看一看照片（例如图21、图24、图39、图47），我们就会对土著人独木舟的一般结构有一些感觉了：船体是一个长形的深槽，连接着一个舷外漂浮木，与船体平行而且差不多一样长（参看图21、23），两个船侧之间还有一个平台。船质的轻盈允许它吃水更深，超过了欧洲航海用的船只，也有着更大的浮力。它滑过水面，在水波上载浮载沉，一会儿淹没在浪花之下，一会儿又爬到了浪花顶上。坐在细长的船身内，当漂浮木升起，独木舟在水中疾驰时，平台陡峭地倾斜起来，海水不断地扑面打来，这可是一种危险但又令人愉快的感觉；否则，就要栖止在平台或漂浮木上，这更好玩——不过后者只有在较大的独木舟里才可行——让一种悬浮着的木排承载着穿洋过海，以一种几乎不可思议的方式凌波而渡。偶然间一道波浪涌过，打过平台，于是独木舟——起初看起来是如此的笨重、结实而难以控制的木筏——纵横两个方向上都升起来，优雅而敏捷地跨过波浪。当船帆扯起来的时候，僵硬的金色帆布噼里啪啦地作响，独木舟开始前进；当海水带着“嗤嗤”声往两边分开，黄色的船帆在海天蔚蓝一色的映衬下闪闪发光——这个时候那种航海的浪漫感觉，似乎真的展开了一种新的远景。
这段描述中的自然反应，呈现的是民族学者当时的感受，而不是土著人的感觉。实际上，想要把我们自己的感觉与对土著人内心深处想法的正确解读区分开来，是一件非常困难的事情。但是如果一位调查者会讲土著语，而且和他们在一起生活过一段时间，如果想要了解他们的感受的话，他会发现他估摸得非常准确。不久他就能学会辨别，什么时候土著人的行为和他自己的是一致的，而什么时候，就像有时候发生的那样，两者出现了分歧。
在这个例子中，土著人非常钦慕一艘好的独木舟，这是不会错的；他们对船的速度、浮力、稳定性有非常敏锐的鉴别力，而且对这些差别的情绪反应也非常敏感。在一个风平浪静的日子里，突然一阵凉爽的微风吹过，船帆就会张起、撑满，接着独木舟从水中拉起“拉米纳”（舷外漂浮木），于是船就疾驰起来，泡沫向左右分开——断定这个时候的土著正在痛快地享受着航海之乐是不会错的——所有的人都冲到了自己的位置上，兴高采烈地观看着船的移动，一些人禁不住扯开喉咙唱起歌来，小孩子则弯下腰玩起水来。他们不知疲倦地谈论着自己独木船的优点，并且分析着各种各样的船只。礁湖岸边村庄的青少年会经常驾着小独木舟出航，这样做纯粹是为了娱乐、游览，他们互相赛船，探索礁湖中不熟悉的隐蔽角落，而且毫无疑问，他们通常都很喜欢这种出游，就跟我们愿意做的方式是一样的。
从局外人来看，在你了解了独木舟的构造，并亲身体验到它是多么合乎需求，那么独木舟就不再是缺乏魅力和个性的，就会跟局内人看待它一样了。当一支贸易远航船队或者访问团到达的时候，土著独木舟组成的船队就会出现在近海的海面上，三角形的船帆像是蝴蝶的翅膀，散落在水面上（参看图48），海螺声和谐一致地吹奏召唤着，那种印象真是令人难以忘怀。
蟹爪船帆，在南部海岸线使用，我曾经在迈芦见到过这种船帆，往西到莫尔比兹港都被用在双帆的“拉卡托乙”上，其形状更为别致独特。实际上，我很难想象还有什么东西能比如下场景更让人留下奇特而深刻的印象：一队张着蟹爪当独木舟靠近的时候，你会看到船上新漆的白、红、黑三色，在蔚蓝色的海面上非常光彩壮丽地摇荡着，还有他们设计得非常漂亮的船头，船上叮当作响的是一排排的白玛瑙贝壳（参看图49、55）——你就完全明白，土著人对他独木舟的赞美、钦佩全都表现在他对船的细心装饰上了。
即便还没有实际的应用，当一只独木舟放置在村前空旷的海滩上的时候，它仍是风景中很别致的一部分，在村落生活中也有份儿。非常大的独木舟有时候会被放进大棚子里（参看图22），这些棚子是特罗布里恩人所建设的最大建筑物。在其他村庄，航海是家常便饭，一只独木舟便简单地覆盖以棕榈叶子（参看图1、53）来遮蔽阳光，土著人经常坐在船的平台上聊天、咀嚼槟榔、凝视大海。较小的独木舟则停靠在靠近前海的海滩上，排成平行的长列，随时准备出发。它们那弯曲的轮廓、撑篙和操纵杆构成的错综复杂的构架，构成了土著海岸村庄最具特色的背景。
2
现在要说一说独木舟技术上的要点了。跟前面一样，这里如果只是简单地列举独木舟的各个部分，再描述一下，那也不过是将没有生命的物品凑在一起而已，这样并不会使我们感到满足。我们将改为向读者说明，一方面如何建造符合目标的船，另一方面，在受到技术手段和物质材料的限制时，土著造船工匠又是如何克服这些困难的。
第四章 独木舟及其航行（2）
更新时间2010-7-15 13:12:31 字数：3410
示意图1
航海船只要求不漏水，吃水线要相当的深。我们的土著人使用的是中间挖空的原木。这种原木可以承载很重的东西，因为木头很轻，凹空也增加了它的浮力。但是我们很容易就可以看出，它操控起来没有横向的稳定性。看一看示意图1（1）所示的独木舟的截面图就会明白，重船帆的独木舟航行在海面上。它们的形象已经被新近离任的殖民地总督弗朗西斯·巴顿上校印制发行在英属新几内亚的邮票上面。可以参看塞里格曼教授的《美拉尼西亚人》的图12。
量如果在重力中心的话，也就是重量分布对称，那么就不会打乱平衡；但是任何承载物如果发生侧转动力（也就是滚动力）而滚到了一边（就像箭头A、B表示的那样），就会造成独木舟旋转倾覆。
但是如果像插图1（2）那样，用另一根较小的实心圆木（C）连接在挖空的木头上面，就会产生较大的稳定性，尽管这样并不对称。如果我们压下独木舟的（A）舷，就会造成独木舟沿着纵向轴转动，这样它的（B）舷就会升起，如示意图1（3）所示。圆木（C）撑出水面，它的重量会产生均衡的置换动力（转动力），这样，船的状态又会回到平衡。这种平衡动力在图中用箭头（R）表示。这样相对于任何施加在（A）舷上的压力，就会得到一种巨大的稳定性。施加在（B）舷上的力量会使圆木沉入水中，但圆木的浮力会产生轻微的阻抗反作用力。不过我们很容易看出，在这边的稳定性比那边要小很多。这种不对称作为达到对称性稳定的一种建设性的对策，迈卢人独木舟建造设施是一个典范，他们用一块平台架在两艘挖空的独木舟上面。读者可以参看比较作者发表在《澳大利亚皇家社会学报》的文章（第39卷，1915年，第494～706页，第四章第599～612页，图35～37）。
的稳定性在航海技术中起着非常重要的作用。这样就像我们将要看到的，独木舟航行时，总是把舷外漂浮木（C）放在向风的一边。航行时的压力会把独木舟提起来，A舷压向海面，B和C舷提起来，这样的姿势就非常的稳定，可以抗拒很大的风力。反过来风力如果落到另一边的话，B—C一边就会被压入水中，这个时候便是微风也会造成独木舟的翻没、倾覆。
再看一看示意图1（2）和图（3），会有助于我们明白独木舟的稳定性依赖于：（1）容量，特别是挖空的深度；（2）在凹空与圆木之间B—C的距离；（3）圆木C的尺寸。这三个量级愈大，独木舟的稳定性愈高。一只浅的独木舟，没有太长的干舷，就会很容易进水；此外，如果是在恶劣的天气条件下航行，浪头会溢进船舱，把船灌满。
（1）凹空的容量自然取决于原木的长度及其厚度。只要简单地挖空原木就可以得到相当稳定的独木舟了，但是这种挖出来的独木舟，很快就会达到它的容量限度。而如果通过在船舷边上增加一片或几片厚木板，就像示意图1（4）所示，船的容量和深度，就会在没有增加其重量的情况下有很大的提高。这样的独木舟的干舷非常大，可以防止水的打入。基里维纳独木舟的纵向舷板上，又被横向的船头板封闭住了，而且上面还有或多或少精美的雕刻（参看图24、图47）。
（2）凹空与舷外漂浮木之间的距离越大，独木舟的稳定性就越强。因为旋转动力是B—C（示意图1）和圆木C的乘积，因此很清楚，距离越大，动力也就越强。但是如果距离过大，也会影响对独木舟的操控。任何作用在圆木上的力量都容易使独木舟翻倒，而当土著人为了掌控船筏，不得不在舷外漂浮木上行走时，B—C间的距离就不能太大了。在特罗布里恩B—C间的距离是船总长的1/4或再少一些。在一艘大型的航海独木舟上，常常会覆盖上一个平台。在其他一些地区，舷外漂浮木的距离要更大一些，独木舟也就有另一套索具装备了。
示意图2
（3）构成舷外漂浮木的圆木C的尺寸。在航海独木舟中，这根圆木尺寸通常会很大。但是一根实心的木头如果浸泡了水就会变得很沉重，所以太粗的圆木并不是很好用的。
在造船的功能方面，这便是要点了，我们藉此可以弄明白对独木舟航海、建造、应用的更进一步的描述。实际上尽管我曾经说过，专门的技术问题是次要的，但如果不了解这些技术，在涉及独木舟的操纵和装备时，也就搞不懂在说什么了。
特罗布里恩人使用船筏主要有三个目的，相应地也有三种类型的独木舟。海岸运输，特别是在礁湖里面的运输，使用的是一种轻巧灵便的独木舟，叫做“克沃巫”\[参见示意图2（1），图24上图之最显著的位置，还有图36右侧\]；如果是去捕鱼，就使用较大的、适于航海的“卡利佩罗”\[参见示意图2（2），以及图24、图36左侧及图37\]；最后，对于深海航行，就要用最大型号的了，这种独木舟负载量、排水量都相当的大，结构也比较坚固。这些船叫做“马萨瓦”\[参见示意图2（3）及图21、图23等\]。词语“瓦加”是对所有航海船筏的统称。
对于只要简单说一下前两种船，就可以通过比较弄清楚，第三类船是什么样子了。最小独木舟的建构，在示意图2（1）中有足够清楚的图解，从图中可以清楚地看出，它只是一根挖空的原木，再连接上一根漂浮木而已。它没有任何组合加衬，也没有雕刻了图案的船头板，而且通常也没有平台。经济方面，它通常是属于个人的，服务于个人需要。也没有神话或巫术附着在它上面。
就像我们在示意图2（2）看到的，类型（2）在构造上已经和类型（1）大不相同，在这个范围内，它已经由加衬的木板和带有雕饰的船头板彻底地封闭起来了。六根肋材构成的框架，把加衬木板坚实地固定在凹空上，并把它们结合成一个整体。在渔村就常用这种船。这些村庄组成几支捕鱼小分队，各有一个头目。头目便是这种独木舟的主人，捕鱼巫术也由他实施，他还有其他优先权，其中之一即是主要的捕捞收获要归他。但事实上，他的所有船员都有使用这只独木舟、分享捕捞收获的权利。在这里我们涉及的一项事实便是，土著人的所有权并不是一项简单的制度，因为它意味着许多人的一定的权利和一个人的极为重要的权利与资格的结合。有大量的捕鱼巫术、禁忌和习俗都和这些独木舟的建造相关，它们也就构成了许多次要神话的题目。
到目前为止，在技术上最为精致、最经得起航海考验，而且建造最仔细的，就是第三种类型的航海独木舟了\[参见示意图2（3）\]。这种独木舟无疑是这些土著造船术的最大成就。从技术上讲，它和前面描述过的那两种独木舟的不同，在于建造所花费的时间总量，还有在精雕细刻上下的工夫，而不是粗略地把基本框架打造出来就完了。船舱由一根挖空的原木构成，再接上加衬木板，两端被带有雕饰的横截船头板封住，再被其他纵向、椭圆形的木板固定在船舷上面。整个加衬是靠肋材固定位置的，这和第二类独木舟是一样的，只不过所有的部分都已完成，装备得更为完美，捆扎着很多蔓藤，而且完全填塞妥当以防漏水。在捕鱼独木舟上，雕饰常常是漫不经心的，但在这里却近乎完美。这些独木舟的所有权问题更为复杂，建造时也充满了部落习俗、礼仪和巫术，后者是以神话为基础的。巫术的实施直接和库拉远航息息相关。
3
我们已经谈论过独木舟带给人的一般印象，还有它的心理意义了，接着又谈及它技术上的基本特点，下面我们就要谈一谈“马萨瓦”（航海用独木舟）的社会意义了。
这种独木舟是一群人一起建造的，对这类独木舟的拥有、使用和享受也都是公有的，这样做有一定的规则可以依循。因此在一艘独木舟的建造、拥有以及航行之中暗含一种社会组织。在这三个标题下，我们会简要说明一艘独木舟的社会学要点，不过要始终记住的是，这些要点必须在以后的叙述中填充上具体内容才可以。
（A）独木舟建造时的劳动力社会组问题
在研究一艘独木舟的建造时，我们发现土著人从事的是一种大规模的经济活动。技术困难横亘在他们面前，需要知识和持续系统性的努力才能克服，并且在某些阶段，必须通过团体劳动才能解决这些难题。所有这些都意味着某种社会组织的存在。在所有阶段的工作中，分工不同的人们必须合作，必须有所协调，那么就应该有人担当权威，由他发起并作出决定；还应该有人具有技术能力，由他来指挥建造。最后，在基里维纳团体劳动、行家的服务都是要给报酬的，也就必须富有且愿意去承担有关费用的人出面才行。
整个部落的生活都是建立在物质不断的授受取予之上的。可以参考比较上面提到的论文，见《经济学杂志》（1921年3月号），以及本书第六章第4～7节离题的讨论。
第四章 独木舟及其航行（3）
更新时间2010-7-15 13:13:25 字数：3100
这个经济组织基于以下两个基本事实：（1）社会职责的分工；（2）工作的巫术规则。
（1）社会职责的分工。首要的是独木舟要有主人，这位主人可以是酋长或者是村庄、小的亚分区的头人，他承担着造船事业的责任。他要支付工钱、雇用行家、下达命令、指挥共同劳动。
除了船主，另一个具有重大社会学意义的职位便是造船行家了。他知道如何建造一艘独木舟，如何雕饰，以及最后，他至少要知道如何实施巫术。行家的所有这些职责可以完全由一个人承担，但也不是非要如此不可。船主往往是一个人，但也许有两个甚至三个行家。
最后，独木舟建造的第三个社会因素是工人。这里又有进一步的分工。首先是船主或专家的亲戚、密友组成的一个小型团体，他们在整个造船过程一帮到底；第二类则是除他们之外的人们，主要是村民，他们在需要团体劳动的那些阶段过来参加。
（2）工作中的巫术规则。博约哇土著对巫术效果有着极强的信心，他们把一切重大的事情都和巫术联系在一起。事实上，在下面将要进行的描述中，我们发现巫术和所有个人和公共的活动混杂在一起，同时也和每一次所要进行的具有显著危险或者冒险性质的活动紧密相关。除了造船巫术之外，我们还将要描述吉利航海巫术、海难与救助巫术、库拉及贸易巫术、捕鱼、打捞海菊、锥体贝壳巫术，以及保护自己避免在异域他乡受到攻击的巫术。我们必须完全理解巫术对土著人的意义，及其在所有重要活动中的作用，下面专门用一章对基里维纳的巫术观念及实践进行描述。但在这里我们只能概述一下巫术的概况，至少对独木舟范围内的巫术必须介绍一下。
首先必须认识到，土著人是非常坚定地相信巫术价值的，而且从土著人的行为来看，即便在很多土著信仰和风俗遭到严重破坏的今天，这种对巫术的确信仍旧是非常坚定的。我们可以称之为传统的社会学势力，亦即一个社区的行为规范受到的部落传统习俗法律影响的程度。在特罗布里恩，造独木舟要在巫术的指导下进行，这是一项必须遵守而鲜有违犯的常规命令，因为巫术在此地传统有着很强大的势力。直到今天，还没有哪艘“马萨瓦”独木舟的建造是不经过巫术指导的，而在实际过程中，也没有哪一个敢不完全遵守巫术一切礼仪和仪式。使土著人恪守其传统行为方针的力量，首先是他们特殊的社会惯性，这在所有人类社会中都可以找到，也是所有保守思想倾向的根源之所在。再就是土著人强烈地相信，如果没有按照传统进程进行，不幸的后果就会跟着发生。以独木舟为例，特罗布里恩人就无比坚定地相信，独木舟建造时如果没有实施巫术，那是经不起航海考验的，航速慢，库拉时不走运，所以没有谁敢省掉这些巫术礼仪。
在别处提及的神话（第十二章）中，我们会明白地看到，一艘独木舟具有的速度或者其他优点，都是归因于巫术力量的。根据土著人的神话，如果那个必要的巫术没有被遗忘的话，独木舟甚至可以建造得飞行起来，这一点不仅在字面意思上为土著所接受，而且他们还坚定地相信确有其事。
对于巫术效能与成果技能之间的关系，土著人的观念又是怎样的呢？正确理解这个问题也很重要。两者都是绝对不可缺少的，但在具体进行时又有各自独立的理解。也就是说，土著人明白，即便是最有效能的巫术，也不能弥补糟糕的技能缺陷。这两项东西各有各的适用范围：建造者运用他的技术和知识，使得独木舟既稳定又快捷，而巫术则可另外增加它的稳定性和快捷性。如果一艘独木舟明显造得不够好，土著人就会知道它为什么航行慢，为什么这么不好操纵。但是如果两艘独木舟中的一艘，在一些方面超过了另一艘，而这两艘显然建造得一样好，这个时候他们就会把原因归结到巫术上了。
最后从社会学的观点来看，在独木舟的建造过程中，巫术的经济作用是什么呢？巫术仅仅是一种毫无关系的行为，而对真正的工作及其组织毫无影响吗？从经济学的角度来看，巫术是不是纯粹的时间浪费？绝不是这样的。阅读了以下叙述之后你就会很清楚地看到，巫术把秩序与顺序引入到了各种不同的活动之中，巫术及相关礼仪有助于确保团队的合作和共同劳动的组织工作。就像前面说过的，它鼓舞建造者深信自己的工作效能，而这种精神状态在任何具有复杂困难特点的事业中都是不可缺少的。相信巫师是一个可以施予特殊力量的人，他能够控制独木舟，这样就使得他成为一个自然领导者，他的命令才会有人听从遵守，他就能确定日期、安排工作，督促工人达到工作标准。
巫术绝对不是毫无用处的附属品，也不是工作的负担，它能够提供心理上的影响，这种影响能使人对其劳动成就产生信心，并且还能给他们提供某种自然领导者。这一观点在《经济学杂志》上发表的《原始经济学》（1921年3月号）上有更为详细的阐述，读者也可以比较我在本书第十七章第7节对系统性巫术的评论。
这样造船的劳动组织，一方面要依靠职责分工，即船主、行家还有帮助者之间的区分，另一方面则依靠劳动与巫术的合作。
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（B）独木舟所有权的社会学
所有权，取其最为宽泛的含义而言，经常指的是一种非常复杂的关系，是一种物体和其所在社会共同体之间的关系。在人类文化学而言，使用这个词的时候非常重要的一点是，取义范围不要比刚才定义的狭窄，因为在世界不同地区，这类所有权问题差异非常大。如果我们用自己社会中给定的词语含义来使用“所有权”一词，就是一个特别严重的错误。因为很明显，这种含义预示着一种非常发达的经济、法律社会的存在，这样在我们中间使用的“所有权”这个词语，应用于一个土著社会则是没有意义的。甚至更糟糕的是，这种用法将很多先入为主的观念偷偷夹带进入我们的描述之中，使我们在说明土著人情况之前，已经扭曲了读者的看法。
在每一类型的土著社会中，“所有权”自然都有一个不同的特定意义，因为在每一类型社会中，习俗和传统都会给这个词附加上一套不同的功能、礼仪和特权。此外，可以享有这些特权的社会范围也是各种各样的。在单纯的个体所有权与集体所有权之间，还有各种中间混合型、结合型的所有权形式。
在特罗布里恩，有一个词或许可以说大约指示着所有权，那就是前缀“图利”（toli），——在它后面紧跟着所属物体的名称。这样复合词（发音时没有停顿）“图利瓦加”，就意指一艘独木舟（瓦加）的“主人”或“雇主”；“图利巴古拉”便是园圃的主人（巴古拉——园圃）；“图利布努克瓦”，一头猪的主人；“图利枚格瓦”（主人，巫术行家等等）。把这个词语当做一个线索以了解土著人的思想观念，但是在使用这样一个线索时一定要小心。因为，第一，像所有抽象的土著人单词一样，这个词覆盖的范围极其广泛，并且在不同的语境下有不同的含义。甚至对同一样物品，也许会有很多人声称对它有所有权，声称是“图利”——和它有关系。第二，完全有实际权利去使用这件物品的人，或许不准自称为“图利”——拥有这件物品。在关于独木舟的具体案例之中就会搞清楚这是怎么回事儿了。
“图利”一词——在船之案例中，限定为一个男子，他自称“图利瓦加”。有时候他的最亲近的母系亲戚，例如他的兄弟和外甥，也可以集体自称为“图利瓦加”，但这只属于对该词的滥用。现在土著人对这个专有头衔的使用特权非常珍惜。在下面的章节中，读者会对特罗布里恩人社会心理特点越来越熟悉，他们希望出名，被人家夸奖，这便是他们典型的野心、虚荣心和渴望。库拉及远洋航行对土著之所以如此重要，也是跟独木舟的名字和它的“图利”联系在一起的；在航海与库拉之中，他们会把“图利”的魔法力量和它的好运气当做一回事儿；他们经常会如此这般地谈论起这里那里的航行，在航行中他的船跑得有多快等，使用的名字就是独木舟主人的名字。
第四章 独木舟及其航行（4）
更新时间2010-7-15 13:15:42 字数：4164
现在我们要转到一些决定着关系的细节上来，最重要的一点是，这种关系常常依靠酋长或者头人。我们在关于特罗布里恩的社会学简介里面已经看到，村落共同体常常是隶属于一位酋长或头人的。他们中的每一位，无论其权威扩展至一个小的村庄还是整个地区，都有办法积聚一定数量的园圃收成，一位酋长的收成数量会相当可观，头人的会相对少一些，但是通常也足够支付所有共同事业的杂费了。他还拥有土著财富，精简成“伐乙古阿”的价值物品形式。同样地，头人拥有的这种财富要少一些，大酋长会有很多。但是只要不是纯粹的小人物，就会至少拥有几块石制刀片，几件“卡洛玛”带子和一些“库瓦”（小项链）。这样在所有类型的部落事业之中，酋长或头人就能够承担花费，他也从这些事务中得到主要的利益。在独木舟的事例之中我们已经看到，酋长作为整个建造过程中的主要组织者，也就享有“图利”的名称。
这一强大的经济地位和他的直接权势是并驾齐驱的，都归因于他高贵的等级，或者传统权威。而对于一位小头人，这是因为这样一种事实，即他是一个大的亲族团体（图腾亚氏族）的领袖。既有财力又有权势，他就可以指挥劳动并支付酬劳。
这个“图利瓦加”的名称，除了其所赋予的一般社会区分之外，对拥有该名称的个体，更暗含一系列确定的社会职责。
（1）首先是正式的、礼节性的特权。例如“图利瓦加”便有特权在所有航海或建造事务中，代表其社区充当发言人。他召集会议，也许是正式的或是非正式的，并且提出什么时候进行航海的问题。这个发起纯粹是有名无实的一个称呼，因为造船和航海的实行日期都是由外部原因决定的，例如对海外部落的回访，季节、风俗等。尽管如此，形式上的特权严格限制为“图利瓦加”所有，而且极受尊重。礼仪主人、领袖及一般发言人的位置，贯穿独木舟建造的连续阶段，持续到其后的使用时期，而后面到了所有关于库拉礼仪部分，我们还会遇到这个问题。
（2）从一艘独木舟获得的经济效用及利益，并不是“图利瓦加”的专利。但是他可以得到最大、最好的一份。当然在所有情况下，在这一群体内，他都拥有绝对的优先特权。在每次库拉时，他也总是可以收到库拉贵重物品中的最大份额及其他一些物品。不过这是他身为酋长或头人的一般社会地位的收益，而也许不应该归在“图利瓦加”这个标题之下。一项非常确定而严格的个人利益则是，“图利瓦加”可以将独木舟出租出去，并收取租金。独木舟可以而且经常是由头人往外租借的，他在某一特定季节不打算航海了，通常就会被另一个不同地区的头人租走，从事一次远航活动。租船原因在于，租船的酋长或头人或许在那段时间不能修好自己的船，或者正在建造一艘新船。为租借而付的酬金叫做“托古纳”，包括一件“伐乙古阿”。除此之外，那次远航得到的最好的“伐乙古阿”，也要库拉给船主。
租用一艘马萨瓦（航海用）独木舟和普通交易不同，后面一种情形的酬金包括部分捕鱼的收获，这叫做“uwaga”。这个单词同样适用于出租其他东西，例如租借渔网或打猎用具，或者租借小的独木舟沿着海岸线进行贸易活动，这些收益的一部分都会被当做“uwaga”。
（3）“图利瓦加”在独木舟的经营上面有着确定的社会特权，也承担着明确的职责。这样，他可以挑选他的伙伴，也就是谁能乘坐他的船航海，而且他有名义上的权利来选择或者拒绝跟他远航的人。但是跟前面一样，酋长的这种特权也因为受到自然方面的种种限制而被剥夺了不少。因而一方面，他的“维约拉”（母系男性亲戚），根据土著人整个的权利、法律观念，对独木舟就有很强的要求权。如果社区内一个地位很高的人想去，而且没有其他反对缘由，也很难把他排除在远航船队之外。但是如果有这样一个原因，如果一个人得罪了酋长，酋长与之关系不好，他也不会想着参加这种事情了。还真有这样的事例记录在案。另一类有实际权利参加航海的是这方面的行家里手。在沿海村庄像西纳科塔，这样的人很多，但是在内陆村庄如奥玛拉卡纳，就没有几个航海行家了。所以在这样内陆的村子里，只要独木舟被使用，就总有几个人跟着出海；在所有跟航海相关的事情上，他们说的话都很有分量，但他们也不敢谮用“图利瓦加”这样的名称，而且如果有人这样称呼他们，他们也一定会明确地拒绝。概括地讲，酋长选择船员的特权受到两个条件的限制：被挑选船员的社会地位和船舶驾驶技术。就像我们已经看到的，在独木舟的建造中他发挥着确定的职责。我们接着会看到他在航行时也有明确的职责。
（4）“图利瓦加”的名称暗含的一个特殊的重要作用，就是实施巫术的责任。需要搞清楚的是，在独木舟建造过程中，巫术是由造船行家实施的，但是与航海及库拉有关的巫术，则由“图利瓦加”完成。根据规定，后者必须精通独木舟的巫术，在航海及库拉中，巫术的作用是和禁忌、礼仪活动还有特别的风俗联系在一起的，在下面关于库拉远航的连续报告中会有清楚地说明。
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（C）独木舟人员配置和航行时职责的社会学分工
在这个标题下我们要说的不多，因为要有所了解的话就必须知道更多的航海技术知识。我们会在下面（第九章第2节）再来讨论这个问题，而且对独木舟内的社会组织——如其所是地——作一简要介绍。在这里需要说明的是，很多人都有与航行相关的确定任务，他们也遵守各自的职责。例如我们说，通常情况下会有一个人精熟掌舵，那么船舵就归他管了。队长也有他明确的职责、权力和责任，他的位置和“图利瓦加”不同，但是这种“图利瓦加”并不存在，船主如果是一个好水手的话，那么总是由他为首并发布命令。否则在遇到困难或危险的时候，就由全体船员中最好的水手说该干什么。但在通常情况下每个人都知道他的任务，并且每个人也都中规中矩地完成它。
在这里提供一个有关特罗布里恩船只分布具体细节的简短纲要。我们只要看一看博约哇的地图就会明白，对于航海而言，不同地区的机会并不同等，也不是所有地区都直通海洋入口。此外，在礁湖边上的渔村，因为要不断地捕鱼、航海，自然有更多的机会去训练改善他们的船只建造、航海技术。而实际上我们也发现两个内陆地区的村庄，蒂拉陶纳和库博玛，既不懂造船也不会航海，而且连独木舟都没有；东海岸的基里维纳和卢巴地区，没有直接的出海口，也只各有一艘独木舟，还有几个造船的工匠；而在礁湖边上的很多村庄的村民，都是好水手和出色的造船家。最好的独木舟建造中心在瓦库塔和凯柳拉两座岛屿上，较次一级的繁盛之地是西纳科塔村。基塔哇是传统的造船中心，现在最精美的独木舟和最好的船上雕饰都产自该地。在本章对独木舟的描述之中，基塔哇岛实际上是属于北马西姆区的东支而非西支，此处的描述中之所以要把基塔哇包括进来，是因为所有博约哇独木舟的神话及建造产业都与基塔瓦有关。
现在在特罗布里恩和基塔哇大约有*艘马萨瓦独木舟。其中大约有四艘属于不参加库拉的北部地区；剩下的所有船只都是为了库拉所造而且是用于库拉的。在前面几章我谈起过“库拉共同体”，也就是村庄组成的团体作为一个整体一起进行库拉，一起远航海外，并在团体内部相互库拉。我们根据其所属库拉共同体而将起独木舟归类如下：
基里维纳8艘独木舟
卢巴3艘独木舟
西纳科塔8艘独木舟
瓦库塔22艘独木舟
凯柳拉大约20艘独木舟
基塔哇大约12艘独木舟
所有库拉共同体船只总数60艘独木舟
北部地区的独木舟也应该加进这个数目中，但是它们从未在库拉中使用过。根据粗略的估计，过去的船只数目是现在的两倍还多，这是因为过去有船的一些村庄现在连一只船也没有了，而且几代以前已变成废墟的村庄的数目也相当可观。大约在半个世纪以前，在瓦库塔一地就有60艘左右的独木舟，西纳科塔至少有20艘，基塔哇30艘，基里维纳20艘，卢巴10艘。当时所有的独木舟从西纳科塔和瓦库塔向南航行的时候，大约又有20艘到30艘独木舟从安菲列特群岛和特瓦拉赶过来参加，当船开近多布的时候，那就是一支非常壮观的船队了。
现在该说一说基里维纳地区的所有权问题了，最重要的独木舟当然是为奥玛拉卡纳酋长所有。这艘独木舟总是领导着船队；也就是说，在大型礼仪性库拉远航的时候，这艘船是要占据最有利的位置的，这种大型远航称为“巫伐拉库”。酋长的这艘船停泊在考路库巴海滩上一个大棚子里面（参看图22、图30），离村庄大约有一里远，每一艘新的独木舟都是在那个海滩上建造的。现在的独木舟（参看图21、图41）叫做“尼加达·布阿”，是“请求给一颗槟榔”之意。每一艘独木舟都有其个体的名称，有时候只是一种适当的表达，就像刚刚说过的这一艘，有时候则是来源于一些特殊事件。当一艘新的独木舟建好的时候，它经常继承其前一条船的名字，而有时候则会另起新名。现在奥玛拉卡纳的那艘大船是基塔哇的一位造船大师建造的，船头的雕饰也是他做的。现在在奥玛拉卡纳还没有人能够像他这样造船，把雕刻做得如此之好。以后阶段的巫术咒语则由现在的酋长伊贝纳来念诵，可是他没有能力记住这些咒词，也就只有请他一位亲戚代劳了。
基塔哇其他所有的独木舟也都停泊在棚子里面，地点是东海岸干净的白沙滩。各村的酋长、头人都是“图利瓦加”。奥玛拉卡纳的下属村庄卡萨纳乙的那艘独木舟，故作谦虚地自称为“托夸布”（有点儿像“新水手”的意思），它是由酋长伊贝纳所建，该酋长与头巫卢哇同一级别，但是权势要小得多，他也是这艘独木舟的“图利瓦加”。其他一些颇具特色的独木舟的名称有：库亚马太姆——“照顾好你自己”，也就是说，“因为我会领先于你”；利卢塔的船叫西雅伊，那是一个政府管理处的名字，一些利卢塔人曾经被羁押在该处；图普萨——“一条飞翔的鱼”；雅格瓦巫——“稻草人“；阿坎姆塔巫——“我会食人”，因为这艘船是食人部落多布族送来的礼物。
卢巴区现在只有三艘独木舟，一艘属于欧利维勒维村最高等级的酋长所有。这艘独木舟是所有特罗布里恩地区最大的一艘。两艘在瓦维拉村，属于两个头人，他们分别统治一部分村庄。图27有其中一位的照片。
大的栖息地西纳科塔，包括有好几个村庄，也有不少独木舟。该地约有四位造船、雕刻的行家，而且几乎每一个男子都对造船知之甚稔。在瓦库塔，这方面的行家就更多了，凯柳拉和基塔哇也是这种情况。
第五章 瓦加的礼仪性建造（1）
更新时间2010-7-15 13:17:22 字数：3290
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航海用独木舟（马萨瓦）的建造和库拉的一般进程是分不开的。就像我们在前面说过的，在所有进行库拉的村庄里，马萨瓦独木舟的建造与修理都与库拉有着直接的关系。也就是说，只要决定库拉远航、日期也定好了，那么村庄里面的所有独木舟必须全面大修，那些过于老化不能修理的必须用新的独木舟替换掉。因为翻修和建造在后期的礼仪性阶段上差异不是很大，这一章的叙述中两者都涵括进去了。
对土著而言，独木舟的建造是实行库拉的第一个环节。从树被砍倒的那一刻起，到远航队伍归来，这是一个持续不断的事件之流，按照有规律逐次发生着。不仅如此，就像我们会看到的，造船的技术细节会被巫术仪式不时中止和打断。这些巫术仪式，有的涉及独木舟，其他则属于库拉。独木舟的建造和第一阶段的库拉就这样互相契合在了一起。而且，独木舟的试水，特别是卡比吉多亚（正式的拜谒访问），一方面是独木舟建造的最后一步，另一方面又属于库拉。因此，在叙述独木舟的建造时，我们也已经开始叙述一连串库拉活动了，正是这些活动构成了一次库拉远航。如果独木舟建造被省略掉的话，那么对库拉的叙述也被认为是不完整的。
在本章中，事件会按顺序连接在一起，就像它们在部落生活中按正常惯例发生的一样，这些事件都遵守习俗的命令、信仰的指示，尤其是信仰比习俗的作用更为严格而强大。在阅读这一段连续的叙述时，有必要记住活动下面还有一定的社会机制，还有在劳动和巫术规制中的观念体系也在起作用。社会组织在前面一章已经介绍过了，我们还应该记得，船主、行家或行家们，一小群帮忙的人还有整个社区，都是社会因素，在组织和执行工作上，每一个都履行着不同的职责。至于支配各种礼仪的巫术观念，会在本章还有下面的几章，以及第十七章中分析。在这里需要加以说明的是，这些巫术观念分属于几个不同的思想体系。有一类是以飞行的独木舟神话为基础的，那就直接跟独木舟有关；它的目的在于增强独木舟总的优越性，特别是速度上的优良品质。另一种类型的礼仪实际上跟驱除邪魔有关，它直接用于反击土著人非常害怕的邪恶的蛊惑魔力（布鲁布瓦拉塔）。第三类系统的巫术（在独木舟建造时实施）就是库拉巫术，其基础是自身的神话系列，而且尽管是在独木舟上实施，但其目标却是在“图利瓦加”的库拉事务中能够给他带来成功。最后，在库拉进程的开始阶段，还有一些巫术关注的是“图科鬼”，一种怀有恶意的树林幽灵。
独木舟的建造分两个主要阶段进行，这两个阶段在工作性质、附带的巫术、整体社会环境等方面都有所不同。在第一阶段要准备独木舟的构件。砍下一棵大树，刨成一根圆木，然后再把中间凿空，做成凹空的基本样式；支架、木板、撑篙、桅杆也都要准备好。这是一份进行得很慢、很悠闲的工作，独木舟建造者在几个助手的帮助下完成，助手通常由造船匠的亲戚、朋友或者“图利瓦加”担任。这一阶段常常要用很长的时间，有两到六个月那么长，而且时断时续，要视其他事务之闲忙、情绪之好坏而定。这一阶段附带着要实施的咒语及礼仪属于“图科鬼”巫术，还有“飞行独木舟”一系。在这一阶段还有雕刻船头装饰板的工作。有时候由建造者完成，有时候如果他不会雕刻，就请另一位行家来做。
第二个阶段则由紧张而剧烈的共同劳动来完成。这一阶段通常费时极短，也许只有一到两周的时间——包括工作中的停顿。整个社区都热烈参与的实际劳动时间则只有三到五天。这一工作要把木板和船头板装到独木舟上，如果两者结合不太好的话，就适当地刨磨一下，然后再用绳子把它们捆扎在一起。接着再把舷外支架拼装捆扎起来，还要给独木舟堵上缝隙、涂抹上颜色。船帆的制作也是这一段时间完成的，也属于这一阶段。通常情况下，独木舟的船体都是一口气做好的，大约费时一天；也就是说在这一天之内，要给独木舟安上船头板，肋材、支架要刨磨捆扎在一起。另一天则用于安装舷外支架，要把舷外支架的框架和平台绑在一起。填缝隙、涂抹颜色则在另一段时间完成，或者是在两个时间段里面做完，而船帆的制作则又要费上另外一天。这些时间仅仅是估算出来的，因为独木舟尺寸的大小、集体劳动参加人数的多少往往有很大的不同。独木舟建造第二阶段附带施行库拉巫术，并在独木舟上进行一系列的驱邪伏魔仪式，巫术实施者是船的主人，而不是建造者或行家。但是建造者或行家指导第二阶段进程的技术层面的工作，从其他村庄赶来的建造者会协助、指导他完成这一任务；参与协助的还有航海专家、“图利瓦加”及其他有头有脸的人物。他们用一种特别强韧的叫做“瓦尤勾”的藤蔓捆扎独木舟，附带施行的仪式和咒语属于飞行独木舟巫术，也许是最为重要的仪式和咒语了。
2
在决定要建造一艘瓦加之后，就要挑选一棵适合作为主要原木的树木。这在特罗布里恩并不是一件很容易的事情，整个平地都被园圃占满了，只有一小块肥沃的土地上还留有丛林，那是一圈环绕着全岛的珊瑚脊。先在那里找到是哪棵树，然后伐倒，再搬运回村庄里来。
一旦把树选好了，“图利瓦加”、建造者还有几名助手就会赶到那个地方，在开始砍树之前，先要举行一个预备性的典礼。他们在树上切割一个小口子，把一丁点儿食物，或者少许槟榔放进去，作为奉祭给“图科鬼”（树精）的供品，巫师就会出声唱念一种咒语：
伐布西图科鬼咒语
下来吧，啊，树精，啊图科鬼，住在树枝上的家伙，下来吧！下来吧，住在树杈上的家伙，住在树桠上的家伙！下来吧，过来吃吧！到你们珊瑚礁露头的地方去，在那儿群聚吧，在那儿蜂拥吧，在那儿叫吧，在那儿闹吧！
从我们的树上下来吧，老人家！这将是一艘评价不好的船，用这棵树做成的独木舟会使你感到丢人现眼；你已经被驱逐出做成独木舟的这棵树！在太阳升起的时候，在早晨的时候，你帮助我们放倒这棵树；这是我们的树，老人家，就让它去吧，就让它倒下吧！
这一段咒语是意译的，但逐字逐句地跟原作非常接近，它比一般特罗布里恩的巫术例子要清楚得多了。在第一部分，“图科鬼”被用各种不同的名称唤醒，并被邀请离开他的住处，迁徙到别的地方去，那里他会过得很自在。第二段里面几次用带有侮辱性的词语提到独木舟，全都用非常不礼貌或者凶兆的动作表示。很明显这样做是为了驱赶“图科鬼”离开大树。在博约瓦，“约巴”是撵人家走的意思，在很多情况下都是一种很大的侮辱，有的时候还要求立即服从。这种情况撵人家走的人通常属于当地村庄里面的亚氏族，而被赶走的人则不是。“约巴”总归是一件有后果相当严重的事情，不能轻易使用的，而且在这个咒语里面，也带有这种社会学上的联想。正如平常所预想的那种方式，土著人的方言特点，就是把树拼成“独木舟”（“瓦加”）。
在其中每个单词里面，这个咒语的目标都表示得很清楚，而且土著人也证实说，绝对有必要把“图科鬼”赶走。但是至于如果不能把“图科鬼”赶走会发生什么，在相关传说中并没有明确地加以说明，从咒语和仪式里面也看不出会怎样。有些信息员说，如果赶不走的话船会很沉重；还有人说木头上会长满了节疤，这样独木舟上会有窟窿，要不然就会很快腐烂。
但是尽管驱赶“图科鬼”的理由并不是那么确定，土著人仍旧相信他是有着邪恶影响的，与之现身相关的危险是确定无疑的。就像我们发现的土著信仰中对“图科鬼”的描述一样，这符合其一般特性。总体而言，“图科鬼”是有害的，尽管其所造成的危害很少比一个令人讨厌的恶作剧更为严重，他也许就是吓人一大跳，一阵剧痛的攻击，或者偷点东西等。“图科鬼”生活在树上或者珊瑚岩石和大石头上，通常情况下是生活在“赖布瓦格”中，就是原始丛林之中、海岸边布满了露出地面的矿脉和岩石的山脊上。有一些人曾经看到过一个“图科鬼”，尽管他可以随意隐形。他的皮肤是褐色的，像博约哇人一样，但他长着又长又光滑闪亮的头发，还留着大胡子。他经常在晚上出来吓唬人。“图科鬼”虽然较少为人看见，他的叫声还是可以经常从大树的枝桠间听到，并且有些树很明显藏着比其他树更多的“图科鬼”，因为你在那里可以很容易听到他们的声音。有时候人们在这样的树旁听到他的声音而感到害怕时，就会念诵上面引述的咒语，并要实施仪式。
第五章 瓦加的礼仪性建造（2）
更新时间2010-7-15 13:18:48 字数：4503
在跟人接触的时候，“图科鬼”显示出他们不友好的一面；他们经常在夜间出没并且偷窃食物。有很多这样的例子，当一个人，似乎是在令人惊奇地从仓库里面偷窃薯蓣的时候，但是你瞧！当接近的时候他突然消失了——这就是“图科鬼”。然后你就会害起有些轻微的小病来，这便是“图科鬼”造成的。剧痛，像有什么东西在刺你的内脏，也经常归咎于他，因为他被认为拥有一种巫术，可以把一种很小的、刀刃很锋利、带有尖头的物体刺进人的身体里面。好在有人知道可以取出这种物体的巫术。这些人根据巫术通常的规律，当然也能够造成同样的疾病。在过去，“图科鬼”将有害的和有益的巫术一并传给了一些人，从那之后，这类巫术和相应的治疗方法也就一代一代地传承下来了。
但还是让我们回到我们的独木舟吧。在举行过仪式之后，树就被伐倒了。过去还在使用石器工具的时候，这可是一件颇为劳师动众的活儿，很多人都要挥舞着斧子，另一些人则忙着打磨被弄钝了的或者破损了的斧子片。这种古老的技术更多地像是“啃”出木头的一道裂缝来，要花费一段很长的时间，才能砍出一道足够深而能放倒整棵树的切口来。在树被放倒在地上后，就在原地干一些初步刨削的工作，树枝就被截掉了，整棵树被做成一根长度合适的原木。再把原木凿成独木舟的大致形状，之所以要把它弄得尽可能轻，是因为还要把它拖到村庄里面或者海滩上去呢。
搬运原木并不是一件容易的任务，因为它要从崎岖不平、布满岩石的“赖布瓦格”（原始丛林）中弄出来，再接着拖上非常糟糕的路段。每隔几米就在地上放置上一根根的木头，这样原木就可以在上面滑动，这可比那崎岖不平、布满岩石的路面好走多了。尽管这样，而且尽管事实上有很多人被召唤来帮忙，拖原木的工作仍旧是一件非常沉重的事情。人们接受食物作为报酬。猪肉被烤好了，和煮熟的薯蓣一起分给大家；在劳动的间隙，他们喝绿椰汁、啃甘蔗以解乏。在工作期间为群体劳动所提供的食物报酬叫“普瓦亚”。有时候为了形容这项工作有多么重，土著人就会以一种特有的比喻方式说道：
“猪肉都吃过了，椰子水也喝过了，烤薯蓣也吃完了，而我们还得拖啊——真是太沉了！”
在这种情况下，土著人就要用巫术仪式来减轻独木舟的分量了。他们把一片干燥的香蕉叶子放在原木之上。主人或建造者拍打着原木，手里拿着一束干拉朗草，并唱出了以下的咒语：
凯盲姆瓦巫咒语
“下来吧，下来吧，碰到粪便就弄脏了！下来吧，碰到垃圾就弄脏了！下来吧，笨重！下来吧，腐烂！下来吧，真菌！……”等等，用法术召唤很多变质的东西离开原木，接着便是一大堆弄脏和破坏禁忌的话。换句话说，沉重和缓慢因为这些巫术的原因而被扔出原木了。
依据仪式，那束草也跟着被扔掉。它叫“莫瓦巫”，就是“重束”。另外再拿起一把长长的干燥脱水的拉朗草，再拍打独木舟，这次用的草叫“嘎嘎比勒”，就是“轻束”。这个仪式的意思很清楚：第一束草用来带走原木的沉重，第二束草则是表示给它输入轻巧。两个咒语都用很明白的词语表达了这个意思。第二套咒语吟诵着“嘎嘎比勒”草束如是进行：
嘎嘎比勒咒语
“他跑不过我的”（重复多遍）。“独木舟快得都要发抖了”（重复多遍）。唱念一些无法翻译的句子，接着便是祈请一连串祖先的名讳保佑自己。“我鞭打你，啊，树；树飞行了；树变得像一阵风了；树变得像一只蝴蝶了；树变得像一团棉花种子的绒毛了。一个太阳（也就是时间）给我的伙伴，中午的太阳啊，落下的太阳啊；另一个太阳留给我——（这里说出唱念咒语者的名字）——升起的太阳啊，（正在升起的）太阳的光芒啊，打开船棚（的时间）啊，晨星升起（的时间）啊！”最后一部分的意思是：“我的伙伴在日落的时候才会赶到，而我在日出时就赶到了。”——（说明我的独木舟在速度上比他们有多么快。）
在括号内以及下面咒语中的单词都是作者自由添加的，这样做很有必要，因为只有这样才使其在英语版本中意义明确。在土著原文中并没有明确地含有这样的语句，不过是暗含在文中的。
这个咒语范文既用于现在的目的，即让原木在被拖回村庄的路上变轻，也用在它被做成瓦加的时候，为了让它达到最高速度，通常也念这个咒语。
原木终于被拖到村庄之后，就摆放在“巴库”，村中最主要的中心广场上了，用来拖原木的蔓藤并没有马上被砍掉，那根蔓藤因为这种关系而被称为“杜库”。砍掉杜库是第二天早晨的事情了，有时候甚至会拖到两三天之后，砍掉“杜库”也是一种仪式。社区的人们会集合起来，这个时候，挖空独木舟的那个人，也就是独木舟的建造者（托塔伊拉·瓦加，“挖独木舟的人”）和大家一起举行这一个巫术仪式。他拿起他的扁斧（利勾古），斧片上包裹着又轻又薄的香草，还有一片干燥的香蕉叶子，这本身与轻巧的观念有关。他只是包裹了斧子的一半，一个挺宽的缺口就留下来了，这样呼吸和声音可以自由地到达扁斧的芳草和斧片上面，对着这个缺口，巫师吟唱着如下这段长长的咒语：
卡皮土内纳·杜库咒语
“我将挥手让他们回去（亦即防止其他所有的独木舟超过我）！”重复很多次。“在西阿丘之巅；土库纳的妇女啊；我的母亲是一个女巫，我自己也是一个男巫。它往前窜啊，它往前飞啊。舟身多么轻巧啊；露兜树幡正在飘扬；船头掠过波浪；装饰板跳啊跳，似海豚般；塔布约（小船头板）乘风破浪；拉金姆（横向的船头板）乘风破浪。你睡在山上，你睡在库亚哇岛上。我们将用拉朗草烧一小堆火，我们将燃烧有芳香的草（亦即在我们山上的目的地）！无论新的还是旧的，你都跑在前面。”
这是咒语范本的开端部分。接着便是非常冗长的中段，颇具特罗布里恩巫术特色之形式。这种形式很像是一个连祷，它的关键字或词语随着一连串的辅助字或词语重复多遍。然后第一个关键词被另一个词取代，这个词再依次套入同一个表达式中重述；接着便是另一个关键词，等等。这样我们就有了两个系列的词语；第一系列的每个词跟第二系列所有的词配合着反复重述，用这种方式，在词语数目有限的情况下，一个咒语就可以被拉得很长，因为它的长度是两个系列词语长度的乘积。在较短的咒语内，可能只有一个关键词，而实际上这是一种较为常见的类型。在上面这个咒语中，第一系列的词语包含有指称独木舟不同部位的名词；第二个系列的词语则是动词，例如：砍、飞、疾驰、穿过其他船队、消失、掠过波浪。这样这个连祷可以以这样一种方式展开：“我的独木舟船头启动了，我的独木舟船头飞起来了，我的独木舟船头疾驰了等等。”在吟唱过长长的连祷后，巫师重复开端部分，再用习惯的拟声词“赛嘀嘀嘀”结束——这个词是模拟女巫飞行的声音。
巫师对着他扁斧上的香草和斧面背诵过这段长长的咒语之后，他就把干燥的香蕉叶包裹起来，这样就把咒语的魔法效能禁锢在斧面上了，他抡起这把扁斧，朝着“杜库”砍去，把它砍断了（杜库就是用来拉独木舟的藤蔓）。
做完这些，巫术还并没有结束呢，因为在同一个夜晚，独木舟放到横木“尼加库路”上的时候，还要进行另一种仪式。一些香草放置在横木与原木大船体的中间。对这些香草同样也要念诵另一套咒语。为了不使本报告超载太多的巫术文本，我就不打算详细地引证这个咒语了。它的措辞也清楚明白地表示这是一个加速的巫术，而且是一个很短的范本，直截了当，没有交叉重复。
之后几天就要忙着整理独木舟的外部了。舟的两端必须削成逐渐尖细的形状，底部要弄得平整光滑。做完这个之后，独木舟就被翻转过来，这次恢复了它的自然位置，就是底部朝下，开敞的部分朝上。在开始挖凿船身之前，还要对“卡维拉利”念诵一套咒语范文，“卡维拉利”，一种特殊的“利勾古”（扁斧），专门用以挖凿船身，它被嵌进一个把手里面，把手有一部分是活动的，这样就可以从与砍削面成不同角度的地方进行作业了。
这个仪式和飞行独木舟神话有着密切的关系，该神话被归于库达尤里，基塔哇岛上的一个地方，很多典故指向这个神话。
比较第十二章第4节。
咒语的开端部分较短，包含有无法翻译的巫术词汇，还有地理名称，接着咒语如是进行：
利勾古咒语“我将抓住一把扁斧，我将砍啊，我将进入我的独木舟，我将使你飞行，啊，独木舟，我将使你跳跃！我们将要像蝴蝶、像风一样飞翔；我们将消失在雾霭中，我们将要逐渐消散。你将穿过卡迪姆瓦图海峡（位于特瓦洛岛和乌瓦岛中间），你将突破萨软木瓦角（多布附近），穿过洛马海岛（在道森海峡），在远处消逝，随风消逝，像雾气一样慢慢消散，化为乌有。突破你的淡水海草吧（亦即朝着海滩驶去）。戴上你的花环吧（也许是海草的一种暗喻），以海滩作为你的床铺吧。我转过身，我看见了瓦库塔人、基塔哇人正在我后面；我的海洋，皮洛路之海（特罗布里恩和安菲列特之间的海洋）；今天库达尤里人会燃起他们的火焰（亦即在多布的海滩上）。捆扎起你的草裙来吧，啊，独木舟。”（这里提及独木舟的个体名称）“飞！”最后一句暗示独木舟带有飞行女巫的性质，这是根据库达尤里神话来的。
之后独木舟的建造者就开始挖凿原木了。这是一项耗时很长的任务，而且极为繁重，需要很多技术，特别是临近末尾的时候，独木舟凹空的船壁已经凿得足够薄，木屑必须均匀地从整个壁面上凿下来。因此尽管在工作开始的时候有一些人过来帮忙——木工的儿子、兄弟或者外甥等，他们在帮忙的同时也在学手艺——但到了临近结尾的时候，木工就必须独自工作了。因为这一阶段总是要花费很长的时间。一艘独木舟经常停放在那里有几个星期的时间，不能碰它，上面覆盖着棕榈树叶以遮蔽阳光，里面灌上一些水以防止干裂（参看图25）。然后那个木匠工作几天，接着再停止下来。几乎在所有的村庄，独木舟都是停放在中心广场的位置，或者停放在建造者的小屋门前。在东部一些村庄，挖凿工作是在海滩上进行的，就省掉了把沉重的原木从村里拉进拉出的麻烦。
与凿空过程同时进行的是独木舟其他部件的制造，这些零部件是准备安装在独木舟上的。四块又宽又长的厚木板做成舷缘；L形的木头被切割成肋材；长的桅杆准备做成肋材的支撑轴和平台的乘椽，短的桅杆则做成平台的横截线以及舷外漂木的主要支架；小棍子用来连接漂浮木和横截线；最后就是漂浮木本身了，那是一根很长、体积极为庞大的原木。这些便是一艘独木舟的主要构成部分了，都是要由建造者做出来的。如果他懂得雕刻的话，四块雕饰木板也由他来做，否则另外一位行家就会来做这一部分的工作（参看图26）。
当所有的部件都准备好的时候，就要举行另外一种巫术仪式了。它叫做“卡皮土内拉·纳诺拉·瓦加”：“砍掉独木舟的精神”，表达的意思是指一种精神的转换，一种最后的决定。这个情况下，独木舟下定决心要快跑了。这个咒语很短，开头包含有几个晦涩难懂的词语，接着是几个地理名称，提及的是当特尔卡斯托群岛的一些地方。先是对着几滴椰子油念咒，然后把椰子油包在一个小包里面，再对着“利勾古”的斧面念诵同样的咒语，用上述方法把一片干燥的香蕉叶子包起来。独木舟翻将过来，包有椰子油的小包放置在上面，再用扁斧敲打。这样独木舟就迅速地组合在一起了，它建造的第一阶段也就结束了。
第五章 瓦加的礼仪性建造（3）
更新时间2010-7-15 13:20:23 字数：4652
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就像前面已经说过的，在工作自身性质及其社会性、礼仪背景上，造船的两个阶段是不一样的。到目前为止，我们已经看到只有几个人参加了砍伐树木、挖凿船舱、准备独木舟各种不同的部件等工作。他们非常勤劳，但又非常缓慢而认真地工作着，有很多停顿，他们坐在村里小屋前面被踩硬了的褐色地面上，或者在中心广场的位置上挖凿着独木舟，工作倒也辛勤。第一部分的任务，放倒树木，把我们带到了那高大的丛林里面，虬枝盘结的树丛，盘缠在奇形怪状的珊瑚礁上面。
现在在第二阶段，场景就转换到了珊瑚海岸上洁净雪白的沙滩之上，在那里数以百计的土著人，身穿节日盛装，簇拥在刚刚整理好的独木舟主体周围。雕饰船板漆上了黑白红三色，棕榈树和丛林树木的绿色边缘，大海的蔚蓝色——所有这些都为那生动活泼的场景添加上了鲜活的色彩。这就是我在特罗布里恩东部海岸上看到的一艘独木舟建造的情形，就是在这种背景下我记住了它。在西纳科塔，不再是蔚蓝的、宽阔的海洋，在岸边沙洲外打碎了的白色的浪沫，清澈透明的碧波冲向岸边，取而代之的是礁湖中阴暗混浊的褐色和绿色，再渐渐变成纯粹的翠绿色，也就能看到海底洁净的沙地了。
对于这两种场景，我们可以想象，现在那凹空的独木舟船体已经从村中运到了海滩上，一切都已准备妥当，酋长和头人的召唤也已经传遍了周围的村庄。在大酋长在场的情况下，会有几百个土著集合来帮忙，或者观摩表演。而当一个二流头人所在的小社区建造他们的独木舟的时候，往往只有几十个人过来，是各位头人的姻亲、其他当地知名人士，还有就是他们的好朋友们。
当独木舟的船体及所有配件都已准备妥当，一种叫“卡图利利伐·塔布约”的巫术仪式就开场了。这一仪式属于库拉巫术，对此土著人有一种特殊的说法，他们称之为“姆瓦希拉”。这个仪式和如下安装程序有关，即要把装饰性的船头板装入独木舟两端的沟槽内。独木舟的这些装饰部分要首先安装上，而且安装的时候要举行仪式。几株薄荷植物苗被嵌入木板之下，当它们被放进去的时候，“图利瓦加”（独木舟的主人）用一块从多布进口的特殊的石头将木板敲进沟槽，并且仪式性地背诵着“姆瓦希拉”巫术的咒语。薄荷植株（苏鲁姆窝亚）在“姆瓦希拉”（库拉巫术）中扮演着重要的角色，如同它在爱之咒语和美之魔法中的作用一样。无论何时，只要需要一样东西用以魅人、诱惑人、说服人，通常就会用到“苏鲁姆窝亚”。这种植株形状也出现在几个神话之中，它在其中扮演着同样的角色，神话中的英雄总是要用“苏鲁姆窝亚”去征服敌人，或者赢得女人的芳心。
在这个说明里面我不会援引巫术咒语，除了那个最重要的咒语之外。即便是巫术文本简短的摘要，也会妨碍到叙述的进行，并且会将各种不同活动的连续说明弄得完全模糊不清。巫术仪式的各种复杂内容和咒语的文本将在第十七章加以说明。但在这里不妨提及的是，不仅在建造独木舟的过程中需要实施几种不同类型的巫术，例如“姆瓦希拉”（库拉巫术），独木舟加速巫术、驱除邪魔的巫术，驱除“图科鬼”的咒语等，而且这几类巫术中的每一类之中，又都有不同的巫术体系，也各有各自的神话基础，每一种都有不同的地域性，并且每一种都有不同的巫术咒语以及稍有差别的仪式。
这一切在第十七章第4节有详细的讨论。
船头板装上之后，在进行下一步的技术工作之前，要举行另一种巫术仪式了。独木舟的主体，现在因为装上了三色板而变得很鲜艳，它要被推下水了。一大把叫“博比乌”的灌木树叶，被船主或建造者用符咒行过巫术，然后就用这些叶子蘸着海水清洗船身。所有的人都来参加这种清洗活动，这个仪式的目的在于使独木舟跑得更快，而且去除任何邪恶影响的痕迹，因为尽管在前面已经实施过了瓦加巫术，但也许还会有些残留。瓦加在擦洗过之后，又被拉上岸来放置在垫板木头上。
现在土著人要进行他们最为重要的建造工作了；这项工作包括在凹空原木的两侧安装上船舷上缘板，这样就使得独木舟的凹空部分变得既深又宽。船舷上缘板被大约12～20根肋材构成的内侧框架固定在位置上，这一切又被一种叫瓦尤勾的很特殊的藤蔓扎捆在一起，洞和缝隙用一种树脂质的东西塞住。
在这里我无法深入建造的细节，尽管从技术角度来看，这是一个最为有趣的阶段，向我们显示了土著人掌握的建造中的真正难题。他有一整套构件，他必须非常精确地把它们安装在一起，而且还没有任何精确的度量工具。他只有凭借着长期的经验和高超的技巧而养成的粗略判断，来估算板材的相对形状和大小、肋材的角度及尺寸、各种撑篙的长短等等。接着在把上述材料定型的过程中，建造者就随着工作的进行，按初步样式实验、组装它们，而且通常情况下效果都还不错。但是现在当要把所有的零部件最后组装在一起的时候，几乎总是发生一些小件或其他东西不能和剩余部件完全搭配的问题。这些细节问题必须加以调整，舟身要削掉一点，一块板子或棍子要截短，甚至什么地方要再加上一块。如果一块木板被证明太短了，或者发生了意外其顶端被弄裂了，土著人就会用非常有效的办法给它绑上另一块木板。当最后所有都安装妥当之后，就要把肋材的框架安装在独木舟上（参见图27），再把独木舟身还有两根穿过肋材的纵轴捆扎住。
现在需要谈一谈“瓦尤勾”，那是一种捆扎用的藤蔓。只有一种藤蔓可以用来捆扎船只，最重要的就是这种藤蔓必须非常牢固而结实，保持各部分结合在一起而不散架就全靠它了，在恶劣的天气条件下，船的安危在很大程度就看这些系绳能够承担多大拉力。独木舟的其他部分——舷外浮木——可以很容易试验出来，而且因为它们都是用韧劲很强的木头做成的，通常情况下可以承受住天气的考验。这样看来，一艘独木舟危险和不确定的成分主要就在藤蔓身上了。因此也就难怪关于藤蔓的巫术，被认为是独木舟建造中最为重要的仪式项目之一了。
实际上，“瓦尤勾”，这类藤蔓品种的名称，就被用作独木舟巫术的通称。当一个人美名远扬，说他建造或拥有一艘既好又快的独木舟时，常见的解释方式便是说他拥有或者懂得“一种好的瓦尤勾”。就像其他所有巫术一样，“瓦尤勾”咒语也有好几类。而其所实施的仪式也是一样的：在前一天，由船主人在他的小屋中，将五股藤蔓放置在一个巨大的木头盘子里面，然后对着它念咒。这个巫术只有在例外情况下才能由建造者代劳。第二天，他们就把这些藤蔓用木盘礼仪性地端到海滩上去。在其中一套“瓦尤勾”体系中，有一套附加的仪式，“图利瓦加”（船主）拿着一根藤蔓，穿进凹空船体边缘的一处小孔里面，并且来回拉动，再一次背诵咒语。
考虑到这个咒语的重要性，就将其咒语全部引证在此。它包括了一个开端部分（乌乌拉），重叠的主体部分（塔普瓦纳），还有一段结尾（多吉纳）。
为了彻底了解这个咒语的含义，有必要知道相关的造船神话和库拉神话（第十二章）。
瓦尤勾咒语在“乌乌拉”部分，他首先重复“神圣地（或礼仪性地）正在吃鱼啊，神圣的内脏”，暗指一种信仰，即与此巫术相关的“图利瓦加”仪式性地吃了烤鱼。接着再说——“振翼翻飞，槟榔树，正抛在后头啊”，这都和独木舟巫术的主导观念相关——露兜树叶做成的幡飘飞；槟榔是在其他仪式中邀请祖先灵魂来食用的食物；而依靠速度才能把所有伙伴抛在后头!
接着便是一系列的祖先名讳。其中两位可能是神话中的重要人物，有着意义深远的名称；“暴风雨的大海”和“泡沫”。接着这些祖先的“博乐玛”（灵魂）就被邀请坐在独木舟的船架上嚼槟榔，接着这些魂灵又被用法术祈请，要求拿着库达尤里的用露兜树叶做成的幡去种植在特乌拉或特瓦拉顶上，库达尤里是基塔哇的一个地方，飞行独木舟巫术即从此地发源，而特乌拉或特瓦拉则是菲古松岛东岸外的一个小岛。
巫师接着念：“我将转向啊，我将转向你，啊，基塔哇的人们，你们留在托乌如海滩（在瓦库塔礁湖之中）的后边吧。在你之前展开的是皮洛路的海湾。今天他们点燃了库达尤里的节庆之火了，你，啊，我的船”（这里念出船的名字），“扎起你的裙子来飞吧！”在这一段之中——几乎和前面引用的“利勾古”咒语完全一样——直接暗示一种库达尤里神话和节庆焰火的习俗。另外，独木舟被当成了一位妇女，她在飞翔的时候要扎起她的草裙来，这里指的是飞行女巫开始腾空的时候把裙子扎起来的信仰，还有一种传说，即这个神话起源于纳巫库瓦库拉，是飞行的库达尤里姊妹中的一位，以下的主体部分继续进行此种神话暗示：纳巫库瓦库拉从基塔哇起飞，经过西纳科塔和凯柳拉，一直飞到西姆西姆，她在那里定居并将魔法传给了她的后代。这个咒语中出现了三个地名：库亚哇（西纳科塔附近的一条小溪和山丘），迪库图哇（凯柳拉附近的岩石），还有拉乌（卢桑塞群岛西姆西姆地区附近的一块半裂开的岩石），这些都是“塔普瓦纳”的关键词汇。
第一部分的最后一句构成了一个过渡为塔普瓦纳的转折，如下进行：“我将握紧扁斧的手柄，我将抓紧独木舟的所有部件”——也许这是对另一个神话中建造库达尤里独木舟的暗喻（比较第十二章第4节）——“我将飞越库亚瓦之巅；我将消失，溶化在雾霭之中，溶化在烟气之中；变得像风一样旋转，成为独自一个——在库亚哇之巅。”接着重复同样的词语，把库亚哇逐个地换成前面提到过的其他两个地点名称，就这样又回到纳巫库瓦库拉的飞行上面。
接着巫师又回到了开头部分，再背诵一遍咒语，直至这一句：“扎起你的裙子来飞吧，”这回下面接着的是第二个“塔普瓦纳”“我将用我的独木舟舟底超过我所有的伙伴；我将用我的独木舟船头饰板超过我所有的伙伴”等等。重复这一预言，把独木舟的所有部分全都吹嘘一遍，巫术咒语的中段通常就是这样。
在“多吉纳”，也就是最后一部分，巫师用神话的词语称呼瓦加，暗示的仍旧是库达尤里神话，并且加上：“独木舟你是一个幽灵啊，你像风一样旋转啊；消逝吧，啊，我的独木舟，飞吧；穿越你那卡迪姆瓦图的海道吧，劈开萨软姆哇的海角吧，穿过洛玛吧；消逝吧，失踪吧，和旋风一起消逝吧，和雾霭一起消逝吧；在沙上留下你的印痕，割下海草，走，戴上你芳香刺鼻的花环吧。”
可以比较第十八章中对这个咒语所作的语言学分析。
“瓦尤勾”在被仪式性地引导进场之后，捆扎独木舟的工作就开始了。首先所有肋材要捆扎定位，接着是板材，做完这些，独木舟的船体就完工了。这项工作所费时间是有变化的，要根据参加工作的人数，以及最后安装时符合的程度与调整的工作量而定。有时候这一阶段要花上一天的时间，下一个工作，就是舷外支架的构建，就只好推迟到另一天去了。这是下一个阶段，并没有巫术随时打断技术活动的进程。那根粗大结实的原木与独木舟并排放在一起，很多短小、尖头的木棍楔入原木，这些木棍交叉着放置在浮木（拉米纳）上。接着这些木棍的顶部又再连接到许多呈水平摆放的撑杆上，这些撑杆刺穿独木舟身的一面，而连接到另一面上。所有这些工作自然需要再次调整安装。这些木棍和撑杆绑在一起的时候，就造成了一个坚固而富有弹性的框架，独木舟和舷外浮木就在其中以并行方式连接在一起，而且有几根水平的撑杆横着穿过它们而使之保持一致。下一步由很多纵向的木棍跨过这些撑杆，再把它们捆扎在一起，这样就做成了一个平台，它位于独木舟舷侧和浮木顶端之间。
做完这些，独木舟的整体框架就完成了，剩下的就只有填嵌窟窿和缝隙的工作了。填嵌材料在“图利瓦加”的小屋子里面准备，在填嵌工作开始前的晚上要对着它念诵一种咒语。接着整个社区又忙碌起来，在一天的时间里要一口气做完这项工作。
第五章 瓦加的礼仪性建造（4）
更新时间2010-7-15 13:21:33 字数：4854
除了还没有涂漆之外，独木舟现在准备下海了，而涂漆只是为了装饰之用。但在涂漆及随之举行的独木舟试水之前，还必须举行三种巫术仪式。所有这三种仪式都直接与独木舟有关，目的在于增加它的速率。同时这三个仪式也是用以驱除邪魔影响的，这种影响来自于各种不同的污秽或遭到破坏的禁忌，可能已经亵du了瓦加。第一个魔法仪式叫“伐卡苏路”，它的意思有点像独木舟的“礼仪性的蒸煮”。“图利瓦加”要准备一个真正女巫使用的大锅，里面盛放着各种各样的东西，这些东西随后是在船底烧掉的，人们认为产生的烟气有增加速度、净化影响的功能。构成部分有：一只蝙蝠的翅膀，一种叫“波细细库”的小鸟的窝，一些干燥的蕨丛叶子，一点儿棉花绒毛，还有一些拉朗草。所有这些东西都与飞行和轻盈有关。用以点火的木头是那种材质很轻的含羞草属树（利加）。当作燃料的小树枝必须从树上扔下来的一块木头上得到（不能用石头往下打），而且当打断的树枝掉下来的时候，还必须用手抓住，而不能让它掉在地上。
第二个仪式叫“伐古里”，只是一种驱除邪魔的仪式，其程序包括对着一根木棍念咒，接着用这根木棍敲击全部船身。这样就能祛除邪恶的魔力（布鲁布瓦拉塔）了，它被怀疑是一些心怀妒嫉的竞争对手，或者因羡慕而生恨的人投放在独木舟上的。
最后，第三个仪式，“凯塔佩纳·瓦加”。其程序是先给椰子树叶做成的火炬加上适当的咒语，然后用烟熏烤独木舟的内部。这样就能增加独木舟的速度，同时也能使独木舟更为清洁。
过了几天之后，整个独木舟的外表就要漆上三种颜色了。每种颜色都要加上一种特殊的咒语，其中最重要的便是黑色。这是绝不能遗漏的，而红色和白色的咒语则大可随意一些。在黑色仪式中，又要用到那种混合的材料——干燥的蕨丛叶子，草，“波细细库”的窝——所有这些都和椰子壳一起烧成炭，而头几次黑漆就用这种混合涂料。其余的黑色涂料则用烧成黑炭的椰子壳加上水搅拌而成。红色涂料是一种赭石，是从当特尔卡斯托群岛进口的；白色涂料则是由一种在海岸某些地带发现的白垩土做成。
船帆的制作是在另一天完工，通常是在村庄里面由集体劳动进行，并且因为帮忙的人很多，这个单调乏味而又复杂精细的工作，可以在相对较短的时间内完成。船帆三角形的轮廓首先打桩固定在地面上，通常旧帆就被当作一个模式。做完这个之后，就把干露兜树叶的带子（参看图28、图29）在地面上拉直，首先沿着船帆的边界固定住。接着制作船帆的人就从三角形的顶点开始向着底部辐散，用一种飞蝠骨做成的锥子把它们缝合在一起，并以特别坚韧的露兜树叶做成的细条当线。两层带子叠在一起加以缝合，使得船帆质地非常结实。
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现在独木舟已经准备好可以下水了。不过在我们对独木舟下水仪式及其相关庆典进行说明之前，还必须回顾性地对刚才描述过的程序做一两点大致的评论。
独木舟建造的整个第一阶段，就是砍树、挖凿原木，准备其他部件，还有所有相关的巫术，只有建造一艘新的独木舟才会做这个。
但是第二阶段是在每次大型海外库拉远航之前，对所有独木舟进行的工作。在这样一种场合，所有的独木舟都要重新捆扎、重新填嵌缝隙、重新上漆。这很明显要把所有的船都拆散，然后就跟建造一艘新的独木舟一样捆扎、填嵌、上漆。这三个程序附带着的所有巫术，也要按照其应有的顺序而对着翻修的独木舟实施。因此我们可以说在独木舟建造的第二阶段，不仅巫术总是因为库拉的关系而得以施行，而且也可以说如果未经该阶段的话，大型远航活动也就不再会发生。
我们已经描述过巫术仪式了，也明确地说明了每个仪式所暗含的思想观念。不过还有一两点一般性的特征需要在这里说一下。首先，巫术仪式中有一种可以称为“礼仪向度”的问题。就是说，如果大家都参与的话，那么社区成员参加仪式的程度如何？并且如果他们参加，他们是非常积极地参与呢，还是像一个有兴趣的观众那样仅仅做热心的观察？或者，尽管也参加了，但他们并不太注意，而且也没有表现出有多么大的兴趣？
在独木舟建造的第一阶段，仪式是由巫师自己来完成的，只有几个帮手在场。村庄里的普通大众没有足够的兴趣被吸引过来帮忙，而且习俗也不要求他们这样去做。这些仪式的一般特征比较像技术性工作的展示而不像一种礼仪。例如，为“利勾古”巫术准备的香草，当对着它施咒时，是按照办事的样子来执行的，一板一眼绝不含糊，在巫师和那些随机聚集在他身边的人们的行为上，丝毫看不出在这些例行公事里面会有什么有趣的事情发生。
第二阶段的仪式事实上是由所有帮忙安装和捆扎的人参加，但是整体而言，在参加仪式的时候，出席者并没有分配到什么明确的任务。至于巫术进行中他们的注意力和行为如何，当然要看主祭的巫师是一位非常有地位的酋长还是一位地位较低的人而定。在任何情形下人们都要遵守一些礼节并要保持安静。但是参观的人如果愿意，他们可以转向一边或者干脆走开。巫师并没有给人留下一种大祭师正在主持一个庄严仪式的印象。他更像是一位专家在做一件特别重要的工作。要记住的是，所有仪式都很简单，在公众场合念诵咒语也是低声而且很快地进行，并没有任何特别有效的声音影响。而且，至少在某些类型的魔法中，填嵌和“瓦尤勾”仪式都是在巫师的小屋子里面进行的，并没有任何的参观者，黑漆巫术也是这样的。
另一种一般性的重点是所谓巫术仪式的严格性。例如在独木舟巫术中，驱赶“图科鬼”，礼仪性地砍断拖拉用的绳索、扁斧（利勾古）的巫术、捆扎用藤蔓（瓦尤勾）的巫术、填嵌巫术、黑漆巫术等等，都是不能省略的。而与之相反，其他巫术则具有随意性，尽管通常情况下其中一些也是要进行的。但即使那些被认为是不可或缺的巫术，在土著神话及其观念之中zhan有的位置也并不均等，这一点很明显地表现在土著人的行为以及他们谈论巫术时的态度上。因此，对独木舟巫术的一般称呼或者是“瓦尤勾”，或者是“利勾古”，从中我们可以看出这两类咒语被认为是最重要的。一个人会说他的“瓦尤勾”比别人的好，或者说他的“利勾古”是学自他的父亲。另外，就像我们在独木舟神话里看到的，这些仪式都很明确地谈论到了。尽管驱逐“图科鬼”的魔法总是要做的，但土著人显然认为它并不是那么重要。填嵌巫术和黑漆巫术亦然。
但一个较为次要而却非常有趣的问题是邪恶巫术（布鲁布瓦拉塔）和对禁忌的触犯。我要说一下几种驱除对抗这些恶魔影响的巫术，关于这些巫术在这里还是有一些东西要说的。“布鲁布瓦拉塔”一词涵盖了所有形式的邪恶巫术或法术。有一种“布鲁布瓦拉塔”是针对猪的，是让它们从主人那里跑开而进入丛林；还有一种“布鲁布瓦拉塔”是离间妻子或爱人爱情的；还有一种是针对园圃的，以及一种——也许是最令人恐惧的了——对抗下雨的邪恶巫术，因为它会带来干旱和饥荒。反对独木舟的邪恶巫术，会使得独木舟缓慢、沉重，并且不堪航海，这也是非常令人恐惧的。很多人承认懂得这类巫术，不过民族志学者很难弄到一套咒语，我只成功地搞到了一种。这种巫术总被认为是其他独木船主人干的，他们认为这船会成为他们自己的船的危险竞争对手。
还有很多禁忌是针对一艘已经建造完毕的独木舟的，在后面当我们谈论航海及操纵船筏的时候还会遇到这些禁忌。在到达此阶段之前，任何不洁净的东西，只要碰触到了原木，也就是染污了要从中挖凿出独木舟的那根木头的话，就被认为会使船又慢又坏；或者有人跨越过船木，或是站在上面，都被认为会有同样的邪恶效果。
在这里还有一点要提出来。就像我们已经看到的，在建造的第二个阶段，第一个巫术仪式是针对船头板饰而做的。马上出现的问题便是，这些木板上的设计是否具有什么巫术上的意义。读者一定要清楚地理解这一点，即任何对起源问题的猜想或推测，都应该严格地排除在民族志学者的田野工作之外，像这一问题就是这样。民族志学者必须从两类事实中寻求实证答案。首先他可以直接询问土著人，船头板饰自身或者上面的任何主题，是否是因巫术目的而做。对于这个问题，无论他是询问普通人，甚至询问独木舟巫术和雕刻方面的专家，在基里维纳，他得到的答案总是否定的。他接着可以询问，在巫术仪式的咒语之中，是否有涉及船头板饰，或者上面任何的装饰主题的地方。但总体而言，这里的证据也是否定的。也许只在一种咒语里面，能够发现暗喻船头板饰的地方，但该咒语并不属于独木舟巫术体系，而是属于库拉巫术（比较下面的第十三章第2节，凯伊库纳·塔布约咒语），而且还是整体描述了一下船头板饰，并没有任何特别的装饰主题。因此在独木舟装饰及其巫术之间的唯一联系，事实上只存在于两套巫术仪式之中，这两套仪式是针对装饰而行的，其中之一已经提到过了，另一套会在下一章开始部分再做论述。
对独木舟建造所做的描述，事实上还有本章提出的全部资料，涉及的也只是库拉地区发现的航海独木舟的一到两种类型罢了。库拉圈东半部的土著人使用的船较大，在某些方面也比“马萨瓦”要好一些。东西部两种类型独木舟的主要差别，实际上在于较大的独木舟有较高的船舷上端或边缘，因此负荷能力也比较大，吃水更深。较大的船舷侧板对风压能够产生较大的抗力，独木舟就能够贴着风航行了。因此，东部的独木舟能够迎着斜风航行，这些土著人在他们的航行中也更不用受风向的摆布了。与此有关的是桅杆的位置，东部独木舟的桅杆竖立在船的正中间，而且是永久固定的，在每次航行后并不放倒。所以很明显，当独木舟需要调向的时候，并不需要改变桅杆的位置。
我并没有看到过“纳格加”的建造，“纳格加”是独木舟的称呼，但是我认为它在技术上应该比“马萨瓦”的建造困难得多。我被告知，两类独木舟在建造的巫术与仪式上都是非常相似的。
“纳格加”，就是那种较大而更能航海的类型，用在库拉圈中从甲哇开始到图贝图贝为止的那一段区域。它也用在马西姆地区的一些地方，那是在库拉圈之外了，例如东南岛及其周围小岛，这种船也用在新几内亚大陆南马西姆人之中。但是尽管它的使用非常的广泛，但其制造却只限制在几个地方，最重要的“纳格加”建造中心是甲哇，伍德拉克群岛的几个村庄、帕纳亚蒂岛，也许还有米西玛岛上的一两处地方。从上述这些地区，这种独木舟在整个地区都有购买或销售，而事实上这是世界上这一部分地区最重要的贸易形式之一。“马萨瓦”独木舟则在多布地区、安菲列特群岛、特罗布里恩群岛、基塔哇和乙哇等地使用、建造。
关于这两类独木舟之间的关系，有一点是非常重要的，那就是在最近两代人之内，其中的一种增加，而另一种的发展则萎缩了。根据我在特罗布里恩和安菲列特几个地方搜集到的可靠信息，“纳格加”类型，就是那种较重、更能航海而且航速较好的独木舟，一段时间之前已经从安菲列特和特罗布里恩消失了。“马萨瓦”在很多方面比较差，但它也比较容易建造，而且轻便，已经取代了较大类型的“纳格加”。而在过去，也就是大约在两到三代人之前，乙哇、基塔哇、基里维纳、瓦库塔、西纳科塔这些地方是非“纳格加”而不用的，而安菲列特、凯柳拉的土著通常使用的也是“纳格加”，尽管他们有时也会乘“马萨瓦”航海。多布是“马萨瓦”的真正家乡和大本营。至于这种转换是什么时候开始的，又是什么时候完成的，我无法确定。但事实上即便基塔哇和乙哇的村庄现在也在建造较小的“马萨瓦”独木舟了。这样，一种最重要的文化项目就从南部传到北部了。但这里还有一个问题我无法获得确切的信息：过去特罗布里恩的“纳格加”是从基塔哇进口呢，还是由从外地输入的工匠在当地建造（一如今天有些时候在基里维纳做的那样），或者特罗布里恩人自己懂得制造“纳格加”大独木舟。但是毫无疑问的是，基塔哇和乙圣的土著们在过去是自己来制造“纳格加”独木舟的。库达尤里神话（参考第十二章）及相关巫术，涉及的就是这种类型的独木舟。就这样，现在发现在某种程度上，这一地区，也许还有特罗布里恩和安菲列特，较大的独木舟“纳格加”不仅在使用上而且在建造上，都被较小类型的“马萨瓦”取代了，而在所有这些地区，只能见到“马萨瓦”了。
第六章 独木舟的下水及礼仪性的访问——特罗布里恩的部落经济（1）
更新时间2010-7-15 13:23:56 字数：3617
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独木舟上好了漆，也进行了装饰，现在准备下水试航了，这是一个令船主和建造者感到自豪的过程，独木舟也成了其他旁观者羡慕的对象。一艘新的航船并不仅仅是一种实用品；它有更多的含义：如果把它看做是一件刚刚诞生出来的一个新的实体，那么水手未来的命运将与之息息相关，而且要依赖于这个新的实体。这种思想感情无疑可以在土著人身上感觉得到，并且在他们的习俗和行为中表现出来。独木舟接受了一个个体名称，它成了整个社区热烈关心的对象。它的质量、最好的地方，可能还有的精良与瑕疵之处，都成为晚上篝火边上评说的话题。船主和他的亲戚，还有同村的人，都会以惯常自豪而夸张的口吻谈论着这艘船，而其他人则都想一睹其表现为快。因此独木舟下水典礼的风俗并不仅仅是习俗规定的礼节；它还符合了社区的心理需求，激发起了莫大的兴趣，所以即便那艘独木舟属于一个较小的社区，还是会有很多人来参加典礼。而当一个大酋长的独木舟下水的时候，无论是卡萨纳乙或奥玛拉卡纳，还是欧利维勒维或西纳科塔，总会有上千土著人聚集海滩上。
将一艘完工的独木舟全幅上彩并装饰完毕，喜庆欢乐地进行公开展示，不仅符合土著人对一艘新的航船的情绪；而且也和他们处理经济活动成果的一般方式相一致。无论是园圃劳作或捕鱼，还是在建造房屋或手工艺方面，他们总有一种展览其劳动成果的倾向，他们会把劳动成果排列好，甚至还至少会对其中的某些种类进行装饰，以收到较大的美学效果。在捕鱼方面，这一倾向只剩下一点痕迹了，而在园圃上却还占着相当大的比重，园圃收成的处理、排列和展览，是他们部落生活的最富有特色的专题之一，花费了很多的时间和劳动。请比较第二章第3、4节，还有本章以下各节。
独木舟上漆和装饰完不久，进行下水试航的日期就确定下来了，就像他们称呼的，这一典礼叫做“塔萨索里亚”。已经给邻近村长的酋长和头人传话了。这些人中拥有独木舟的人，还有属于同一库拉社区的人，届时就会乘舟赶来参加这种场合下举行的独木舟比赛。因为一艘新的独木舟的建造总是和库拉远航相关，而且还由于同一库拉社区的其他独木舟，要么彻底翻修，要么淘汰更替，所以在举行“塔萨索里亚”之日，整个船队不管新的或翻新的独木舟，都会聚集在湖滨，都带着灿烂夺目的新鲜颜色，装饰着海蚆贝壳，漂白的露兜树叶船幡迎风招展。
下水本身是由一种“姆瓦希拉”（库拉巫术）仪式开始的，这一仪式叫做“凯塔卢拉·瓦多拉·瓦加”（“给独木舟的嘴染上红
色”的意思）。土著人将盖在独木舟上以遮挡阳光的一种椰叶编织品拿开以后，“图利瓦加”就对着一些红色的赭石念咒，并涂抹在独木舟头尾上。船头板饰上挂着一种很特别的海蚆贝壳，也要在其两端抹上红赭石。做完这些，独木舟就可以下水了，村民们将几根木头横铺在前面作为滑行媒介，然后将独木舟放在上面推入水中（参看图30）。推船的时候大家呼喊号叫着，在节庆和仪式场合，当有什么工作要做的时候，大家都是这样叫的，例如一个男子把收成礼仪性地交给他的妹夫，或者一个内陆的园丁将薯蓣或芋头放到一个渔民房子前面，或者渔民回送鱼的时候，都是这样喊叫的。
就这样在经过一长串劳作与礼仪、技术性工作和巫术仪式混杂的活动之后，独木舟终于下水了。
下水之后就要举办宴会，或者更准确地说就是分配食物（萨加利），这是在遵守各种礼节和仪式的情形下进行的。当“图利瓦加”不是自己建造完成独木舟的时候，他要因此报答船匠及其助手，所以总要进行此种食物分配。而每当大酋长的独木舟下水的时候，为了庆贺这一时刻，并显示他的财富与慷慨，也要举行宴会，所以大酋长就要给很多被召唤来帮忙建造的人分配食物。
“萨加利”（礼仪性的食物分配）行过之后，通常是在下午，新的独木舟要安装上操控设备，要立起桅杆来，并把船帆挂上去，然后跟着其余船只一起试航。在严格意义上这并不是一种船赛。酋长的独木舟，实际上总是最好最快的，在任何时候总会赢得比赛。如果它并不是跑得最快的，其余船只可能也要让着它。试航只不过是在其他独木舟的伴随之下对新船的一次展示罢了。
为了具体说明与独木舟建造和下水相关的仪式，最好与一次真实的事件相联系。我将描述一次“塔萨索里亚”，是我在1916年2月的考路库巴海滩上看到的，当时一艘卡萨纳乙的独木舟正在下水。八艘独木舟参加了试航仪式，那是基里维纳所有的独木舟了，它们组成了我所称谓的“库拉共同体”，作为一个社会整体，它们群体性地进行库拉远航活动，他们有着同一分界线，在其中从事库拉宝物的交换活动。
引发建造、翻修独木舟的大事，是一次库拉远航，这是由头巫卢哇和他的库拉共同体策划的。他们准备到东部去，到基塔哇、乙哇或甲哇去，甚至可能到穆卢哇（伍德拉克岛）去，尽管他们和穆卢哇的土著并没有直接的库拉关系。按照惯例，这种事情在几个月之前，与出航相关的大概日期、计划、预报等都要定好了，以前的航行故事又被人回忆起来了，老人们喋喋不休讲述着他们的往事，他们之前的老人们告诉他们说，在不知铁为何物的时代，大家为了获得伍德拉克岛苏洛加开采出来的一种绿色矿石，就必须向东航行。就这样，跟曾经发生过的差不多，他们就在篝火旁对于将要发生的事件谈了又谈，想象力超越了所有可能的范围；希望和期待变得越来越大。最后，每个人都真的相信他们的船队会至少抵达马歇尔班内特群岛（甲哇）的最东段，但是事实证明，他们的航行并没有超过基塔哇去。
为了这一时刻，在卡萨纳乙要建造一艘新的独木舟，由伊贝纳亲自来建造，他是村庄的酋长，出身高贵，可与最高级别的酋长（实际上是他的亲戚）比肩，但权势小一点。伊贝纳是一位技术熟练的建造者，在雕刻方面也是一把好手，而且他不承认有哪类巫术是他不懂的，在他的指导下独木舟建好了；他亲自雕刻了船板，
也亲自施行了巫术，而且他也是当然的“图利瓦加”。
奥玛拉卡纳的独木舟在建造上必须有稍微的改变；它要进行重新捆扎与彩涂。为了这事，头巫卢哇酋长已经从基塔哇岛召唤来了一位造船和雕刻的大师，这艘独木舟就是他在两年前建造的。奥玛拉卡纳独木舟的旧船帆太小了，需要做一面新的。按照礼节，“塔萨索里亚”仪式（下水和船赛）应该在卡萨纳乙海边举行，但是奥玛拉卡纳是卡萨纳乙的姊妹村庄，有着更为重要的地位，所以仪式就安排在奥玛拉卡纳的考路库巴海滩进行了。
当日期临近的时候，整个地区都因为准备工作而活跃起来，因为海滨渔村要把他们的独木舟安排得当，而内陆社区则要把节庆服装和食物准备好。这些食物不是用来吃的，而是奉献给酋长作为“萨加利”（礼仪性分配）之用。只有在奥玛拉卡纳，妇女们要煮一顿大餐，以备人们从“塔萨索里亚”回来后食用。在特罗布里恩，当全部妇女在晚上都到丛林之中去捡拾大量柴火的时候，那就是节庆活动即将到来的征兆。第二天早上，这些柴火将会被用于“昆姆库姆利”，也就是在地上烘烤食物，这是用在节庆场合的一种煮食方式。“塔萨索里亚”仪式之夜，奥玛拉卡纳和卡萨纳乙的人们还在为其他众多的准备活动而忙碌着，他们在海滩上跑来跑去，篮子里面装满了作为“萨加利”的薯蓣，还要准备好明天的节庆服装及化妆。节庆服装对于一位妇女意味着一袭新的草裙，鲜艳的红色、白色、粉红色耀眼生辉，而对于一个男子则是一件新的、漂白过的、雪白雪白的遮阴叶片，是由槟榔叶子的主茎做成的。
到了预定日期的早晨，食物被装入由叶子编织成的篮子内，个人的衣物放在上面，像平常一样，所有这些东西都用折叠起来的席子覆盖着，并被运送到海滩上来。妇女把大篮子顶在头上，其形状像似一个倒置的钟，男人们扛着一根木杖，两头挂着袋形的篮子。其他的男子则要拿着橹、桨、索具、船帆等，因为这些装备总是放在村庄里面的。从一个村庄里，一个很大的用枝条编成的棱柱形食物储藏器，被几个壮汉抬将出来，直接抬至“赖布瓦格”（珊瑚脊礁），作为“萨加利”的一种份礼奉献给奥玛拉卡纳的酋长。整个村庄都骚动起来了，站在村庄的外围，透过周围的小树林，可以看到一队队的人们正从内陆急匆匆地赶往海岸。大约在早上八点钟，我和一群有头有脸的人物离开了村庄。奥玛拉卡纳村的果树与棕榈树在村庄四周长得特别稠密，离开这片树林，我们就进入了两道绿墙之间，那是特罗布里恩道路上常见的单调景色，它逶迤着穿过低矮的灌木丛。不久即出现了一片园圃空地，我们就能看到，在一个不算陡峭的山坡远处，一道“赖布瓦格”斜坡缓缓升起，与成行成列的植被混杂在一起，突兀的灰色珊瑚礁巨石随处可见。走过去之后，小道继续在狭窄的悬崖与高耸的、露出地面的岩层之间那条错综复杂的行程上蜿蜒向前，走过一片巨大而古老的无花果树丛，这些树盘根错节，虬枝伸展，树根盘旋在空中。在山脊之巅，碧绿的海洋突然穿过树丛而闪耀在眼前，拍打在岩石上的浪涛之声震耳欲聋。我们马上就发现自己已经置身聚集在海滩上的人群之中了，奥玛拉卡纳的巨大船棚离着我们也很近了。
第六章 独木舟的下水及礼仪性的访问——特罗布里恩的部落经济（2）
更新时间2010-7-15 13:25:18 字数：4273
大约在九点钟，每个人都在海滩上准备妥当。旭日东升，阳光初照，但日头还没有爬到足够高的地方而形成直射，所以也还没有产生热带地区中午那种酷暑难耐的效果，阴影没有塑造出海滩上事物的细部，反而将各种垂直表面弄得模糊不清，使得每
一件东西都变得暗钝而杂乱。海滩显得明亮而绚丽，绿树白沙的映照之下，土著人的棕色身体显得欢快而活泼。土著人都用椰油涂抹过了，并且饰以鲜花，扮以脸绘。他们的黑发上插着大朵红彤彤的芙蓉花，乱蓬蓬的脑袋上还顶着芳香浓郁的白色花环，海滩上也是黑檀木雕刻、大麻烟、莱檬碗等物什的绝佳展览之处，这里还有装饰好了的莱檬罐，还有像用红色贝片或小的子安贝壳做成的腰带、鼻烟（现在很少用了）等个人饰品，另外还有其他物品，它们因为博物馆里民族学家的搜集而人尽皆知，通常被称之为“礼器”，尽管就像我们前面说过的（第三章第3节），将其形容为“炫耀品”更能符合该词的准确含义。
我们会因为一些炫耀品艺术上的完美而感到震惊，就像刚刚描述过的，在这样的一个大众节庆场合，这些炫耀品才出现在土著人的生活里面。在我有机会在实际展览中目睹了土著人的艺术之前，在它出现于适当的“活生生的”背景之前，我总感觉到存在着某些不适宜的地方，即这类物品艺术上的完美与野蛮人生活中常见的粗俗、生硬之间是如此的不协调，从美学意义上看，这种粗俗、生硬的感觉就更为明显。可以想象一下，油污、肮脏、裸露的身体，长满了寄生虫的乱蓬蓬的头发，还有其他一些让人一下子就能断定是“野蛮人”的现实特征，并且在某些方面，实际状况也支持我们的想象。可是事实上，你一旦看到土著人在自己的生活环境中实际展示过艺术之后，这种不适宜、不协调的感觉就会荡然无存了。处在节庆聚会中的土著人，他们那令人羡慕的金铜色皮肤，装饰着艳丽的黑色、白色、红色的脸部油彩、羽毛和饰品，以及他们细致光滑的黑木雕刻品，还有精致的莱檬罐，显示出一种独有的优雅来，即便是在任何美学的细节上，也不会给人留下滑稽或者不协调的印象。他们节日庆祝的欢快心情、五颜六色的形状展示，还有他们穿戴装饰品的风格之间，也有某种很明显的和谐性。
那些从远道而来的人们，长途跋涉破坏了他们的装饰，于是他们忙着赶在节庆节目开场前沐浴一下，并把椰油涂抹在身上。通常情况下，当事件接近高潮的时候，他们的化妆才进入佳境。在这种场合，当初步的预备活动（食物分配、独木舟到达）结束之后，当船赛就要开始的时候，奥玛拉卡纳的贵族阶层——头巫卢哇的妻子和孩子们，他的亲戚还有他本人——就退到船棚附近的掩蔽处，开始往脸上涂抹黑、白、红三色完整的彩妆了。他们把青槟榔碾碎，然后和石灰混合，然后和用杵捣碎的蒌叶泥一起涂在脸上；接着再将一些芬芳的黑色树脂（萨亚库）和白色的石灰涂抹上去。因为特罗布里恩人并没有照镜子的习惯，彩饰就由一个人在另一个人的脸上操作，双方都显示出巨大的关注与耐心。
为数众多的观众整整一天都没大吃什么东西——这是基里维纳节庆和我们关于娱乐或野餐观念大相径庭之处。不能举炊，各处的人只能吃一点香蕉，喝一点绿色的椰树坚果汁。而是即便这些点心吃起来也很节省。
在这种场合，人们总是成批地聚集在一起，从每一个村庄来的参观者形成一个隔离的群体。当地土著守护在他们自己的船屋旁边，在考路库巴海滩上，奥玛纳卡纳人和库柔凯哇人有他们的天然聚集中心。其他参观者也同样在海滩上按照其地域的划分而守在他们的位置上；这样，从北部村庄来的人就会守在海滩的北面，从南方来的人则会待在南部区域，现实生活中是邻居的村庄到了海滩上也是紧挨着的。在观众中并没有混合的现象，个人也不会从一个群体跑到另一个群体中去。贵族阶层是出于个人尊严，平头百姓待在原地不动则是因为习俗的强制而必须在行为上谨慎适当，在整个表演过程中，头巫卢哇除了仔细检查他的船以准备竞赛那外，其他时间实际上一直端坐在专门搭建起来的平台上。
奥玛拉卡纳的船棚四周围坐着酋长及其家人，还有其他村民，俨然是所有活动的中心场所。在一片棕榈树叶下，一个相当高的平台搭建了起来，专门用以款待头巫卢哇。在船棚前面，有一排棱柱的食物容器（普瓦塔乙）立在那里。它们是奥玛拉卡纳和卡萨纳乙的居民在早先时候抬到那里的，部分容器中盛满了薯蓣。剩下的部分留给其他村庄的人们，在独木舟竞赛的那一天再来进行补充。那一天土著来到海滩上的时候，一村接一村的人都带着他们的供品，在找到自己特定的位置之前，他们先要对酋长进行短暂的拜访，并呈交上他们的供养。这些供品就会被放在一个“普瓦塔乙”之中。并不是所有的村庄都要贡献份额，尽管大多数村庄会这样做，但也有一些村庄只带来了几篮子供品充数。有一个村庄带来了一整个的“普瓦塔乙”，里面盛满了薯蓣，全都奉献给了酋长。
在此期间，那八艘独木舟赶到了，其中包括卡萨纳乙的那一艘，它在当天早晨刚刚在自己的海滩上举行过下水典礼及相关巫术，地点距离此地仅有半里之遥。奥玛拉卡纳的独木舟在今天早晨也下水了（参看图30），并且举行了相同的仪式。这个仪式本应该由头巫卢哇酋长亲自主持，但是因为他不能背诵巫术咒语——实际上他从未主持过任何其地位及职位要求他做的巫术——这种场合下，只能由他的一位亲戚代劳了。这是一个较为典型的例子，规矩定得非常严格，每当你问起这类事情，所有的报道人都会这样告诉你，但是在实际生活中遵守得却很松弛。如果你直接去问，每个人都会告诉你，这个仪式和其他所有的“姆瓦希拉”（库拉巫术）一样，都应该由“图利瓦加”来做。但是每次轮到他应该去做的时候，他总是找到一些借口而推托给他人。
当全部独木舟各就各位的时候，大约在上午11点钟，所有重要的村庄就要进行“萨加利”（礼仪性分配）。食物分配给来自不同村庄的人们，特别是那些专程参加赛船或曾经帮忙建造新船的人们。于是我们看到，所有村庄在萨加利之前供奉的食物，只不过是在进行一次重新分配而已，当然又另外加上了酋长提供的很大的一部分；实际上这便是“萨加利”的正常程序。在这个案例中，最大的份额当然归属于帮忙造船的基塔哇人。
“萨加利”结束以后，独木舟就被带到了一处地方，土著人开始准备赛船。桅杆已经树立起来了，系扎的东西已经经过修整，船帆蓄势待发（参看图31）。之后所有独木舟都退到离岸半里的地方集合，那地方超过边缘暗礁之外了；其中一艘船发出了信号，于是它们的比赛就开始了。就像前面说过的，这样的一种比赛并不是严格意义上的竞赛，否则所有独木舟都必须小心翼翼地在同一时刻出发才对，而且竞赛的距离应该是一样的，只有这样才能看出哪艘船是最快的。而在这一案例中，比赛只不过是船只尽可能一起航行的一种检验，在这种检验中，它们都或多或少地同时启动，朝着同一方向行驶，跑过了差不多相同的距离。
至于事件安排的时间表，“萨加利”是在中午之前完成，然后是一个停顿，接着大约在一点左右，土著人开始装船筏，接着所有船员都念诵一个咒语，并在不超过三点之前开始赛船。整个事件大约在四点钟结束，半小时之后，其他村庄来的独木舟开始返航，海滩上的人们开始渐渐散去，这样在日落时分，也就是在大约六点钟的时候，海滩上差不多已经没有人了。
这就是我在1916年2月目睹到的“塔萨索里亚”典礼的情形。从壮观与否的角度来看，那是一番颇为好看的景观。一个浅薄的旁观者，会很难看出其中有任何白人影响或参与的痕迹。我是唯一在场的白人，除了我自己之外，也只有两到三位土著传教师，他们身穿白色的棉布服装。除了我们几个之外，稀稀疏疏地还有些穿着花布片、系着颈巾或头巾的人。但是另外的人们，就只是一大群裸露的棕色身体了，他们身上的椰油闪闪发光，修饰着新的节日服装，到处都有身着三色草裙的妇女（参看图30、31）。
可是，对于一个能够看透表面现象的人来说，他就能读出衰败的种种征兆来，他就会明白，与土著人原始聚会的情况相比较，深刻的变化还是能够辨别得出来的。实际上，大约在三代人之前，这样的集会甚至连景象都大不相同。那时候的土著人都武装着盾牌和长矛；有一些人还会戴着装饰性的武器，例如由坚硬木头制成的刺棒，乌木制成的沉重的棍子，或者投掷用的小型刺枪。更贴近的检查则会看到更多的装饰与修饰品，例如穿鼻棍、精美的石灰质涂抹刀具，有烙烧图案的葫芦，其中一些现在已经不用了，还有一些倒是仍在使用，只不过做工很次，或者没有装饰。
但是在社会环境方面已经发生了更为深刻而不同的变化。在三代之前，水中的独木舟、岸上的人们数量会更多。就像上面提到的，在过去仅基里维纳就有20艘独木舟，而现在只剩下八艘了。另外，酋长的影响力要大得多，这个事件相对也重要得多，能够吸引比现在还要多的人来参观。而如今其他的一些兴趣，诸如潜水采珍珠，为白人的大种植园劳动，分散了土著人的注意力，而同时还有教会、政府、商贸相关事宜，侵蚀了古老习俗的重要性。
另外过去的时候，在海滩上的人们要更忠实地遵守地域区分，同一村庄社区的人们守护在一起也更为严格，并且看待其他群体的眼光里面带着不信任，甚至也许是敌视的感觉，特别是那些有世仇的部落。这种一般的紧张关系经常引发会争论或者小型的打斗，尤其是在散会和回家的时候。
这种聚会的重要特征之一，也是土著认为最为重要的一个活动——食物的展览与陈列——也与过去有很大的不同了。我看到的那位酋长，他正端坐在一个平台上，身边只有几个妻子环绕着，旁边伺候的人也很少，要是搁在过去，他会拥有比现在多三倍的妻子，因此姻亲也要多三倍，而且因为他的主要收入都是来自他的姻亲，所以他也能够提供比今天更大的萨加利。
三代之前，整个事件对土著人而言要更为庄严而隆重，也更为辉煌而生动。今天到邻岛基塔哇的真实距离已经缩小了。而过去可不像现在，只要乘坐白人的汽船，就可以迅速地消除这段距离。那个时候海滩上的独木舟，是唯一可以到达那里的工具，它们的价值，在土著人看来也因此要高得多，而事实上现在的土著人还是很重视独木舟的价值的。远方海岛的轮廓，还有海滩上的小型船队，就形成了土著人海外探险的第一个举动，其事件意义也比现在要深刻得多。一大堆臂饰、很多让人馋涎欲滴的实用品的抵达，从遥远的地方带回来的新闻轶事，所有这一切，在过去也比现在有更丰富的含义。战争、跳舞和库拉给土著人的生活，提供了浪漫与英雄的因子。时至今日，随着战争为政府明令禁止，舞蹈因教会的影响而名誉尽失，也只剩下库拉还保留下来了。
即便如此，它还是被剥夺去了一些魅力。
第六章 独木舟的下水及礼仪性的访问——特罗布里恩的部落经济（3）
更新时间2010-7-15 13:26:07 字数：3145
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在我们进入下一阶段之前必须稍作停顿，不能接着叙述下面一次库拉远航事件了，而要思考一到两个具有全局意义的重要问题。在叙述中我已经触及劳动社会学的某些问题，但是并没有仔细研究并详细论述。在前面一章的开始部分，我已经说过，独木舟的建造要求一种确定的工作组织，各种不同种类的劳动力得到使用，特别是在接近完工的时候，很多工作是靠共同劳动完成的。另外我们也看到了，在下水典礼期间，船主要付给造船行家及其助手报酬。因此劳工的组织，特别是共同劳动这一块，还有对行家的支付体系，这两点在这里应该进行延伸拓展。
劳动组织——首先最重要的一点便是要明白，一个基里维纳人有能力工作得很好，也有能力富有效率而持续地工作。但是他必须在某种有效的刺激之下才能工作：他必须在某些部落权威施加的责任的推动下，或者他被习俗或传统显示的抱负与价值所引诱，他才会来工作。在更为文明的社会中，利益常常是工作的促进因素，但土著人显然并非如此，在其原始环境下，利益从来没有起到过刺激推动的作用。因此，当一个白人试图使用这种刺激的诱因使一个土著人去参加工作的时候，获得成功者很少有。
这就是为什么传统观念一向认为土著人懒洋洋、慢吞吞了的原因了，这种观念不仅是白人居民的一种持续不断的牢骚，而且也屡屡见之于优秀的游记之中，甚至在严谨的民族志纪录中也可以见到。对于我们来说，劳动力不过是一种商品，跟在开放的市场上出售的其他东西没什么两样，或者说直到最近时期才形成了这种观念。一个人如果习惯于用现在的经济学理论进行思考，那么他也会很自然地把供求观念应用在劳动力方面，而且还套用在土著人身上。未经训练的人是一样的，尽管其说法没那么复杂，当他们看到土著人即便是在丰厚报酬、优厚待遇的诱惑前面，仍旧不能替白人好好工作，他们就得出结论说土著人的劳动能力非常差。这种错误应归于同一个原因，这也正是我们对不同文化的人们产生误解的基础。如果你把一个人从他的社会环境下移开，也就等于把他对道德信念及经济功效的所有刺激因素，甚至生命中的乐趣全都给剥夺了。如果你再用本质上对土著人是异质的道德、法律或经济标准去衡量土著人，那么你必然只能得到一种以你的标准变形的评价。
但是土著人不仅可以积极、持续而娴熟地工作；他们的社会环境也使得采取组织性的劳动成为可能。在第四章开头部分，我曾经大致勾画出了独木舟建造的社会学轮廓，在填充进这一连续阶段的细节之后，就可以证实前面已经说过的一些问题，并对他们的劳动组织做出一些结论。首先，当我们如此频繁地使用这种表达的时候，我必须再次强调的一个事实便是，土著人是有能力进行劳动组织的，而且对这一事实的争论是一个没有真实性的伪命题，下面的思考就会证明这一点。刚才说过的观念，即认为土著人是懒惰、个人主义、自私自利的野蛮人，他生活在慷慨的大自然之中，只等着果实成熟并为他准备好这种观念暗中排除了土著人能够通过社会力量，整合成为一种组织形式的成就，从而能够进行有效率工作的可能性。另外，还有一种为专家们普遍接受的观念，即认为最低等的野蛮人是处在个体寻觅食物的前经济阶段，反之像较为发达的野蛮人如特罗布里恩人，就生活在孤立的家庭经济阶段。这种观点也否定了社会化劳动组织的可能性，尽管它并没有明确地提出来。
通常保留的一种观念是，在土著社会中，每个个体都是为他自己劳动的，或者是家族成员为了提供每个家族的生活必需品而劳动。当然很明显，一艘独木舟，甚至是一艘马萨瓦，也可以由一个家族的成员制造完成，尽管效率低下、费时久长。所以并没有一种检验的原则来预测，在工作中是否要使用有组织的劳动，或者独立个体的劳动，还是小型群体的劳动。事实上，我们已经看到在独木舟建造中，有很多人从事于各自确定而艰苦的工作，但是结合起来却是为了一个目的。任务依照其社会背景而有所差异；有的工人真正拥有那艘独木舟；其他的则属于一个不同的社区，其劳动只是作为一种服务于酋长的行动。有些人参加工作是为了直接分享独木舟使用的好处，有些则是为了获得报酬。我们也看到诸如伐树、挖凿、装饰等工作，在同一种情形下可以指派给不同的人完成，也可以由一个人来做。但可以肯定的是，像捆扎、填嵌、上漆还有船帆制作等这些琐碎的作业，都是由集体而非个人劳动完成的。并且所有这些不同的作业都指向一个目标：给酋长或头人提供独木舟主人的资格，而他整个区域的人则享有使用权。
很明显，这种作业的分化是和一个共同目标协调一致的，它要求一种得到有效发展的社会机构来起到支撑作用，而且在另一方面，这种社会机制必须和经济因素联系并融合在一起。必须有一位酋长作为一个群体的代表人物出面；它必须有某种正式的权利和特权，并且要有一定的权威，他还必须对区域内的部分财富进行分配。还要有一个人或几个人拥有足够的知识以指挥和协调技术工作的实施。所有这些都是明摆着的。但是必须明确的是，在他们的作业中，真正起作用的力量是对习俗与传统的服从，正是这种力量把所有人联系在一起并加以约束的。
每个人都知道，由于他的位置，人们对他的期望是什么，无论这种期望意味着获得一种特权、执行一项任务还是在现状中忍气吞声，他都要去做才行。他知道事情一直都是这样的，他周围的人们也一直都是这样做的，因此也只能一直保持下去。酋长的权威、他的特权、存在于他和团体之间的习惯性的取予授受等，可以说，所有这些都不过是一种社会机制，通过这种机制，传统的力量才能发挥作用。在像造船这样的一个案例之中，并不存在着什么组织性的暴力手段，通过它，持有权利的人可以执行其意愿。秩序通过每个人对习俗、规则、法律的遵守而产生的直接力量得到维持，这就和我们社会中的心理影响力是一样的，正是通过这种心理影响力预防了一个社会人去做一些不是“对的事情”。“强权即正义”的说法肯定不适用于特罗布里恩的社会。“传统是正义，并且正义的东西才会有强权”——这更像是博约哇支配社会力量的惯例，而且我敢说几乎所有的土著社会，都是处在这样一种文化阶段。
风俗的所有细节、所有的巫术程式、伴随独木舟建造举行的典礼和仪式的整个边缘部分，所有这一切都加重了职责的社会系统配置。巫术理念和仪式的重要性在于它是一种整合力量，这一点早在本章描述的开头部分就已经指明了。很容易看出，所有仪式的附属品，也就是说巫术、装饰、所有公共场所的出席者等，是如何与劳动紧密结合而成为一个整体的，并使之具有了秩序与组织性的特点。
另一点需要进一步详加阐述。关于有组织的劳动及共同劳动的问题，我已经说过了。这两个概念并不是同义的，所以最好还是分别使用吧。就像已经定义过的，“有组织的劳动”暗示着几种不同社会和经济因素的合作。但是下面的情形可就是另一回事儿，也就是一大群人肩并肩地忙碌着同样的工作，其中没有任何技术性的劳动分工，或者也没有职责上的社会分化。因此，整个独木舟的建造事业，在基里维纳便是一种组织性劳动的结果。但是二三十人肩并肩地进行捆扎或填嵌独木舟的工作，那就是一种共同劳动了。后一种工作形式有着巨大的心理优势。它要更有刺激性，而且也更为有趣，它容许竞争，因此会有上佳的工作质量。一两个人大约要干一个月的活，二三十人只要一天就够了。在某些案例中，例如把沉重的原木从丛林中拖到村庄里面去，大家一起用力几乎是绝对必要的。当然，独木舟的挖凿可以在“赖布瓦格”就地进行，然后几个人运用一些技巧就可以把它拖着走。但这也要承受巨大的艰难困苦。所以，在某些情况下，共同劳动就显得极端重要，而在所有的情况下，共同劳动也能显著地加快工作进程。从社会学意义上讲，共同劳动是非常重要的，因为它意味着一种更为广泛意义上的相互帮助、服务的交换、工作中的团结一致等。
第六章 独木舟的下水及礼仪性的访问——特罗布里恩的部落经济（4）
更新时间2010-7-15 13:26:52 字数：2987
共同劳动在特罗布里恩土著人的部落经济生活之中，是一种重要因素。他们在建造起居室和储藏室的时候，在某些产业形式的工作中，在搬运东西的时候，都会采取这种手段，特别是在收获季节，当大宗农产品需要从一个村庄转运到另一个村庄时，经常要跋涉很远的路程。在捕鱼中，当几艘独木舟一起出海并各自打捞的时候，我们不能说是“共同劳动”。但在另一方面，当它们结合在一起捕鱼，每一艘独木舟都有指定的任务，就像有时候他们这样做的那样，那么这时候我们就可以称之为“组织性劳动”了。共同劳动是以“巫里古布”或者说姻亲的义务为基础的。也就是说，无论何时，只要他需要合作，他的姻亲就必须过来帮助他。以一位酋长为例，帮忙的规模就很大，全村庄的人都要出动。对于普通人而言，则只有几个人赶过来帮忙。在工作完成之后常常会有食物的分配，但这很难被视为一种工作酬劳，因为它并不和每个人所干的活儿成比例。
到目前为止，共同劳动所起到的最大作用还是体现在园艺工作方面。园艺工作中有五种不同形式的共同劳动，每一个都有不同的名称，而且在社会性质上也是截然不同的。一位酋长或头人召集村庄团体内的成员，大家都同意共同从事园艺工作，这就叫“坦姆勾古拉”。当大家对此事作出决定，并且为开辟新园子而砍伐灌木树丛的时间邻近时，在中心广场上就会举行一场节庆似的聚餐，所有的男人们都要参加，然后就到酋长的田地里去“塔凯伐”（砍伐）灌木丛。之后，他们依次到每个人的园地里面去砍伐，在一天的时间里，所有的人都在一个地点工作，而由主人供应当天的食物。这种程序在园艺工作的接连下来的每一阶段都要重现一遍，例如扎篱笆墙、播种薯蓣、搬支架，还有最后有妇女做的除草等工作。在某些阶段，园艺工作经常是个人忙活个人的活儿，也就是在烧荒之后的园圃清除工作、薯蓣开始长出块茎时的除根工作，还有在收获的时候，都是各人忙活各人的。
通常情况下，在这一进程中，还有在“坦姆勾古拉”的最后时期，还要举行几次共同宴会。碰到大型礼仪性舞会或者其他部落有什么庆祝活动的年份，园艺工作一般都采用这种方式。这类事情经常会耽搁园艺工作，所以必须快速而积极地完成，而共同劳动显然非常适合这一目的。
几个村庄同意一起在园艺上共同劳动，这就叫做“卢巴拉比萨”。这两种形式除掉名称之外并没有什么太大的差别，而在实际操作中，“卢巴拉比萨”是由不止一个的酋长或头人指挥劳动进程。它也只在几个小型村落聚集的地方举行，例如西纳科塔、卡伐塔利亚、卡布瓦库、亚卡拉等村落混居区。
而当一位酋长或头人，或者有财有势的人召集他的下属或姻亲来为自己劳动的时候，这种行动就叫做“卡布图”。主人必须给所有合作者提供食物。在一小部分园艺工作中也可以组织一次“卡布图”，例如一位头人就可以邀请他的村民替他砍伐树木，还可以替他种植或扎篱笆墙。只要一个人在建造房屋或者薯蓣仓库时要求共同劳动，这种劳动显然就是“卡布图”类型，土著人也就这样称呼的。
第四种共同劳动的形式叫做“塔巫拉”，只要很多村民基于互利原则，答应共同从事某一阶段的园艺工作，那就是“塔巫拉”了。这种劳动并没有什么巨大或者特别的报酬。同一种类的共同劳动扩展到园艺工作的所有阶段，那就叫做“卡里巫拉”，这也许可以称为园艺工作中的第五种共同劳动形式。最后，一个很特别的词汇叫做“塔维勒乙”，用来指园艺工作由一个人完成，而每个人都在他自己的田地里面工作的情景。但是通常情况下，酋长的田地里，特别是那些社会地位很高而且有巨大势力的酋长，他的田地总是由共同劳动来种植或修整的，某些享有特权的田地也是这样，在特定年份，园艺巫术、最大的收成展览，都首先在这些田地里进行。
这样一来，就有很多种截然不同的共同劳动形式，它们都显示出很多非常有趣的特征，这些特征在这样一个简短的概述中是无法论及的。在独木舟建造中所运用的共同劳动显然是“卡布图”类型的。为了建造一艘独木舟，酋长会召集整个地区为数众多的居民，一个重要村落的头人也会得到整个社区的帮助，但是一个不太重要的人，例如西纳科塔或者瓦库塔的一个小头人，则只能依靠他的同村村民和姻亲的帮助了。在所有这些情形之中，促使人们去劳动的那种职责感，出自习俗。报酬是次要的，尽管在某些情况下得到的报酬还相当可观。独木舟下水仪式时的食物分配便是一种报酬形式，我们已经在本章第1节看到了。在过去，像一顿猪肉大餐、丰富的槟榔子、椰子还有甘蔗等等，对土著人而言都是名副其实的盛宴。
从经济学的观点来看，另一个重要点便是酋长付给独木舟工匠的报酬问题了。就像我们看到的，奥玛拉卡纳的独木舟是由一位来自基塔哇的专家为头卢巫瓦建造的，他被重重地酬谢以大量食物、猪肉和“伐乙古阿”（土著珍宝）。时至今日，酋长的权利已经被削弱了，与以前相比，支撑他们地位的财富要少得多了，而他们连原本就不大的那点强制力也没有了，并且习俗力量的普遍削弱也破坏了传统上其属民对他的尊敬和忠诚，专家替他建造独木舟以及给他其他一些财富，只不过是往昔曾经如是的一种残留的痕迹而已。在过去那可是特罗布里恩部落经济生活中最为重要的一个特征。在过去也绝不会出现像我们在这一案例中看到的那种情形，过去酋长是不会亲自去建造独木舟的。
在这里我们就可以说，只要一位船匠替一位酋长或头人建造了一艘独木舟，酋长就要送给船匠一份食物初礼作为报酬。那么只要这个人还在替他工作，酋长就必须负责给他提供食物礼品。如果他离家到该地做工，例如基塔哇的船匠来到奥玛拉卡纳海滩上，“图利瓦加”就要负责供应他食物，并要提供适口的美味诸如椰子、槟榔、猪肉、鱼和水果之类。当他在家里做工时，“图利瓦加”就会经常去拜访他，带着上等食物，顺便对其工作进展情况做一视察。这种给工人提供食物或者往他家里额外送上等食品的做法，就叫做“法卡普拉”。独木舟完工之后，在举行礼仪性食物分配期间，造船的大师傅还会被馈赠一份丰厚的礼物。这份礼物适当的数量是几百筐薯蓣、一到两头猪、数串槟榔，还有大量的椰子；另外还有一件大型石刀或者是一头猪，或者用一条红贝壳片做成的带子来代替，还有一些较小的“伐乙古阿”，这是非库拉类型的。
在瓦库塔，酋长制度并不明显，财富上的差异也不是很大，一个“图利瓦加”也要在挖凿、准备、建造独木舟期间给工人提供饭食。在填嵌之后就送给工匠大约50筐薯蓣。下水及试航之后，工匠会送给他的妻子一根绳子，这是独木舟的符号，妻子吹响海螺壳，再将这根绳子作为礼物赠送给“图利瓦加”。“图利瓦加”就会当场回赠给她一束槟榔或香蕉。第二天，酋长又会赠送一份相当可观的食物礼品给工匠，这被称为“约梅卢”，而且在下次收获季节，另一份“卡里布达博达”，也就是完结礼物，再次送给工匠，大约有50到60筐薯蓣的样子。
我已经从两个具体的事例中择取了一些资料，一个记录于基里维纳，另一个是在瓦库塔——也就是一个地区的酋长势力是最强大的，而在另一个地区，酋长与平民之间在社会地位和财富上的差距，连出现雏形的最早阶段都还谈不上。在这两个事例中都涉及报酬问题，但在基里维纳报酬要高一些。在瓦库塔，很明显更多的是一种劳务的互换，反之，基里维纳的酋长则不仅供养并且还酬劳他的造船工匠。在这两个事例中，我们都看到熟练的服务性工作之间的互换，与以食物供养作为生活费用并存的现象。
第六章 独木舟的下水及礼仪性的访问——特罗布里恩的部落经济（5）
更新时间2010-7-15 13:27:32 字数：3482
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我们即将开始对库拉系列事件中的下一个礼仪性的和习惯性的表演，还有“图利瓦加”对他的亲朋好友炫耀他的新独木舟的情形进行描述。这一习俗叫做“卡比吉多亚”。很明显，“塔萨索里亚”（下水和试航）是船只建造的最后一幕，同时从它相关的巫术及对航行的预试来看，它又是库拉的一个开始阶段。作为一种新船的展示，“卡比吉多亚”属于建造礼仪系列；但是就其是一种远航的准备而言，则又属于库拉。
按照惯例，独木舟是由一群水手操控的，它已经装备就绪，随身用具也都配备齐全了，例如划桨、打包装置、海螺贝壳等，它开始对邻近村庄的海岸作一次短途旅行。当这艘独木舟属于混合定居的村庄如西纳科塔之类，那么它就会在每个姊妹村庄的海滩上稍作停留。船员吹响海螺壳，村民们就知道“卡比吉多亚的人已经到了”。船员们停留在独木舟上，“图利瓦加”下船到海岸上去，他随身带着一只划桨。他走到他的头人同事家里，把划桨插入房屋的框架中，并说道：“我赠送给你比希拉（露兜树叶船幡）；拿一件伐乙古阿，抓只猪，你给我的新独木舟开个头吧。”当地头人对此作如下回答——赠送一件礼物：“这是你新独木舟的卡图里萨拉·达巴拉（开头的意思）。”在各种礼物交换及其他礼仪性活动之中，这是一个离奇有趣的习惯性语言运用的范例。“比西拉”（露兜树叶船幡）在巫术咒语、习惯性表达及成语典故中，常被用作独木舟的象征符号。漂白了的露兜树叶船幡用来绑在桅杆、索具和船帆上面；船首还要绑扎上一块施过咒的条带以增加船的速度。另外还有别的“比希拉”巫术以促使地方上的库拉伙伴更愿意库拉。
所赠送的礼物并不一定符合上面习惯用语提及的那个标准。特别是从邻近村庄过来的“卡比吉多亚”，常常只能带走几张垫子、几打椰子、一些槟榔、一对船桨，还有其他一些类似的不值钱的物什。并且即便是收到了这些微不足道的东西，但这一趟短暂的“卡比吉多亚”可以说仍旧没有什么收获。因为我们知道，在库拉开始的时候，所有的船，也就是说西纳科塔或基里维纳的独木舟，要么重造，要么翻修。因此，一艘独木舟在其“卡比吉多亚”巡航中收到的东西，整体算下来，就会不得不多多少少地归还给人家，因为人家也是一个接一个地进行“卡比吉多亚”轮航的。但是不久之后，在一个约定的日期，所有的独木舟一起去拜访其他地区，在这样的“卡比吉多亚”中，他们通常会收到非常丰厚的礼物，这些礼物仍旧是要在日后归还给对方的，那是在一年或两年之后的事情了，被拜访的地区在他们自己的“卡比吉多亚”中是要进行回访的。因此，当基里维纳的独木舟为了一次大型库拉远航建造翻修以后，他们就会沿着海岸朝南驶去，第一站是在欧利维勒维，接受当地酋长的礼品，步行到卢巴内陆各村庄走一遭。接着他们行进到下一个渔村瓦维拉，他们把独木舟停放在那里，然后出发到西纳科塔去。再从西纳科塔更往南走，抵达瓦库塔。礁湖边上的那些村庄，例如西纳科塔和瓦库塔，对于他们的拜访是要作出回应的，这些回拜的村庄会沿着礁湖边上的西海岸朝北航行。他们会停留在土夸巫夸或卡伐塔里亚，从那里步行进入内陆抵达基里维纳，在那里他们接受礼物（参见图4，第50页）。
瓦库塔和西纳科塔人的“卡比吉多亚”旅程，比起北部和西部地区的这种活动要重要一些，因为这种旅程和预备性的贸易连接在一起，因为他们要补充物资储备，这些物资是他们当前朝南去多布区所必需的东西。读者或许还记得，库博玛是在特罗布里恩的产业地区，大部分实用品都在这里加工制造，也因此使得这些岛屿声名远播于整个东几内亚。库博玛位于岛的北半部，从基里维纳步行，只有几里路，但如果从西纳科塔或瓦库塔出发，那就必须乘船向北航行才能抵达。所以南部村庄到达卡伐塔利亚，再从那里步行进入博约哇、卢哇、亚拉卡、卡杜块克拉等内地，在这些地方进行采购。这些村庄的居民听说西纳科塔人已经停泊在卡伐塔里亚的消息后，也会把他们的货物带到独木舟前来兜售。
在西纳科塔人停留在卡伐塔里亚的那一两天里，贸易进行得非常活跃。库博玛的土著人常常热衷于购买薯蓣，因为他们居住在较为贫瘠的地区，他们主要进行手工业产品的制造而非农产品的生产。他们更热衷于获得椰子和槟榔，这些东西他们那里严重短缺。另外他们还想用其产品交换红色贝壳片和龟壳指环，前者是在西纳科塔和瓦库塔制造的。对于贵重物品，西纳科塔人会给出巨型陶罐作为交换的筹码，而陶罐是他们直接从安菲列特群岛得到的。也因此，他们从不同的村庄交换得到不同的东西。从卜沃伊塔卢，他们换来了各种尺寸、深浅、光色的木盘，非常时尚而且上面有装饰，用硬木或软木做成；从布外特鲁、瓦布图马、布杜外拉卡等地，交换来的是臂环，这是由蕨类植物纤维编制而成的，还有木梳；从布杜外拉卡、亚拉卡、卡杜快克拉等地交换来的是不同品质与尺寸的莱檬罐。从位于库博玛东北边的蒂拉陶拉的村庄换来磨光的斧头，这是过去的事情了。
我不想进入这类交换的技术性细节之中，也不想在这里提供获得这些物品大致价格的数据清单。下一步我们将追随这些贸易物资到多布去，在那里我们将会看到这些贸易物资是如何再次转手的，在什么状况下转手的。这样我们才能比较其价格，并因此而能够从整体上对交易的本质进行判断评估。所以最好把这些细目留到那个时候再来讨论。
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但在这里似乎有必要再次岔开对库拉直接的叙述，而概述一下贸易的各种形式，这是我们在特罗布里恩所发现的。当然，本书的主题是库拉，本身就是一种交换形式，而如果我描述一种交换形式，却不管不顾与之关系最为密切的背景，那么我所使用研究方法的主要原则，恐怕就是不精确的了；也就是说，如果我要描述库拉的话，就应该至少介绍一下基里维纳报酬、赠礼、实物交易等形式的大概情况。
在第二章谈及特罗布里恩部落生活的一些特征时，我不得不对时下流行的“原始经济人”的观念进行了批评。他们将原始人描绘成一个懒惰、不受约束、随遇而安的家伙，同时又特别地受到严格的理性与功利主义动机的支配，其行为是合乎逻辑又连贯一致的。在本章第2节，我又指出了这一观念的另一个谬误之所在，即宣称一个野蛮人只有能力从事非常简单、无组织、无系统形式的劳动工作。另外一个谬误则是认为土著人只有初级的贸易与交换形式，这种说法或清晰或含混地见诸所有关于原始经济的著作之中；更认为这些贸易与交换形式在土著人的生活之中，并没有什么绝对必要、不可或缺的作用，是断断续续地、间隔很长地、在命令逼迫下不得已才展开的。
如下流传甚广的错误观念，无论我们涉及的是哪一种，对于发现特罗布里恩交易事务的真实状况而言，都不能反映出什么东西，甚至也不能提供一条有效的线索——有的认为在原始黄金时代，“我的东西”和“你的东西”是不分彼此的，这便是那个时代的主要特点；有的观念则较为复杂，它假定土著人正处在一种个体觅食、孤立的家庭给养阶段；或者认为目前的众多理论都没有涉及原始经济的实质，原始经济只不过是一种为了维持生存而进行的简单追求而已；也就是说，“整个部落生活到处都充斥着一种不间断的取予授受”；每一个仪式、每一个合乎法律与习俗的行为，都伴随着实物礼品和回礼；而财富，无论是送出还是接受，都是社会组织、酋长展示其权势、联系亲属、确定法律关系的一种主要手段。我引述这些观点绝不是为了引发争论，而是为了证明和辩白为什么我会强调特罗布里恩经济社会学的某些普通特征。如果不进行此种辩白的话，我的看法就有陷入没有根据却自命是真理的危险。认为原始人类和野蛮人没有个人财产的观点，是一种为许多现代作家所持有的古老偏见，特别是常常被用于支持共产主义理论，以及所谓的“历史物质主义”观点。“原始共产主义”是我们经常可以读到的一个词语，毋须引用什么特别的文献。“个人觅食”和“家庭经济”都是卡尔·布舍尔的观点，这两个观念对所有讨论原始经济最好的现代著作都有直接的影响。最后，至于认为如果描述了土著人觅食的方法就等于解决了原始经济学问题的观点，很明显是对所有土著人的一种基本假定，是一种虚拟经济有其发展之连续阶段性的进化论理论的表现。这种观点可以用下面的命题加以概括：“……在很多简单社会形态中，对食物的实际需求，以及出于这种需求的直接行动，占去了人们大多数的时间和精力，只留下很少的机会去满足任何较为次要的需求”。这一命题出自《人类学短笺与问题》第160页的《社会群体的经济学》一文，代表当代民族学在这个题目上的可称为“官方观点”的见解，仔细读完该篇文章的剩余部分，就会很容易地发现，在本书中所要处理的所有多种多样的经济问题，在该文中都被或多或少地忽略了。
第六章 独木舟的下水及礼仪性的访问——特罗布里恩的部落经济（6）
更新时间2010-7-15 14:00:02 字数：4644
这些关于原始贸易的观念非常流行，尽管错误百出，但如果我们接受某些预设的话，这些错误观念看上去似乎也颇能言之成理。正如其预设是似是而非的一样，这些观念终究是错误的，所以我们最好还是对这些预设、观念进行一番仔细的检查，从而能够断然予以抛弃。这些观念是基于如下这样一种推理：如果在热带环境中，所有实用物品都很充足，那么为什么还要费尽气力地去进行交换呢？因而，为什么又要对这些物品进行价值判定呢？既然每个人都无需多费力气便能得遂yu望，那么还能有什么追求财富的动机呢？如果价格是一个社会物品短缺与物品实用性相结合的产物，那么在一个所有实用物品都很充足的社会中，真的还能有价格存在的空间吗？另外一方面，在那些生活必需品匮乏的野蛮人社会中，显然没有积累这些物品的可能，那么也就不可能创造出什么财富来了。
另外既然在野蛮人社会中，无论大自然是慷慨大方还是吝啬小气，每个人对于所有必需品都有同等的自由接近的机会，又怎么会有交换这些必需品的需要呢？如果每个人都差不多拥有同样分量的水果和菜蔬，也拥有获得这些水果和菜蔬的同样手段，那么为什么又要送给他人一筐呢？如果作为回赠，非同样形式的物品而不能进行的话，又为什么还要送礼不可呢？
这些观点不得不详加引述，尽管在本书第二章第4节已经触及过这些问题，但因为这些见解在涉及人类性质最为基本的方面犯有一个严重的错误，所以不得不详加引述。我们只用一个特罗布里恩社会的例子就可以使其错误看法昭然若揭，并足以粉碎其普遍万能的有效论证，证明该问题必须重新进行论述才行。那些遭到批判的观点包含有非常普遍的议题，但是要回答这些问题，只能通过实证的方法。而回答这些问题、修正这些错误，正是田野民族志学者的责任。因为一项陈述尽管具有完全的普遍性，但它仍然是一项关乎经验事实的陈述。普遍观念不应该与假说混合在一起。后者必须从田野工作中驱除干净才可以；至于前者就不必花费太多的心思了。
这种谬误，有两种主要的错误根源作为推理的基础。第一个就是认为野蛮人和物资货物之间的关系完全是理性的，因此，在他的环境下也就没有了财富或价值存在的空间。第二个错误的假设是，如果每个人都凭借着勤劳与技巧能够生产出所有以量或质为代表的价值的话，那也就没有交换的需要了。
对于第一种主张，无论是从所谓的初级财富亦即食物来看，还是从特罗布里恩社会并不缺乏的奢侈品来说，都是一种错误的观念。首先是食物问题，土著人并不仅仅将食物当作营养品，也不仅仅因为其实用性而予以重视。他们囤积食物，主要不是因为他们知道薯蓣可以储藏以备将来不时之需，而是因为他们喜欢展览自己的食物财产。他们建造薯蓣仓，这样就可以估算食物的数量，而透过梁间的大空隙还可以确定食物的质量如何（参看图32、33）。他们将最好的薯蓣排列在外边以供观瞻。特殊品种的薯蓣可以长到两米长，每个重达几公斤，这样的薯蓣就会被装在一个木头框架中，涂抹装饰上油漆，悬挂在薯蓣仓的外面。展览食物的权利得到高度重视，这从如下事实可以得到印证，也就是在一个村庄内，只要有一位社会地位很高的酋长居住在此，平民百姓的薯蓣仓就必须用椰树叶遮蔽起来，以避免有同酋长竞争之嫌。
所有这些都说明，食物的囤积并不只是出于经济上的深谋远虑，而且也受到了炫耀，以及通过拥有财富以增进社会威信之愿望的激励。
当我谈及特罗布里恩食物囤积潜在的观念的时候，我指的是土著人现在的、真实的心理状况，而且我必须强调说明，在这里我并不是在提供什么臆说，关于其习俗及心理状态之“起源”或者“历史”的猜想，还是留给理论性的比较研究去做吧。
另一个能够说明土著人关于食物储藏观念的风俗，是一种叫做“维拉马利亚”的巫术，在收获之后，还有其他一两个阶段，土著人对着收成实施该巫术。这个巫术的目的在于使食物存放得更长久一些。在仓库堆满薯蓣之前，巫师在地面上放置一块特殊种类的重石头，然后念诵一大段巫术咒语。在同一天晚上，食物仓库装满之后，他又把施过咒语的生姜根吐在薯蓣上面，然后他还要在所有进入村庄的路头以及中心广场上举行一个仪式。所有这些巫术就会使得村内食物丰饶，储备长久不坏。但是对于我们来说非常重要的一点便是，这种巫术被设想成针对村庄的居民的，不是针对食物的。土著人认为这个巫术会使村民们变得没有胃口，使得他们更愿意去吃树丛中的野果子，村庄小树林中的芒果和面包果，而拒绝食用薯蓣，或者只吃一点就够了。他们自夸说，这个巫术如果做得好的话，仓库内一半薯蓣都会烂掉，被扔到“瓦哇”，也就是房屋后面的垃圾堆里去，然后好腾出空间来存放新的收成。在这里我们又一次遇到了这种典型的观念，也就是说，囤积食物的主要目的，就是放在仓库里面作展览之用，直到它烂掉为止，然后再用一批新的来代替。
往仓库里面堆放薯蓣包含有两次食物展览，还有大量礼仪性的处理。当薯蓣块茎被从地里面挖出来时，它们首先在园间地头上展览。一个用杆子支撑起来的棚子竖立了起来，上面覆盖着“泰图”的藤蔓，叠压得非常厚实。在这样的一个藤架下，地面上用桩钉画出一个圆圈，在圆圈里面将“泰图”（特罗布里恩很平常的一种小型薯蓣，构成了收获里面的主要部分）仔细地堆积成圆锥形状。这个任务非常耗费时间与心力，最大的薯蓣要被挑选出来，小心翼翼地洗涤干净，然后放在堆外面。薯蓣就这样被存放在园子里面，有两个星期甚至更长的时间，来接受游人的鉴赏品评，之后，园地的主人会召集一群朋友或者姻亲，将这些收成运回村里去。就像我们在第二章中已经知道的，这些薯蓣要送给自己姊妹的丈夫。在他自己村庄里面留下来的薯蓣，会再次被陈列在他的薯蓣仓前面，又被摆放成圆锥的形状。这样展览几天之后——有时候有两个星期——它们就会被搬运进仓库里面（参看图33）。
实际上，任何人只要看到土著人是怎样处理薯蓣的，看到他们是如何的欣羡赞美巨大的薯蓣，看到他们是如何地把畸形、变异的薯蓣拣出来加以展览，他就足以明白围绕着出产主要作物的园子，有一种深刻的社会标准化了的情感因素。在他们礼仪性生活的很多阶段，大型的食物陈列都是核心特征。大范围的丧葬分配被称为“萨加利”，在其中一个方面，也便是一次食物的巨大展览，是和他们的食物再分配有关的（参看图34）。收获最早的薯蓣（库维），是要作为最初的收成，用以表达对最近死去的人的怀念的。在后一种场合，“泰图”（较小的薯蓣）作为最主要的收成，其最初的块茎被仪式性地挖掘出来，带回到村子里面，而接受整个村庄的赞美。在收获期间，两个村庄还会展开食物比赛，在过去接着这种比赛发生的往往便是真实的打斗，这也是一个典型特征，可以有助于我们了解土著人对可食用财富的态度。实际上如果从食物作为土著人大多数公共礼仪的核心物品来说，一个人完全可以说这些土著人患有一种“食物崇拜”症。
在食物的准备方面，必须要注意的是，有很多禁忌和煮食相关联，特别是煮食用的罐子。土著人拿来盛饭的木盘叫做“卡博马”，它的意思就是“禁忌的木头”。吃饭通常是要严格分开的。人们在家庭这个圈子里面吃饭，即便当举行公共礼仪而用大砂罐煮食芋头布丁（莫纳）的时候，他们也还是不在一起吃饭，而是分成一小群一小群的人进餐，而那个大砂罐的使用也有特别的禁忌（参见图35）。砂罐拿到村庄的各个区域，该区域的男人们就会蹲坐在砂罐周围进食，之后是妇女过来吃。有时候还会把布丁取出来放在木盘上，然后和家人一起分享。
在这里我不能进入关于所谓进食社会心理学的细节探讨之中，但是重要的是必须要注意这一点，那就是宴会的着重点并不是放在吃上，而是在于食物的展览和礼仪性的准备上（参见图35）。当一头猪将要被屠杀的时候，那可是一件烹食及节日似的大事情，首先要抬着猪到处展示，也许要游历一到两个村庄；接着要活活把猪烤死，整个村庄的人们，还有邻村赶过来的人，都会欣赏这一盛景，欣赏动物的长声尖叫。接着便按照一定的仪式，把猪礼仪性地切割成块进行分配。但是吃猪肉却是一件很随意的事情；既可以在屋子里面吃，也可以就着一片煮熟的猪肉在路边吃，或者在村子里面边走边吃。但是宴会遗留下的东西，像猪的颌骨、尾巴等，经常会被搜集起来，在屋子或薯蓣仓里展览。
实际上这个习俗在特罗布里恩并不如其他马西姆地区以及整个巴布洛美拉尼西亚地区那样盛行，具体事例可以比较塞里格曼教授前引书第56页及其图6、插图6。
无论是事前期待的还是事后回想的，最重要的事情莫过于吃的食物的数量如何了。“我们会吃啊吃啊，一直吃到呕吐为止”，这是一种常见的俗语，在宴席上可以经常听到，意思是想要表达多么享受这种盛大的场面，这和那种薯蓣宁肯放在仓储室内腐烂掉所感受到的那种乐趣倒也非常相似。所有这些都说明，饮食及其相关的欢宴，作为一种社会行为，并没有呈现在特罗布里恩人的思想或习俗之中，全社会所共同享受的，也只是表现在对精致丰富饮食的赞美羡慕之情，还有对饮食之丰富的充裕的博学上。当然，像所有动物一样，人类或者另外的种类，文明人或者野蛮人，在好吃这一点上都没有什么区别，特罗布里恩人也把饮食作为生活的主要乐趣，但是仍旧保持在个体行为的层面上，而没有上升到社会化的程度，这在饮食的具体表现以及对饮食的感情上都是如此。
当然，饮食之乐是一种植根于现实生活中的感情，就是这种间接的感情，使得饮食在土著人的眼里有着重要的价值。这种价值观再次印证了我们的看法，即食物的囤积只是一种符号，是权势的一种表现手段。因此产生了储藏和展览食物的需要。价值并非功用与稀缺混合的产物，而是围绕事物渐次增长的某种感情的结果，这种事物通过满足人们的需要，也就能够激发人的感情。
对实用加工物品的价值判断，也要从人的情感本质上来解释，而不是诉诸功利主义观念中的逻辑结构。但在这里，我认为这种对价值判断的解释，与其考虑物品使用者的因素，还不如考虑生产这些物品工匠们的因素。这些土著人都是勤劳、热情的工作者，他们工作并不是出于需要的逼迫，或者为了谋生，而是受到天分与爱好的推动与刺激，所以对于工作有一种很高的价值意义感，有一种艺术创作的享受之美，他们经常把这种状况理解为受到巫术启发的结果。特别是那些生产高价值物品的人，还有那些手艺一直不错且为之感到自豪的人。现在，这些土著艺术家对于良好的材料和工艺的完美，有一种非常敏锐的鉴赏能力。当他们发现一块特别好的材料的时候，就禁不住诱惑而不惜工本地投入进去，制造出来的东西甚至过于精美而不便实用，但是又如此地让人想要拥有它。
工作时认真仔细的态度、手艺的完美、对材料的鉴别力、最后打磨时不知疲倦的耐心，看到过土著人工作的人都会注意到这些特点。一些经济理论学家也观察到这一点，但是要对这些事实进行观察，有必要以其价值理论为基准。也就是说，这种对材料与工作无比热爱的态度，一定会产生一种附着在稀有材料和精美物品之上的情趣之美，正是这种情趣之美使得其产品受到人们的尊重。一些材料制造出来的东西，再具有少见的形状，那就会被人们认为是有价值的。下述材料是手艺工人经常使用的：稀有的贝壳之类，会让他们特别费心地加以塑造并打磨；罕见的木材之类，像乌木；还有需要特别强调的是，特殊种类的石材，那是可以制作出一些器皿来的。同样在解释价值时，我不希望追溯其可能的源头，而只想尝试简单地显示出那些实际存在的并能观察到的要素，在这些要素中，土著人对该物体的价值取向是可以进行分析的。
第六章 独木舟的下水及礼仪性的访问——特罗布里恩的部落经济（7）
更新时间2010-7-15 14:01:18 字数：3561
现在与本节开头概述的原始经济人的虚妄观点作一比较，我们可以找到问题症结之所在了。我们发现，尽管土著物产非常丰饶，但价值与财富还是存在着的，事实上这种丰饶因为其自身的理由便是一种价值的体现。土著人生产的产量如此巨大，已经远远超过其能够zhan有支配的任何功利用途的可能性，而只是出自囤积自身的爱好而进行囤积；食物任凭腐烂掉，而且尽管他们拥有所有渴望的必需品，但是土著人还是渴望得到更多东西充作财富。另外，在制成品之中，特别是“伐乙古阿”类型的制品中（参见第三章第3节），也并不是因为实用品的稀有才产生出价值来的，而是人类的技艺与可堪雕琢的材料的结合，才使得这类制品具有了稀有罕见的品质。换句话说，这些东西之所以拥有价值，并不是由于它是多么有用，或者不可缺少而难以得到，因为特罗布里恩岛居民很容易就可以获得一切生活必需品。那些受到重视的物品，都是工匠们找到了特别精美或特别好玩的材料，然后再激发起创作的yu望而费尽气力创作出来的。他们这样做就创造出来了一种经济上的“畸物”，因为过于精美、巨大、脆弱，或者装饰的价格太高，而没办法实用了。但是也正因为这样，它才具有了巨大的价值。
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这样一来，第一种假设，即“土著社会中没有财富或价值存在空间”的说法就被推翻了。那么其他假设，也就是“如果每个人都是勤奋而富有技巧的，能够生产出所有体现为量或质的价值之物，那么也就没有什么交换的需要了”，又是否正确呢？这种假设可以用一种基本事实加以驳斥，即我们要明白土著人的习惯和心理：土著人对于取予授受的爱好有其自身的理由；拥有、移交财富都是一种积极主动的快乐。
在特罗布里恩研究任何的社会问题，描述部落生活或者宗教、巫术礼仪性一面的时候，我们就不断地遇到取予授受的问题，还有礼物与报酬相互交换的现象。关于这一普遍特征，我已经偶尔提起过好几次了，并且在第二章对特罗布里恩社会学所做的简短叙述中，我还列举了一些例子。就像我们在第二章所想象的那样，即便只是步行穿过岛屿，一个警觉的民族志学者也会发现这一经济事实。他会看到访问团队——妇女将大的食篮顶在头上，男人们则扛在肩上——一打听才知道，这些东西都是拿去送人的礼物，是为完成某些社会责任而以明目繁多的名义去送的。当芒果、面包果、甘蔗成熟的时候，第一份果实要作为奉献之礼送给酋长或者姻亲。送给酋长的大量甘蔗，有大约二三十个男人扛着沿着大路行走，给人一种热带柏楠树林穿越丛林移动的印象。
“柏楠树林”典出莎士比亚名剧《麦克白》，这片森林被敌人砍伐下来而移动，严重打击了麦克白的信心。
在收获季节，所有的道路上都挤满了男人们组成的大型团队，有的提着食物出发，或者带着空篮子归来。基里维纳北部很远地方的一个团队，不得不行走大约12里的路程才能到达土夸巫夸的小水湾处，再从那里上船，沿着礁湖的浅水撑篙航行几里，然后再从西纳科塔另外步行好远的路程进入内陆；这样做全都是为了填充一个男子的薯蓣仓而已，实际上他个人的收成足以将其薯蓣仓填得满满当当的，但谁让这里有这样一条习俗规定的责任呢，就是一个男子要把他所有的收成都要交给他姊妹的丈夫！与婚礼、“萨加利”（食物分配），还有酬劳巫术等相关联的礼物展览，都是特罗布里恩园圃、道路、村庄里面一些非常独特而生动的典型风光，即便是一个粗浮的观察者也会对这些风光留下深刻的印象。
所以，第二种虚妄认识，即认为人会保存所有他所需要的，而从来不会主动地送人的观念，也必须被抛弃掉了。这并不是说土著人没有强烈的zhan有意向。想象他们迥异于其他民族，就会刚刚摆脱一种虚妄而又陷入另一种相反的虚妄之中，这种虚妄我们前面也已经提到过了，亦即认为在土著人当中有一种原始的共产主义。恰好相反，正是因为他们这么强调给予，那么在“我的”和“你的”之间的区分就没有被湮没，反而加强了；因为礼物绝对不是随意送出去的，实际上总是为了履行特定的责任、义务，并且是拘泥于大量合乎礼仪的细枝末节。送礼最基本的动机，即展示财富和权威的虚荣心，便是土著人的一种心理阈限，这就排除掉了任何共产主义意向或风俗的假想。虽然并非完全如此，但在很多事例中，移交财富正是送出的人比接受的人优越的表现。在其他事例中，赠送礼物则又代表了对一位酋长的臣服，或者表示亲戚或姻亲的关系。另外重要的一点是要明白，在特罗布里恩，几乎所有形式的交换，都没有丝毫获取利益的企图，也没有任何从单纯功利主义和经济学观点来看待这类事情的理由，因为这里并没有通过交换以增加双方互利的事情。
因此在特罗布里恩进行这样的交易便是一种稀松平常之事，例如A给B20筐薯蓣，而从B那里收到一个小型磨制的石斧，几个星期之后，整个交易就会倒过来重新进行一遍。另外，在丧葬礼仪的某一阶段，一件有价值的礼物送出之后，就在当天晚一些，这件礼物又会毫发无损地回到送出者手中。在描述“卡比吉多亚”习俗（本章第3节）的案例中，每一艘新独木舟的主人对其他村落进行巡航的时候，也会把收到的礼物转手再送出去，像这样的事例都是很典型的。在“瓦西”——鱼和薯蓣的交换，现在就要加以描述——中，通过交换一类毫无实际用处的礼物，一些有些烦人的责任被强加在双方身上，一个人或许可以说，这哪是送礼增加什么实用的东西啊，简直就是在增加负担嘛。
还有人认为，土著人生活在个体觅食状态，或他只是为自己的家庭寻觅给养，与任何的食物交换都绝缘，这样的观点暗藏着一种工于心计而冷漠无情的自我中心主义思想。这种观念，还有前面已经批评过的所有假想，都忽略了这样一个事实，即人类有夸示、分享、贮藏的内在根本冲动。他们忽视了一种深刻的人的天然意向，即可以通过交换礼物而创造社会关系。特罗布里恩社会最为重要的特征之一便是，赠送礼物完全不考虑礼物是否必要，甚至也不考虑礼物是否有用，赠送的理由就是为了赠送，并且，从它非常普遍而基本的特征来看，我服膺于这样一种观点，即这是所有原始社会的普遍特征。
我已经用了很大篇幅来讨论经济真相，它表面看起来与库拉并没有什么直接的联系。但是如果我们认识到，在这些真相之中，我们也许可以观察到土著人对待财富与价值的态度，它们对本书主题的重要性也就不言而喻了。库拉是土著价值观念最高、最有力的表现形式，如果我们想要理解库拉的全部习俗与行为的真正意义的话，我们首先，也是最重要的，便是把握作为其基础的心理状况。
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我故意使用了“交换”、“礼物”和“回礼”这样的说法，而避免使用“实物交易”或“贸易”这样的词汇，这是因为，虽然特罗布里恩人也有单纯而简单的实物交易形式，但在实物交易与单纯的礼物之间，还有如此众多的过渡与渐变形式，以至不可能在这一边的贸易与那一边的礼物之间，划出一条分界线来。事实上，为了配合我们自己的研究术语及特性而划出一条界线来，是违背合理可靠的研究方法的。为了正确应对这些事实真相，就有必要对报酬或礼物的所有形式进行一次彻底的调查。在这种调查中，有一种非常极端的例子，即礼物就是单纯的礼物，它作为一份赠礼而毫无要求回报反馈的要求。接着便是许多礼物或报酬的习惯形式，那是要求部分或者有条件地回赠的，它们之间相互演变，便形成了交换的各种形式，它们就多多少少地严格遵守等价交换的原则了，这样最终就达到了真正意义上的实物交易。在下面的调查中，我会将各种交易按照等价原则大概进行分类。
这种表格式的说明，毕竟不能和具体的描述相比，也就不能给读者留下同样清晰的事实景象，而且甚至可能产生人工造作的印象。但是，对此我要强调说明的是，在这里我并不想介绍引进一种与土著人的精神意识格格不入的模拟的范畴。在民族学的叙述当中，可能还没有哪种误解能与按照我们的知识范畴去描述土著文明之实际相比。在这里我可不想这样做。安排的标准，尽管大大超过了土著人的理解能力，却是涵括在他们的社会组织、习俗、甚至他们语言的专有名词之中的。对于理解土著人区别和分类的方法而言，语言往往可以提供最为简捷而可靠的方法与手段。但是也要记住，尽管专有名词的知识是一条接近土著人思想观念的重要线索，但这并不意味着它就是通往土著人精神及心思的神奇捷径。事实上，特罗布里恩存在着很多极为显眼而又极其重要的社会学及社会心理学特征，但并没有任何的词语来加以指称，与此相反，他们的语言对亚分类和微妙难言的事物所做的辨别，和实际情况却又了不相干。因此，对于土著语言专有名词的调查，必须加上对民族学实情的直接分析，还有对土著人思想观念的探索补充才可以，也就是通过直接的反复询问，而搜集到大量的观念、典型表达，还有习俗用语等等。但是，最具决定性而又最为深刻的见识与领悟，总是通过研究人的行为获得的，是通过分析民族志风俗和传统规则的具体事例获得的。
第六章 独木舟的下水及礼仪性的访问——特罗布里恩的部落经济（8）
更新时间2010-7-15 14:02:26 字数：4368
礼物、报酬和商业交易一览表
（1）纯粹的赠礼。——就像刚才提到的，我们理解“纯粹的赠礼”指的是这样一种行为，即某人送出一件东西，或者给予某种服务，而不期望或得不到任何回报。在特罗布里恩的部落生活当中，并不会经常遇到这种类型的事务。应该记住的是，偶然的或者自发的赠送礼品的做法并不存在，例如救济或者慈善捐助之类，因为每个处在危难中的人都有其家庭负责照顾。另外，又有那么多定义明确的经济义务和职责，将亲戚和姻亲的关系连接在了一起，这样每个人在需要某种东西或者某样服务的时候，他都知道该到哪里去要。当然这并不是免费的礼品赠送，而是附加了某些社会职责与义务的。而且，礼品在特罗布里恩被视为一种具有社会意义的明确的行为方式，而不仅仅是一种物品的传递，结果造成在没有直接附加社会责任的情况下，便很少发生赠礼之事。
免费礼品赠送当中，最为重要的类型便是丈夫和妻子之间、父母和孩子之间的那种形式了。在特罗布里恩人中，丈夫和妻子都分别有自己的财物。男人和女人各自都有财产，两口子各自都控制着一部分家庭物品。当其中一个去世的时候，他或她的亲戚就会继承其财物。尽管他们的财产并没有共有，但是他们两个还是经常互赠礼品，特别是丈夫更是常送礼品给他的妻子。
至于父母送给孩子的礼品，很明显，在一个母系社会当中，母亲便是孩子在血缘关系上最为亲近的人了，在某种意义上，这种亲近也是和我们社会的母子关系大相径庭的，孩子会分享继承她的全部财产。特别值得关注的是，根据土著人的信仰和法律，父亲只是母亲的丈夫，而不是孩子在血缘关系上的亲人，父亲是孩子唯一期望可以得到免费礼品的人。
这些土著人并没有生理上父亲的概念。可参阅第二章第6节。
父亲会把自己贵重的物品无偿赠送儿子，还会把自己的库拉伙伴关系转让给儿子，当然这是根据明确的规则行事的（参看第十一章第2节）。而且，最为珍贵而最受重视的一项财富，巫术知识，也是父亲心甘情愿地，不要任何回礼地传授给儿子。村庄果林树木的所有权，还有园地的所有权，也会在父亲的有生之年放弃而交给儿子。但是在父亲死后，这些所有权经常要归还给父亲的法定继承人，也就是他姊妹家的孩子。一个男子所有的用品统称为“古古阿”，实际上会和他的孩子一起分享。同样，任何精美昂贵的食物，或者槟榔、烟草之类的东西，他也会和自己的孩子还有妻子一起享用。所有这些小的嗜好物品，在酋长、头人和他们的仆从之间，也是免费分发的，尽管没有家庭中的那种慷慨大方。实际上，只要拥有的槟榔或烟草超过了他实际的消费量，任何一个人都会被要求把多余的部分让出来分给别人。这是一条很特别的规矩，恰巧也适用于白人通常用以做贸易的那些东西，这也就使得白人认为土著人具有共产观念的思想是如此地固执。实际上，很多土著人会很小心地把任何多余的东西隐藏起来，以避免与人分羹的义务，更逃掉了吝啬鬼的责骂。
在土著人的专有词汇中，并没有一个能够涵括这类免费礼品的名称。动词“给予”（赛基）用法较为简单的，如果探问这样的一个礼品是否需要回礼，土著人会直接回答说，这件礼品不需要回礼；“马普拉”是回礼的通用名称，也用在报酬上面，其意义既与经济有关，也和其他方面相关联。毫无疑问，土著人并不认为免费礼品因为具有同样的性质而可以形成一个种类。作为酋长，他慷慨大方的举动，自己烟草和槟榔与那些没有的人分享，都被认为理所当然。一个丈夫赠送给妻子礼品，也被认为是植根于他们关系之中的很自然的事情。他们照例有一种非常粗俗而简捷明了的说法，这样的礼品是一种婚姻关系的“马普拉”（报酬），这一概念倒与另一种类型的潜在礼品观念相符，我在下面即将谈到它，那是为性交而给予的偿付。但从经济学上讲这两种观念是截然不同的，因为丈夫给妻子的礼品是在一种永久关系内的随机赠送，而另一种则是在某一种特定场合对爱人的一定偿付。
但最值得关注的事实是，对于父亲所给予儿子的免费礼品，也有着同样的解释；也就是说，一位父亲给儿子礼品，被说成是在偿付他和儿子的母亲之间的关系。根据母系社会的亲属观念，母亲和儿子是一体的，但是父亲对于儿子来说却是个外人（托马卡伐），这是在讨论这类事情的时候经常用到的一个词。但毫无疑问，这类事情是非常复杂的，因为在父与子之间有着强烈而直接的感情。就像我已经说过的，父亲总是乐意送东西给自己的孩子（比较第二章第6节），土著人自己对此也是心知肚明的。
事实上，这种情况潜在的心理是这样的：通常一个男子在感情上依恋他的妻子，对孩子也有着极其强烈的个人喜爱之情，他便会通过赠送礼品来表达这种感情，特别是尽可能将自己的财富和地位传承给孩子。但是这种做法违背了母系社会的原则，同是也违背了所有礼品都需要回礼的通行规则，所以这些礼品就被土著人用一种符合这些规则的方式进行了解释。上面土著人的粗俗的解释便是一个证明，它指向了性的偿付，但却很好地说明了母系社会理论与土著人实际感情之间的冲突与矛盾，也说明了我们必须从对全面的土著生活的直接观察入手，以检验土著人直率而坦白的陈述的真伪，以及包含在他们的术语和措辞之中的观点、见解又是怎样的，因为在土著人的生活中我们不仅看不到制定规则与理论的人，而且土著人会在本能与情绪的驱使下行动。
（2）回报既不规范又不完全等值的偿付。在收获季节，一个男子一年所收到的最重要的报偿来自于他妻子的兄弟们（比较第二章第4、5节）。这些礼品定期就来，决不落空，而且是如此丰厚，也便构成了该男子在食物上的大宗收入。从社会学意义上讲，这种礼品也许是特罗布里恩部落关系构造网中最强大的一根丝线了。它限定了每个男子终其一生的义务，即要为他的女性亲戚及她们的家庭劳动。当一个男孩开始在园圃工作的时候，他是为他的母亲干的。当他的姊妹长大而嫁人之后，他要为她们劳动。如果他既没有母亲也没有了姊妹，那么他在血缘上最亲近的女性亲戚，就会根据权利继续要求他的劳动成果。
可比较图33，其中一位头人的薯蓣仓储屋便是由其妻弟装填的。
送出、接受这些礼品的人从来不会总计它们的整体价值，但是接受者应当时不时地送给他妻子的兄弟们一件有价值的东西（伐乙古阿），或者是一头猪。同样，如果他召集妻子的男性亲戚为自己共同劳作的话，按照“卡布图”制度，他应该酬谢以食物。在这种情形下，偿付并不完全等同于所给予的服务。就这样我们看到，一个男子和他妻子亲戚之间的关系之间，就充满了相互礼品赠送与提供服务的行为，但是丈夫的偿付并不等值且不定期，而是间歇性的，在价值上也比他获得的要小一些；而且即便他因为一些这样那样的原因，不能提供偿付，别人也不会解除他们对他的义务。对于一位酋长来说，他那些为数甚多的姻亲对他的义务更要严格遵守；更确切地说，他们在收获时节送的礼品要大得多，还要为他养猪，种植槟榔、椰子。对于这些礼品，他们相应所得到的回报便是大的宝物礼品，但是同样的，这些东西的价值并不能完全偿付他们的贡献。
附属村庄团体向酋长供奉礼物，通常也会得到少量回礼的偿付，也属于这一类别。除此之外，还有一种贡品是一个人在其亲戚举行丧葬分配（萨加利）的时候所赠送的。对于这样的贡品，有时候会偿付以微薄价值的物品，但这种偿付是不定时而间歇性的。
土著人并不把这一类礼品、偿付归在一个名目之下，但是词语“巫里古布”却代表了土著社会学和经济学中最为重要的一个概念，这个词是指从妻子的兄弟那里得到的礼品。土著人对于“巫里古布”义务的很多特征，都有着非常清晰的观念，对此我们已经描述过了，而且土著人也很清楚它深远而广泛的意义。丈夫偶尔送给妻子亲戚的回礼被称为“尤洛”。给酋长的供品被称为“波卡拉”，我们也把它放在这一类别当中了。将这两种类型的偿付放置在一个种类当中，是因为它们进行的过程，还有“巫里古布”礼品之间，被证明有着极大的相似或类同之处，只不过“巫里古布”是送给酋长的，而“波卡拉”则是他收到的。甚至在实际的仪式方面，两者也有类同的地方，但是这需要大量的详细描述，在此就避而不谈了。“波卡拉”一词是一种针对酋长贡品的通用称谓，还有其他几种表达方式，包括初果礼、主获礼以及一些其他亚区分等等。酋长会根据贡品是猪肉、薯蓣还是水果，而给出各种不同的回礼，那就另有一套术语来表示了。我并没有说到所有这些土著词汇，以免使得说明因过于细碎而负荷太重，而且和我们这里讨论的问题也不相关。
（3）服务的酬谢。这类偿付与前面种类的不同之处在于，为服务而提供的支付，是在习俗规定的范围之内的。每次服务之后都必须给予报酬，但在这里我们不能说服务与报酬两者在经济上就是等值的，因为等式中的一项是由服务组成的，其价值除了惯例上的估价之外，并没有其他评定标准。专家们为个人或者为群体所做的一切服务都属于这个范围。其中最重要的无疑是巫师提供的服务。例如园圃巫师，便会从集体或者某些个人那里收取一定的礼品。如果要让男巫师帮忙去杀人或者要求他去治愈某人，那也是要给予报酬的。求雨或者祈求好天气的巫术所收取的礼物是相当可观的。我已经记述过给予独木舟建造者报酬的情形。稍后我将谈一谈偿付给制作各种类型“伐乙古阿”的专家们的问题。
与男女私通相关的赔付也属于此列。不图物质利益的爱情，在这些性生活上极为放纵的人中间是闻所未闻的。每次一位姑娘和她的爱人相好时，她的情郎必须马上送给她一些小的礼物。村庄里面每天晚上发生的未婚男女之间的性事，都是一种很正常的私通，都是要送女孩一些礼物的，而且在礼仪事件上的性放纵，例如“卡图夭西”习俗，或者丧葬时节的安慰性的性行为，也都是这样的，我们已经在第二章第2节提到过了。几颗槟榔果、一些椰子、一点烟草、几个乌龟壳环，或者海菊蛤贝片等诸如此类的东西，以此向对方表示小的感谢和欣赏之情，这些东西青年人是绝不会疏忽遗漏的。一位颇具魅力的姑娘也决不会担心生活中会缺乏这些小小的奢侈品。
关于丧葬时节大规模的食物分配“萨加利”，我已经提到过好几次了。从其经济方面来看，这种食物分配是对丧葬服务的酬劳。死者最为亲近的母系亲戚，就必须送食物礼给所有的村民，因为他们都为死者服丧，换句话说就是，他们抹黑了自己的脸颊，弄断了自己的头发。他还要付给那些专门哭丧和挖掘坟墓的人报酬；他更要付给另一小群人报酬，因为他们将死者的尺骨切割下来，当作石灰勺子使用；在严格的守丧期间，寡妇或者鳏夫的守丧行为会受到人们长期而仔细的观察评述。
所有这些细节都显示出，每一种社会义务或职责的观念是多么的普遍而严格，尽管没有任何借口可以逃避，但还是可以用礼仪性的礼品来补偿。这些礼仪性补偿的作用，从表面上看，是为了使社会关系更为牢靠，从社会关系才衍生出来了社会责任与义务。
第六章 独木舟的下水及礼仪性的访问——特罗布里恩的部落经济（9）
更新时间2010-7-15 14:04:05 字数：3600
关于礼品与报酬支付之间的相似之处，我们将其放在一个种类范畴内考查，土著人有一个词与所有这些礼品相联系，叫做“马普拉”（支付、等值），便是用以表达这一种类的。因此如果你要询问原因，例如为什么某件确定的礼物就是为巫师准备的，或者为什么在“萨加利”（分配）时某人会被分配一份礼物，或者为什么一些有价值的物品要送给专家，对于这样的问题，土著人会回答说：“这是他所做之事的‘马普拉’。”在土著惯常用语之中，另外一个有趣的认同现象便是把巫术报酬和支付给专家的费用统统称“滋补剂”，或者从字面意义上讲便是一种“膏药”。付给魔法师的某些额外的费用被描述成“卡图瓦利娜·凯克拉”，或者“给他的腿糊上膏药”；因为一位巫师，特别是如果他是一位园圃巫师或巫士的话，他在施行巫术时要走很长的路。“给我后背糊上膏药”的说法来自于独木舟建造者，因为他老是弓着背工作；而“给我的手糊上膏药”自然是雕刻匠或打磨石头的人的说法了。但是在土著人非常详细的术语表达当中，并不以任何方式将这些礼品视为一类东西。实际上，有一系列的词汇来描述各种不同的支付给巫术的报酬、送给专家的礼品，示爱的偿付，还有在“萨加利”上大量分门别类的礼品等等。例如，一种巫术报酬，其中有一小部分是要贡给祖先灵魂的，就叫做“巫拉巫拉”；较重的巫术礼品称作“薮苏拉”；送给巫师的礼品，用动词“伊布迪佩塔”来表示，并且还有很多特殊的名称。送给专家的礼品叫做“帷幄洛”——最初的礼品；“约梅鲁”——在一件物品完工礼节性地交还给主人后，主人送出的一种食物礼品；“卡利补达博达”——在下次收获季节送出的一份薯蓣厚礼。在工作进程中送出的食物礼品叫做“法卡普拉”，但是这个词会有更为广泛的用法，因为它涵盖了所有生的、熟的食物，都是由主人送给为他工作的工人的。与性有关的礼品叫做“不忘拿”，或者叫“色不忘拿”。我将不再一一列举“萨加利”礼品在专用名词上的各种不同的区分，因为，如果不对那数目、范围上都极为庞杂的丧葬义务及分配这一主题进行分析的话，要想列举清楚也是不可能的事情。
将示爱赠品、“萨加利”赠品这一类别的礼品，和送给巫师、行家的礼品混为一谈，是一种概括化的叙述，土著人是不会仿效我们的说法的。对于他们而言，以“萨加利”形式赠送的礼品自成一个类别，示爱赠品亦然。我们也许可以说，从经济学的视角来看，我们将所有这些礼品归为一类还是正确的，因为它们都有一种明确的特性，即（礼品与对方的服务）是等价等值的；此外，它们也是和土著人的思想观念相一致的，亦即每一项服务都必须有偿付，词语“马普拉”在语言学上的使用，可以为这种思想观念提供证明，但是在这一类别中，与土著人术语相对应的亚区分，表现了重要的区别，这种区别是土著人对三个类别礼品所做的辨别：示爱赠品，“萨加利”赠品，还有因为巫术和专业服务而送出的礼品。
（4）回礼必须是在价值上相等的赠礼。——我们列举了各种类型的交换，它们越来越呈现出一种商业交易的景象。在第四类赠礼中，拿出来的回赠礼品差不多必须严格地等值。但是需要强调的是，两种礼品严格等值，并不等于它们已经被同化为一种完全的商业交易。礼品与回礼之间最纯粹彻底的等值，也不会超过以下这种了，A送给B一件东西，在同一天，B再把同一件东西返还给A。在丧葬活动的某一特定阶段，死者的亲人还有他寡妻的兄弟们，会把一件礼品送出去，然后再收回来。我们立刻就会理解，这里并没有什么交易事务可以进一步从商业贸易中发展出来。在上面描述的新独木舟赠送的礼品（卡比吉多亚）便属于这一类别。一个土著社区在对另一个土著社区进行访问时，会赠送大量的礼品，不久这些礼品又会被返还回来，也属于这种类型的礼品。为租借园地而付出的报酬，也应该是一件价值相等的礼品，至少在特罗布里恩的某些地区是这样的。
从在社会学意义看，这类礼品的特点在于都发生在朋友之间（路巴乙）。例如，“卡比吉多亚”就发生在朋友之间，库拉发生在海外伙伴与内陆朋友之间，除此之外，姻亲关系当然是这种朋友关系中最纯正的一种了。
在这里需要简略提及一下另外几种类型的等值礼品，一类是一个家庭送给另一个家庭的礼品，在“米拉玛拉”欢宴期间，祖先的魂灵就会回到他们的村庄里来。一个家庭便会把煮熟的食品礼仪性地摆放在屋子里面，以供祖先魂灵享用，而在祖先魂灵“吃”完精神性的食物之后，剩下的物质部分就送给邻居。这样的礼品赠送总是相互的。
另外，一名男子在婚后不久，和他的岳父（在这一事例中并不是母系亲戚）之间发生的一连串的礼品互换，也应该归入这一类别当中。
这些礼品在经济上的相似性并没有专门的术语加以表述，甚至在实用语言上也找不到踪迹。我所列举的所有礼品都有其专用名称，在此我就不举出例证了，以免大量增加不相关的信息详情。土著人并不知道有我谈到的这样一种分类。我的概括是以非常有趣的实情为基础的，我们发现，这些等值礼品直接交换的情形，始终散见于土著人的生活当中，或许没有什么能比这一事例更能说明，土著人是多么地看重礼物的取予授受了，不为别的，只是为了取予授受而取予授受礼物。
（5）用物质性财富交换特权、头衔与非物质性财产。——在这个题目下，我将接近于商务贸易的交换归入一类，例如两个人，各自都拥有一些他们颇为看重的东西，然后他们相互交换，换取对方手中看似更有价值的东西。在这里等值性并不是那么精确，在价格上也不像前面那些种类那样能够进行估算，因为在这种交换当中，其中一项常常是一种非物质性的财产，比如巫术知识、完成某支舞蹈的特权、或者对某块园地的头衔，后者经常仅仅是一个空头衔而已。但是尽管这种等值的可量度性很小，它们商务贸易的特征却很明显，正是因为其中含有交换双方渴望进行交易的成分，而且双方都能获得益处。
两种重要的交换类型属于这一类别。其中之一是一个人想在其母系舅舅或者兄长那里，获得某些东西或者某些特权，这本来也该轮到他继承的，但是他想在他们生前就获得。如果母系的舅舅在其有生之年就放弃了一块园地给他，或者传承给他一套巫术，他都要为此得到支付报酬。一般情况下有好几次支付，在一次非常重的报酬支付给他之后，他就会逐步地放弃他的权利，一点一点地把地交出来，一步一步地把巫术教给外甥。在最后一次支付酬金之后，拥有者的头衔或资格就明确的移交给年轻人了。
在对特罗布里恩社会学的一般描述中（参见第二章第6节），我已经注意到了两种继承关系之间的显著差别，即母系关系之间的继承和父子之间的继承。值得注意的是，即便是土著人认为的合法继承，也要支付酬金才行，而且一个人明明知道，无论发生什么情况，他早晚都会获得某项特权，但是如果他想要马上获得，他就必须支付报酬，而且是很重的报酬。即便如此，这项交换能够实现，还要双方都同意才可以。在这里双方并没有习俗上的义务非要进行交换不可，而且双方还必须都认为有利可图的时候才能完成交换。巫术的获取当然是不一样的，因为很自然地，它必须永远都是在老人有生之年教给年轻人才可以。
另外一种类型的交换属于这一类，即为舞蹈支付报酬。舞蹈是有所有权的，也就是说，原创者在他的村庄社区里对其舞蹈和歌曲拥有“创作”权。如果另外一个村庄对该歌曲和舞蹈感兴趣，就必须购买演出该歌舞的权利。购买是这样进行的，购买者要交给原创村庄大量的食物和有价值的东西作为报酬，之后，才会把舞蹈教给新的持有人。
在一些罕见的事例中，园圃土地的拥有权可以由一个社区转让给另一个。作为回报，获得土地的公社成员和头人要为此支付相当大的报酬给出让土地权利的人。
在这里还要提及的另外一种交换是独木舟的租用问题，在付出报酬后，独木舟暂时性的拥有权就发生了转移。
由这几类交换构成的归纳概括，尽管和土著人的专用名词和思想观念并不矛盾，但也超过了他们的把握能力，而且其中还包括了几种亚区分，与土著词汇有着显著的差异。礼仪性地交换某项事务，或者一块园圃土地的转让，就是“拉甲”。这个词语表示的是一项非常重大的交换。例如，当用一些食品或者有价值的小东西交换一头猪崽时，他们就称之为实物交换（金姆瓦利），但是如果用“伐乙古阿”去交换一只很贵重的猪的话，那就称作“拉甲”了。
提前逐步获得母系亲戚继承财产的重要观念，用“波卡拉”这个词语表示，我们在谈及给酋长进献贡品的时候已经遇到过这个词语了。它是一个同音异义字，因为它的两个意思是完全不一样的，土著人对此有严格的区分。毫无疑问，这两个意思都是从同一个意义逐渐分化出来的，但是我没有任何的资料来揭示这种语言的演变过程。到了现在再拼命于它们中间寻找什么关联，那就是一种错误的做法了，实际上这便是一个例子，告诉我们给土著人的词汇分类的时候，要仔细小心，不要过分依赖其专用名词。
租用独木舟的词语叫做“托古纳·瓦加”。
第六章 独木舟的下水及礼仪性的访问——特罗布里恩的部落经济（9）
更新时间2010-7-15 14:05:12 字数：3176
（6）延期偿付的礼仪性实物交易。——这一类交换中，我们所要描述的是所要支付的报酬，在礼仪性地交出这类礼物之后，其收回和返还却是以后的事情了。这种交换是基于一种永久性的伙伴关系，而且交换的物品在价值上大略相等。回忆一下在第三章有库拉的定义，就会很容易明白这种大型的、礼仪性的、循环式的交换便属于这一类之中。它是一种礼仪性的实物交换，基础是永久性的伙伴关系，献出的一件礼物总是会被接受的，而过了一段时间之后，就要回送一件等值的回礼。
还有一种礼仪性的交换方式，便是蔬菜食品和鱼的交换，其基础是一种固定的伙伴关系，双方有义务接受并归还一份初礼。这便叫做“瓦西”。部分内陆村庄盛产薯蓣和芋头，而礁湖岸边的村庄则富有渔产而鲜有农产品，于是两边结成了伙伴关系。每个男子都有他的伙伴，到了一定的时间，当新的食物收获下来的时候，还有在主要收获季节，他和他的同村伙伴就会带着大量的蔬菜食物进入礁湖岸边的村庄（参看图36），每个人都把他自己的那一份放在他伙伴的房屋前。这是一种邀请，从来不会遭到拒绝的，回礼则是固定的等值的渔产。
只要天气和早先的约定许可，渔民们就摇橹出海，并把这一消息通知给内陆村庄，内陆村庄的人们早早来到海滩上，等候着渔民们的到来，那些渔民们结成一个团队到达，他们用渔网捕获的鱼被直接从独木舟上拖下来，然后运到内陆村庄里去了。一下子得到这样巨量的鱼，往往和一次大型的食物分配（萨加利）有关。值得注意的是，内陆村庄的食物分配礼必须用鱼来完成，而与之相反，在礁湖岸边的村庄，鱼从来都不能被用作礼仪之需，蔬菜被视为唯一合适的物品。如此看来，在这里交换的动机并不是为了满足原始的吃的yu望才去交换食物的，而是为了满足一种社会需要，即炫耀展示大量习惯上认可的食物。但经常发生的事情是，当发生这样大型渔狩的时候，大量的鲜鱼在交到最后预定的人手里之前，就已经腐烂掉了。但腐烂的鱼也决不会减损它在“萨加利”上的价值。
送来的鱼，回报以等值的蔬菜食品，这种价值也只能粗略地估算一下。按照标准尺寸，一束芋头或者平常大小的一筐“泰图”（较小的薯蓣），要回报以一束鱼，大约有3~5公斤重。两方面的支出是等值的，或者至少有一方获得益处，使得这种交换接近实物交换。
在过去的日子里这是一种双方互惠的利益。而到了今天，渔民可以通过潜水采集珍珠而获得比履行“瓦西”多10到20倍的利益，所以这种交换通常就成为他们的一项巨大的负担。这是土著习俗非常固执的最为明显的案例之一，尽管采集珍珠有如此大的诱惑，尽管白人珍珠商对他们施加了巨大的压力，土著渔民绝不会逃避“瓦西”的义务，当他们接受了初礼之后，在第一个风平浪静的日子里，他一准是去为对方打鱼而不是为珍珠商采集珍珠。
但是相互信赖的成分成为主导因素，事实上等值与否完全看回礼者如何做了；而另一方面，初礼通常是由内陆村民先送出的，渔民不能拒绝。那么所有这些特征就使得这种交换和实物交换不大一样了。
与这类礼仪性交换相类似的，是某些协议，按照规定，食品由个人带到库博玛的手工业村庄，当地的土著人就会在手工艺品制造完工之后回送这些制品。在某些制造“伐乙古阿”（宝物）的事例当中，很难判断出我们所需要的是为所提供服务而支付的报酬（第三类），或者是属于此类礼仪性的实物交换。这里也没有必要补充说，这两种类型的交换都包含在这一种类别当中，库拉和“瓦西”（鱼的实物交换）在土著人的观念中是区分得非常清楚的。实际上，库拉宝物的礼仪性交换，在所有方面都是很突出、醒目的一种贸易形式，不仅土著人这样看，我们也这样认为，所以就很有必要把它归成一类。但是毫无疑问地，“瓦西”在操作方法上一定受到了库拉观念和习惯的影响，因为库拉是两者之中最为重要、流传最广的一种交换了。土著人在解释这些贸易中的某一类的时候，常常会用其他的来进行类比。并且社会伙伴关系的存在，礼物礼仪性的次序，自由但不可规避的等值交换，所有这些特征都出现在两种形式之中。这就表明，土著人对他们认为是一种荣誉的、礼仪性类型的实物交换，有一种明确的心理态度。严格排斥讨价还价的行为，在移交礼物时遵守礼节，有接受初礼并在以后回赠的义务等等，所有这些都表达了这种态度。
（7）单纯而简单的贸易。——我们发现，这种交换形式的主要特点是含有互惠互利的因素：每一方都获得需要的东西，而放弃相对不是那么有价值的物品。在这里我们还发现，在交换期间，物品间的等值与否是靠讨价还价或者谈判决定的。
这种实物交换，单纯而简单，主要发生在内陆的手工业公共社区和基里维纳地区、西部渔村、南部航海、贸易公共社区之间，内陆地区大规模制造木盘、木梳、石灰罐、臂环、篮子等等，基里维纳地区则以盛产农产品著名。内陆手工业地区的人们，虽然被人视为贱民，而且常常遇到无礼的待遇，但其产品仍然能够在整个其他地区卖得动。当他们手中有了足够多的货物的时候，他们就到其他地方，去要求交换薯蓣、椰子、鱼、槟榔，或者龟壳、耳饰还有海菊蛤珠等等。他们会成群结队地坐在地上，一边展示他们的商品，一边吆喝着，“你有那么多椰子，我们可一点都没有。我们做了精美的木盘子，一个值四十个椰子果，外加一些槟榔和萎叶胡椒粉”。别人也许会跟着回答：“啊，不，我不想要。你的要价太高了。”“那么你想出多少？”一个出价给了出来，小商贩会拒绝掉，然后再讨价还价，直到最后成交。
同样，在某些时候，其他村庄的人们可能需要一些库博玛制造的东西，于是就会到那里去，想要购买一些手工制品。有地位的人们通常会按照前文描述的方式去做，即先送上初礼，然后期待着回礼。其他人干脆到那里去进行实物交换。就像我们在描述“卡比吉多亚”时所看到的，西纳科塔人和瓦库塔人在每次库拉远程之前，都会到库博玛采购物资，以便进行辅助贸易。
这样单纯实物交换（金姆瓦利）的观念就很突出而明确了，土著人在实物交换和其他形式的交换之间做了非常清楚的区分。这种区分具体体现在一个单词上，而当这个单词在被使用的时候，这种差别更贴切而强烈地表现了出来。当轻蔑地批评库拉中的不当举动的时候，或者批评赠送礼物不合礼仪的时候，一个土著人会这样说，“做得像一个‘金姆瓦利’。”当被问及某一种交换是属于某一种还是另外一种，他们就会以轻视的口吻回答说，“那不过是一个‘金姆瓦利’——（金姆瓦利·瓦拉）而已！”在民族学调查的进程中，他们对“金姆瓦利”都能进行清晰的描述，几乎能够说出什么是“金姆瓦利”，都说它缺少礼仪性，允许进行讨价还价，在风格上没有那么多限制，任何两个陌生人之间都可以进行。他们准确而清晰地讲述了“金姆瓦利”的一般情景，并毫无困难地告诉我哪种物品可以用“金姆瓦利”的方式进行交换。
当然，单纯实物交换的某些特征，我们可以非常清楚地察觉到，因为它就存在于现实情形当中，但却大大超过了土著人理论上的把握能力。例如，在“金姆瓦利”当中，互惠互利的成分是很显眼的；也就是说，除非是新的制品，因为旧的东西是不会拿来“金姆瓦利”的等等。这样的概括推论，只能靠民族学者自己去做了。体现在习俗中的其他“金姆瓦利”的特性有：缺少礼仪性、缺少巫术、缺少特定的伙伴关系——所有这些在前面已经提到过了。在进行这类交换的时候，土著人的行为举止也和其他交换中的大不一样。在所有具有礼仪性形式的授受之中，如果一个接受者对于某项礼品显示出任何兴趣，或者对得到它显示出任何热心，那都会被认为是一件非常丢人或失礼的事情。在礼仪性的分配还有库拉之中，礼物是由赠送者扔在地上的，有时候真的这样做了，有时候仅仅是以一种生硬而粗鲁的方式赠送，而接受者经常是连捡都不去捡的，而由他随从中无关紧要的小人物出面拾起来。在“金姆瓦利”中则恰恰相反，在交换中大家都有一番明显的兴趣。
第六章 独木舟的下水及礼仪性的访问——特罗布里恩的部落经济（10）
更新时间2010-7-15 14:06:16 字数：2672
在“金姆瓦利”中有一类情况需要特别注意。那就是鱼和蔬菜的实物交换，也因此和“瓦西”形成了鲜明的对比，“瓦西”，就是鱼和薯蓣的礼仪性交换。这里叫做“伐珐”，在没有固定“瓦西”伙伴关系的村庄之间进行，因此他们在有必要的时候就简单地把他们的产品拿来“金姆瓦利”了事（参看图37）。
对于不同类型交换的调查就此告一段落。因为要给库拉提供一种知识背景，这是必须要去介绍的，即便是以一种浓缩的形式吧。这种知识背景为我们提供了与特罗布里恩部落生活有关的某种观念，其间对物资材料取予授受范围之大、花样之繁有了某种认识。我们也看到，这里有一种等值原则，还有伴随着每次交换的礼节，都是规定得很细致而精详的。
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可以很容易看出，几乎所有的赠礼分类，都是我根据经济原则对这些赠礼进行分类的，根据一些社会学上的关系展开的。例如，第一种类型的赠礼，也就是免费的赠礼，便是在丈夫与妻子、父母与子女之间的关系中发生的。同样地第二类赠礼，亦即支付报酬时没有计划、没有步骤、有些债务性质的赠礼，主要跟姻亲有关，尽管进贡给酋长的礼品也属于此类。
我们可以拟出一个社会学关系图解，每一种类型的社会关系都由一种特殊类别的经济责任来加以界定，那么，在偿付之社会分类与礼品赠与之间，还是有一些对应关系的，并且其中一种对应关系我们在前面已经列举出来了。但是这种对应也只是大概如此，并不精确。因此，我们再另外拟出一个根据社会关系而分类的交换图解，倒也是一件很有趣的事情，在这方面两者还是有对应关系的。这也就使得我们能够洞察特罗布里恩社会的经济学，同时也可以对支付报酬与赠礼这一主题有另外一种观察角度。
再回头看一下第二章第5、6节中的社会学概况，我们就会明白，家庭、氏族、亚氏族、村庄公共社区、地区还有部落，便是特罗布里恩主要的社会区分。与这些群体相对应的是明确的社会关系的约束。例如，对于家庭来讲，按照土著人的观念，则至少对应着三种不同类型的关系。首先是母系亲属（维约拉），其中包括所有根据母亲可以追溯到共同血统的人；这对于土著人来说就是血缘关系，等于亲骨肉，是真正的亲人。婚姻关系则包括丈夫和妻子，还有父亲与子女。最后，丈夫及其妻子娘家亲属的关系，构成了对应于家庭个人关系的第三种类型。这三种类型关系所产生的对个人的约束作用，在土著专用术语、在流行的习语、习俗，还有明确无误表达出来的思想观念之中，有着明显的区别。
对于氏族和亚氏族的群体而言，其关系既存在于氏族成员之间，而更主要地则是存在于同一亚氏族成员之中，在另一方面，这种关系也存在于一个人和不同氏族成员之间。同一亚氏族成员间的关系是一种延伸亲属关系。和其他氏族的关系则是最重要的，它呈现出来的特殊友谊形式叫做“路巴乙”。村庄的群落化，使得生活在同一个村庄群落中的成员们产生了利益认同感，也造成了这一非常重要的特征。与氏族体系相关的社会地位、村庄群落和地区的区分、划分，导致了平民百姓对酋长的臣服，其风俗礼仪我们在第二章有过简要的介绍。最后，综合起来看，其实际情形应该是这样的，即部落成员创造出来一种约束力，能够将每一个部落成员和其他人联合、团结在一起，在过去，这种联合容许一种自由但并非毫无限制的个人或群体间的交往，也因此形成一种商务关系。所以我们要区分八种人际关系，在下面的简表当中，我们会看到这八种关系，同时也列举了对它们经济特点所做的审定。
（1）母系亲属关系。——这种亲属关系的潜在观念，意味着血统上的一致性，其关系实质绝不是经济上可以强制性地明确的那种。继承权，某些头衔所有权的共享权、对方器具及日用品的有限使用权等等，实际上这些权利经常会受到隐秘的嫉妒和憎恶之限制。特别是在与经济有关的赠礼中就更为明显，在这里我们发现有一种非常值得注意的习俗，亦即在长者有生之年，母系亲族中的青年一代，会用逐步支付报酬的方式，将园地、树木的所有权，还有巫术知识等原本应该在长者去世之后才能传承得到的权利购买到手。母系亲族在经济上的一致性，在部落举行食物分配——萨加利——的时候最为显著，他们所有人都必须为之承担提供食物的责任。
（2）婚姻关系。——（丈夫和妻子；以及由此衍生出来的父子关系）。此处列举一下其关系类型就够了，提醒读者记住的是，这种关系中的免费赠礼是一大特点，这在前面赠礼的分类之第一种之中，已经有过详细的描述了。
（3）姻亲关系。——这些关系在其经济方面不是互惠互利的，也不是对称的。也就是说，这个关系的女子丈夫一方在经济上是受惠者，而妻子的兄弟们从她丈夫那里收到的礼品总计起来价值相对较小。我们知道，这种关系在经济上是由定期的、丰盛的农业收成之赠礼为其特色的，丈夫的仓储每年都要靠妻子的兄弟们来填充。他们还必须为他完成一些服务性工作，对于所有这些，他们只是时不时地接受一件“伐乙古阿”的赠礼、一些食物作为提供服务的报酬。
（4）氏族关系。——这一群体在经济上的主要认同感，发生在“萨加利”期间，尽管提供食物的责任只落在那些与死者在血缘上实际相关的人身上。所有亚氏族成员，还有同一村庄群落同一氏族内小范围的成员们，都必须捐献一些小的礼品给“萨加利”的组织者。
（5）个人友情关系。——两个男人如果有这种关系，他们通常就要进行库拉了，而且如果他们再分别属于内陆村庄和礁湖渔村，他们就又是鱼和蔬菜交换（瓦西）的伙伴。
（6）一个村庄群落中同村居民的关系。——一个居民群落送给另一个居民群落礼物有很多种类型。那么在经济上，同村居民的关系也就意味着大家都有共同捐献这样一件礼物的义务。另外，在丧葬礼仪分配“萨加利”时，与死者同村但却不同氏族的村民，会因为他们完成丧葬职责而分到一连串的礼物。
（7）酋长与平民百姓之间的关系。——一方面平民百姓作为酋长的属民，要向他进贡、提供服务，而酋长则会经常赏赐他们一些小的礼品，酋长大而重要的贡献是留给所有部落的大型事业，这便是此种关系的特色。
（8）任何两名部落男子之间的关系。——其关系特色便是两个人会赠礼、回报，偶尔还会交易，一个人隔三差五地拿出一些免费的礼品如烟草或者槟榔之类，没有人会拒绝这一番好意，除非他们的关系正处在敌对状态。
写到这里，对赠礼和礼物的调查研究就算完成了。毫无疑问，博约哇社会结构中取予授受行为的整体价值，还有对各种不同礼物所做的巨细靡遗的辨析与亚划分，都会使我们认识到，在这些土著人的生活当中，经济行为与经济动机扮演着何等重要的角色。
第七章 一个库拉远航船队的启程（1）
更新时间2010-7-15 14:08:05 字数：3263
我们对于库拉的叙述，已经到了万事俱备的阶段，独木舟造好了，并进行了礼仪性的下水和表演，为辅助贸易而准备的货物也已经收集齐备，只待搬运上船便可扬帆出海了。迄今为止，我们描述了独木舟的建造、“塔萨索里亚”、“卡比吉多亚”，大体上说的都是特罗布里恩人的情形。现在我们必须将描述范围缩小一下，限制在主岛南部的一个地区，然后我们将跟随一支库拉远征队从西纳科塔到多布去。因为不同地区之间有一些差别，所以每一个地区都需要分别处理。但是西纳科塔的情况，对于南部其他瓦库塔村庄群落而言仍旧是有效的叙述。因此下面两章描述的所有情景，都发生在一个地点，也就是坐落在特罗布里恩礁湖平坦、泥泞海岸上的八个村庄组成的群落，它们彼此只隔有一箭之地。在棕榈树的边缘下，有一片狭窄的沙质带状海滩，从那里我们可以对礁湖进行全景式鸟瞰，礁湖宽阔的半圆形海岸，镶嵌在红树林鲜亮的绿色边框之内，其背景则是高耸的热带丛林，树丛生长在绵亘而上的“赖布瓦格”珊瑚山脊上面。地平线外几座平坦的小岛，朦胧而模糊地在那地平线上描摹了几笔，在晴朗的日子里，当特尔卡斯托群岛上的山峰也历历在目，不过远看起来更像是蓝色的倒影。
我们从海滩出发，直接步行进入其中的一个村落，在村内看到一排排的房屋对着另外一排排的薯蓣仓储，穿过这个村落，再绕过右边的一个环形村庄，越过几块长着槟榔树和椰子树的空地，我们就来到了西纳科塔群落的主要村庄卡西耶塔纳了。在村内精致的土著小屋之上，高耸着一座巨大的呈波浪状的铁皮棚屋，它建在地桩之上，在地板与地基之间的空地上，仔细地填满了白色的珊瑚石。这个纪念碑式的建筑，既是土著人虚荣心的见证，也是他们强烈迷信的表现——虚荣指的是他们仿效白人把房子建得很高的习惯，迷信指的是土著人的信仰，他们都很害怕“布哇加巫”（巫师），他最厉害的巫术，是通过燃烧魔法药草实施的，而且因为他能够蹑手蹑脚地爬到房屋下面作祟，所以对他的侵袭是无从逃避的。需要补充说明的是，即便是特罗布里恩的土著传教士，也总是在房屋下面放置一些实体的石块以填充空隙。顺便说一句，头巫达哇达，这位卡西耶塔纳的酋长，在博约哇是唯一一位拥有波浪形铁制房屋的人，事实上在整个岛上，只有不到一打的房屋不是完全按照传统模式建造的。头巫达哇达也是我所见到过的唯一一位戴着遮阳头盔的人；另外他是一个相当不错的朋友（相貌也相当好看），他身材高大，脸庞明朗、睿智。在他铁制棚屋的对面，是他四位妻子的精致土著小屋。
再往北走，穿过一块地面到处都有露出的珊瑚岩的黑土，在一片参天大树和一片丛林、田园之中，我们来到了卡努柏内，西纳科塔第二重要酋长蔻塔巫亚的村落。我们很有可能会看到他坐在他的小屋或者薯蓣仓储前面的平台上，他是一个干瘦、无齿的老人，戴着一个很大的土著假发。他和头巫达哇达都属于最高地位的酋长，他们两个自认为和基里维纳的酋长是平起平坐的。但是各自的权势却只能限制在他小小的村庄之内，无论是在礼仪上还是在财富上，至少在过去，比起他们北方的亲戚来只能说是望尘莫及了。西纳科塔另外还有一位同一级别的酋长，他统治着一个名叫欧赖沃塔的小村庄。这便是西纳卡迪，这位老人看上去有些臃肿不堪，病歪歪的样子，秃顶、无齿，其性情粗鄙奸诈，黑人白人都同样轻视他。他的名声人人皆知，每当白人的船只抵达，他就会带着他一两个年轻的老婆乘着独木舟登上去，不久就会返回，但是却是独自返回的，而带着大量的烟草和上等的货物归来。在这类事情上，即便荣誉感、道德感如此松弛的特罗布里恩人，也都觉得老家伙这样做未免太过分了，所以西纳卡迪在他的村庄里面并不受尊敬。
其他村庄是由地位较低的头人管辖的，但是其重要性和权势并不比主要的酋长低多少。其中有一位是一个很古怪的老人，高瘦、跛足，但是举止从容高贵，他叫莱塞塔，因其所有各种广博的巫术知识，以及在外地长时间的旅居而闻名，他曾经在安菲列特和多布居住过。在以后的闲逛当中，我们还会遇到这些首领中的几位。在描述过西纳科塔的村庄和头人之后，下面让我们言归正传。
库拉远征队在预定启航日期前的几天内，村落内早就骚动不安了。从邻近来的访问团体，带来的礼品主要是食品，是送给远征船队充作旅途储备的。他们坐在小屋前面高谈阔论，而当地的人们则忙活着自己的事情。到了晚上，大家围坐在篝火周围举行冗长的会议，一直开到深夜。食物的准备主要是妇女的工作，而男人们则忙着对独木舟进行最后的整理，并且实施他们的魔法。
从社会学的角度看，随船而去的这些人当然和留在家里的人不同。但是即便在船队团体之内，因为在库拉中各自的职责不同，致使他们又有进一步的区分。首先是独木舟的主人，“图利瓦加”，在下面的几周内，他将扮演一种非常明确的角色。无论是在西纳科塔还是在多布，每一个“图利瓦加”都必须更为严格地遵守禁忌。他还要实施巫术并主持礼仪。他要享有库拉的主要荣誉和优先权。一只独木舟的船员中，“巫萨格路”是由大约四到六人组成的另一个群体。他们驾驶独木舟，实施一些巫术礼仪，通常以个人的理由参加库拉。在每艘独木舟上都会有两个年轻人，他们并不库拉，而只是在航行工作中帮忙，他们构成第三类，被称之为“斯拉斯拉”。各处的库拉远航都会有父亲带着一个小男孩参加——这叫做“独独巫”——男孩是被用作吹海螺壳的。这样，整个船队便由四种人组成：“图利瓦加”、“巫萨格路”、帮忙的人还有孩子。西纳科塔的妇女无论婚否，都不会参加库拉远航，而在特罗布里恩的东部地区还流行一种完全不同的风俗。每一位“图利瓦加”都必须犒赏其“巫萨格路”，在船队远航归来之后，就会在村内中心广场上为之举行一种小型的食物分配仪式，叫做“姆瓦罗罗”。
出航前几天，“图利瓦加”开始举行一系列的巫术仪式，并开始遵守禁忌。最后妇女们忙着准备食物，男人们则为了即将到来的长途旅行修整“瓦加”（独木舟）。
所谓“图利瓦加”的禁忌，指的是他的性生活。在最后两个晚上，他无论如何都会睡得很晚的，因为他要忙着实施巫术，接待从别的村庄赶过来的亲朋好友，他们为这次航程带来了供应品，赠送了贸易物资，并和“图利瓦加”谈论这次即将到来的远征。但是作为一项习俗的禁令，他还要守夜到很晚，而且还必须独眠，尽管他的妻子也许就睡在同一间房屋里面。
独木舟的准备工作是从覆盖上编席开始的，这种编席叫做“亚瓦拉普”。这些编席被铺在平台上，使得平台便于行走、坐下、摆放一些小东西。覆盖编席是整理独木舟的第一个举动，要举行相关的巫术仪式。在编席要被铺到独木舟上去的时候，“图利瓦加”在海岸上对着编织的树叶念咒。或者实施另一套库拉巫术，在他的小屋内，“图利瓦加”在一些生姜根上施加咒术，然后将这些东西嚼碎吐在席子上。在这样一个仪式中，常常会用到这样一个巫术咒语程式的样品：
亚瓦拉普咒语
“槟榔，槟榔，雌槟榔；槟榔，槟榔，雄槟榔；吐唾沫仪式上的槟榔啊！”
