们故弄玄虚了；因为，不论观念是什么吧，我想对于一件如此可靠的事是用不着去找什
么道理来给你证明的。
在这以后，你罗列了在你心里的一些观念；在这些观念里边，除去你自己的观念以
外，你也列举了上帝的观念、物体性而没有生命的东西的观念、天使的观念、动物的观
念和人的观念。你列举了这些是为了（在你说对于你自己的观念不会有任何问题这话之
后）推论人的观念、动物的观念和天使的观念是可以由你所具有的上帝的观念、你自己
的观念和物体性的东西的观念组合成，连物体性的东西的观念也可以由你自己来的。可
是我觉得这里很值得惊讶的是，你怎么有那么大的把握认为你具有你自己的观念，这个
观念的内容甚至丰富到如此程度，以致你可以从它本身里提出那么一大堆其他的观念，
而对于它，竟不会有任何问题；虽然的确可以说，要么是你根本没有你自己的观念，要
么是，即使你有，它也是非常模糊，不完满的，就象我已经在关于前面的沉思①里所提
到的那样。不错，你在这一点上坚持说，没有什么能比你自己更容易、更显明地被你认
识的了；可是，如果我在这里指出，既然你不会有也不可能有你自己的观念，那么你对
任何东西都没有比对你或你的精神更容易、更显明地认识的了，这话怎么讲呢？的确，
考虑到眼睛为什么并且怎么不能看见它自己，理智为什么并且怎么不能理会它自己，我
就想到无论什么都不能作用于它本身，因为事实上，手，至少是手指，不能打它自己，
脚也不能踢它自己。再说，为了认识一个东西，既然必须是这个东西作用于认知的功能，
也就是说，必须是这个东西把它的形象送到认知的功能里边，或者说，必须是这个东西
告诉认知的功能，把它自己的影像装在它上面，那么显然的是，功能本身既然不在它自
己以外，就不能把它自己的形象送给或传给它自己，因而也不能形成它自己的概念。而
你想为什么眼睛不能在它自己里边看见它自己却能在镜子里边看见它自己呢？这无疑是
因为在眼睛和镜子之间有一个距离，眼睛把它自己的影像送给镜子以作用于镜子，使镜
子随后把眼睛的形象送还给它以作用于它。给我一面镜子，你用同样的办法来作用于镜
子吧，我向你保证，在它把你自己的形象反射、送还给你之后，你能够看见并且认识你
自己，当然这种认识不是直接的，不过至少是一种反射的认识；我看不出你用别的办法
能够对你自己有任何概念或观念。 ①即《对第二个沉思的反驳》。
我本来还可以在这里坚持问你，要不是上帝的观念是象我以前所描述的那一种，你
怎么可能有上帝的观念，要不是你事先听说过，你怎么可能有天使的观念；我怀疑你会
对天使有过任何思维；要不是动物和其它一切东西落于你的感官，你怎么可能有它们的
观念；对于这些东西，我相信你永远不会有任何观念；要不是你看到或听说过数不尽的
其余东西，你也永远不会对它们有任何观念。不过，我不在这上面继续坚持下去了，我
同意人们能够把存在于精神里的各种东西的观念进行安排、组合、从而产生许多别的事
物的形式，不管你能数得出多少东西的形式来，都不足以说清那么多种多样的形式，也
不能说清任何一种东西的清楚、明确的观念。
我只想在物体性的东西上停一下。提到这些观念，要知道你怎么能够（在你一直认
为你不是物体性的，并且把你自己看做是那样的时候）单独从你自己的观念得出物体性
的东西的观念来，这倒不是一个小的难题。因为，假如你只认识精神性的或非物体性的
实体，那么你怎么也能领会物体性的实体呢？这两种实体彼此之间有任何关系吗？你说
它们彼此之间在它们都是能够存在的这一点上是共同的；不过，如果不首先领会你说有
共同性的东西的性质，这种共同性就是不可理解的。因为，你做出一个共同的概念，而
这个共同的概念只有从对于一些个别东西的认识上才能做成。不错，假如理智用对非物
体性的实体的认识就能做出物体物的实体的观念来，那么就用不着怀疑一个天生的瞎子，
或者是一个自从生下来就被关到一点光都看不见的地方的人，能够做成颜色和光的观念
了。你说人们也可以有广延、形状、运动以及其他一些共同可感觉的东西；不过你光是
空口说白话，没有什么事实根据。光是说一说，那太容易了。因此我奇怪的是：为什么
你不能用同样容易的办法得出光的观念，颜色的观念以及成为其他感官的各自对象的一
些别的东西的观念。不过对于这件事不要扯得太多了。七、你最后说：因而只剩下上帝
的观念了，在这个观念里边，必须考虑一下是否有什么东西是能够从我自己来的。用上
帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、不变的、不依存于其他东西的、全知的、全
能的、以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而创造和产生的实体。
所有这些，事实上都是使我越认真考虑它们，就越不相信我对它们所具有的观念能够单
独地来源于我；因此，从上面所说的一切中，必然得出上帝存在这一结论。这样一来你
终于达到了你预期的目的；至于我，我把你刚才所得出的这个结论拿来琢磨一下，我看
不出你从什么地方能得出它来。你说你从上帝身上所领会的那些东西不能是从你自己来
的以便从而推论它们一定是从上帝来的。然而，首先，它们决不能是从你自己来的，而
且单独靠你自己，你也不能认识它们，这是再真实不过的了。因为，除去外在的对象本
身把它们的观念给你送来以外，这些观念还是来自你的父母、你的老师们、圣贤的话里、
以及和你一起谈过话的人的话里，你是从那些话里学来的。可是你也许回答说：我不过
是一个精神，我不知道在我以外是不是有什么东西；我甚至怀疑我是不是有用来听到什
么东西的耳朵，不知道是不是有跟我谈话的人。你可以这样回答；可是，假如你真没有
耳朵来听我们说话，假如没有人教过你说话，你会说上面的话吗？我们说话要严肃一点，
不要歪曲真理；你所说的关于上帝的那些话，难道你不是从同你一起生活的那些人们的
经常接触中学来的吗？既然你记住了他们的话，难道你不是也从他们那里记住了那些话
所指的和你所理解的概念吗？因此，虽然人们同意我们说它们不能单独由你而来，但这
并不等于因此就说它一定来自上帝，而只能说它是来自你以外的什么。然后，在你以前
所看见过和学过的东西上你所不能形成、不能组成的那些观念里边有什么呢？你因此想
领会超乎人类智慧以外的什么东西吗？不错，假如你如实地领会了上帝，你就真地可以
认为你是亲自受过上帝的培养教导了；但是你加给上帝的所有那些属性不是别的，它们
只是一大堆你在某些人们身上和其余的东西上所观察到的某些完满性，对这些完满性，
你的精神有能力高兴怎么样就怎么样加以理解、组合和扩大，就象我们多少次看到的那
样。
你说，虽然你能够由你自己得出来实体的观念，因为你自己是一个实体，不过你却
不能由你自己得出一个无限实体的观念，因为你自己不是无限的。假如你认为你有无限
实体的观念，那你就大错而特错了。无限实体的观念在你心里不过是一个空名，而且只
是按照人们所能够了解无限的那样了解的，而实际并没有了解无限；因此象这样的一个
观念并不一定是从一个无限的实体发出的，因为，就象以前曾经说过的那样，它们可以
是由人类精神有能力理会的那些完满性加以组合、扩大而形成的；除非是象古代哲学家
们那样，把他们对于这个可见的空间，这个世界，以及这个世界所由之而组成的很少的
本原所具有的观念加多了多少倍，做成了无限广大的世界的观念，无限多的本原的观念，
和无限多的世界的观念，你想说他们不是用他们的思维做成的这些观念，而是这些观念
是由一个真正广大无垠的世界，由真正无限多的本原，由实际存在无限多的世界送到他
们心灵里边的。
至于你所说，你由一个真正观念领会了无限。当然，如果这个观念是真的，它就可
以如实地给你表象无限，你从而就可以理解在它里边的最本质的东西，即现在所谈到的
无限性本身。不过你的思维总是为有限的东西所局限，而你除了无限这个名称本身以外，
没有说到别的，因为你不能理解超乎你的理解力以外的什么，所以人们有理由说，你只
是用有限的否定词来领会无限。光说你在一个无限的实体里边比在一个有限的实体里边
会领会到更多的实在性是不够的；因为你必须领会一个无限的实体，而这却是你没有做
的；而且实在说来，光是扩大有限的实体你也领会不到更多的实在性；然后你想在你用
你的思维象这样放大了和扩展了起来的东西里边比它在被缩小了和没有被扩展时有着更
多的实在性，这除非是你也认为这些哲学家，当他们想象许多世界的时候所领会的实在
性真地比他们只领会一个世界时所领会的实在性要多。关于这一点，我将顺便提到：我
们的精神越增加和扩大某一形象或观念，它就越模糊，其原因就在于，当它扰乱了这个
形象的自然情况，从自然情况中去掉了各部分的区别，把这个形象扩展到如此程度，使
它如此稀薄，以致最后它消散了。我也不能不说，精神由一个完全相反的原因，即当它
把它以前以某种大小所领会的观念过份地加以缩小时，它也同样会模糊的。
你说，你不能理解无限，甚至不能理解无限中的很多东西，这都没有关系；而重要
的是，只要你对其中很少的东西领会得很好，以便真地可以说你对这些东西有了一个非
常真实、非常清楚、非常明白的观念就行了。绝非如此；假如你真不理解无限而只能理
解有限的话，那么你就没有一个真实的无限的观念，你有的只是一个有限的观念。最多
只能说你认识了一部分无限，而不能因此就说你认识了无限本身。同样，谁要只认识了
一个洞穴的窟窿就可以说他认识了世界的一部分，但不能说他有整个世界的观念。因此，
假如他相信一个如此小的部分的观念是整个世界的真实的、自然的观念，那就是十分可
笑的。你说：可是，无限不能被有限的你所理解，这是它的特点。不错，这一点我也相
信；不过，只把无限表象出一个非常小的部分，或者甚至一点也没有表象出来，这也决
不是无限的真实观念的特点，因为这个部分同全部是不能伦比的。你说：只要你把这很
少的东西领会得很清楚就够了。是的，就如同你想要对谁有一个真正的观念，只要看看
他的头发梢就行了。一个画家为了在画布上如实地表象出我来，只要画上我的一根头发，
或者甚至画上我的一根头发梢，不是也可以成功吗？而实在说来，在我们对无限所认识
到的一切同无限本身之间的差别要比我的一根头发，或者我的一根头发梢同我的全身之
间的差别不仅大得多，甚至大到无限倍。总之，你的全部推理既不证明无限多的世界，
也同样不能证明上帝。那些古代哲学家们倒还容易由他们对这个〔世界〕所具有的清楚、
明白的认识而做出、领会出那些〔世界〕的观念来，而你却不容易由你对你的实体（你
连它的本性都还不知道）的认识而领会出一个上帝，或者一个无限的存在体来。
八、你在这以后又做出了另外一个推理：因为，假如我在心里不是有一个比我的存
在更完满的存在体的任何观念，不是由于同那个存在体做了比较我才会看出我的缺陷的
话，我怎么可能知道我怀疑、希望，也就是说我知道我缺少什么东西，我不是完满无缺
的呢？那么既然你不全知道，既然你不是在一切东西里，既然你不具有一切，如果说你
怀疑什么东西，你希望一个什么东西，如果说你知道你缺少什么完满性，这有什么不得
了呢？你说你知道你不是完满无缺的。我当然相信你的话，你可以毫无顾虑地这样说而
不会有错；你最后说：因此，有一个比我更完满的什么东西存在。为什么不是呢？尽管
你所希望的并不总是比你更完满。因为当你希求一些面包时，你所希求的面包无论如何
并不比你或比你的身体更完满，它只能是比饿肚子更完满罢了。那么你怎么结论出有什
么比你更完满的东西存在呢？这是因为，比如说，你看到了包括你、面包、以及同你一
起的其他一切在内的全部东西；因为既然宇宙的每个部分本身都有一些完满性，并且这
些部分相辅相成，使彼此更为完满，那么很容易领会，在全部里比在部分里有着更多的
完满性，而结果，因为你不过是全部的一部分，你一定认识什么是比你更完满的。你因
此可以用这个方式在你心里有一个比你的存在更完满的存在体的观念，由于同它比较，
你才认识你的缺陷，而不去说在这个宇宙里有其余的部分比你更完满；这样一来，你可
以想要它们所具有的东西，而由于同它们比较，你的缺陷才能够被认识出来。因为，你
能认识一个比你更强壮、更健康、更精干，长得更美、更有知识、更温和、因而更完满
的人；而你并不难领会他的观念，并且，经过同这个观念做了比较，就不难认识到你没
有那么好的健康，没有那么大的力气，一句话，没有象他所具有的那么多的完满性。
稍后一些，你给你自己提出这样一个意见：可是也许我是比我所想的更多一点的什
么东西，也许我归之于上帝的所有这些完满性是以某种方式潜在于我之中，虽然还没有
产生出来，还没有由它们的行动表现出来，而假如我的认识越来越向无限去增长，就有
可能产生出来，由它们的行动表现出来的。可是你自己回答说：虽然我的认识的确每天
都获得更进一步的完满，虽然有很多东西是潜在于我，而不是现实存在于我，但是没有
一个是属于上帝的观念；在上帝的观念里，一点没有只是潜在的东西，而全是现实存在
的、实在的东西，尤其是从我的认识逐渐增加，一步步地增长这一点上，难道不就说明
了我的认识的不完满性的必然论据吗？不过，对于这个问题可以这样回答：不错，你在
一个观念里所领会的东西，在这个观念里边是现实存在的，可是不能因此就说这些东西
在观念所表象的东西本身里边是现实存在的。就如同建筑师想象一个房子的观念，这个
观念，不错，是现实存在地由墙、地板、房盖、窗户以及其他的部分所组成的，按照他
所采取的计划那样，可是房子以及它的各部分还不是现实存在的，而只是潜在的；同样，
古代哲学家们对于无限多的世界所具有的那个观念实际上也包含着无限的世界，但你不
能因此就说这些无限的世界现实存在。因此，不管在你心里有什么潜在的东西也罢，没
有也罢，你的观念或认识能够一步步地增加、增长就已经足够了，不应该因此就推论说
被它所表象或认识的东西现实地存在着。你在这以后所提到的，即你的认识永远不会是
现实无限的，这一点倒是完全可以同意你的；不过你也应该知道：关于上帝，你永远不
会有一个真实的，自然的观念，你对上帝要比你对仅仅看了他的头发梢的那个人还有多
得多、无限多的东西有待于你去认识呢。因为，即使你没有看见这个人的全身，不过你
看见过别的人，同别的人比较以后，你就能够用揣测来想象出他的观念来；但是不能说
我们看见过同上帝、同他的本质和广大无垠性相似的东西。
你说你领会上帝是现实无限到这种程度，以致在他的完满性上不能有所增加。可是
你并不知道他而竟这样地判断了他，你所下的这个判断不过是出于你精神的一种臆断，
同古代哲学家们以为有无限的世界、无限多的本原，和一个广大到不可能增添任何东西
的宇宙一样。你接着说一个观念的客观的存在体不能取决于或产生自一个仅仅是潜在的
存在体，而只能来自一个形式的或现实的存在体。如果说我刚才说的关于一个建筑师的
话以及关于古代哲学家们的话是正确的，主要地是，假如你注意到这一类的观念是由其
他的、其原因的现实存在性早已告知了你的理智的那些观念所组成的，那么你看你说的
这句话就能够是多么正确的。
九、在这以后你问，如果在没有上帝的情况下，具有一个比你的存在更完满的存在
体的观念的你，你自己能够存在吗？你回答说：那么我是从谁那里得到我的存在呢？是
从我自己？还是从我的父母？还是从不如上帝完满的什么其他原因？接着你证明你不是
由你自己存在的。但这是不必要的。你也讲出为什么你以前也不是一直存在的；但这也
是多余说的，除非你想从而推论出你不仅具有你的存在的动力的、生产的原因，而且你
还具有一个时时保存你自己的原因；而你说这是因为，既然你的全部生存时间可以分为
许多部分，那么由于各个部分之间彼此不相依赖，因此必然在每一个部分上你都是重新
被创造的。但是我请你看看这话怎么理解。因为，不错，某些结果，为了坚持存在，为
了不是每一时刻都被消灭，就需要给它们第一次存在的那个原因在当前并且继续不断地
作用着。太阳的光就是属于这类性质的。实在说来，虽然这类的结果事实上同无形中接
续它们的那些另外的结果不那么完全一样，就象从河流中的水所看到的那样；但是我们
还看见别的，不仅在产生它们的原因不再作用了的时候，甚至在那个原因完全腐朽和消
灭的时候，它们依然存在。我们看见的其原因已经不继续存在了的一切东西都属于这一
类；在这里我们用不着一一加以列举，只举你就够了，你自己就是其中的一个，不管你
的存在的原因是什么。但是你说，你的生存的时间的各个部分彼此不相依赖。在这一点
上我们可以辩解说，我们想像不出任何东西，它的各部分彼此之间比时间的各部分彼此
之间是更不可分的，比时间的联系和连续是更不可分解，比它的后来的各部分是更不容
易分开，比先前的各部分更有结合性，更有依存性。不过，不必在这一点上再争执下去，
我只问你：时间的各部分（它们是外在的、连续的、不起任何作用的）彼此之间的这种
依存性或独立性对于你的产生和保存有什么用处呢？肯定的是它们对于你的产生和保存
并不比潮水不断的涨落冲激一块岩石而对于这块岩石的产生和保存所起的作用更多。你
后来说：但是从我以前存在里并不能得出我现在必然存在这一结论来。我很相信这话。
但不是由于因此就需要一个原因不断地重新创造你，而是由于并非无可能有什么原
因能够毁灭你，或者你在你里边所具有的力量和能力少到使你自己最后消灭了。
你说由于自然的光明，这是一件非常明显的事，即保存和创造只是从我们的思想方
法来看才是不同的，而从事实上来看并没有不同。但是我看不出这是明显的事，除非也
许象我刚才所说的那样，在这样的一些结果里，它们要求它们的原因在当前而且继续不
断地作用着，象光和诸如此类的东西那样。
你接着说你在你里边没有那种能力能够使你自己保存下来，因为你既然是一个在思
维的东西，那么假如这样的一种能力是在你里边，你会对它有所认识。但是在你里边的
确有某一种能力，它使你确信你将继续存在；不过不是必然地、无可怀疑地，因为这种
能力，或者是自然的构造，不管它是什么吧，还做不到给你铲除一切种类的毁灭原因，
不拘它是内在的还是外在的。这就是为什么你将继续存在下去，因为你在你里边有足够
的能力，不是为了重新产生你，而是为了使你在万一有什么毁灭原因突然到来的情况下，
得以继续存在下去。
不过，你从你的全部推理中结论得很好：你依赖一个和你不同的什么东西，但不是
由于你被重新产生，而是由于你以前曾经被它产生过。
你接着说，你所依赖的这个存在体既不能是你的父母，也不能是除了你的父母以外
的东西。但是，为什么不是你的父母呢？你不是好象那么明显地和你的身体一起被他们
产生的吗？不必说太阳和许多别的东西也助成你的产生。你说：可是，我是一个在思维
的东西，一个在我心里有上帝的观念的东西。
然而你的父母，或者你父母的精神，他们不也是和你一样是在思维的东西吗？不是
也有上帝的观念吗？而你为什么要在这里，象你所做的那样，喋喋不休地又说你以前说
过的那个定理，即这是一件非常明显的事：在原因里一定至少和在它的结果里有一样多
的实在性？你说，假如我所依存的是上帝以外的东西，那么人们可以问：他是自在的呢，
还是他在①的？因为，假如他是自在的，那么他就是上帝；假如他是他在的，那么人们
将再一次地问同样的问题，直到人们达到一个自在的原因时为止，而结果，这个自在的
原因就是上帝；因为在这上面无穷地往上追究是不可能的。不过，假如你的父母曾经是
你的存在的原因，那么这个原因之存在也不是自在的，而是他在的，而这个别的原因又
是由于别的原因而存在的，这样一直到无穷；而假如你不能同时证明世界有始，因而有
第一个父亲，在他上面再没有父亲了，你就永远不能证明这样无穷地往上追究有什么不
合理。的确，这样无穷地往上追究之所以似乎不合理仅仅在于这些原因彼此如此紧密地
互相连结和从属，以致低级的东西没有高级的推动就不能行动；就如同一个什么东西被
一块石头碰动了，石头是由一根根子推动的，棍子是被手摇动的；或者如同一个重量是
吊在一根链子的最末一个环上，这个环是被在它上面的一个环牵引着，而那一个环又被
再上面的一个环牵引着；因为，这样一来，就必须追究到一个使其余的一切都动起来的
首动者。然而在这些原因里（它们是这样被安排了的，即当第一个原因毁灭时，依存于
它的那个原因就不能续存下去，就不能起作用），好象是假定追究到无穷去也并没有什
么不合理。
因此，当你说，非常明显，不可能追究到无穷这话的时候，你看亚里士多德是否这
样判断的；他认为世界是无始的，他并不认为有第一个父亲。 ①由于别的原因而存在。
你继续进行你的推理说，人们也不能够假定也许很多原因共同产生了你的存在，你
从其中的一个原因里接受了你归之于上帝的那些完满性中之一的观念，从另外一个原因
里接受了一个另外的观念，因为所有这些完满性都只能存在于以统一性或单纯性为其主
要完满性的唯一的、真实的上帝之中。
不过，无论你的存在的原因只有一个也罢，有许多也罢，这些原因不一定是把它们
的（也就是你后来所凑集起来的）完满性的观念印到你的心里。不过，我想问你，就算
是你的存在不能有许多原因，但是至少，为什么那许多东西不能都存在于世界之上，而
你关于这些东西，在分别地考察和赞美了它们的不同的完满性之后，竟认为一切完满性
都集之于一身的那个东西该是多么幸福？你知道诗人们如何给我们描述了潘多腊①；你
不也是一样吗？你不是也把你所赞美的属于不同人们的卓越的知识、高尚的智慧、至高
无上的能力、充沛的健康、完满无瑕的美貌、永不衰落的幸福、以及长寿等完满性都集
合起来，并且想到，谁要是能够具有这一切，他该是多么值得令人赞美吗？接着你不是
把所有这些完满性扩大到这样的程度，使具有这些完满性的人更值得令人赞美，不仅是
由于他在他的知识、能力、时间的延续、以及他的全部完满性上毫无所缺，同时也由于
这些完满性达到如此高度，以致人们不能再增之一分，而这样一来，他就成为全知的、
全能的、永恒的，他就把各类完满性具有到至高无上的程度，而且，当你看到人类的本
性不可能包含这么一大堆五花八门的完满性时，你不是就想到把所有这都集于一身的那
个东西该是完全幸福的吗？你不是也相信，象这样的一种东西是否存在于世界之上是值
得你去追求，去知道的吗？你不是由于某些论据使你相信象这样的一种东西似乎是存在
比不存在更合适一些吗？在终于假定了它存在之后，你不是否认了它具有物体性、有限
性以及在概念上含有某种不完满性的其他一切性质吗？许多人无疑地就是象这样进行他
们的推论，虽然大家可能并没有走同一的道路，有些人把思维推进得比另外一些人更远
一些，有些人把神关闭在物体里面，另外一些人给神赋以人的形象，还有一些人不满足
于一个神，于是按照他们自己的想法造了许多神，另外还有一些人随心所欲地在神的问
题上想入非非，象无知的偶像教那样。关于你所说的统一性的完满性，你把你归之于上
帝的那一切完满性领会为密切地结合在一起而不可分割，这倒无妨，虽然你对他的观念
并不是他放在你心里，而是你从外在的一些对象抽出来然后增加上去的，象我们以前所
说过的那样；他们就是这样地不仅把潘多腊给我们描绘成一个具有一切完满性的女神，
每个神都把自己的一个主要的优点赠给了她，而且他们也是这样地做成了一个完满的理
想国的观念和一个十全十美的演说家的观念；等等。最后，从你存在以及从一个至高无
上地完满的存在体的观念之存在于你心里这件事上，你得出结论说这非常明显地证明了
上帝存在。不过，虽然结论是非常正确的，即上帝存在，但是我看不出这个结论是必然
地从你所提出的一些前提得出来的。 ①潘多腊（Pandora）是希腊神话中在最高的神——宙斯的命令下造的第一个女人。
智慧女神雅典纳给了她一切才华和聪明智慧。
十、你说：我只剩去检查一下我是用什么方法取得了这个观念的；因为我不是通过
感官把它接受过来的，而且它也从来不是不管我愿意不愿意而硬提供给我的；它也不是
我的精神产生出来或虚构出来的，因为我没有能力在上面加减任何东西，因此没有别的
话好说，只能说它和我自己的观念一样是从我被创造那时起与我俱生的。可是我已经不
只一次地指出过，一部分是你可以从感官接受来的，一部分是你自己捏造的。至于你所
说的，你不能在上面加减任何东西，你要记得你开始时对他的观念是多么不完满；你想
想，可能有些人，或有些天使，或有些比你更有知识的别的东西，你可以从他们那里学
到你还不知道的有关上帝的本质的什么东西；
你至少想想，上帝可以（无论是在今生或是在来生）教导你、提高你的认识，使你
得以把你已知的有关他的一切都认为不算什么；最后你想想，从对万物的完满性的考察
上，如何可以上升到认识上帝的各种完满性，并且由于这些完满性不能一时都被认识，
而是日复一日地发现一些新的，因此我们不能一下子对上帝有一个完满的观念，这个观
念是随着我们的知识的增加而不断完满起来的。你接着这样说：当然不应该奇怪，上帝
在创造我的时候，把这个观念放在我里边，就如同工匠把标记刻印在他的作品上一样；
这个标记也不必一定和这个作品不同。可是，只就上帝创造我这一点来说，非常可信的
是，他是有些按照他的形象产生的我，对这个形象（里面包含有上帝的观念），我是用
我领会我自己的那个功能去领会的，也就是说，当我对我自己进行反省的时候，我不仅
认识到我是一个不完满、不完全、依存于别人的东西，这个东西不停地倾向、希求比我
更好、更伟大的东西，而且我同时也认识到我所依存的那个别人，在他本身里边具有我
所希求的、在我心里有其观念的一切伟大的东西，不是不确定地、仅仅潜在地，而是实
际地、现实存在地、无限地具有这些东西，而这样一来，他就是上帝。不错，所有这些，
表面上看起来都非常正确、非常漂亮，我并不说它们不对；然而我还要问，你是从什么
前提上推出来的这些东西。因为，我以前所反驳的那些，姑且搁下不管，我要问你，假
如真把上帝的观念在我们心里就如同工匠的标记刻印在他的作品上一样，那么请你告诉
我，这个标记是用什么方式刻印的？它是什么样形式的？你是怎么去辨认的？如果它和
作品或东西本身没有不同，那么难道你自己不过是一个观念吗？你不过是一个思维方式
吗？你既是刻印的标记，同时又是刻印的主体吗？你说非常可信的是，上帝是按照他自
己的形象创造的你。
实在说来，这话用信仰和宗教的光明是可以相信的；但是，除非你假定上帝是有一
个人的形象，这话怎么能用自然的理性去领会呢？这个相似性在什么上呢？你不过是灰
和尘土，你胆敢跟这个永恒的、非物体性的、广大的、非常完满的、非常荣耀的、以及
尤其重要的是，对我们暗淡无光的、软弱无能的精神来说，非常不可见的、非常不可理
解的东西相似吗？
你曾经面对面地看见过他，把你和他比较，以便相信你是和他相象的吗？你说这是
非常可信的，因为他创造了你。相反，就是因为这个，它才是不可信的。因为作品永远
不能和作者相似，除非作品是作者用把自己的本性传过去的办法生出的。
可是你并不是上帝用这样的办法把你生出来的；因为你不是他的儿子，你也不能分
有他的本性；你仅仅是被他创造的，就是说，你仅仅是被他按照他所想出的主意而制造
的；因此，你不能说你和上帝相似，就如同你不能说一座房子和一个泥瓦匠相似一样。
而且即便是这样，而假定你是上帝所创造的这一点，你还没有证明。你说：你领会出这
个相似，同时你又领会出你是一个不完全、依存于别人的东西，这个东西不停地希求更
伟大、更好的一些东西。可是，既然上帝相反地是非常完满、完全不依存于别人、非常
自身满足无缺，他是非常大、非常好的，为什么这不反而是一个不相似的标记呢？不必
说当你想到你是依存于别人的时候，你不是因此就立刻想到你所依存的是你的父母以外
的人，或者，假如说你想到的正是你的父母以外的人，你也没有理由说明为什么你相信
你和他相似；也不必说，奇怪的是为什么其余的人，或者是，假如你愿意的话，其余的
精神们，和你领会的不一样，既然主要的是毫无理由认为上帝没有把他自己的观念象刻
印到你心里那样也刻印到他们心里。肯定地说，仅仅这一点就再好不过地足以证明这不
是上帝亲手刻印的一个观念了，即：假如是上帝亲手刻印的观念，那么所有的人就都会
有同样的标记刻印在精神上，他们就都会用同一的方式、同一的样子领会上帝了；他们
就都会把同样的一些东西归之于上帝，就都会对他有同样的感觉；可是我们所看到的却
与此恰恰相反。不过，关于这个问题，已经谈得太多了。
对第四个沉思的反驳
论真理和错误
一、在这一个沉思一开始你扼要地叙述了你认为以前充分论证了的一切事物，你以
为你用这个办法就开辟了使我们的认识再前进一步的道路。至于我，为了不拖延一个如
此美好的计划起见，我先不打算坚持说你应该把那些东西再论证得更清楚些；只要你记
住什么是你同意了的，什么是你没有同意的，这就够了，怕的是你以后把它做为一种已
定之论。
在这以后你继续推理说：上帝绝不可能欺骗你；而为了原谅你从他那里得来的那个
容易错误的功能起见，你把错误归咎于无。你说无的观念时常出现到你的思维中来，而
你也用某种方式分享无；因此你认为你是介乎上帝与无之间的。这个推理当然是非常漂
亮的；但是，我姑且不说这不可能用来解释无的观念是什么，或者我们怎么领会这个观
念，也不可能用来理解我们在什么上分享无，以及许许多多别的东西；我仅仅提一下，
做这样的一个分别并不能说明上帝能给人一种免于错误的判断功能。因为虽然那种功能
不是无限的，但是它可以阻止我们去同意错误；因此，我们所认识的，我们都会认识得
非常清楚、非常明白；我们所不认识的，我们都不会加以任何迫使我们置以可否的判断。
你自己反驳你自己说：假如你不能懂得为什么上帝做了他所做的，这也不值得惊奇。
这话说得太好了；不过，值得惊奇的是：你在你心里有一个真实的观念，它给你表象了
全知、全能、全善的上帝，而你却看到在他的作品之中有些并没有完全做好。这样，既
然能够做得更完满而竟没有那样做，这似乎就说明他要末是缺少知识，要末是缺少能力，
要末是缺少志愿；说明他至少在这一点上并不完满，也说明他宁愿不完满而不愿完满，
假如他知道怎样做，也能够那样做，就是不愿那样做的话。
至于你说：人们习惯于从目的里得来的所有这一类的原因，都不能用于物体的东西，
假如是在别的场合上，你这话说得也许有道理；可是在谈到上帝时，怕的是你把主要的
论据给反驳掉了，这个论据说明了上帝的智慧、他的能力、他的神见①、甚至他的存在
都是能够用自然的理性加以证明的。 ①“神见”（providence），即上帝事先有意的一种安排，相当于我国旧时的成语
“天意如此”的“天意”。
因为，姑且不去说这个有说服力的证明是可以从对宇宙、天、以及宇宙的其他主要
部分的观察上得来的，我只请问你，证明上帝的最有力的论据，如果你不是从观察在每
一类造物（无论是植物、动物、人、或者你自己的带有上帝的影像和特性的那一部分，
甚至你的身体）中的各个部分的美好秩序、功用和节约①上得出来的，那么又从什么地
方得出来的呢？而事实上，我们看见许多伟大的人，他们从人体解剖的观察上不仅提高
了他们对上帝的认识，而且对上帝加以五体投地的赞美，因为他们在上帝给与人体每一
部分的完满性和安排中看到了一种如此美妙的智慧，如此卓绝的神见。 ①“节约”指天工之巧妙而言，详见下段。
你也许说，应该做为我们研究对象的是这种形式和情况的物理性的原因，而那些注
意目的而不注意动力或质料的人是可笑的。但是，直到现在还没有人能懂得（更不要说
解释）像十一个小门一样地掌管两个心房上的四个孔道开闭的那十一块小皮①是怎么做
成的；它们所具有的安排是谁给的；
它们的性质是什么，做成它们的原料是从哪里来的；它们的动能怎么使用到动作上
去，使用什么器官和工具，以及怎样使用它们，必须有什么东西才能给它们以它们所具
有的节制力，把它们做成彼此一致、互相联系、富有弹性，以及大小、形状、地位都合
度，像我们所看到的那样。我说，直到现在还没有一个生物学家能够懂得并且解释这些
事情，而其余很多人，我们，为什么我们不能至少对这种美妙绝伦的功用，对把这些小
门那么合适地安放到心房入口处的那种难以形容的神见去加以赞美呢？对于因此而认为
一定要承认一个第一因的人，认为这个第一因不仅把这些东西，而且把我们所看到的宇
宙间一切更令人惊叹的东西，都如此明智地安排得恰合它们的目的，对于这样的人，我
们为什么不该加以赞美呢？ ①即瓣膜。
你说你觉得你不能过于大胆地去探求和打算发现上帝的深不可测的目的。如果你指
的是上帝要隐蔽起来的或者是他不许我们探求的那些目的，这倒可能是对的；不过，不
能指上帝摆在大家眼前的、大家毫不费力就能发现的、以及令人由之而对它们的作者—
—上帝大加赞美的那些原因。
你也许要说，在我们每个人心里的上帝的观念已足够使我们对上帝和他的神见有一
个真实的、全面的认识，用不着去探求上帝为了什么目的而创造万物，用不着费心去考
虑别的事情。不过大家并不都是生来就有那么大的幸运，像你那样与生俱来地有这种如
此完满、如此明白的上帝的观念以致把他看得再明显不过了。这就是为什么对上帝没有
赋与那么大的一种光明而只能靠观察作品而去认识和赞美它的作者的那些人，不能有丝
毫嫌弃之心。除了这并不妨碍人们使用这种观念而外，甚至这种观念之得以完成起来都
似乎是如此地有赖于对世界上的事物的观察，以致，如果你愿意说真话的话，那么，肯
定的是，你对上帝的认识即使不是全部，至少是很大一部分是由这种观察得来的。因为，
我请问你，假如从你被渗透到你的身体里去的那时起你一直闭住眼睛、堵住耳朵，没有
使用其他任何外感官，因而对全部事物以及在你以外的一切都毫无所知，你这样度过一
生，只是在你自己里边沉思，只是在你自己里边把你自己的思维思来想去，假如是这样
的话，你想你的认识会走到什么地方去呢？我请你告诉我们，不过请你说老实话，并且
请你给我们朴朴实实地描写一下你以为你对上帝和对你自己会有的观念是什么样子吧。
二、你后来提出来这样的一个解决办法：不要把表现为不完满的造物看成为一个隔
离开来的整体，而要把它看成为宇宙的部分，这样它就完满了。这种对待法的确值得赞
美；不过，在这里的问题并不在于部分（真正的一部分，或者和全体来比较的一部分）
的不完满，而在于作为本身是整体并且起着一种专门的、特殊的作用的不完满；即使你
把它连系到整体上来看，问题也仍然在于知道：假如宇宙的各个部分都是完满的，是否
整个宇宙就真地比现在（它的许多部分都是不完满的）更完满。因为人们同样可以说，
一个国家，如果它的全体国民都是好人，就比它有一部分国民习惯不良更完善。
因此，当你不久以后说，在某种意义上，宇宙的某几个部分不免错误比起所有的部
分都错误，会有着更大的完满性，这无异于说：在某种意义上，国家的某几个国民是坏
的，比起所有的国民都是好的会有着更大的完满性。由此可见，正如同一个好的君主只
希望他的国民都是好的一样，宇宙的作者的意图和尊严也同样应该是让宇宙的所有部分
都不错误。
虽然你可以说，没有错误的那些部分好像比有错误的那些部分更完满，不过这是偶
然才会发生的事；同样，假如好人的德行在同坏人的对比之下以某种方式显得出来，这
也不过是偶然地显得出来那么多。在一个国里既然不希望有坏人来使好人显得更好一些，
那么同样道理，在宇宙里也好像不适于让某些部分有错误来使没有错误的部分更光彩些。
你说假如上帝在把你投入世界中时，没有想把你放在最高贵、最完满的造物的行列
里去，你也没有任何权利去埋怨。
不过这并不能解决这样的一个问题，即他把你放到最不完满的造物中间，而不是把
你放在容易错误、受欺骗的造物的行列里，难道这还不够吗？因为同样，虽然一个君主
不把他的全体国民都提到最尊荣的爵位上去，而把其中某些人放在比较低级的职位上，
把另外一些人放到更低级的地位上，对于这样的一个君主人们可以不去责骂他；但是假
如他不仅是把有些人放在最坏、最低的职位上，而且让有些人做下贱的行为，那样一来，
他就是最极其有罪，就不能不让人责骂了。
你说：实际上没有任何理由能够证明上帝本来应该给你一个比他已经给你的那个认
识功能更大一些的认识功能；不管你把他想像为多么熟巧精练的工匠，你也不应该因此
就认为他本来应该把他可以放到几个作品里的全部完满性都放到每一个作品里。可是这
