物体性
的东西，那么我为什么在这里耽搁那么多时间呢？我不认为你想用大家习惯说的：人是
由肉体和灵魂合成的这句话做证明，好像说假如把物体这个名称给了这一部分，那一部
分就不能称之为物体。因为，假如是这样的话，那么你就使我可能这样地区分：人是由
两种物体合成的，一个是粗浊的，另一个是精细的；既然把物体这一通常的名称给了前
者，那么就把后者称为灵魂或精神。对于其他动物也可以这样说，我相信你是不会同意
它们也有同你一样的一个精神的，这且不说，只要你让它们具有它们的灵魂，这对它们
来说就足够了。因此，当你结论说你和你的肉体肯定是有分别的，你看得出，很可以同
意你这一点，但你不能因此就不是物体性的，不是一种非常精细、稀疏的物体，有别于
另外一种粗浊的物体。
你接着说：因而你可以没有它而存在。可是当人们同意你可以没有这个粗实、浊重
的身体而存在，就如同苹果香气从一个苹果出来，散布到空气里的时候一样，这对你有
什么好处呢？当然，这比我以前所谈过的那些哲学家所想的还稍多一些，他们认为你一
死就什么都完了，不多不少正如同一个形状一样，面一改变，这一形状就完全消失了，
就完全不存在了。因为，并不像他们所想的那样，认为你只是物体的样态，而是除此而
外你还是一种轻微的、精细的物体性的实体，因此我们不说你死了以后就完全消灭了，
你又重新陷入你最初的无的状态中去，而是说你残存在你的彼此如此分散、孤立的各部
分之中；由于你的各部分的过大的拆散、分离的原故，你就不可能再有思维了，你就没
有权利再说你是一个在思维的东西，或者是一个精神，或者是一个灵魂了。不过，我之
反驳你所有这些东西，不是由于我怀疑你打算得出来的结论，而是由于我不相信你就这
个问题所提出来的论据。
五、在这以后你又推论一些属于这一类的别的东西，对于所有这些东西，我都不打
算坚持。我只提出一件事情。你说：自然也用疼、饿、渴等等感觉告诉你，你不仅住在
你的肉体里，就像一个舵手住在他的船上一样，而是，除此而外，你和它非常紧密地结
合在一起，融合、掺混得像一个整体一样地同它结合在一起。因为，你说，假如不是这
样，那么当我的肉体受了伤的时候，我，这个仅仅是一个在思维的东西的我，就不会感
觉到疼，而只会用理智去知觉这个伤，就如同一个舵手用视觉去知觉是否在他的船上有
什么东西坏了一样。当我的肉体需要饮食的时候，我就直截了当地知道了这件事，用不
着饥渴的模糊感觉告诉我，因为，事实上这些饥、渴和疼等等感觉不过是思维的某些模
糊方式，它们是取决于，并且来自精神和肉体的联合，就像（姑且这样说）混合起来一
样。这话说得实在不错，但是仍然没有解释出来：假如真地像你所说的那样，你是非物
质的，不可分的，没有丝毫广延，那么这种结合，这种类似的混合或混杂，怎么能对你
相称呢？因为假如你不比一个点大，你怎么能和那么大的全身来结合或联合到一起呢？
至少你怎么和大脑或大脑的最小的一个部分连结起来呢，那一部分，就像我以前说过的
那样，不管怎么小，也得有个大小，或有个广延吧？假如说你没有各部分，那么你怎么
和那个物质的最精细的部分混合或类似混合在一起的（你承认你是和它们联合在一起
的），既然没有互相能够混合起来的部分就不可能有混合这个事实？假如你完全不同于
这个物质，你怎么和它混合起来，和它合成一个整体呢？既然一切组合、结合或联合都
只能在各部分之间才能有，那么这些部分之间不应该有一定的相称性吗？但是在一个物
体性的东西和一个非物体性的东西之间，你能够领会也有一个什么相称性吗？我们能够
理解，比如说，在一块轻石里边，空气和石头是怎么掺混和结合在一起而成为一种真正
的、自然的组合物吗？不过在石头和空气之间的相称性要比物体和精神之间的相称性大
得多，因为石头和空气都是物体，而精神完全是非物质性的。再说，一切结合，不应该
是由两个结合起来东西的非常紧密、非常亲切的接触而成的吗？可是，我刚才说过，没
有物体，怎么去接触呢？一个物体性的东西怎么能把一个非物体性的东西拿过来接合和
连结到它自己上呢？或者，非物体性的东西怎么能附着于物体性的东西上来互相结合，
连结合起来，假如在它里边没有任何东西可以用来连结它或用来被它连结呢？关于这一
点，我请你告诉我，既然你自己承认你能感觉疼，那么像你那种性质和情况，也就是说，
你是非物体性的，没有广延的，你怎么能够经验这种感觉呢？因为疼的印象或感觉，假
如我理解得不错的话，是来自各个部分的一定的拆散或分离，这种拆散或分离是在什么
东西溜进各个部分之间以致断绝了它们以前存在的连续性的时候发生的。不错，疼是一
种违反天性的情况；不过，一种东西，它天性一向是一致的、单纯的、同一方式的、不
可分的、不可能接受改变的，怎么能把它置于违反天性的情况中去呢？疼既然是一种变
坏，或不能没有变坏而发生的情况，那么一种东西，它既然是比一个点还更不可分，不
可能改变成为别的东西或不可能让它不再是它之所以为它的东西而不完全消灭，那么它
怎么能变坏呢？再说，当疼是自脚上、胳臂上以及其他好几部分一起发生的时候，在你
里边不是必须要有许多不同的部分来把疼不同地接受到里边去，以免于使疼的感觉模糊
不清，使你觉得好像光是来自一个部分。不过，总而言之，总的问题仍然存在，即要知
道物体性的东西怎么被感觉，怎么和非物体性的东西进行交通，在物体性的东西和非物
体性的东西之间的相称性怎么能建立起来。
六、对于你后来为了指出在上帝和你之外在世界上还有别的东西存在而非常丰富地、
非常漂亮地论证的其他东西，我就都不提了。因为首先你推论你有一个肉体和一些肉体
的功能，此外在你的肉体周围还有许多别的物体，那些物体把它们的形象送到你的感官
里边，这些形象就是这样地从那里传到你那里，并且在你里边引起来快乐和痛苦的感觉，
这些感觉就告诉你对这些物体要去趋就或者躲避。
从所有这些东西里边，你最后得出这样一个结论，即：既然你所有的全部感觉通常
在物体的安与危上向你报告的多半是真的而不是假的，那么你就不用害怕感官每天告诉
你的那些事物都是假的。关于你在睡着时做的梦，你也认为是这样。
梦不能同你的生活的其他一切行动连结起来，象你醒着所遇到的那些事物那样；这
就说明在你思想里边有真实性的东西，必然是在你醒着的时候所有的那些，而不是在你
梦中的那些。
由于上帝不是骗子，因而，你说，你必然在这上面就没有受骗，而在你醒着的时候
向你表现得如此显明的东西，也一定不可能不是真实的。你在这方面的虔诚实在令我敬
佩，同样也必须承认，你在你的著作中的最后几句话也是非常有道理的：人生是有可能
会犯很多错误的，必须承认我们的本性存在着弱点和缺点。
先生，以上这些就是我在心里对于你的《沉思集》所想到的一些意见；不过，我把
我在开头时所说过的话再说一遍：
这些意见没有什么重要，不值得你去费心；因为我不认为我的判断值得你重视。因
为，比如一块肉很合我的口味，而我看到它不合别人的口味，这时我并不认为我的口味
比别人的口味高；同样，当一种意见让我喜欢而别人并不以为然的时候，我决不想我的
意见是最真实的。我倒相信“各有所好”这话说得十分好；我认为要让大家都有同样的
感觉和要让各人的口味都一样，这差不多是同样不公道的。我这样说，是为了使你相信，
我不反对你对我这些意见随便做怎样的判断，或者甚至认为它们毫无价值，只要你承认
我愿为你效劳的感情，只要你不忽视我对于你的品德的尊敬，这对我就已经足够了。
说不定我也许说了什么失礼的话，因为在争论的时候比较容易激动，这是常有的事。
假如是这样的话，那决不是我的本意，我完全同意把它从我的文章里边涂掉；因为我可
以向你保证，我最初和唯一的意图只在于享有你的友情的荣誉，并且把这种友情完整无
缺地保存下来。再见。
第一哲学沉思集
著者对第五组反驳的答辩①
笛卡尔先生致伽森狄先生
先生：
你用一篇那么漂亮、那么讲究的讲话攻击了我的《沉思集》，而且我认为这篇讲话
对于进一步阐明我的《沉思集》的真理是那么有用，因而对于你不厌其烦地从事这项工
作，我不胜感激之至，同时对于尊敬的麦尔赛纳神父邀请你这样做，我也同样对他表示
万分感谢。麦尔赛纳神父对于追求真理一向是非常热心的，特别是当这种真理能够有助
于增加上帝的荣耀时更是如此。他认为，要判断我的论证是否正确，没有比使用以下这
种办法更合适的了，即把我的论证交给公认为才学超众的某些人去检查，以便看看他们
给我提出的各种问题，我是否都能妥善地一一予以回答。他的这种看法是很正确的。为
此目的，他邀请了许多人，得到其中好几个人的响应。我很高兴你也接受了他的邀请。
因为，虽然你在反驳我的意见上所使用的不是哲学家的道理，而是演说家的口才，用以
回避那些道理，不过，这无碍于使我感到非常愉快；而更让我高兴的是，由此我敢说，
要在你所读过的以前那些反驳②里所包含的那些道理之外，再向我提出什么新的道理，
那是不容易的。因为，假如有什么新的道理，你当然是不会放过的。我猜想你在这方面
的全部意图，不过是要告诉我那些人为了回避我的道理所能采取的是些什么办法，同时
使我有可能对那些手段加以预防。那些人，他们的精神陷入感官里边如此之深，以致除
了用想象而外，什么也体会不了，从而不适于做形而上学思考。因此，不要以为我在这
里对你做的答辩是向一个十全十美、精明强干的哲学家（我知道你就是这样的一个哲学
家）的答辩，而是把你算在那些行尸走肉的行列里，因为你就是借用了他们的面貌的；
我对你做的答辩不过是我想要对他们做的答辩。 ①本篇是根据法文第二版译的。法文第一版缺。
②指前面的四组“反驳”而言。
对反驳第一个沉思的答辩
你说你对我把精神从旧的成见中摆脱出来的这种办法表示赞成。实际上这种办法是
没有人能够反对的。可是你要我直截了当用很少几句话，这就是说，简言之，马马乎乎
地、用不着那么小心谨慎地去做就行了，好象清楚我们自从幼年时期以来所积累的全部
错误、我们能够把我们毫不犹豫地认为必须做的事情都做得非常正确，是那么容易似的。
可是，不错，我看得出你本来是想要告诉我，有很多人嘴上虽然说必须小心从事以避免
成见，可是他们从来不去避免成见，因为他们并不真想避免成见，而且认为不应该把他
们一旦当做真实的而接受过来的东西看做是成见。当然，你在这里把他们的角色扮演得
唯妙唯肖，并且把他们有可能反驳我的那些东西一个也不漏掉。不过，你所说的那些话
连一点哲学家的味道都没有。因为，你说用不着去假想一个骗人的上帝，或者去假想我
是在睡梦中。一个哲学家会认为有必要说出为什么不能加以怀疑的理由；如果他没有什
么理由（因为实际上并没有什么理由），他就不会说出这种话。他也不会说什么只要在
这个地方把我们不信任的理由归之于人类精神的不明智或者我们本性的弱点就行了。因
为，为了改正我们的错误，用不着说我们之所以犯错误就是由于我们的精神不很明智，
或者由于我们的本性残缺不全；因为这和我们说我们之所以犯错误是因为我们本来就好
犯错误是一样的。当然，由于害怕对于凡是我们有可能在上面犯错误的东西过于轻信起
见，于是我们对那些东西都一律加以警惕，就象我所做的那样，我们不能否认那会是更
有好处的。一个哲学家也不会说把一切东西都假定是错误的，这就是我不惜从我的旧成
见中解脱出来而去采取一个另外的、完全新的成见。他也不会首先试图指出象这样的一
种假定有可能使我们得出来错误的结论。可是恰恰相反，你不久以后说我不可能勉强我
自己对我假定为错误的那些东西的真实性和可靠性加以怀疑；也就是说，我不可能采取
你提出要我提防的那种成见。一个哲学家对于这种假定，和他看到有人要弄直一根弯了
的棍子就要把这根棍子向另外一个方向弯时一样，并不感到有什么奇怪，因为他知道人
们就是经常把假的东西当做真的，以便更进一步阐明真理，比如天文学家们就想象出天
上有一个天球赤道、一个黄道带和其他的圆圈，几何学家们就在既定的图形上加上几条
新的线。哲学家们也经常这样做。而那个把这叫做装腔做势、弄虚做假，追求拐弯抹角、
稀奇古怪的东西，说这不适合一个哲学家的坦率精神和追求真理的热诚态度的人，充分
表露了他自己既不愿意使用哲学的坦率精神，也不愿意讲什么道理，只不过是玩弄词藻、
花言巧语一番罢了。
对反驳第二个沉思的答辩
一、你在这里不是向我讲道理，而是进一步用花言巧语来和我们开玩笑；因为当我
正正经经地讲话时，你却认为我是在开玩笑，而当我只是用疑问的形式、按照一般人的
见解来提出的东西时，你却把它当做认真地、确有把握地这样说的。因为，在我说凡是
由感官接受过来的印证，都必须认为是不可靠的，甚至是假的时，我是真心这样说的；
这对于更好地理解我的沉思来说是如此必要，以致不能或者不愿意承认这件事的人是不
可能说得出什么值得答辩的相反的话来。
虽然如此，必须注意生活上的行动和追求真理二者之间的区别。追求真理，这是我
反复说过多次的；因为，至于说到生活上的行动，不联系到感官，那是非常荒唐的。因
此人们经常嘲笑那些怀疑论者，他们把世界上的一切事物忽视到如此地步，以致必须由
他们的朋友们看守住他们，以便防止他们自己陷入深渊。就是为了这个原故，我在另一
个地方说：一个有良知的人不能真正对这些事物有所怀疑。可是，当问题在于追求真理，
在于知道人类精神能够靠得住地认识到什么东西时，不愿意认真地把这些东西当做不可
靠的、甚至当做假的来抛弃掉，以便指出那些用这样的办法抛弃不掉的因而是更确实的、
更能被我们认识的、更可靠的东西，这无疑是完全违反理性的。
至于我说我还不充分认识什么是一个在思维的东西，这并不象你说的那样是我认真
这么说的，因为我已经在那个地方给它做了解释；我说我决不怀疑物体的本性在于什么，
以及我并没有给它加上什么本身自动的性能，我也不是认真这么说的；我说我把灵魂想
象为一阵风或一个火焰，以及我仅仅是在这个地方按照一般人的见解所讲的、为了以后
指出都是错误的其他类似的东西，都不是认真这么说的。可是你说我把走路、感觉、吃
饭等等功能归之于灵魂，以便你接着就加上这样的话：这些我都同意你，只要我们保持
住你在精神和物体之间所划的区别就行，你说的是老实话吗？因为我在这个地方明明白
白地说吃饭只应归之于肉体；至于感觉和走路，我也绝大部分归之于肉体；关于那些东
西，我归之于灵魂的仅仅是一个思维。
二、还有，你有什么理由说用不着费那么大的事来证明我的存在？不错，既然我还
没有能够使你理解我的思想，那么我认为我有充分的理由从你的话本身猜测到我费的事
还不够大；因为，当你说我从我的任何一个行动中都本来可以毫无差异地得出同一的结
论时，你完全弄错了，因为这些行动中没有一个是我完全清楚的，我是指这种形而上的
可靠性说的，除了思维以外，在这里问题只在于这种形而上的可靠性。
因为，举例来说，我散步，所以我存在，这个结论是不正确的，除非我具有的、作
为内部认识的是一个思维，只有关于思维，这个结论才是可靠的，关于身体的运动就不
行，它有时是假的，就象在我们的梦中出现的那样，虽然那时我们好象是在散步，这样
从我想我是在散步这件事我就很可以推论出我的精神（是它有这种思想）的存在，而不
能推论出我的身体（是它在散步）的存在。其他一切也都是这样。
然后你用一种相当风趣的口吻绘声绘色地（人们称之为活灵活现地）开始问我，不
再把我看成是一个整个的人，而是把看成是一个跟身体分开的灵魂；在这上面你好象想
要告诉我这些反驳不是出自一个精明的哲学家的头脑，而是出自一个依附于感觉和肉的
人的头脑。肉啊！或者不管你是什么吧，不管你愿意人们把你叫做什么吧，请你告诉我，
你真是那么跟精神无缘，以致你竟没有能够看出我已经改正了一般人的那种想象吗？用
一般人的那种想象，人们误以为在思维的东西就是跟风或者这一类的别的物体一样的。
因为，当我指出，人们可以假定世界上没有风，没有火，没有其他任何东西，可是，无
论如何，用不着改变这个假定，我用来认识到我是一个在思维的东西的所有那些事物却
一成不变地在那里时，我已经改正了一般人的那种想象。因此，你接着向我提出的所有
问题，比如说，我为什么不能是一阵风？为什么不能充实一个空间？为什么不能以许多
方式被推动起来？以及其他类似的问题，都是无的放矢，毫无意义的，因而用不着回答
了。
三、你接着说的那些话也没有更多的说服力，比如，如果我是一个精细的、稀薄的
物体，我为什么不能是被营养的呢？等等。因为我坚决反对我是一个物体。由于你反驳
我的差不多都是一回事，而且你攻击我的不是我的理由，而是把我的理由歪曲成为就好
象它们一点价值也没有，或者把它们说成是不完满、残缺不全的之后，你从那里找到借
口，对我发出了许多反驳，这些反驳使不内行于哲学的人常常反对我的结论，或者反对
其他类似的东西，或者甚至反对跟我的结论丝毫无关的东西，这些东西有的和主题毫不
相干，有的我已经驳斥过、解决过了，因此，为了一劳永逸地结束这些反驳起见，我用
不着对你的提问一一进行答辩，否则我就必须对于我上面说的那些话再说一百次。不过，
我对于我认为有可能让那些有一点内行的人感到困难的一些问题想稍微再说几句。至于
那些不大讲道理而只愿意说废话的人，对于他们的同意与否，我是不大在乎的，我不愿
意浪费时间去做无谓的论证来争取他们的同意。
首先我要指出，你没有任何证明就硬说精神跟身体一起生长、一起衰弱，这话我不
相信。因为，由于精神在一个孩子的身体里并不如在一个成人的身体里行动得那么完满，
由于精神的行动时常能够被酒或者其他的物体性的东西所阻碍，这不过是说明在它和身
体结合在一起时，它是把身体当做一个工具来使用，让它去做它一般所从事的这一类的
活动，而并不是身体让精神比它自存时更完满或者不如它自存时完满。而你从那里得出
来的结论并不比你从下面这件事得出来的结论更好，即一个工匠每次使用一个不好使的
工具就工作不好时，你就得出结论说，他是从他的工具的好使中得到他的技巧和他的技
术上的学问的。
也应该指出，肉啊！好象你一点也不知道什么是使用理性，因为，为了证明我的各
感官的联系和我对各感官的信赖不应怀疑起见，你说虽然我有时不用眼睛好象也感觉到
非用眼睛不能感觉的东西，可是我并没有一直犯同样的错误，就好象虽然有一次看出错
误也没有充分的理由来怀疑一件东西似的，就好象我们每次弄错都可以发现错误似的；
因为，相反，错误仅仅在于它并不象它所表现的那样。最后，因为在你自己一点理由都
没有的时候，你时常向我要理由，而其实是你自己应该有理由，所以我不得不告诉你，
为了很好地进行哲学思考，并不需要把那些我们不知道其真实性因而并没有当做真实的
东西接受下来的都证明是假的，而是必须仔细注意不要把我们不能证明为真实的东西都
当做真实的接受下来。这样，当我觉得我是一个在思维的实体并且关于这个实体我做成
一个清楚明白的概念，在这个概念里一点也不含有属于物体性实体的概念的东西时，这
就完全足以使我确信，就我对我自己所认识的来说，我仅仅是一个在思维的东西，这是
我在第二个沉思里所确信的全部东西，我们现在所谈的就是第二个沉思。我不应该承认
这个在思维的实体是一个精细的、纯粹的、稀薄的……物体，因为在第二个沉思里我没
有任何理由使我这样地相信；如果你有什么理由，那么应该告诉我的是你，而不应该要
求我，让我来证明什么东西是假的，理由仅仅在于我不知道它，所以才不承认它。因为
你这样做跟以下的说法没有什么区别：比如我现在是在荷兰，你说如果我不先证明我不
是在中国，同时也不是在世界上其他任何地方，我说我在荷兰就不应该让人相信，因为
也许有可能，由于上帝的全能，同一的物体可以同时在几个地方。当你接着说我也应该
证明动物的灵魂并不是物体性的、身体丝毫无助于思维时，这显出你不仅不懂得证明一
个东西的责任究竟在谁，而且也不知道每一个人应该证明的是什么；因为，对我来说，
我既不相信动物的灵魂不是物体性的，也不相信身体丝毫无助于思维；我只是说这里不
是检查这些东西的地方。
四、在这里你感到暧昧不清的原因是由于对灵魂这一词的理解不同；不过对于这一
词我已经说明了那么多遍，因而我耻于在这里再重复了。我要说的仅仅是，名子一般是
由无知的人起的，这就使这些名子不总是跟它们所意味着的东西那么恰当。虽然如此，
自它们一旦被人接受了之后，我们就不能随便加以改变，而只能在我们看到它们的意义
没有被很好地理解的时候改正它们的意义。这样，因为最初起那些名子的人也许没有在
我们心里把我们由之而吃饭、生长以及不用思维而做的、跟动物做的同样的其他一切活
动的这个本原，同我们由之而思维的本原区分开来，他们把二者都叫做灵魂，而当他们
以后看到思维是不同于吃饭时，他们就把在我们心中具有思维功能的那个东西叫做精神，
并且认为这是灵魂的主要部分。而我，注意到我们由之而吃饭的这个本原跟我们由之而
思维的本原完全不同，我就说灵魂这个名子，当它同时既指这个又指那个的时候，是有
歧义的，而为了使这个本原被确切地当做第一行动或人的主要形式时，它应该仅仅是指
我们由之而思维的这个本原说的，我绝大部分时间都是把它叫做精神以便避免这种歧义
和暧昧。因为我并不把精神看做是在思维的这个整个灵魂。
可是你说，你很难知道是不是灵魂一直在思维。不过，既然灵魂是一个在思维的实
体，它为什么不一直在思维？如果我们不记得在我们母亲肚子里或者在昏睡时我们思维
了些什么，这也没有什么奇怪，因为我们连当我们成年、健康、清醒的时候甚至对于我
