着做更多的解释。 ①“有更多的东西”，法文第二版是：“是更多的存在。”
②“也就是说，分享了更多的存在或东西”，法文第二版缺。
第十个反驳
“因而只剩下上帝的观念了，在这个观念里边，必须考虑一下是否有什么东西是能
够从我自己来的。用上帝这个名称，我是指这样的一个实体说的，这个实体是无限的、
不依存于别的东西的、至上明智的、全能的，以及无论是我自己还是世界（如果有什么
世界的话）上的一切东西都是由这个实体创造的①。所有这些东西都是这样的②，即我
越是想它们，就越觉得它们是不能从我自己来的。因此，必须从上面所说的一切中，必
然得出上帝存在③这一结论。” ①法文第二版：“以及不但我自己，甚至其他一切东西（如果存在有其他一切东西
的话）都是由这个实体创造的”。
②“所有这些东西都是这样的”，法文第二版：“所有这些东西认真说来，都是这
样的。”
③“必然得出上帝存在”，法文版第二版是：“得出上帝必然存在。”
考虑一下上帝的属性以便我们从那里找到上帝的观念，看一看在这个观念里是否有
什么东西能够是从我们自己来的，我发现（如果我没有弄错的话）我们用上帝这个名称
所领会的东西既不是从我们来的，也不是必然从外部的东西来的。因为，用上帝这个名
称，我是指一个实体说的，也就是说，我是指上帝存在，不是由什么观念，而是由于推
论。无限，也就是说，我既不能领会也不能想象它的止境或它的非常远的①部分，也不
能想象早已过去的部分，从而无限这个名称并不给我们提供上帝的无限性的观念，它只
提供我自己的止境和界限。不依存于别的东西，也就是说，我不能领会上帝可能是由什
么原因产生的，因此我似乎是，除了我对我自己的观念的记忆以外，我没有别的观念同
不依存于别的东西这个名称相适应，而我自己的观念在不同的时间都有其开始，因而这
些观念都是依存于别的东西的。 ①法文版第二版：“或它的最末部分”。
因此，说上帝是不依存于别的东西，这除了说明上帝是属于我不知道其来源的那些
东西以外，不说明别的。说上帝是无限的也是这样，这和我们说地是属于我们所不能领
会其界限的那些东西一样。这样，上帝的全部观念都被否定掉了；
因为，既没有终止、又没有来源的这种观念是什么？
“至上明智的”。我请问笛卡尔先生用什么观念领会上帝的明智？
“全能的”。我也请问，他观看未来的（也就是说不存在的）东西的能力，是用什
么观念去理解的？
当然，对我来说，我对能力是用过去的事物的影像或记忆来理解①的，是这样推论
出来的：他过去这样做了，所以他过去能够这样做；因此，只要他将来存在，他将来也
能这样做，也就是说，他有这样做的能力。不过所有这些东西都是能够从外部的东西来
的观念。 ①“理解”，法文第二版是“领会”。
“世界上一切东西的创造者”。我用我看到过的东西的办法，比如我看见过一个刚
生下的人，他从几乎看不见那么小长到现在这么大，就可以做成一种创造的影像；我认
为对于创造这个名称，没有人有别的观念。不过，用我们能够想象出来的创造的世界，
这并不足以证明创造①。 ①“创造”，法文版第二版是：“世界的创造”。
因此，虽然指出了一个无限的、不依存于别的东西的、全能的、等等的存在体存在，
但并不说明一个创造者存在，除非是有人认为这样推论是十分正确的，即从什么东西存
在，我们相信这个东西创造了其他一切东西，因此世界从前是由他创造的。
此外，他①说上帝的观念和我们的灵魂的观念是从我们心里产生的，并且居住在我
们心里。我倒要知道，那些睡得很深、什么梦也没做的人，他们的灵魂思维了没有。如
果他们的灵魂一点也没思维，那么他们的灵魂就什么观念也没有；
从而没有什么观念是从我们心里产生并且居住在我们心里的，因为从我们心里产生
并且居住在我们心里的东西在我们的思维里永远是当前的。 ①“他”，法文第二版是：“笛卡尔先生”。
答辩
我们归之于上帝的东西里边没有一个是能够作为一个样板的原因来自外部世界的；
因为在上帝里边没有什么跟外部的东西相似，也就是说，跟物体性东西相似。可是显然，
凡是我们领会为在上帝里边跟外部东西不相似的东西，都不能通过外部的东西的媒介，
而只能通过这种差别性的原因（也就是说上帝）的媒介来到我们的思维之中。
现在我请问这位哲学家是怎么从外部的东西得出上帝的理智的；因为，对我来说，
我用下面的办法很容易解释我所具有的观念是什么：用观念这一词，我是指某种知觉的
全部形式①说的；因为，有谁能领会什么东西而不知觉这个东西，因而缺少理智的这种
形式或这种观念？理智的这种形式或这种观念延伸到无限，就做成了上帝的理智的观念。
上帝的一些属性就是这样②。 ①“某种知觉的全部形式”，法文第二版：“全部知觉的形式”。
②法文第二版：“我关于这种完满性说的话，对于其他一切完满性也应该适用”。
不过，既然我使用了我们心中的上帝的观念来证明上帝的存在，并且在这个观念中
包含着一个如此广大无垠的能力以致我们领会到，如果上帝以外别的东西不是由上帝创
造的，如果真有上帝存在的话，他就会反对那些东西存在，那么显然从它们的存在性被
证明出来了这件事也就证明出来全世界，也就是说，上帝以外凡是存在着的东西，都是
由他创造的。
最后，当我说，某种观念是与我们俱生的，或者说它是天然地印在我们灵魂里的，
我并不是指它永远出现在我们的思维里，因为，如果是那样的话，就没有任何观念；我
指的仅仅是在我们自己心里有生产这种观念的功能。
第十一个反驳
“我用来证明上帝存在的论据，它的全部效果就在于我看到：上帝，也就是我心里
有其观念的上帝，如果他真不存在，我的本性就不可能是这个样子，也就是说，我不可
能在我心里有上帝的观念。”
那么，既然我们心里有上帝的观念是一件没有得到证明的事，并且基督教强迫我们
相信上帝是不可领会的，也就是说，按照我的看法，人们不能有上帝的观念，因此上帝
的存在并没有得到证明，更不要说创造了。
答辩
说上帝是不可领会的，这是指一个全部地、完满地理解上帝的领会说的。再说，对
于我们心里①怎么有上帝的观念，我已经解释过多少遍了，如果我再重复一遍，读者们
就要厌烦了。 ①“心里”，法文第二版缺。
第十二个反驳
关于第四个沉思论真理和错误
“这样一来，我认识到，错误，就其作为错误而言，并不取决于上帝的什么实在的
东西，而仅仅是一种缺陷，从而对于犯错误来说，我不需要有上帝专门为这个目的而给
了我的什么能力①。 ①“能力”法文版第二版是“功能”。
无知当然仅仅是一种缺陷，不需要什么正面的功能去无知；可是，至于错误，事情
就不这么明显。因为好象是，石头以及其他一切无生物之所以不犯错误，就是因为它们
没有推理和想象的功能，从而可以得出结论说，要犯错误，就需要给予凡是犯错误的人
一种理智，或者至少是一种想象（这两种功能都是正面的），不过只给予犯错误的人自
己。
此外，笛卡尔先生又说：“我发现我的错误是由两个原因造成的，即由于我心里的
认识功能和选择功能或我的自由意志。”这似乎是①同以前说过的东西有矛盾。在这方
面也必须注意，自由意志的自由是假定的，并没有得到证明，虽然这种假定是跟加尔文
派②的意见相反的。 ①“这似乎是”，法文第二版：“我觉得”。
②“加尔文派”即基督教新教，俗称耶稣教。
答辩虽然说需要有推理（或者不如说判断，或者肯定或否定①）的功能才能犯错误，
不过，既然犯错误是个缺点，那么不能因此就说这个缺点是实在的，这和盲目不能叫做
实在的东西一样，石头虽然不能看，也不能因此就说石头是盲目的。
我在所有这些反驳里感到奇怪的是我还没有遇到我认为是从原则中正确推论出来的
任何结论。 ①法文第二版：“或者最好说是判断，也就是说肯定和否定。”
关于自由，我除了我们在我们心中每天感觉到的东西之外，没有做任何假定，而由
于自然的光明，这是人所共知的；
而且我不能理解他在这里为什么说这和我以前所说的话有矛盾。
可是，也许有些人，当他们考虑到上帝预先注定时，他们不能理解我们的自由怎么
能存在下去并且能和上帝的预先注定配合一致；虽然如此，没有一个人在看看他自己以
后，不感觉到并且体验到意志和自由不过是一回事，虽然不如说，在自愿的东西和自由
的东西之间并没有不同。而且去检查加尔文派的意见是什么，这也不是地方。
第十三个反驳
“举例来说，过去这几天我检查了是否有什么东西在世界上存在①，并且注意到仅
仅由于我检查了这一问题，因而显然我自己是存在的，于是我就不得不做这样的判断，
即我领会得如此清楚的一件事是真的，不是由于什么外部的原因强迫我这样做，而仅仅
是因为在我的理智里边有一个巨大的清楚性，随之而来的就是在我的意志里边有一个强
烈的倾向性，这样一来，我越是觉得不那么无所限，我就越是自由地相信”。 ①法文第二版：“真地存在”。
在理智里边有一个巨大的清楚性这种说法很不明确，从而把它拿到一个论据里是不
适当的。没有任何怀疑的人自以为他有这样的清楚性，而且他的意志比知识丰富的人有
同样多的倾向性来肯定他没有任何怀疑的东西。因此这种清楚性就是有人有某种见解并
顽强地为之辩护的原因，可是他不能使他有把握地认识到这种见解是对的。
此外，不仅知道一个事情是对的，而且还要相信它，或者承认它，这并不取决于意
志；因为用正确的论据给我们证明的事情或当作可信的事情给我讲述的，不管我愿意也
好，不愿意也好，我们都不能不相信。不错，肯定或否定，支持或拒绝一些命题，这是
意志的行为；可是不能因此就说同意和内心承认取决于意志。
因此，“构成错误的形式的这种缺陷就在于不正确地使用我们的自由”这个结论还
没有得到充分的证明。
答辩
问题不在于把一个巨大的清楚性拿到论据里来是否正确，只要能够用它把我们的思
维解释清楚就行，而且事实就是这样。因为没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种
认识的清楚性或明瞭性，这种清楚性或明瞭性是人人都认为有的，可是也许并不是人人
所能有的；但这并不妨碍它和顽固的见解没有很大的不同。这种顽固的见解是由于没有
显明的知觉而形成的。
当他在这里说，不管我们愿意也好，不愿意也好，我们对于我们清清楚楚领会的东
西加以信任时，这就跟我们说不管我们愿意也好，不愿意也好，我们都愿意和希望要好
东西，只要这些好东西是我们清清楚楚领会的，没有什么两样，因为，不管我们不愿意
也好，这种说法在这里说不通，因为对同一的东西又愿意又不愿意，这是矛盾的。
第十四个反驳
关于第五个沉思论物体性东西的本质
“举例来说，当我想到一个三角形时，即使在我的思维以外也许世界上根本没有什
么地方存在这样的一个形状，也许从来没有过，可是毕竟这个形状的某一种确定的性质
或形式或本质是有的，是不变的、永恒的，不是我凭空捏造的，也决不取决于我的精神，
就象我们能够从推证出这个三角的各种特性这件事所表现的那样”。
如果世界上根本没有什么地方存在这样一个形状，我不能明白怎么会有这个形状的
性质；因为，什么地方都没有的东西，就决不存在，因而既没有存在性，也没有性质。
我们心中所领会的三角形的观念来自我们所看见过的，或者根据我们所看见过的东西制
造出来的另一个三角形；可是，我们一旦把我们用以思维三角形的观念所由来的那个东
西称之为三角形之后，即使这个东西消灭了，三角形这个名称仍然继续存在。同样道理，
如果我们一旦用思维领会了一个三角形的各角之和等于两个直角，并且给三角形起了另
一个名称，即它是一个有三个角、三角之和等于两个直角的东西，当世界上没有任何三
角形时，也不妨碍这个名称继续存在下去。这样一来，三角形是一个有三个角、三角之
和等于两个直角的东西这个命题将是永恒的；可是三角形的性质并不因此而是永恒的，
因为万一一切三角形都消灭了，它也就不存在了。
同样道理，人是动物这个命题之所以将永恒地是真的，就在于永恒的①名称；可是，
假定人种消灭了，人的性质也就没有了。 ①“永恒的”，法文第二版缺。
由上所述，显然，本质既然不同于存在，那么它不过是用动词是结合起来的一堆名
词；因而没有存在性的本质是由人的精神幻想出来的。就如同，在精神里的人的影像是
属于人的，同样，本质是属于存在的；或者说，苏格拉底是人这个命题是属于苏格拉底
是或存在这个命题的，同样，苏格拉底的本领是属于这个同一的苏格拉底的存在的。而
苏格拉底是人这个命题，当苏格拉底不存在了，它就只不过意味着一堆名词，而是或存
在这个词本身有着用两个名称指出来的一个东西的统一体的影像。
答辩
本质和存在之间的分别是大家都认识的；这里不是说一个永恒的真理概念或观念，
而是说的永恒的名称。关于永恒的名称，前面已经充分地驳斥和否定过了。
第十五个反驳
关于第六个沉思论物质性东西的存在
“因为，既然上帝没有给我任何功能来认识事情是这样的”（即上帝由他自己或者
通过比物体更高贵的什么造物的媒介把物体的观念送给我），“而是相反，他给了我一
个巨大的倾向性使我相信它们是物体性的东西送给我的，或者是来自物体性的东西的，
那么如果事实上他的观念不是来自或产生于①物体性的东西，而是来自或产生于别的原
因，我就看不出怎么能辩解它不是一个骗局；因此，必须承认有物体的东西存在。” ①法文第二版：“来自别处或……送给我的”。
大家一致认为医师为了病人本身的健康而骗病人和父亲为了孩子本身的好处而骗孩
子，都没有罪过；欺骗的坏处不在于假话，而在于骗人的人的恶意。因此，笛卡尔先生
要注意上帝决不能骗我们这个命题普遍地来说是不是真的；如果普遍地来说它不是真的，
那么因此有物体性的东西存在这个结论就不对。
答辩
为了证明这个结论是对的，用不着说我们决不能受骗（因为，相反，我坦率地承认
我们经常受骗）；不过，我们看不出来我们的错误表示在上帝里边有欺骗的意志；欺骗
的意志不能存在于上帝里边。在这里又可以看出结论还是从原理中正确推出来的。
第十六个反驳①
“因为我现在认识到这一个和那一个之间”（即醒与梦之间）“有一种非常大②的
区别，这个区别在于我们的记忆决不能象它习惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接
起来那样，把我们的各种梦互相连接起来，把它们同我们生活的连续性连结起来。”
我请问：一个人，当他梦见他怀疑他是不是在做梦时，不能梦见他的梦同一长串过
去的事物的观念连接起来，这是不是真的。如果他能，那么对于属于那个睡觉的人的过
去生活的一些行动的事情就能够当作是真的，和他醒来时一样。再说，正象他自己所说
的那样，因为科学的全部可靠性和全部真实性仅仅取决于对真实的上帝的认识，要不就
是，一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆③，要不就是，
一个人用不着认识真实的上帝，就能知道他是醒着。 ①法文第一版是“最后一个反驳”。
②“非常大”，法文第二版是“非常显著”。
③法文第二版“过去生活的行动的记忆”。
答辩
睡着和做梦的人不能把他的梦完满地、真实地同过去的事物的观念连结起来，尽管
他梦想把它们连结起来。因为，谁能否认睡着的人不能弄错？可是以后，当他醒来时，
他就很容易认识他的错误。
一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆①，可是，如果
他不知道他是上帝创造的，上帝不能是骗子，那么他就不能知道这个标记足够使他确信
他没有弄错。 ①法文第二版：“过去生活的行动的记忆”。
第一哲学沉思集
第四组反驳
神学博士阿尔诺①先生作
阿尔诺先生致麦尔赛纳神父的信
尊敬的神父：
承你好意把笛卡尔先生的《沉思集》转交给我让我阅读，我十分感激。不过由于你
知道它的价值，所以你就索取了很高的代价，因为如果我不首先答应向你奉告我阅读后
的感想，你就不肯允许我享有一读这本杰作的快乐。假如不是见识一下这样好东西的这
种欲望是这样强烈，对于这个条件我是不接受的，我是由于这种可赞扬的好奇心所驱使，
才落得如此天地；假使我认为有可能很容易得到你的宽免，我宁可要求免除这个条件，
就象从前古罗马执政官对那些在逼供之下答应的事予以宽免。 ①阿尔诺（Antoine Arnauld，1612—1694），法国哲学家、神学家。
因为，你要我干什么？我关于著者的判断吗？决不是；你很久以前就知道我对他本
人的评价多么高，对他的智慧和他的学识是多么敬佩。对于现在使我脱不开身的事务你
也不是不知道；假如你对我的评价高过我所应得的程度，这也不等于说我对我的浅薄的
才能没有一点认识。虽然如此，你交给我去检查的东西要求一种非常高的能力和很多的
宁静与闲暇，以便精神一旦摆脱了世俗事务，所思维的只是它自己；你自己可以判断这
是没有一个非常深刻的沉思和一个非常大的精神集中就做不了的事情。虽然如此，既然
你要我这样做，我就只好遵命了。但是有一个条件，即你将做我的保证人，并且我的一
切错误都将由你来承担。可是，虽然哲学可以自夸独自生产了这个著作，不过，由于我
们的著者，在这一点上非常谦虚，自己来到神学法庭上，我将在这里扮演两个角色：
在第一角色里，我以哲学家的身份出现，我将提出两个主要问题，这两个问题我断
定是从事这一职业的人们能够提出的问题，即关于人类精神本性问题和上帝的存在性问
题；在这以后，我穿上神学家的衣服，我将提出一个神学家能够在本著作中所遇到的问
题。
关于人类精神本性
我在这里遇到的值得指出的第一件事，是看看笛卡尔先生作为他的全部哲学的基础
和第一原则而建立的东西就是在他以前圣奥古斯丁作为他的哲学的基础和支柱而建立的
东西。圣奥古斯丁无论在神学上或是在人类哲学上都是一个有伟大的智慧和超人的学识
的人。因为，在《自由意志》一书第二卷第三章里阿里皮乌斯和艾沃迪乌斯辩论想要证
明有一个上帝时说道：首先，为了从最明显的事情上开始，我问你，你是否存在？或者
你是否也许害怕在回答我的问题上弄错？无论如何，如果你不存在，你决不会弄错。我
们的著者的话也和上面的话差不多：可是有一个我不知道是什么的非常强大的、非常狡
猾的骗子，他总是用尽一切伎俩骗我，因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的。
让我们接下去以便不致离开我们的主题，让我们看一看从这个原则中怎么可以得出我们
的精神是和肉体有区别的、分得开的。
我可以怀疑我是否有一个肉体，甚至我可以怀疑世界上是否有物体；不过在我怀疑
或者我思维的时候无论如何我不能怀疑我存在。
所以这个在怀疑、在思维的我，我不是一个物体；否则，在怀疑物体的同时，我也
就怀疑了我自己。
甚至尽管我坚决主张世界上就没有任何物体，可是这个真理却永远存在，即我是个
什么东西，因而我不是一个物体。
这当然很微妙；不过有人也会说（甚至我们的著者也反对），从我怀疑或甚至否认
有任何物体这件事，得不出没有任何物体这个结论来。
可是，他说，能不能也是这样：由于我不认识而假定不存在的那些东西，同我所认
识的我，并没有什么不同？我一点也不知道。关于这一点，我不去讨论，我只能给我认
识的那些东西下判断：我认识了我存在，而现在我追问认识了我存在的这个我，究竟是
什么。可是，非常肯定的是，关于我自己的这个概念和认识，严格来说并不取决于我还
不知道其存在的那些东西。
不过，由于他在他的《谈方法》一书中第34页①提出的论据，既然他自己承认，事
情达到这样的地步，即他从他的精神里排除一切物体性的东西②，不是按照事物的真实
情况，而仅仅是按照他的思路和他的推理的次序，这样，他的意思是除了他是一个在思
维着的东西以外他不认识其他任何东西是属于他的本质的。显然，通过这个答辩③，争
论依然停留在原来的地步，从而他答应给我们解决的问题依然完全没有解决，即除了他
是一个在思维的东西以外，从他不认识其他任何东西是属于他的本质的这一点，怎么就
得出也没有其他任何东西属于他的本质。我的才能是多么粗俗，我在第二个沉思里从头
到尾也没有发现答案；不过按照我的推测，证明是在第六个沉思里，因为他认为这个证
明取决于对上帝的清楚、分明的认识，这种认识在第二个沉思里还没有取得。下面就是
他如何证明和解决这个难题。 ①第34页，法文第二版缺。
②“即他从他的精神里排除一切物体性的东西”，法文第二版是：“即他不得不从
他的精神里排除一切物体性的东西和取决于物体的东西”。
③见《前言》。
他说，由于，我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能就象我领会的那样由上
帝产生，所以只要我能够清楚、明白地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西，就足以
确定一个东西是和那一个东西有分别的或不相同，因为他们可以被分开，至少上帝的全
能可以把它们分开；至于是什么力量把它们分开，使它们被断定为不相同的东西的，这
倒没有关系。
所以，由于一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东
西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它是一个有广延的东西
而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，即我之所以为我的那个东西，
是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在，所以，即使肉体不存在，
灵魂也不失其为灵魂①。 ①“所以……灵魂”，在第六个沉思里没有，拉丁文版里也没有。
在这里必须停一下，因为我认为困难之所在就在于这很少的几句话里。
首先，为了使这个论据的大前提是真的，不应该理解为一切种类的认识，也不应该
理解为一切清楚、分明的认识，而仅仅应该理解为完整的认识（也就是说，它包含着对
事物的一切可以被认识的东西）。因为笛卡尔先生自己在他的对第一组反驳的答辩中承
认，不需要一个实在的分别，只需要一个形式的分别就够了，以便用一种精神的抽象作
用来使一个东西得以被清楚地、跟另外一个东西分开地领会，而这种精神的抽象作用只
能对东西部分地领会，而且领会得不完满，就在那个地方他接着说：
可是，在我仅仅想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的等等的东西时，我完
整地领会什么是物体，（也就是说，我把物体本身领会为一个完整的东西）尽管我否认
在物体里属于精神的本性的一切东西。另一方面，我把精神领会为一个完整的东西，它
怀疑，它理解，它想要，等等，尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东
西。因此，在物体与精神之间有一个实在的区别。
不过，如果有人怀疑这个小前提，认为当你把你自己（也就是说，你的精神）领会
为一个在思维着的东西而没有广延，同样，你把你自己（也就是说你的肉体）领会为一
个有广延的东西而不能思维，这时你对你自己的观念不是完整的，而仅仅是不完满的。
必须看一看在你以前说过的话里怎么证明的；因为我并不认为这是一件非常明白以致应
该当作一个无法证明的原则而不需要证明的事情。
至于他的第一部分，即在你仅仅想到物体是一个有广延，有形状，可动的，等等的
东西时，你完整地领会什么是物体，尽管你否认它有属于精神的本性的一切东西，这倒
没有什么关系；因为谁要是主张我们的精神是物体性的，他就不因此而认为物体是精神，
那样一来，物体之与精神的关系就象属之与种的关系了。但是“属”可以不脱离“种”
而被理解，虽然人们从“属”上否认凡是专门属于“种”的东西；逻辑上的定理：种虽
然被否认了，属并没有被否认；或者，在属在的地方，种并不一定在，就是从这里来的；
这样，我可以领会形状，用不着领会单独属于圆的任何一个特点。因此还要证明精神可
以完满地被理解，用不着肉体。
但是，为了证明这个命题，我好象在整个著作中除了我在开始时所说的论据外，没
有找到更合适的论据，即我可以否认世界上有任何物体，任何有广延的东西；但是在我
否认或者我思维的时候，我就确认我存在：因此我是一个在思维着东西而不是一个物体，
物体并不属于我对我自己所具有的认识。
不过我看出从这里只能得出我可以不用对物体的认识而取得对我自己的认识这一结
论；可是要说这个认识是完整的，从而我可以确认当我从我的本质排除物体时我并没有
弄错，这对我来说还不是完全明显的。举例来说：
假定有人知道半圆上的圆周角是直角的，从而用这个角和圆的直径做成的三角形是
直角三角形，可是他怀疑并且还不确实知道，甚至由于被什么诡辩所骗过，他否认由直
角三角形的斜边做成的正方形等于由两条直角边做成的两个正方形之和，按照笛卡尔先
生的意见，他好象应该坚持他的错误见解。因为他会说，我清楚、分明地领会这个三角
形是直角三角形，但是我怀疑由它的斜边做成的正方形等于由它的两条直角边做成的两
个正方形之和：因此，由直角三角形的斜边做成的正方形等于由两个直角边做成的两个
正方形之和是不属于这个三角的本质的。
以后，虽然我否认由它的斜边做成正方形等于由两个直角边做成的两个正方形之和，
不过我确实知道它是直角的，而且这个三角形的一个角是直角这件事在我的心中一直是
清清楚楚的，就是上帝自己都不能使它不是直角三角形。
从而，我所怀疑的，我甚至可以否认的，一直存在于我心中的这个观念并不属于它
的本质。
此外，由于我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能象我领会的那样由上帝产
生，所以只要我能够清楚、分明地领会一个东西而用不着一个别的东西，就足以确定这
一个东西和那一个东西有分别，因为上帝可以把它们分开。可是我清楚、分明地领会这
个三角形是直角三角形，用不着我知道由它的斜边做成的正方形等于由它的两直角边做
成的两个正方形之和；因此，有可能是由三角形的斜边做成的正方形不等于由它的两直
角边做成的两个正方形之和，至少是上帝可以使它这样。
我看不出在这里能够回答什么，除非是这个回答的人不是清楚、分明地领会直角三
角形的性质。可是我怎么知道我认识我的精神的性质比他认识这个三角形的性质认识得
更好呢？因为，他之确知半圆的圆周三角形有一个直角（这是直角三角形的概念），和
我之确知我思维所以我存在是同样的。
所以，跟那个认为这个三角形的斜边上做成的正方形等于两直角边上做成的两个正
方形之和并不是这个三角形（他所清楚、分明认识的直角三角形）的本质这件事上弄错
的人完全一样，也许我不是也在我认为除了我是一个在思维着的东西以外，没有什么别
的东西是属于我的本性（我清楚、分明地知道我是一个在思维着的东西）这件事上弄错，
因为也许我是一个有广延的东西这件事也是属于我的本质的吧？
有人会说，当我从我思维得出我存在这一结论时，如果我从这一点上做成我自己的
观念仅仅给我的精神表现为一个在思维着的东西，这当然并不奇怪，因为这个观念就是
单独从我的思维中引发出来的。因此，我看不出从这个观念里可以引发任何论据来证明
除了在这个观念里包含的东西以外就没有什么别的东西属于我的本质了。
在上面这一点上，人们可以接着说，所提出的论据似乎证明得太多了，它把我们带
到柏拉图学派的人的意见上来了（这种意见是我们的著者所反对的），即任何物体性的
东西都不属于我们的本质。因此人仅仅是一个精神；肉体只是装载精神的车辆。所以他
们把人定义为一个使用肉体的精神。
如果你回答说肉体并不是绝对地从我的本质排除出去而仅仅是在就我是一个在思维
着东西而言的时候它才能被排除出去，那么人们可以担心有人会怀疑到，也许我对我自
己的概念或观念，就我是一个在思维着的东西而言，并不是什么被完整地、完满地领会
了的完整的存在体的观念或概念，而不过是一个被领会得不完满并且是带有某种精神抽
象和思想的限制的存在体的观念或概念。
因而就象几何学家们把线领会为没有宽的长，把面领会为没有高的长和宽，尽管没
有没有宽的长，也没有没有高的宽，同样也许有人会怀疑凡是在思维的东西是否也不是
没有广延的，而是，除了和其他有广延的东西有共同性的那些特性，比如可动、可以具
有形状、等等而外，它还有这种特殊的思维能力和功能；由此，这个东西可以由一种精
神的抽象用这个单一的能力而被领会为一个在思维的东西，虽然事实上肉体的特点和性
质对于凡是有思维功能的东西都合适，这和大小可以被领会为单独具有长一样，虽然事
实上没有大小不是具有长、宽、高的。
困难增加了。这就是，这种思维的能力似乎是和肉体器官接合在一起的，因为在小
孩子那里它很微弱，而在疯子那里它就完全消失了；这就是那些不信教的和屠杀灵魂的
人所主要反对我们的原故。
以上就是我关于精神和肉体的实在分别要说的话。不过，既然笛卡尔先生从事于论
证灵魂不死，人们可以有理由问是否由这个分别可以明显地得出这个结论。因为，按照
普通的哲学的原则是得不出这个结论的；因为这些原则一般都说动物的灵魂跟它们的肉
体有分别，虽然如此，它们的灵魂跟它们的肉体一起死亡。
我把我的文章一直写到这里，我的打算是指出，按照我们的著者的原则（这些原则
我想我是从他的哲学思维方式中采取的），从精神与肉体的实在分别怎么很容易结论出
精神不死，这时有人交到我的手中一个同一著者作的六个沉思的提要，这个提要除了给
他的整个著作带来巨大光明之外，还包含着在这个问题上我为了解决它而思考的同样一
些理由。
关于动物的灵魂，他在别的一些地方已经讲得很清楚，他的意见是动物没有灵魂，
它只有一个以某种方式配备的、以许多不同的器官组成的肉体，这些器官是这样安排的，
即我们在这些器官上所看到的一切活动都能够是在肉体中、并且由肉体做成的。
可是，怕的是，这个意见如果没有一些非常有力的理由来支持和证明，它就不能在
