还有一个广为人知的故事，它直接源于《圣经》。以基督教的观点，穷和富都不足以作为衡量道德水准的标尺。耶稣贵为万人之主，最受上帝的宠爱，但在尘世时他却非常穷窘，这一事实就足以说明尘世里的地位同道义的真确性之间不能简单地划上等号。
基督教对金钱并非持中立态度，其教义认为人的善恶主要取决于他在多大程度上认为自己是依赖上帝的。因此，基督教对穷人更为有利。任何东西，只要它让人觉得他可以不需要上帝就可以过上心满意足的生活，这东西就是罪恶。而金钱能给人带来物质的享乐，也能给人某种自由的感觉，因此，金钱似乎难脱其咎。
穷人生活困顿，因而更有可能祈求上帝的帮助。在《新约圣经》中有不少让穷人得到安慰的故事，故事中穷人们亲眼见证了富人难以穿过针眼，从而表明他们的吝啬使他们无法进入天国。而且穷人们被告知他们将统治整个地球，他们也将是最早一批通过天国之门的人。
第三个故事——富人们腐朽堕落，恶贯满盈，他们的财富来自掠夺穷人
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第三个故事更能让人忍受生活穷困和地位低下的折磨。从约1754到1989年，这种理论发挥了最大的社会影响。这个故事告知穷人，富人是堕落的，是惯偷，他们不是凭借自己的才学德行来获得他们的特权，相反，他们使用的是欺骗的伎俩和掠夺的手段。更为糟糕的是，富人们完全掌控了整个社会，穷人们无论如何聪明和努力，他们都不可能凭一己之力改变困境。他们惟一的出路只能是大规模的群体抗争和革命。
这个故事的较早版本源于让·雅克·卢梭。卢梭声称那些有权势的人从一开始就是通过强取豪夺来取得自己的地位：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟壕，并向他的同类大声疾呼：‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！”(《论人类不平等的起源和基础》(1754)。
100年后卡尔·马克思赋予了这个故事新的活力。如果说卢梭的论断还只是对不平等社会发出的一声抗议，那么，马克思赋予了这个故事科学的论证。在马克思看来，资本主义制度生来就具有一个剥削机制。每个资本家付给工人的工资远低于工人为资本家生产的产品的价值，资本家占有了这一部分的“剩余价值”，亦即他们所谓的“利润”。资本主义社会的报章宣称这部分的利润是对资本家的“投资”和“风险”的回报，但马克思认为，资本家所谓的“回报”只不过是“盗窃”—词的委婉表述而已。
马克思认为现代社会里的资本家其实就是自从人类诞生以来一直不公正地统治穷人的统治阶级的最新代表。不管资本家看上去如何充满人性，但这不过是遮掩他们凶残本性的文明面罩。在《资本论》第一卷(1887)中，马克思以工人的口吻正告资本家：“你可能是一个模范公民，也许还是禁止虐待动物协会的会员，甚至还负有德高望重的名声，但是在你我碰面时你所代表的那个东西的里面是没有心脏跳动的。”在19世纪的任何一个磨坊、面包房、船厂、旅店和办公室，我们都能发现资本家的冷酷和无情：工人们饱受病痛折磨，他们年纪轻轻便死于癌症和肺病，繁重的工作使他们无法享受正常的家庭生活，无暇理解和思考自身的境况，使他们终日焦虑，毫无安全感。“资本主义生产尽管非常吝啬，但对人身材料却非常浪费。”因此，马克思鼓动人们站出来，反对统治着他们的资本家，并争得他们应有的权利。在《共产党宣言》(1848)中，马克思发出了雷霆般的吼声：“让统治阶级在共产主义革命面前发抖吧。无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者，联合起来！”
《共产党宣言》发表前不久，马克思的战友恩格斯到了曼彻斯特，利用大量的一手资料写成《英国工人阶级状况》(1845)，描述了工业革命后新兴工业城市里无产者的穷困现状。恩格斯同意马克思关于社会有贫富阶级之别的观点，指出富人之所以富足，是因为他们狡猾刻薄，而不是因为他们聪明勤奋或精力过人；穷人之所以穷顿，是因为富人在欺骗和虐待他们，并非是因为穷人懒惰、酗酒或愚笨。在恩格斯笔下，资本家冷酷之至，只顾赚得最多的好处：
“有一次我和这样一个资产者在曼彻斯特街上走，和他谈到工人区的恶劣的不合卫生的建筑体系，谈到这些地区的可怕的居住条件，我说我还没有看到过比曼彻斯特建筑得更坏的城市。他静静地听完这一切，在走到拐角上和我告别的时候，他说：‘但是在这里到底可以赚很多钱。再见，先生！’英国资产者对自己的工人是否挨饿，是毫不在乎的，只要他自己能赚钱就行。一切生活关系都以能否赚钱来衡量，凡是不赚钱的都是蠢事，都不切实际，都是幻想。”
19世纪40年代曼彻斯特贫民窟的生活也许谈不上愉快，但如果生活在这里的穷困工人阶级了解到是他们雇主贪婪和残忍，是资本主义制度无处不在的贪污和腐化造成了他们眼下的困境(而且这种社会制度不可能凭他们个人的力量得到改变），那么，这些工人们至少能获得一种道义上的优越感，而不致因自己艰难的生活现状而觉羞愧。
3、
从公元30年到1989年，上述的三个故事通过各自不同的方式为身份低下的人们提供了精神上的慰藉。当然，诸如此类的故事还有很多，但这三个是最有说服力，也为最多的人所信奉。它们向世上不幸的穷人传达了三个观念：其一，他们才是社会财富的创造者，他们理应赢得尊重；其二，在上帝看来，世间的地位并不代表任何的道德意义；其三，从任何层面看，富人都不值得尊敬，他们冷酷无耻，而且终归在即将到来的无产者正义的革命风暴中灭亡。
【关于成功的三个让人焦虑的新故事】
1、
不幸的是，另有三个故事，从18世纪中叶开始成型，而且不断扩大其影响，在公众舆论方面开始挑战先前三个故事所表达的观念。
也许是因为整个社会在物质方面有了极大改善，这三个故事才可能出现。但在心理层面上，它们只能使社会地位低下的生活愈发令人难以忍受，而且使它导致愈来愈多的焦虑和担忧。
第一个故事——富人而不是穷人才是对社会有用的人
约1015年，恩山修道院院长阿尔弗里克就曾强调指出是穷人创造了世界上差不多所有的财产。穷人起早贪黑，耕田种地，最后辛勤收获。他们的工作如此辛苦而伟大，比起那些社会上等级更高的人，他们理应获得更多尊重。这样强调普通劳动者的贡献，在当时并非只有阿尔弗里克一个人。事实上，几个世纪来，正统的经济学观点都认为在我们社会里真正创造财富的是劳动阶层。而富人们只是一味地挥霍资源和财富，以满足他们对奢华生活的追求。
关于谁创造了国民财富的这种论断一直为人们所认同。到了1723年，伦敦的内科医生伯纳德·曼德维尔发表了一份名为《蜜蜂的寓言》的小册子。这个小册子是用韵文写的，讨论的题旨却和经济学相关。正是这本小册子从根本上改变了社会对穷人和富人的看法。曼德维尔的观点同几个世纪以来沿袭的论断正好相反，他认为富人才是社会中有用的阶层，是富人们的挥霍才给比他们地位低下的人们创造了就业机会，使得那些最弱势的人们得以生存。没有了富人，穷人要不了多久就活不下去。曼德维尔并非想说明富人比穷人更好，事实上他经常用调侃的笔调写到富人们是如何虚荣、残忍和喜怒无常等。他们贪得无厌，渴求成功和掌声，却不明白物欲的满足并不能使人真正幸福。尽管如此，富人们追求并获得巨大财富，他们对社会的促进和贡献远远超出了虽辛勤劳作，但所获甚少的底层工人。人们的价值不应该以他们的灵魂来衡量（基督教道德家往往以此为准绳），而应该以他们对别人的影响来考虑。如果采用这一新的标准，那些（通过贸易、工业或农业等)累积了大量财富并大量挥霍这些财富(用于添置顶级奢侈品、建造并不急用的仓库或购置乡村度假屋等）的人对社会的贡献远大于穷寒的底层人。曼德维尔的那个著名册子有一个副标题“邪恶的个人却造福于公众”，倒是很恰当地评述了富人对社会的功用。他这样表述这些“邪恶的个人”：
“对感官享受的贪求使得他们无止境地追求生活的舒适和豪华。是水性杨花的妓女在领导每周的时尚，是挥金如土的浪子和大手大脚的财产继承者在最有效地帮助穷人们。那些搅得千万邻人不得安宁且发明出一些并无实际用途的玩意的人（不管他们的做法是对是错）就是对社会最有帮助的人。如果我们的社会突然不再有人热衷于虚荣，不再有人追求奢华的生活，那些布商、室内装潢商、成衣制造商，以及许许多多行业的商人不用半年就会食不果腹了。”
一开始，曼德维尔的高论使他的听众们震惊不已（这正是他所期望的效果），但接下来，几乎所有18世纪及其后的伟大经济学家和政治家都接受了他的观点。休谟在《论奢华》(1752)-文中重复了曼德维尔的观点，认为是富人对财富的追求和对奢侈品的消费，而不是穷人的劳作最终给社会创造了财富。他说：
“在任何一个国家，如果人们无意追求奢华的生活，那么，人们会变得懒惰，失去对生活的乐趣，他们对社会也将毫无益处，而由他们组成的社会甚至不能维持这个国家的海、陆军队。”
24年后，休谟的同胞亚当·斯密写成了《国富论》-书。斯密进一步发挥了曼德维尔的观点。他的理论也许是对富人的社会功用最具煽动性的辩护。在书的开始，斯密承认大笔的财富并非总能带来幸福：“有了财富，人们一样焦虑、恐惧和悲伤，有时甚至较先前为甚。”他还不无嘲讽地指出有些人终其一生只是追求那些“花哨却一无是处的玩意儿”。然而，笔锋一转，他随即对这些人表达了无尽的感激。人类的整个文明，社会的任何福利都离不了人们的欲望，离不开人们贪求过量财富的能力，同时也需要人们对其财富进行炫耀。正因为如此，“人类才会耕垦土地，才会去搭建房屋，才会建立城市和国家并创造各种科技和艺术产品来点缀和提升他们的生活。这样，整个世界才得以完全改观，荒莽的原始丛林被改造成肥沃宜人的平原，浩瀚无际的海洋也为人类所用，成为各种保障人类生存的新的资源宝藏”。
旧的经济学理论认为，富人们占有了一个国家有限财富的过多份额因而应该受到谴责。斯密承认，人们很容易把一个拥有“万贯家财”的人视为“社会客虫、凶残的巨兽和吞噬所有小鱼的大鱼”。但是，他们错了，因为社会的财富并非是有限的，只要实业家和贸易商有雄心且有毅力，社会的整体财富总是能够无限地扩大。大鱼实际上是在帮助那些小鱼，而非吞噬小鱼。大鱼不断地花钱，这样，小鱼才有了工作。大鱼也许倨傲无理，他们的种种劣迹通过市场的运作却变成了善行。斯密在下面的这段文字里作出了解释，而这段话也许是资本主义经济学中最为著名的一段话：
“无论富人们怎么天性自私，怎么贪得无厌；尽管他们的惟一目的是为自己捞取便利，剥削成千上万为他们劳作的工人们的劳动所得以满足他们所谓的虚荣，充填他们无底的私欲，但实际结果是富人和穷人们共同分享了社会进步所带来的好处。似乎他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”
在那些富人们可以放手从事实业，开展贸易的社会里，斯密写道：“商品是如此丰富，不仅富有的上层人的奢欲能得以满足，而且能充分照顾农民和手工艺者的需求。”
对富人而言，这个故事无疑令他们喜出望外。在基督教形成初期富人在经济理论的表述里一直就是近乎恶棍的反面形象；而现在他们发现自己摇身一变，成了经济学家笔下的英雄人物——是他们一直在照顾地位比他们低下的各个社会阶层，也是他们为穷人提供住房和口粮。必须指出的是，即便他们的人品令人厌恶，他们仍在完成上述的这一切使弱势群体受惠。富人愈贪婪，他们对社会的贡献也愈大。
反之，这个故事中穷人的形象就不那么美好了。既然富人是社会财富的创造者，而穷人在社会结构中只承担着逆来顺受、功能性的角色，甚至因为他们基数庞大，享受社会福利，依赖慈善机构，有过多消耗社会资源之嫌。物质上本已相当匮乏，而今这个故事还要让穷人在精神上因富有阶层的轻侮而难以抬头。如此情形，如果诗人们还要写诗歌颂“高贵的农夫”，恐怕就非常不合时宜了。
第二个故事——身份同德行相关
传统基督教的核心理念认为，人的身份同德行无涉。耶稣是救世主，他也曾是木匠。彼拉多身居高位，却罪不可赦。因此，如果将人在社会中的身份同其德行划上等号，是不可理喻的。一个人可能聪明善良、思维敏捷且富有创意，但他可能是一位扫地工人；而一个人也可能懦弱无能、颓废堕落、残忍成性且愚不可及，他却是一国之君。
然而，长期以来，人的血统和家族渊源，而不是其才识，决定着他在社会上的职位。因此，在西方历史上，我们不难找到不知如何治国的君王、不知如何管理其庄园田产的贵族和根本不知如何用兵的将军。当然还有很多比他们主人聪明的佃农和比她们女主人能干的女仆。在这样的社会里，我们很难否认地位与德行无关的事实。
直到18世纪中期情形才略有改观。开始有人质疑等级制度合理性：不管儿子愚笨与否，将大笔的产业传给他，这样做明智吗?皇室子嗣难道一定就最适合做一国之君？在文艺界，人们很早就接受精英思想，即便是等级制度的忠实拥护者也不例外。这样，就有人开始将文艺界同政治和商界进行比较，让人们清楚地看到等级制度的荒谬之处。选择一本书时，我们关注的是这本书写得好不好，至于作者的父母是否有文学天分，是否富有则无关紧要。一个非常有创作天分的父亲并不能保证他的儿子一定能写出一本好书来；同理，有一个蠢笨无行的父亲，但这不足以说明这个人就必定是一个低能的文学家。既然社会在文艺创作方面能接受这样的评刿准则，那么，我们为什么不可以将这一准则延用到政界和商界呢？
托马斯·潘恩在《人的权利》(1791) -书中写道：“我有时想，如果在文学和科学领域也实行世袭制度，情形将会变得何等荒谬，文学和科学的价值又将是多么不值一提。每念及此，我往往禁不住要笑了起来。由此，我又想到我们的政府。一位子承父业的总督又何尝比子承父业的作家高明呢？我无从考证荷马或欧几里得是否有后人，但这不妨碍我做这样的遐想，假设他们有后代子孙，而且他们也都留下了尚未完成的作品，我敢保证，他们的后人没有能力续完他们的未竟之作。”
拿破仑也是持这样的立场。在他执政之初，他就公开推行“cqrrieres ouvertes aux talents”的聘任制度。在西方君王中，他可以说是公开凭才用人的第一人。晚年被囚禁在圣赫勒拿岛上，拿破仑对其创举仍很自豪：“任何时候，只要我发现才学之士，我一定会让他才尽其用。”拿破仑确有其骄傲的资本：在他统治时期的法国，不仅封建世袭特权被废除了，而且他在历史上首次设立了面向各个阶层的荣誉军团。此外，法国的教育体系也实行了改革，政府设立公立中学，所有人都可以申请入学。 1794年还开设了一所理工学院，该学院为贫穷学生提供大笔的政府助学金(理工学院开办之初，有半数的学生来自较为贫穷的农民和手工艺者家庭）。在拿破仑政府中不少高官，如内政部主要官员、科技顾问和不少的参议员都来自一般阶层。至于那些世袭贵族，拿破仑毫不客气地把他们称为“低能儿、世袭的白痴和国家的不幸”。
拿破仑的政权被推翻了，其思想却为后人所继承。其后欧美一些主要的思想家都受到了拿破仑的影响。爱默生就希望看到社会里“每个人都能人尽其才，才尽其用”。看到富人们的孩子挥霍无度，而穷人们的孩子却无钱上学，卡莱尔愤然疾呼：“那些慵懒的贵族们，他们是英格兰的地主，他们只知道奢侈地享用英格兰人民的田租，餍足之后，只知道射猎取乐，除此之外，他们还能做些什么呢？”他猛烈抨击英国贵族无所事事、一无是处，于他人于社会毫无补益，然而，就是因为他们是贵族，他们享有了所有的特权。他这样描写一个典型的英国贵族形象：“住着宽敞的豪宅，无须工作，无所不有，没有任何的风险，也无须吃任何苦头，所有的工作都已由他人打理.他慵散地坐在家中，一切是那么的宁静而安详。这就是那种自命为贵族的人！他也许会辩解说，他的祖辈已经为他打拼过了，或者说，他的祖辈曾为他投机，并成功得手了。这就是土地的法则，而且被认为是全世界的法则：这个人应该过着饭来张口的生活，除了得小心自己不要从窗户掉下去，他不必考虑任何其他的事情，也没有任何的义务！”
同19世纪的许多改革家一样，卡莱尔并非想创建一个经济上人人平等的社会。他理想中的社会并非人人在财富方面均等，而是坚持财富的不均必须有合理依据：“欧洲需要的是真正贵族制度，在这个制度下，所有的贵族必须是有胆有识的人中之龙。现行的贵族制度是虚假的，不可忍受的。”显然，卡莱尔倡议的就是一种精英崇拜的社会制度，只是当时还没有这样一个词语而已。
新的精英崇拜的思想必须面对两种社会观念的挑战：一是平等主义的思想，这种思想要求在社会财富的分配上必须绝对均等；二是世袭观念，它认为富有贵族的子孙应该自动世袭贵族封衔，理应身居高位（还有自动世袭所有贵族的高雅娱乐，如射猎斑鸠等）。如同旧的贵族阶层一样，新的精英论者一方面允许社会财富的分配存在极大的不均，但另一方面，同激进的平等主义者一样，坚持要求每个人在人生或事业起始之时必须完全平等。精英制度认为，如果每个人都能接受同样的教育，而后又有同等的工作机会，那么，日后即便出现了收入不均衡或声望不平等，也完全是可以接受的，因为这些不平等基本是人们智识和才干的差异造成的。所以，社会财富无须均分：一些人享有特权，是他们智识超人的结果，而一些人可能吃尽苦头，也只能自怨自艾，怪不得他人。
在社会立法方面，精英体制在19和20世纪取得了长足进步。在西方国家，各国政府或快或慢、或多或少地倡导了机会均等的思想。人们开始普遍接受这样的观念，那就是无论贫富，所有公民都有权至少享有较好的中等教育，而且最好还都能接受高等教育。在这方面，美国走在较前面。 1824年，美国开办了第一所公立高中，到南北战争时期，这样的公立高中已有300所。 1890年，更是多达2500余所。到了20世纪20年代，美国的大学教育也开始依据精英制度的思想进行改革，开始实施大学入学学习能力评估测验的制度。当时的哈佛大学校长詹姆斯·科南特和美国教育测试部门的主席亨利·昌西便是这一制度的奠基者。他们的目标是通过这样一种精英考试，科学、公正且公平地评估每一名学生的学业和智力水平，从而在大学招生时能避免先前的学校偏见、种族歧视和种种沿袭已久的势利观念。这样，大学评判一位学生的标准不再看他们的父亲是谁，或者他们的衣着如何，而是按照他们的真才实学来进行名次的判定。而学生的真才实学，在科南特和昌西看来，应该是指他们分析和解决诸如以下问题的实际能力。
从下列词汇中选出一对反义词
obdurate（执拗的）spurious（欺骗的）
ductile(顺从的) recondite（晦涩的)
或：
说出每组词中与第一个词意义相同的词，一个、两个，还是没有：
Impregnable(可以受孕的) Sterile(不受孕的)
Vacuous(空洞的) nominal(名义上的)
exorbitant(过度的) didactic(说教的)
那些在大学入学学习能力评估测验中独占鳖头的学生才能如愿以偿地进入他们梦寐以求的名校，接下来，他们当然就很可能毕业后在华尔街找到一份工作并成为名流云聚的乡村俱乐部会员，他们的能力使他们有资格享受这一切。用科南特的话来说，大学入学学习能力评估测验考试是“一种新的社会手段，只要运用得当，它就可能是一剂良方，不仅可以改变先前没有社会等级的状态，而且能给社会注入活力，使我们的社会更靠近所谓的美国理想”。
这种美国理想也许不太关注社会平等，它仅仅要求每个人在开始阶段拥有严格控制的均等机会。既然每个人都有同样的机会上中小学和大学，同样的机会在几个单词中找出其中的反义词，那么，其后在社会出现贵族阶层都是合理的，可以接受的。
1948年发表的《世界人权宣言》。它的第二十六条是这样规定的：“人人都有受教育的权利，教育应当免费，至少在初级和基本阶段应如此。初级教育应属义务性质。技术和职业教育应普遍设立。高等教育应根据成绩而对一切人平等开放。”至少在美国和部分的欧洲国家，这已或多或少成为了现实。
在教育改革的同时，一些政府也开始立法以保证在职场上，人们也有平等的工作机会。1870年，英国政府通过考试面向社会招聘政府公务员，这在英国的精英崇拜制度的发展进程中是一个里程碑。几百年来，英国的政府公务部门一直就是当权贵族的潦倒、愚蠢的亲戚的收容所，这种情形当然没少给大英帝国带来巨大的灾祸。到19世纪中叶，因为雇用这些只懂玩乐、有教养的白痴而付出的代价实在太过惨重，英国政府终于指定斯塔福德·诺斯科特爵士和查尔斯·特里维廉爵士制定一个招用公务员的其他方法。特里维廉爵士对公务部门进行了几个月的调研后，致函给《泰晤士报》谈他的看法：
“毋庸置疑，我们的上层贵族太过习惯于将我们的公务部门视作他们穷困潦倒的亲戚或家族成员们的庇护所，或者福利院——在这里，那些完全没有能力在社会上找到工作的人却能冠冕堂皇地受禄终身。显然，这是以损害公众利益为前提的。”
70年后，乔治·奥威尔在《狮子和独角兽》（1941 )-书中仍然在抨击贵族裙带关系的恶劣影响。他声称，英国需要一场革命，不是那种需要“红旗和巷战”的革命，而是一场针对贵族特权阶级的“移交权力”的革命：
“我们需要的是一种自觉的公开抗争。抗争的发起者就是普通大众，反抗的对象就是政府的低效、阶级的特权和旧有的政治体制。我们要在国民生活的各个方面对特权进行清算。一位贵族学校的白痴居然要强过一名聪明能干的机械师，这样的观念是要不得的，我们必须唾弃。我们不否认贵族学校里不乏诚实且有天分的个人，但我们要打破有钱人作为一个整体对国家的控制。英国必须有她应有的样子！”
在所有的发达国家，用人制度改革的核心就是用精英们替下那些不学无术的人。在美国，工作机会均等成了最热门的话题。 1961年3月，肯尼迪总统就职还不到两个月便成立了一个“机会均等委员会”，旨在消除政府部门和私人企业在用人过程中可能存在的任何形式的歧视。随即，一系列的立法得以通过：首先是1963年的《同工同酬法令》，其次是1964年的《民权法》，1964年的《平等就业机会法》，接下来还有1965年的《年长雇员法令》、1967年的《雇员年龄歧视法令》、1976年的《同等信用法令》和1990年通过的《美国残疾人法》等等。有了这些立法的保护，我们有理由相信，无论一个人碰巧出生在一个古老的贵族家庭，还是普通家庭，也无论其年龄、肤色或性别，任何美国人都能获得平等的获得成功的机会。
尽管精英崇拜的制度的进展可能相当缓慢，一些改革其至带有偶然性，或者实行得并不彻底，但从19世纪中叶开始，特别是在美国和英国，精英崇拜的制度已经开始影响并改变了人们对穷人和富人的美德的相对看法。一些基督教思想家坚持认为世俗的成功与一个人的内在价值毫无关系，卢梭和马克思也指责有钱有势的人通过腐败和不当的手段谋取了官位，而现在人们的工作都是通过公允的考试和面试来分派，薪酬也是依据能力来分配，我们将很难再坚持上述两种观点。如今，一旦那些游手好闲的上等人从政府的公务部门清理出去，代管他们的是出身寒门却勤奋能干的精英们；一旦大学入学学习能力评估测验将那些美国东部豪阀的子女拒于常青藤名校之外，代替他们的是勤奋好学的普通阶层的后代，我们很难再认为身份完全取决于一个霸道的等级制度。
人们开始更倾向于认同这样的观念，即人的才识往往能影响或决定他在社会上的地位，这种认同反过来赋予了金钱一种新的道德涵义。过去，社会上的财富是依据血亲关联世代相袭，金钱的涵义自然只是昭示某人有幸而生于富贵之家，因而，人们自然也不会将金钱视为一个人智识和才能的指标。但在精英社会里，一个人如果没有相当的才干，他不可能有一份高声望、高薪酬的职位。故而财富成为一个人良好秉性的象征：富人不仅富有，而且就是比别人优秀。
纵观19世纪，很多基督教思想家改变了他们对金钱的看法，在美国，情形尤甚。美国的基督新教就认为上帝要求他的子民不仅要精神上虔诚，同时也应追求物质上的富有，因为现世累积的财富预示了一个人存死后的世界中有一个较好的地位。1836年，亨特牧师在其畅销书《关于财富：<圣经）要求我们每个人追求财富》中就清楚地表明了这种思想。财富被描述为上帝对虔诚的一种奖励。同样，洛克菲勒就直言，是上帝眷顾使他成为富翁；而威廉·劳伦斯，马萨诸塞州的主教，1892年这样写道：“长远来看，只有那些德性高尚的人才能变得富有。同赞美诗的作者一样，我们偶尔也会看到为富不仁的财主，但那只是偶尔而已。虔信上帝是通往财富的坦途。”
正因为精英崇拜思想的发展，我们社会中的每一个人都有实现其梦想的机会。千百年来，受制于僵化的种姓般的等级制度，许多天份极高的饱学之土只能被埋没。现今我们社会中的精英们却能在基本公平的环境里尽情挥洒他们的才情，至于他们的身世、性别、种族或年龄已不足以成为他们通向成功的绊脚石。社会财富的分配终于有了公正的因素。
对那些身份低微的人，这个故事不可避免地存在负面影响。既然成功者理应成功，那么失败者就理应失败。因此，在精英崇拜制度下人们致富无可厚非，同理，人们挨穷也不是没有缘由。正因为如此，一个人身份低微，其境遇固然令人同情，但一切也是咎由自取。
在过去，贵族阶层多是世袭其家族的钱财和庄园，而今精英统治的经济体系下的富裕阶层凭借的却是自己的个人奋斗，因此，他们的致富能够体现个人的价值，这是先前的贵族阶层从未体验过的。但另一方面，现今穷窘的底层民众也多了一份羞辱感，这也有别于先前的农夫们：先前的农夫们由于被剥夺了生活中的任何机会，因此他们幸运地无需为自己的境况感到羞辱。
在新的精英崇拜制度的年代，那些未获成功者要(对自己或别人)回答，为什么他无论从哪方面看都是优秀、聪明和有能力的，却仍然那么贫困，变得更为棘手和痛苦。
第三个故事——穷人是有罪的、堕落的，他们穷是因为他们蠢。
在19和20世纪倒是有不少人愿意代表穷人来探究导致他们贫穷的症结。答案虽是众说纷纭，但在那些思想激进人士看来，有一点可以肯定（而且从学理上也可以解释）。那就是导致穷人社会地位低下之根源便是他们的愚昧和堕落。
因为经济的精英崇拜制度的兴起，在世界不少地区，穷人已不再是不幸的人、需要慈善救济且让富人怀有负罪感的人，而变成了人生的失败者、让那些凭着积极心态自我进取的精英阶层所不齿的人。富人们已然不再因为他们奢华的生活而觉得羞愧，也不会对曾经和他们同伍、而今已被他们远抛身后的穷人们施与同情。
对于社会财富分配背后的正当理据，19世纪的社会达尔文主义的表述应该是最为直露了。社会达尔文主义者认为，一个社会的资源，即金钱、工作和荣誉等都相当有限；要获取这些资源，就必然有一番争斗。在这场争斗中，他们认为，社会里的所有人从一开始都是公平的。然而，争斗的结果却因人而异。一些人天性卓异，在这场争斗中占尽上风，他们并无任何不平等的优势，也不是凭什么运气。从道义上看，富人似乎形象不佳，但从自然进化的角度看，富人却远远胜出穷人，情形甚至令人生畏。富人强劲有力，他们的基因比穷人刚健，他们的思维之敏捷亦远过常人，从生物理论的角度看来，富人是人类丛林中的老虎。在19世纪这种生物理论异军突起，人人奉为圭臬，它认为富人应该富有，穷人应该贫穷。
更有甚者，社会达尔文主义者认为穷人窘促之境遇和早亡对整个社会不无裨益，政府理应顺其自然，而不可试图帮助穷人改变现状。他们坦言，弱者是大自然的劣质产品，最好的方式就是在他们成人之前任其死亡，这样他们才不致生儿育女，进而降低整个人类的素质。动物世界把身体畸形的动物抛弃的做法同样适用于人类。因而，一个人最大的善举不是去同情并接济社会中的孱弱者，而是要任这些孱弱者自生自灭。
英国社会达尔文主义者赫伯特·斯宾塞在《社会静力学》(1851) -书中认为行善的理念从根本上违背了生物学的规律。他指出：“让孤儿、寡妇艰难度日或贫寒致死似乎是一种残忍的行为，然而，如果从整个人类的利益出发，而不是孤立地来看，这种任劣者汰灭的做法，同那种让那些因父母残病而先天病弱且鲜能存活的婴儿及早弃世的做法一样，又何尝不是一种善行……社会的自然法则从来就是淘洗剔除那些病残、智障或胸无大志、毫无主见、缺乏信仰的成员。人，如果生而健全，他就一定能适应社会，生存下来，而且理应生存下来；反之，如果他生来就不健全，就不能生存于世，而且最好死去。”
当时，主宰着美国商界和报界的差不多都是些白手起家的精英阶层。这些社会新宠对斯宾塞的观点趋之若鹜，因为他的社会达尔文主义思想显然是一种科学利器，有助于精英们还击工会组织、马克思主义者和社会主义者对他们的指责，进而减轻他们在经济方面的损失。 1882年，斯宾塞在美国四处演说，得到商界巨头们极力捧场，可谓风光无限。斯宾塞则投桃报李，每每把这些商界精英们抬捧为“人类丛林中的老虎”；他们没有任何行善的义务，对社会中弱势阶层悲惨的境遇，他们无须自疚。
还有不少人，尽管不是斯宾塞的追随者，他们对社会达尔文主义的一个主要观点却感同身受，那就是为穷人提供福利是没有必要的，甚至可能是错误的。既然每个人都有能力通过个人奋斗取得成功，那么，为社会底层提供福利的政治行为岂不是鼓励他们不思进取，安于现状？
苏格兰学者塞缪尔·斯迈尔斯在其著述《自助》（1859)中勉励底层的年轻人要为自己定下较高的生活目标，提升自己的教育程度，花钱得有计划，同时，在自我奋斗的路上应该抵制可能会施以援手的政府。他写道：
“政府给予人民的任何福利都会减少人民自我奋斗的必要性，同时也打击了他们自我奋斗的积极性。在人类发展的进程中，我们一直过高地估计了立法的作用。事实上，任何一种法律，不论它如何苛严，都不可能使懒惰者变得勤劳，使挥霍者变得节俭，也不可能使酒鬼变得清醒起来。”
安德鲁·卡内基是苏格兰裔的美国工业巨头。受他资助的慈善活动不计其数，但骨子里他对慈善活动的意义相当悲观。在其《自传》(1920）中他这样表述他对慈善的看法：
“在所谓慈善活动的捐款中，至少每千元中950元的更佳去处是丢进大海。每一位靠救济金度日的流浪酒鬼或游手好闲的懒汉都会对其周围的人们造成不良的影响，似乎是向那些正勤奋工作、追求上进的人们昭显这样一个事实，那就是你可以什么也不做，而不必担心自己的温饱。我们不可以感情用事，相反，愈是绝情，他人愈能获益。施舍和救济不可能改变一个人的境遇，更不能促进社会的进步。真正需要他人援手的人，除极少数的情况之外，很少主动要求援助。而那些真正有价值的人则永远也不会请求援助的。”
在精英崇拜的社会的温床上渐次萌生的这些越来越苛刻的观念影响下，人们开始认为社会等级在很大程度上反映了社会成员的自身素质，那些杰出的人一定会迈向顶层，而那些懒汉们也注定要终身在贫困线上挣扎。人们也开始认同这样的观念，慈善、救济、重新分配财富或奉献爱心等社会行为已几无必要了。
2、
迈克尔·扬在《精英崇拜的兴起》(1958)-书中表述了这样的观点：
“现今社会，不论一个人身世如何卑微，他都清楚自己的生活充满无限机遇……如果在旁人眼里，他一再被认为是‘笨蛋’，那么他恐怕真的就是笨蛋……更为残酷的是，他们将注定身份低微，而且，造成这一结局的原因如此直白：因为他智识低下，而不是像过去一样被剥夺了成功的机会。他应该清楚这一切，不是吗？”
3、
贫穷本身就是一种痛苦，而在精英崇拜的社会里，贫穷更是一种羞辱。
第五章 制约因素
【制约因素】
1、
在传统社会里，要获得上层身份异常困难，但值得欣慰的是，上层身份一旦获得，就不易丧失。要想使一个贵族不再成为贵族，其难度不亚于使一个下层民众不再成为下层民众，虽然两者地位悬殊，但情形相通。决定因素在于家庭出身，而不在于一生中通过发挥才智获得了何种成就。关键在于你是谁，而不在于你做了什么。
现代社会的主要欲望却使这一情形完全颠倒过来，废除世袭的特权身份和天生的下层身份，从而使社会身份完全取决于个人成就——主要指经济方面的成就。社会身份现在很少取决于恒定不变的世袭头衔，而往往取决于一个人在发展迅速、变化莫测的经济体系中的表现。
由于经济体系的性质，获取社会身份的奋斗有一个非常明显的特征，那就是不确定性。我们对未来的思考总基于各种忧虑：可能被同事或竞争者打败，可能缺乏实现既定目标的能力，或可能在市场的浪潮中迷失方向、误入歧途——这一切失败可能因同行的成功而变得更加糟糕。
焦虑是当代欲望的伴随产物，因为生计与名誉均受至少5种无法预测的因素的制约，这5种因素构成5个原因，可以用来解释如下问题，即：我们在等级社会里为何无法稳妥地获得或持有一个自己渴望的位置。
（1）受变幻无常的才能的制约
如果我们的身份取决于我们的成就，那么人们普遍认为，成功所需的就是才能以及——当心灵的宁静上升到重要位置时——对才能的可靠把握。但在多数活动中，才能并不能供我们随意支配。它可以在一阵时间出现，然后径自消失，丢下一个烂摊子。我们不能随意召唤我们身上最优秀的品质。我们远远不能拥有自己偶尔展现的才华，我们的成就大多好像来自于某种外界力量所施的恩惠，而这种外界力量的出现与消失决定了我们的生活轨迹和达成目标的能力。
古希腊人通过塑造缪斯女神，创造了一种极为深刻的形象，来表现我们与才能之间的痛苦而多交的关系。根据希腊神话，总共有9位缪斯女神，每个女神执掌某种才能，并随机将其赋予世人。这9位女神分别负责史诗、历史、情诗、音乐、悲剧、圣歌、舞蹈、喜剧和天文。这些领域的任何胜利者都谨记这样一个事实，那就是才能并非他们自己真正所有，只要这些敏感的女神们改变了主意，她们就可能在举手投足之间把这些才能悄悄地收回。
虽然希腊女神活动的领域很难说就是反映了当前人们的关注对象，但这种神话观念依然在揭示着一个深刻的道理：我们很难对成功所需的能力进行把握，因而我们在与未来相关的事务中被迫处于一种屈从和焦虑的状态中。
（2）受运气的制约
我们的身份有赖于一系列可以被粗略地概括为“运气”的有利条件。可能恰是缘于运气，我们正从事合适的职业，具备合适的才干，处于合适的时机——同样，可能正是缘于坏运气，我们丧失了这些优势。
但令人遗憾的是，拿运气作为对我们一生得失成败的解释，已经变得难以为人接受。在科技不发达的时代，人们崇拜神灵的力量，震慑于大自然捉摸不定的脾气，认为自己和他人对世事缺乏控制的想法非常普遍。感恩和责难的对象往往是外界力量：魔鬼、小妖、精灵和神灵所扮演的重要角色总是被反复提及。例如《贝奥武甫》（约公元1100年）全文表达了这样一种思想：人类的成功取决于基督教上帝的意志。当贝奥武甫在描绘他打败格伦德尔的母亲时说：“假如我没有上帝的保护，战斗很可能早已结束。”
但是随着人类控制环境和预测环境的能力大大提高，运气或神灵庇佑等观念已经丧失了其影响力。虽然我们在理论上依然承认运气影响着事业的发展，但在实际生活中，对一个人的评价往往基于这样一种认识：他对自己的生平应该承担基本责任。把成功归结为“好运气”显得过度(甚至令人可疑地）谦虚，而更为严重的是，把失败归咎于“坏运气”则显得可鄙。成功者自己制造运气，现代格言如是说。这种想法肯定会让命运女神在古罗马的崇拜者或《贝奥武甫》中虔诚的英雄难以理解。
把自己的身份建立在偶然因素之上固然令人恐慌，但在一个以理性控制为主要特征的世界里，几乎不能用“坏运气”对失败提供可信的辩解，生活在其中恐怕要更加困难。
（3）受雇主的制约
因为另一种可能性的存在，我们生活状态的不可预测性变得更加糟糕，那就是我们的身份不得不受雇主优先的制约。
1907年在美国，一本叫《三英亩地与自由》的书激发了阅读大众的想象力。作者博尔顿·霍尔理所当然地认为，必须为他人工作是一件令人不快的事情。以此为出发点，他告诉读者一种可以获得自由的方法。他的方法是离开办公室和工厂，在中美洲以适当价格购买三英亩土地。这三英亩土地很快就能使他们为一个四口之家提供足够的食物，并建立一个简单舒适的家园，从而使他们再也没有必要对同事和上司拍马溜须或同他们争权夺利。这本书以大量的篇幅详细介绍如何种植蔬菜，如何建造温室，如何经营果园，如何购买牲畜（霍尔认为，一头奶牛就可以供应足够的牛奶和奶酪，而鸭子肉要比鸡肉更有营养) 。
《三英亩地与自由》表达了一种思想，这一思想在19世纪中叶以后的欧美思潮中不断为人提及：要想过上幸福生活，一个人就应该努力逃脱对雇主的依赖而直接以自己的节奏、为自己的幸福工作。
如果说这一思想在《三英亩地与自由》发表之时逐渐盛行起来，那是因为在这一历史时期，不在自家农田或小型家庭作坊工作，而靠出卖脑力劳动和体力劳动来换取他人支付的工资的人在历史上首次占到多数。在1800年，美国劳动力的20%受雇于他人；到1900年，这一数字是50%；到了2000年，这一数字是90%。另一方面，雇主也在逐步雇佣更多的人。在1800年，美国劳动力不足1%的人受雇于有500人或更多人的机构：到了2000年，这一数字变成了55%。
在英国，从一个以小规模的农业劳动者为主的国家向一个以雇佣劳动者为主的国家的转化是由公共土地的匮乏促成的。公共土地在过去养活了一大部分的人口，他们在此为自己种植食物，放养动物，如放养牛或鹅。从18世纪起，大多数英国“开放”的土地都被势力强大的地主用围墙和篱笆圈了起来。从1724到1815年之间，大约有150万英亩的土地被圈。在传统马克思主义论述中(虽然遭到历史学家的严厉反驳，但仍然具有很强的揭示意义），圈地运动导致了现代工业无产阶级的诞生，而工业无产阶级是指那些无法依靠自己的资源生活，别无选择地向雇主出卖劳动力，来挣取一定工资的劳动者，而且他们的劳动关系严重偏向雇主的利益。
作为一个雇员，其痛苦不仅来自于对不能被长期雇佣的担心，而且来自于各种工作模式和运作机制所产生的羞辱感。几乎任何机构都具有金宇塔式的等级结构，其中最底层的广大员工受制于上层的管理人员，谁将受到奖励，谁将受到处罚，变成了工作中最令人压抑的问题之一。和其他各种焦虑一样，这种焦虑也源于不确定性。因为在多数领域中，对成绩很难进行准确评估，因此升迁之路或贬谪之途具有明显的偶然性。各种机构的金宇塔中，成功爬到顶端的并不一定是工作中的佼佼者，却往往是那些精通权术之人，而权术在文明生活中很难得以传授。
尽管现代企业和皇室宫廷表面看来大相径庭，但对如何在现代企业中生存，最一针见血的建议或许莫过于一批眼光犀利的贵族所传达的经验。他们在15世纪和17世纪之间的法国和意大利皇室宫廷中有过丰富的经历。这些人在退休之后把自己的思想整理成一系列愤世嫉俗的文章，这些文章大多笔触辛辣、措辞精炼，而且能够进一步降低他人言辞在我们心目中的可信度。例如马基雅弗利(1469-1527)，圭恰尔迪尼（1483-1540）．拉罗什富科(1613-1680）和拉布吕耶尔(1645-1696）的著作可以给我们的行为提供指南，工人们除了明确的日常工作之外，可以用它来指导其他方面的行为，以期获得事业上的发达。
对同事保持戒心的必要：
“人类非常虚伪和阴险，善于欺骗和诡计，他们热烈追求自己的利益，却完全漠视他人的需求，因此，只要你不轻信任何事，不信任任何人，你就不会犯错误。”——圭恰尔迪尼
“跟敌人相处，我们应该时刻想着有朝一日敌人会成为朋友；同朋友相处，我们应该时刻想着有朝一日朋友会成为敌人。”——拉布吕耶尔
撒谎和夸大事实的必要：
“世闻获得奖励的不是美德自身，而是美德表现出来的特征。”——拉罗什富科
“如果你在做一些重要事情，你必须隐藏失败，而夸大成绩。这虽然有欺骗之嫌，但既然你的命运经常取决于他人的观点，而并不取决于事实，因此给别人留下一切进展颅利的印象很有必要。”——圭恰尔迪尼
“你是个老实人，从不会刻意去讨好或冒犯得势之人。你只是一心一意地忠实于老板和工作。那么你就完蛋了。”——拉布吕耶尔
威胁的必要：
“被人害怕远比被人爱戴安全。爱戴受感恩纽带的维系，但因为人总是极端自私，因此只要人们一有利己的机会，就会打破这种纽带。但害怕建立在对惩罚的恐惧上，而对惩罚的恐惧则是永远有效的。”——马基雅弗利
“既然大多数人既非十分善良又非极其智慧，因此与他人相处应该更多地依赖严厉，而非仁慈。”——圭恰尔迪尼
当然，我们可以掌握宫廷官吏的软硬两手，学会如何在同事中顺利航行，就像在犬牙差互的海岸线上航行一样——但这样做的必要性绝非令人心平气和。就办公室和厂房而言，很容易让人想起三英亩土地、半打鸭子和自由的诱惑。
（4）受雇主盈利原则的制约
雇佣工作的稳定可靠性不仅依赖于机构中的权术运作，而且依赖于公司在市场上保持盈利的能力，然而任何生产商都很难长期保持有竞争力的地位和价格上的优势。残酷的竞争会给很多员工带来焦虑感，如同站立于一块正在融化的浮冰上，因为公司提高盈利率的最有效、最快速的途径几乎无一例外的是大幅度地裁员。
背负财政压力的公司往往会解雇来自高收入国家的员工，而雇佣来自偏远的、低收入国家的员工。它们也可能会与竞争对手合并来提高盈利率，在此过程中可以裁掉因员工合并而形成的富余人员。公司也可以研制机器，来替代员工。自动柜员机(ATM)1968年研制成功，次年首次安装在曼哈顿汉华银行一家支行的墙上。10年后，全世界有5万台自动柜员机；截止2000年，全世界有100万台自动柜员机。不管自动柜员机的技术多么为人称道，银行出纳员没有任何值得为之庆贺的理由。一台自动柜员机可以做不少于37个银行出纳员的工作(而且很少生病），后来的各种数据都证实了这一比例。在美国，1980至1995年之间，银行业有50万名员工失业，大体上相当于从事银行日常营业工作的一半劳动力，其部分原因就是发明了这些快速高效的机器。
企业必须不断地为市场提供更新更好的产品，而员工也随时为企业的这种压力所能导致的结果忧心忡忡。在历史的长河中，物品和服务的生命周期曾经比提供和消费它们的人类的生命周期更为长久。在日本，和服和武士外套在400年间保持不变。在中国．18世纪的人的穿着打扮和他们16世纪的祖先并无二致。在北欧的1300至1660年之间，耕犁的样式没有发生过变化——这种稳定性肯定能够赋予技工和工人一种安全感，他们会觉得他们所从事的行业在他们的一生中不会有任何的改变。但自从19世纪中叶以来，产品的生命周期急剧缩短，从而破坏了工人认为自己从事的行业会保持长期稳定的心理。
新产品和新的服务方式的出现所导致的旧产品和旧的服务方式的急骤衰落在各个经济领域中司空见惯：铁路发明之后运河的衰落，喷气引擎发明之后客轮的衰落，汽车发明之后马匹作为运载工具的衰落，个人电脑出现后打字机的衰落等等。
市场对创新的狂热追求逼迫生产厂家以高额成本进行产品开发，它们的得失成败往往取决于能否成功推出一个新产品。公司就如同惶惶不安的赌徒一样，在大赚一笔之后很难干净利落地脱身，而是如同顶着枪口，被迫继续把自己的资产和员工的生计押在几个乃至一个赌注的结果上，其结局要么是积累了并不稳当的巨额财富，要么就是把自己毁掉。
（5）受全球经济发展规律的制约
公司和其员工的生存受到经济整体发展规律的威胁。
西方国家的经济史，自从进入19世纪以来，一直遵循一种发展与衰退交替重复的模式。最典型的模式是四五年的经济发展之后，紧随着一二年的经济紧缩，偶尔会出现持续五六年之久的大面积的经济衰退。国家经济的曲线图就像起伏绵延的山脉一样。在曲线所有向下运动的地方都包含着长期运营的公司的破产，工人的下岗，工厂的倒闭，以及股市的崩盘。我们倾向于把这些不幸事件归结为偶发事件甚至在将来能够避免的因素。但是，不管各国政府以及各国中央银行如何努力，依然无法避免经济的起伏动荡。
每个经济周期都具有相似的主题。当经济开始增长，企业开始运用新的生产能力来满足预期中的未来需求时，一个新的经济周期开始了。生产成本会逐渐提高，资产价格特别是公司普通股和不动产的价格也随之提高，其中投机行为部分地起到了推动作用。这时候的银行贷款利息较低，鼓励企业加大投资，扩大生产和经营规模。一旦需求和流通输出开始减退，消费率就开始上升。这时候的储蓄额很低，个人和企业的借贷规模在继续扩大。为了满足国内需求，进口增加，而出口减缓，从而导致贸易逆差。经济到了此时已经失去了平衡：过度投资、过度消费、过度借贷。至此，经济开始转入衰退。由于生产效率的低下、货币供应的提高以及投机行为的猖獗，商品开始涨价。紧缩和高利率的信贷加重了高额债务的负担。在高涨过程中过度增值的资产开始贬值。借贷者无法偿还债务，债务抵押已经遭到贬值。收入、投资和消费水平同时下降。公司和企业要么身处困境，要么濒临破产；失业人数开始上升。由于信心的丧失，借贷和投资继续萎缩。在经济上升时期做出的长期投资开始投产，增加了市场供应量，但由于市场需求的不景气，从而加剧了价格下跌的趋势。公司和家庭被迫以低价出售资产，更加加剧了价格危机。潜在的买家在买前等待市场跌到底谷，从而进一步延缓了经济的恢复。
持续的焦虑绝非歇斯底里的体现，而是对经济环境的现实威胁所做出的真实反应。
2、
如果失败的想法使我们痛苦，那是因为成功是惟一可以使这个世界给予我们其友好的可靠因素。家庭纽带、朋友之情或两性相悦可能有时候会使物质方面的动力变得无关紧要，但如果一个人依赖这些货币来寻求对自己需求的稳定满足，那么他不仅过于乐观，而且有欠审慎。人类除非具有强有力的理由，否则不会轻易喜笑颜开。
3、
亚当·斯密在《国富论》中写道：
“但人类几乎随时随地都需要同胞的协助，要想仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心……他要达到目的就容易得多了……我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家和烙面师的恩惠，而是出于他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”
4
根据一种观点，肉店老板、酿酒商和面包店老板并不总是冷漠无情。他们有时会把食物摆上餐桌，并不是因为有人可以出钱购买，而是因为对方举止得体，令人如沐春风，或者对方是与自己亲戚相识的人。这种观点认为，经济自利原则并不一直是惟一起作用的因素；作为惟一起作用的经济自利原则是近期历史的发展结果，是现代和发达资本主义的产物。这种观点继续说，封建时代里，经济自利原则与非经济的关怀达成一种平衡。雇主把雇工当作自己大家庭的一员，而且对雇工怀有一定程度的信任和感激。基督教教义有助于营造人们关心爱护弱势群体和饥饿人群的氛围——以及帮助形成一种隐含的认识，即他们在困难时期会得到照顾。
然而这种家长式的、村社式的关系——以上这种观点继续认为——被18世纪后半叶上台执政的资产阶级破坏殆尽。通过掌控资本和技术而变得异常强大的资产阶级唯利是图。它永远不会感情用事，一切都以实用原则为准，它视员工为达到获利目的的手段，而毫不在乎他们的家庭，它绝不会受老弱病残和无辜儿童的需求的左右。同时，大批人口涌进大城市，但在大城市里，邻里间的友爱互助在充满竞争和喧嚣的氛围中不复存在。在弱势群体的不幸上面雪上加霜的是，基督教已经失去了对那些掌控权力杠杆的人的控制力，他们对穷人的尊重和对社区的感情随之消失得无影无踪。
卡尔·马克思是持这一观点最有力的代表人物，在《共产党宣言》 (1848)中，他用极度形象和极度夸张的、预示灾难的语言描绘了经济利益至上的情景：“资产阶级无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值。”
伊曼纽尔·康德在他的《道德形而上学原理》 (1785)中认为，对他人的道德行为应该尊重“他人自身”，而不是为了赢得利益或博取名声把他人当作“手段”。在提到康德时，马克思批判了资产阶级利用他们所掌握的新的科学技术和经济学，大规模地从事一种“不道德行为”：“[经济学]把工人只当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜。”马克思认为，付给工人的工钱就像“为了保持车轮运转而加的润滑油”。“工作的真正目的再也不是工人了，而是金钱”。
5、
马克思可能是一个糟糕的历史学家，轻易地把前工业社会理想化，而过度地批判了资产阶级，但他的理论在揭示和描绘劳资双方不可避免的矛盾方面具有重要的价值。
尽管有各种地域、生产模式和管理方式的差异，但几乎任何商业机构的运行原理都可以用一个简单而乏味的公式来概括：
【投入】:原材料+劳动力+机器=【产出】：产品+利润
任何机构都努力以尽可能低的价格购买原材料、劳动力和机器，将其合并之后生产出能够以尽可能高的价格出售的产品。从经济学角度来看，公式投入一方的二种因素之间并无本质差异。所有三者都是商品，任何理性的机构都希望低价购进，然后进行有效经营，从而获取利润。
然而，令人不安的是，“劳动力”和其他因素之间的确存在一种差异，而这种差异在传统的经济学中没有得到论述或重视：劳动力能够感觉到痛苦。
当生产线变得过于昂贵而不会盈利时，它们会被停止生产，而不会因看起来对它们待遇不公正而痛哭失声。一家企业可以停止使用煤炭，转而使用天然气，而无需操心被遗弃的能源跳下悬崖。但劳动力则完全不同，他在自身的价格被压低或者在公司拒绝使用他们的时候，容易做出带有感情色彩的反应。他会在厕所大哭一场，他可能因为害怕工作业绩不佳而喝得酩酊大醉，它也可能在面临裁员时选择自杀。
这些感情反应向我们指出，在获得身份的领域中并存着两种需求：其一为经济需求，它要求企业的首要任务就是赚钱。其二为人性需求，它使员工追求经济的安全、他人的尊敬和对职位的保有。
虽然这两种需求可能长期共存，而没有表现出明显的冲突，但任何依赖工资的工人都无法在其生活中摆脱持久的焦虑，因为他们明白，只要这两者遇到冲突、需要从中选择时，根据商业运行的逻辑本身，胜出的一方永远都是经济需求。
至少在发达国家，劳资之间的冲突不再像马克思所处的时代那样表现得赤裸裸。然而，不管工作条件和劳动立法有多完善，工人始终是经济程序中的工具而已，在这个程序中，工人自
己的幸福和经济上的富裕其实是次要的。不管老板和工人之间发展出何等深厚的同志情谊，也不管员工表现得有多么好，对工作长时间以来一直是兢兢业业，工人时刻明白，同时也时刻在焦虑他们的身份并不能得到保证——他们的身份不仅取决于自己的工作表现，也取决于单位的经济状况；他们仅仅是生产利润的工具，而永远不会像他们在感情层面上矢志以求的那样，以他们自己的需求为归宿。
如果雇佣关系的这种不稳定性意义重大，那么绝不仅仅是出于金钱的原因。让我们回到前面提到的主题，这种不稳定性对工人的重要意义也缘于对爱的需求，因为工作是决定我们所能获得尊敬和关怀多寡的最关键因素。我们对从事什么行业这样一个问题——通常是与他人第一次接触时被问及的第一个问题——的回答将决定我们被他人所接受的程度。
但不幸的是，我们很少能够有把握拥有提供一个较高水平回答的能力。我们对此问题的回答取决于经济学家笔下的曲线图的沟沟壑壑、市场上的勾心斗角、运气和灵感的反复无常——
但在另一方面，我们对爱的需求保持稳定不变，且丝毫不亚于孩提时代；因而在我们的需求和世界的不确定条件之间产生了一种不平衡，而这种不确定性构成了我们身份焦虑的第五个关键原因。
第二部分 解决方法
第一章 哲学
【尊严和脆弱】
1、
1834年在德国汉堡市，英俊的年轻军官冯·特劳特曼斯多夫男爵向一起服役的另外一个军官，冯·罗普男爵提出决斗的挑战，其原因是冯·罗普写了一首关于冯·特劳特曼斯多夫胡
须的诗，诗中说他的胡须纤细疲软，而且暗示冯·特劳特曼斯多夫具有这种特征的身体部位绝不仅限于此。这首诗结果在朋友之间流传甚广。两个男爵之间的不和源自于对同一个女人的狂热追求，她是洛多斯卡伯爵夫人，长着灰绿色的眼睛，是一位波兰将军的遗孀。由于无法和平解决两人之间的矛盾，两人在3月的一个凌晨在汉堡郊区约定见面。两人都带着剑，都不足30岁，都在接下来的决斗中死去。
这次事件绝非个别现象。从文艺复兴时期在意大利的出现，到第一次世界大战时的结束，决斗夺走了数十万计的欧洲人的生命。在17世纪，仅仅在西班牙一个国家因决斗而死的人就达5，000之多。凡是来到这个国家的外地人都得到警告，在同当地人打招呼的时候一定要当心，否则会伤害到他们的尊严，从而招来杀身之祸。“在西班牙每天都在发生决斗，”卡尔德隆一部戏剧中的一个人物这样说道。 1608年在法国，谢伯里的赫伯特勋爵写道：“任何一个没有在决斗中杀死过他人的人，别人都会对他不屑一顾，”而在英国，人们普遍认为除非能够“拿起手中的剑进行决斗”，否则永远都成不了一个绅士。
虽然决斗有时候是由重大事件引发，但大多数决斗都是由琐碎细小的有关尊严的问题引起的。1678年在巴黎，一个人杀了另外一个人，原因是后者说前者的住宅没有品位。1702年在佛罗伦萨，一个文学人士终结了他的侄子的生命，因为他的侄子说他不懂但丁。在法国菲利普·多莱昂摄政时期，两个卫队军官在杜伊勒利富为了争夺一只安哥拉猫的所有权而进行了决斗。
2、
决斗现象体现了人们严重缺乏一种信心，那就是认为自己的身份是我们自己的事，我们自己能够对它进行决定，无需随他人评价的转变而做出调整。对决斗者而言，他在别人心目中的形象是能够帮助他建立他在自己心目中形象的惟一因素。如果周围的人以为他邪恶或卑鄙，认为他是一个胆小鬼或一个失败者，一个蠢蛋或一个女人气的男人，那么他在自己心目中的形象也变得无法接受。由于他的自我形象严重依赖他人的观点，因此他宁可死于枪弹或刀伤，也不能允许不利于他的想法在公众心目中继续存在。
整个社会把维护身份，或更确切地说，维护“尊严”变成了每一个成年男性的首要任务。在传统的希腊村镇社会中，尊严叫做“time”；在穆斯林社会中，尊严叫做“sharaf”；在印度社会中，尊严叫做“izzat”——在上述任何一种社会中，人们都认为尊严需要通过暴力才能得以维护。在传统的西班牙社会，一个honra男人必须健壮勇猛、长于床笫之欢，婚前善于在女人之间厮混，婚后保持忠贞不贰，并能够挣下足够的钱来养家，对妻子有足够的权威，能够保证她不会跟别人说一些调情的言辞或跟其他男人睡到一起。对尊严的玷污不仅源于他自己对原则的违反，而且也源于他没有以足够的暴力去应对来自他人的injuria。如果一个人在市场上被人当面羞辱，或在大街上被人满怀恶意地瞪了一眼，只要他没有向对方提出决斗的挑战，那么就相当于证实了别人对他进行冒犯的理由。
3、
虽然我们可能会不以为然地看待这些诉诸于暴力来解决尊严问题的人，但我们和他们在思维模式的关键方面具有相同之处：在他人的轻蔑之下非常容易受到伤害。如同绝大多数决斗
者一样，我们的自尊心是由他人赋予我们的价值所决定的。决斗虽然看起来与我们相去甚远，已经消失在历史的烟尘当中，但这一现象依然有功于揭示一种更为普遍的、在面对身份问题时人们容易受伤的感情倾向。
希望他人看重自己的强烈需要在历史长河中并没有丝毫减弱，依然占据着我们心理关注的首要位置。我们都害怕成为西班牙语所称的“deshonrado”或“蒙羞之人”，这一种类的人在当前的语言表达中可以通过“失败者”一词来完美地代表，我们对此的恐惧丝毫不亚于卡尔德隆或洛佩·德·维加悲剧中的人物对此的恐惧。
如果因为我们没有达到某一职业目标或没有能力养家糊口，我们就会丧失自己应有的身份。这种情况对我们造成的痛苦跟传统社会中的人们在遭受尊严的损失之后感受到的痛苦并无二致，不管他们把尊严称为honra，tTme，sharaf，还是izzat。
【哲学与坚强】
“他人的头脑太过恶毒，不能作为我们自己真正幸福的栖身之所。——叔本华《附录与补遣》(1851)
“大自然从来没有命令我：‘要摆脱贫穷。’大自然也从来没有命令我：‘要尽力致富。’她只是请求我：‘你一定要自立。”——尚福尔《格言录》(1795)
“决定我幸福的不是我的社会地位，而是我的判断；这些判断是我能够随身携带的东西……只有这些东西才是我自己的，别人无法从我身边拿走。”——爱比克泰德《谈话录》（约公元100年）
1、
在公元前5世纪的希腊半岛，涌现出这样一群人：他们中的好多人都蓄有胡须，他们特立独行，丝毫不受困扰当时民众的身份焦虑所影响。这些哲学家对卑贱的社会地位所导致的心理结果和物质结果漠不关心，他们在面临侮辱、谴责和贫穷的时候安之若素。苏格拉底在雅典的大街上看见一群人手捧金银珠宝依次走过，他惊呼：“看，这么多我不想要的东西。”亚历山大大帝在途经科林斯时，拜访了哲学家第欧根尼，发现他正坐在树下，衣衫褴褛，身无分文。亚历山大，这个在当时世界上权力最大的人，问是否可以帮他什么。“是的，”哲学家说，“如果你能从我面前走开的话。你挡住了太阳。”亚历山大的士兵惊呆了，他们认为他们的指挥官肯定又会大发雷霆，而亚历山大的发怒是举世闻名的。但亚历山大只是笑了笑，然后说如果他不是亚历山大，他肯定会想成为第欧根尼。有人跑来告知安提斯泰尼，说雅典的好多人都开始赞美他。“为什么，”他回答道，“难道我做错什么了？”恩培多克勒对他人的智慧有类似的看法。他曾经在大白天提着灯笼到处走，他说：“我在找一个有智慧的人。”一个过路人看见苏格拉底在市场上遭人侮辱，便问他：“你难道不在乎别人辱骂你吗?”“为什么要在乎呢？难道你认为一头驴踢了我以后我会恨它吗？”苏格拉底回答道。
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并非这些哲学家不再关注友好与讥讽、成功与失败的区分。世上有一种公式认为别人对我们的想法决定我们对自己的想法，而任何侮辱，无论正确与否，都会使我们蒙羞。而上述哲学
家只是采取了一种方式，来应对这个公式中与传统尊严原则毫无关系的不良因素。
在与他人观点的关系中，哲学引入了一个新的因素，这一因素可以形象地描绘成为一个盒子：公众的观点，无论积极还是消极，首先纳入其中进行分析，然后把正确的观点赋予新的活力置入自我形象之中，而把那些错误的观点一笑置之，将其摒弃在外，从而不使其产生任何伤害。哲学家把这个盒子称为“理性”。
根据理性原则，对于一个给定的结论，仅当其源于思想的逻辑序列，而这些思想又建立在合理的前提之上，它才被视为是真的。鉴于数学是严密思维的典范，哲学家也开始在伦理生活中寻求一种近似于数学的客观确定性。哲学家们认为，由于有了理性，我们的身份可以由我们的理智良心来确定，而不再受市场上他人一时的想法和感情的左右。如果理性分析证明我们受到了社会不公正的待遇，哲学家建议我们不要受这些言论的影响，就如同面对一个非要坚持2加2等于5的神志不清的人，我们会对此不加理会一样。
皇帝兼哲学家马库斯·奥勒留一生都在罗马不稳定的政坛上奋斗，他提醒自己，把听到的任何关于他的人品和功绩的评价首先诉诸理性分析，然后决定是否让这些观点影响他的自我观
念。这一思想贯穿于他的《沉思录》(公元167年）始终。“[你的品质]并不取决于他人对你的评价，”哲学家皇帝坚持认为，他所处的社会深信他人的评价决定一个人的尊严，但他对此提出质疑，”难道东西一受到赞扬，它的品质就会提高?难道一块翡翠如果没有人赞美它，它的品质就会降低?金子、象牙、鲜花或者一棵小草呢’”马库斯没有像常人那样，在听到赞扬的时候欣喜若狂，在听到诬蔑的时候沮丧万分，他认为他的自我形象应该建立在自己的分析之上：“是否每个人都会轻蔑我？这是他们的事。而我自己的事就是保证没有做过或说过任何可以遭人轻蔑的事情。”
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我们不应该从以上论述中得出结论，认为他人的批评和谴责毫无例外都是站不住脚的。让理智良心来决定我们的价值，并不是无条件地期待他人的爱。不管我们做过什么，也不管我们犯过多大的错误，父母和恋人依然会看重我们，但哲学家则不同，他们认为即使父母和恋人的爱也可以用一定的标准进行分析，只不过这种标准不同于外部大世界经常陷入其中的飘忽不定、难以把握的标准。的确在有些时候，理智良心要求我们对自己更加严格要求，远甚于他人对我们的要求。哲学并没有完全摒弃成功与失败的等级对立，而只是重新确立判断过程。根据哲学观点，主流价值体系有时候会有失公正地让一些人蒙羞，同样，有时候也会有失公正地让一些人赢得尊重——在一些不公正的情形下，哲学可以帮助我们确立一种信心，即就算我们没有得到他人的溢美之词，依然有资格赢得他人的爱戴。
4、
同样，哲学并没有否定某种类型的焦虑能够发挥积极的作用。就像一些在事业上非常成功的失眠症患者所一直强调的那样，唯焦虑者方能成功。
然而，我们虽然承认一些特定的焦虑感可以帮助我们追求安全的状态，发展自己的能力，但我们对与这些相同目标相关的其他感情的作用会持怀疑态度。我们会对一些境况或财物垂涎
不已，但其实一旦拥有这些东西，反而会使我们为之烦心。我们会产生一些与我们的真正需求毫不相干的愿望，如果我们屈从于这些愿望，任由它们发展，我们既可能迈向健康与美德，也很可能会迈向放纵沉溺、雷霆大怒和自我毁灭。因为这些感情的根本特征就是要么超越目标，要么不及目标，所以哲学家建议我们，应该使用分析推理能力来引导这些感情，让它们朝一个正确的目标前进，确保我们想要得到的就是我们真正需要的，我们害怕的确实就是我们应该害怕的。
亚里士多德在《优台谟伦理学》(约公元前350年)中通过举例说明了一个观点：人的行为如果不加以反省自律，容易走向极端。他继而提出一个可靠而睿智的理想之道或中庸之道，要求我们应该依靠理性的帮助朝这个目标努力。
【 - 】 【哲学理想】 【 + 】
【懦弱】 【勇敢】 【鲁莽】
【吝啬】 【大方】 【浪费】
【软弱】 【温柔】 【粗暴】
【木讷】 【机智】 【粗俗】
【无礼】 【礼貌】 【献媚】
现在，我们可以加上另外一项：
【对身份漠不关心】【雄心勃勃】【对身份过分狂热】
【理性的遁世态度】
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如果我们已经认真地听取了对我们行为的合理批评，对由我们的追求而引起的特定焦虑已经给予了足够重视，对我们的失败已经承担了应有责任，但社会依然赋予我们一个很低的身份，在这种情况下我们就有可能会采取西方传统中一些伟大的哲学家曾经采取的思维方式：在对我们身边的价值体系有了一个比较客观公正的理解之后，我们可能会采取一种理性的遁世
态度，并且不带任何为自己的行为进行辩护或孤芳自赏的味道。
2、
哲学家们长久以来坚持认为，如果我们对他人的观点进行仔细分析，我们就可能会立即发现一个令人沮丧不堪，同时又让人产生一种奇特的轻松感的事实：绝大多数人在绝大多数事情
上的观点充满了严重的混乱和错误。尚福尔的思想表达了他之前和之后的哲学家的遁世态度，他言简意赅地说：“公众舆论是所有观点之中最糟糕的一种。”
公众舆论的缺陷，究其原因，在于公众不愿意将自己的观点交由理性分析进行推敲，而是将自己的观点建立在直觉、感情和习俗之上。“我们可以肯定地说，任何一种被普遍持有的观点，任何一种被普遍接受的思想，都将是极其愚蠢的，因为它曾经为大多数人所相信，”尚福尔如此认为。另外他还说，那些被奉承地称作大众常识的东西往往应该叫做大众愚昧，因为所谓的大众常识总是受简单化、非逻辑、偏见和肤浅的制约：“最荒唐的习俗和最可笑的仪式在任何地方都用同一句话来解释：但一直就这样啊。当欧洲人问西南非洲的霍屯督人为什么他们要吃蝗虫和自己身上的虱子的时候，他们恰好说的就是这句话。一直就这样啊，他们如此解释道。”
3、
虽然被迫承认公众舆论的局限性是一件很痛苦的事情，但这种认识不管怎么样，还是能够缓解我们对身份的焦虑，能够缓解我们因强烈的渴望而带来的身心疲惫，因为我们总是渴望他
人对我们怀有积极的评价，总是小心翼翼地渴望任何来自他人爱戴的表示。
他人对我们的赞赏可以说在两个方面对我们非常重要：一是物质方面，因为社会对我们的遗弃能够带来物质方面的缺乏与危险：二是精神方面，因为一旦他人停止对我们表示尊重，我
们就很难对自己继续怀有信心。
他人对我们缺乏关注所导致的第二种影响，正是一种哲学思维方式所针对的东西，并因此能够给我们带来益处，因为如果采取了一种哲学思维方式，我们就不会轻易让他人对我们的敌
意或者忽视伤害我们，我们首先会对他人行为的合理性进行分析。只有那些既对我们非常不利又完全真实的言论和态度才会破坏我们的自尊心。我们经常处于一种自虐过程当中，在没有搞清他人观点是否值得关注之前就去寻求他人的赞赏；但只要我们对某些人的思想稍加研究，就会发现他们根本不值得我们尊敬，然而我们往往在弄清楚这一切之前就竭力想得到他们的爱戴。我们应该停止这一自虐过程。
从此我们可能会毫无恶意地蔑视一些人，就像他们蔑视我们一样——哲学史中充斥着表达以上适世立场的各种观点鲜明的例子。
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“一旦我们充分了解了他人思想的肤浅和空洞的本质、他人观点的狭隘性、他人感情的琐碎无聊、他人想法的荒谬乖张，以及他人错误的防不胜防，我们就会逐渐对他人大脑中进行的一切活动变得漠不关心。……然后我们就会明白任何一个过度重视他人观点的人给了他人过高的尊严，”哲学遁世主义的代表人物，阿瑟·叔本华如此说道。
这位哲学家在他的《附录与补造》(1851)中建议，要想改掉希望被他人喜欢的毛病，最快的途径就是对他人的品格进行研究，而他认为，他人的品格绝大多数都粗野残忍、愚蠢麻木。“打牌已经成为每一个国家最主要的社会娱乐方式，”他说。“它是判断社会价值的一种方式，同时也是思想与观点消亡的标志。“而且，这些玩牌的人往往生性狡诈、人品低劣：“coquin meprisable一词可以非常完美地用于形容世界上的相当一部分人群。”如果有些
人并不邪恶，那么他们很可能就是无聊透顶。叔本华带着非常赞赏的口吻引述了伏尔泰的一句话：“La terre est couverte degens qui ne meritent pasqu'on leurparle.”（法语：这个世界上充斥着不值得与其交谈的人）
我们还能够非常重视这种人的观点吗？叔本华问。我们还能够在真正意义上继续允许他们的判断支配我们对自己的想法吗？我们还能够理智地把我们的自我形象置于一群玩牌者的手中吗？即使这些人的的确确对某人表示了尊重，但他们的尊重到底能值几何？或者如叔本华所提的问题，“如果一个音乐家已经知道，除了一两个人之外，所有的听众都是聋子，那么是否还会因这些听众发出的震耳欲聋的掌声而沾沾自喜呢？”
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这种在一定情况下对我们非常有用的真知灼见也有其固有的缺点，我们会因为认识到了这点而变得没有朋友。叔本华的同行、哲学遁世主义者尚福尔提到了这个问题：“一旦我们下定
决心只去理会那些对我们做出评价时显得品行端正、纯洁善良、通情达理和实事求是的人，而这样的人把传统、自负和仪式完全等同于文雅社会的道具，因而对此毫不关注；一旦我们下此决心(而且我们必须下此决心，否则我们就会变得愚蠢、软弱或恶毒卑劣），其结果就是我们在一定程度上必须独自生活。”
叔本华认为这种情况无可厚非。“这个世界只允许我们在孤独与卑劣之间进行选择，”他说。而且他建议年轻人应该学会“如何与孤独为伍……因为一个人被迫与他人接触的机会越少，他的境况就会越好”。叔本华认为，幸运的是，任何一个稍有理智的人在与他人工作和生活一段时间后，都会自然而然地“不愿和他人有频繁的交往，就像一个小学校长决不会愿意和周围的一群吵吵嚷嚷、喧闹不休的孩子搅和在一起一样”。
这种观点说明，决心躲避他人并不意味着一个人在任何情况下都不愿和他人交往。这一想法只是反映了我们对所能够交往的对象的不满。愤世嫉俗的人都不过是理想主义者，他们对事物的要求标准很高，达到了常人所难以理解的程度。用尚福尔的话说：“我们往往把一个特立独行的人看作是不喜欢人际交往的人。这样的说法就像把一个不愿在深更半夜去邦迪森林散步的人看作是不喜欢散步的人样。”
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哲学家们在他们各自独立的研究中提出，我们应该遵循自己内心的良知，而不是遵循来自外部的赞扬或谴责。问题的关键不在于我们在一个随机形成的人群中看起来是什么形象，而在于我们自己知道自己是什么形象。用叔本华的话说：“只有击中目标的谴责才能使我们受到伤害。一个人如果真正知道他不应该受到某种谴责，那么他可以满怀把握地对此不屑一顾。”
如果我们接受这种遁世哲学的建议，那么我们就应该放弃在维护我们身份方面所采取的幼稚做法——这是一个我们永远都无法完成的工作，因为它在理论上要求我们跟任何一个对我们抱有负面评价的人进行决斗，将其杀死——只有接受了遁世哲学的建议并放弃了这种幼稚的做法，我们才能够在严密分析的基础上形成对自己价值的正确认识，并从中获得一种可靠而有根有据的满足感。
第二章 艺术
【引 言】
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艺术到底有何用处？19世纪60年代的英国，人们普遍在问这同一个问题，根据好多评论家的观点，答案是：艺术没什么用处。并非是艺术建造了大型工业城市，修筑了铁路，挖掘了运河，扩张了帝国，或使英国在世界各国中遥遥领先。事实上，恰恰好像就是艺术能够削弱那些使这一切成就得以
实现的素质；长期耽溺于艺术会产生一定的危险，会导致阳刚之气的丧失，会形成过于内向的性格、同性恋的倾向、痛风病和失败主义。在1865年的一次演说中，来自伯明翰的下院议员约翰·布赖特把有文化修养的人士称为一群自命不凡的家伙，他们享有盛誉的惟一理由就是“对希腊语和拉丁语这两种死去的语言了解了一些皮毛”。牛津大学老师弗雷德里克·哈里森，对长期浸淫于文学、历史或绘画的好处持有同样刻薄的观点。“文化修养对那些为新书写评论的人而言、对那些以文学为业的人而言，都是一个值得称道的素质，”他承认，但“如果将其用于日常生活或政治生活中，文化修养仅仅体现为对吹毛求疵的癖好、对个人安逸的追求，以及在行动中的优柔寡断。文化人是活在这个世界上的最可怜的一种人。他们在迂腐不化和缺乏理智方面无人能及。对他们来说，任何想法都不会显得虚无缥缈，任何目的都不会显得脱离实际”。
当这些以实用价值为取向的艺术毁谤者，四处寻找艺术缺陷的例证的时候，他们就会发现在英国文坛上，最易招人攻击的目标就是诗人兼批评家马修·阿诺德。他是牛津大学的诗学教授，发表过薄薄的几部感伤诗集，在学者圈子里声誉甚佳。阿诺德习惯于拿着顶端镶有银子的手杖在伦敦的大街小巷溜达，他也喜欢用平稳的、高声调的声音说话，引人注目地蓄着长长的络腮胡须，头发从中间分开梳向两边，但最糟糕的是，他居然在报纸上发表的一些文章和为公众所做的一些讲座中，轻率地提出艺术是人生中最重要的追求。在他所处的时代，正好是人们第一次能够用一个早晨从伦敦出发到达伯明翰，并且大不列颠已经为自己挣下了世界工厂的名声的时代。《每日电讯报》作为工业体制和君主制度的坚决维护者，被阿诺德的言论深深地激怒了。它把阿诺德称为“优雅的耶利米先知”和“循循善诱的大祭司”，嘲弄地指责他想要诱惑勤奋工作、通情达理的人们“扔下自己的店铺和职责，去背诵诗词、吟唱歌谣和阅读散文”。
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阿诺德一直对这个玩笑一笑置之，但到了1869年，他再也无法保持沉默，因此动笔写了一本书，来系统地讲述他所坚持认为的艺术的目的和艺术为何在人类生活中举足轻重——甚至对发明了折叠雨伞和蒸汽机的一代人来说，依然如此。
阿诺德在他的《文化与无政府状态》一书的开始就列举了种种加诸于艺术的责难。他说在多数人看来，艺术微不足道，别无所长，仅仅是“涂抹在人类伤痛上的加了香料的油膏，是为优雅的懒惰呆钝状态大做宣传的宗教，而且使它的信徒拒绝致力于消除罪恶。艺术的缺陷经常被概括为脱离实际，或者——如同很多批评家熟悉的说法一样——都是胡言乱语，不可理喻”。
阿诺德认为，伟大的艺术作品绝对不是不可理喻的胡言乱语，而是一种途径，这种途径可以帮助我们解决生活中隐藏在心灵深处的紧张和焦虑。不管艺术对“《每日电讯报》的年轻名流”来说是何等地脱离实际，它提供给我们的不是其他，而是对生存中的缺陷的解释和解决方法。
仔细研读伟大艺术家的作品，阿诺德认为，你就会发现它们（或直接或间接地）“致力于消除人类的错误，澄清人类的混乱，降低人类的痛苦”。阿诺德说，所有的伟大艺术家都心怀一种愿望，“使这个世界变得比它原有的状态更加美好，更加幸福”。他们很可能没有使用明确的政治语言来表达自己的这种愿望，他们或许根本没有意识到自己有此种愿望，但在他们的作品中，总有一个声音在谴责现有社会的种种弊端，总有一种努力在试图纠正我们的谬误，教育我们如何去发现美丽，帮助我们了解痛苦，重新点燃我们对事物的敏感，通过让我们忧伤或大笑，培养我们感同身受的能力或使我们的道德观念平衡发展。阿诺德的结论就是这一章的主题所在。阿诺德说，艺术是“对生活的批判”。
3、
那么，我们应该如何理解这句话呢？或许首先所能想到的最明显的理由就是生活是一个需要批判的现象，我们犯有原罪，具有各种缺陷，每时每刻都有犯错误的危险，例如对错误的目标进行顶礼膜拜，对自己蒙昧无知，对他人一味误解，毫无必要地满怀焦虑或贪欲重重，以及让虚荣和错误蒙蔽了自己的本性。艺术作品——小说、诗歌、戏剧、绘画或电影——可庄可谐，能够在不知不觉当中，潜移默化地向我们揭示我们的生活状态。它们有助于引导我们更正确、更审慎、更理智地理解世界。
鉴于最需要批判（或洞察和分析）的莫过于我们对身份以及如何获得身份的态度，因此我们就会毫不奇怪地发现，古今中外有众多的艺术家通过各自的作品，对人们在社会中获得地位的方式提出质疑。艺术史充满了对身份体系的不满，这种不满可以是讥讽的、愤怒的、抒情的、沮丧的或幽默的。
【艺术与势利】
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