关于理想的立法过程和理想的市场过程的一些差别就讲这些。现在，我想谈谈利用过半数规则来实现政治解决这个问题。我们知道，采用过半数规则是因为它是实现正义原则事先规定的某些目标的最合理的办法。然而，这些原则究竟有什么要求，有时是不清楚的或不确定的。这未必总是因为它们的论据复杂难懂和模糊不清，或难以述评和估价。这些原则本身的性质允许有广泛的选择，而不是只有一种特定的选择。例如，储蓄率只是在一定范围内才得到明确规定的；而正义的储蓄原则的主要思想要排除某些极端情况。最后，在应用差别原则时，我们也希望把自尊这种基本善包括到地位最不利的人的期望中来；同时，也还有各种各样的办法来考虑这种与差别原则相一致的价值。这种善以及与之有关的其他的善在善的指数中应该占多大比重，这要由这个特定社会的一般特征来决定，要由从立法阶段看这个社会受惠最少的成员有哪些合理要求来决定。因此，就这些情况来看，正义原则确定了某种范围，储蓄率或对自尊的特别重视都不能超出这个范围。但它们并不是说也要在这个范围进行选择。
　　政治解决原则也适用于以下这些情况：如果一个人能够确定，真正表决通过的法律没有超出认真谋求奉行正义原则的有理性的立法者理应可以赞成的范围，那么，多数的决定即使说不上是最后的，也是事实上具有权威的。这种情况就是准纯粹程序正义的情况。我们必须依靠立法阶段的实际讨论过程，在许可的范围内选定政策。这些情况不属于纯粹程序正义，因为它们所产生的结果并不完全表明这就是正确的结果。这只不过是表明，不同意已经作出的决定的人不可能在普遍正义观的基础上令人信服地确立他们自己的论点罢了。这是一个无法予以明确规定的问题。实际上，某些政党在这类问题上无疑会采取不同的立场。宪法设计的目的是要尽可能地保证社会阶级的自私自利不致使政治解决变得很不正常，以致超出允许的范围。
第55节 非暴力抵抗的定义
　　现在，我想概括地描述一下关于非暴力抵抗的理论，以说明自然责任和义务原则的内容。正如我已经指出的那样，这个理论的目的，仅仅是为了说明一个接近于正义的社会，也即在大多数情况下是一个井然有序的社会这一特殊情况。然而在这种社会里，仍然不免要发生某些严重违反正义的情况。由于我认为接近于正义的状态需要一种民主的制度，所以这种理论就涉及非暴力抵抗对合法建立起来的民主权威的作用和适合与否的问题。这种理论不适用于所有其他政体，除偶尔情况外，也不适用于其他类型的不同意见或反抗。我不打算把这种抗议方式以及好斗行动和反抗作为改变甚至推翻一种不正义的腐败制度的策略来讨论。这种情况下的这种行动没有任何不妥。如果为实现这一目的而使用的任何手段是正当的，那么非暴力抵抗无疑也是正当的。正如我将说明的那样，对于那些承认和接受宪法的合法性的公民来说，只有在一种或多或少接近正义的民主国家中，才会产生非暴力抵抗问题。这里的困难在于责任的冲突。从保卫一个人的自由权的权利和反对不正义的责任来看，遵守立法多数制定的法律的责任（或遵守得到这一多数支持的行政法规的责任）要到什么时候才不再有约束力呢？这个问题涉及到过半数规则的性质和范围问题。由于这个原因，非暴力抵抗问题就成了任何关于民主道德基础的理论的一种至关重要的检验标准。
　　关于非暴力抵抗的宪法理论包括三个部分。首先，它界定了这类不同意见，并将其同对民主权威的其他反抗方式相区别。其他反抗方式包括从合法示威到为了在法庭上援引判例而违反法律，直到好斗行动和有组织的抵抗。这个理论明确规定了非暴力抵抗在这种可能的范围内的地位。其次，这个理论提出了非暴力抵抗的各种理由，以及在一个（或多或少）正义的民主制度下证明这种行动的正确性的各种条件。最后，这个理论还应能说明非暴力抵抗在宪法制度中所起的作用，并说明这种抗议方式在一个自由社会里的适合程度。
　　在我着手讨论这些问题之前，我要提醒大家一句。对于任何非暴力抵抗的理论，甚至是为特殊情况而制定的理论，我们都不应期望过高。立即可以决定实际情况的准确原则显然是不可能有的。代替这种原则的，只是一种有用的理论，它规定了一种可以用来处理非暴力抵抗问题的观点。它指出了各种有关考虑，并帮助我们在所有比较重大的情况下确定这些考虑的正确的重点。如果我们经过反思，觉得有一种关于这些问题的理论可以廓清我们的视野，使我们深思熟虑的判断更合乎逻辑，那么这就是一个很好的理论。这个理论做到了在目前情况下一个人可以有理由期望它做的事，就是说，缩小了承认民主社会基本原则的那些人的自觉的信念之间的差异。
　　首先，我要把非暴力抵抗规定为一种公开的、非暴力的、自觉的然而又是违反法律的政治行动，其目的通常是为了改变政府的法律或政策。一个人用这样的行动来向社会大多数人的正义感呼吁，并且宣布，根据他的经过深思熟虑的意见，自由而平等的人们之间的社会合作的原则此刻并没有受到尊重。对这个定义的第一个补充是，它并不要求非暴力抵抗行动破坏正在遭到反对的法律。它不仅考虑了直接的非暴力抵抗，也考虑了有些人所说的间接的非暴力抵抗。作为一个定义，它是应该这样做的，因为有时候有充分的理由要求不要去违反被认为是不正义的法律或政策。相反，一个人可能会把违反交通规则或不服从关于非法侵入的法律作为表明自己立场的一种办法。因此，如果政府制定了一项含糊而严厉的惩办叛国的法令，那么以叛国作为反对这项法令的一种办法就是不适当的，并且无论如何，所受的惩罚可能要比一个人不得不准备接受的惩罚严厉得多。在另一些情况下，如果政府的政策涉及外交事务，或影响到国内另一地区，那么这种政策也是不能直接违反的。对这个定义的第二个补充是，非暴力抵抗行动实际上被看作是违法行动，至少从采取这一行动的人不仅仅是为了为宪法决定提供一个判例这个意义上说，它是违法行动；即使这个法令是应该拥护的，他们也仍然准备反对。诚然，在宪法制度下，法院可能最后站在持不同政见者的一边，宣布遭到反对的法律或政策不合宪法。因此，常常会出现这样的情况：对持不同政见者的行动究竟应该认为是非法的还是合法的，这有点难以确定。但这只是使事情复杂化的一个因素。如果利用非暴力抵抗来反对不正义法律的那些人的意见最后遭到法院的否决（不管他们多么希望法院也许会作出相反的裁决），他们也不准备就此罢手。
　　同时还应指出，非暴力抵抗是一种政治行动，这不仅仅是从它针对掌握政权的多数这个意义上来说的，而且也因为它是一种得到政治原则，即支配宪法和一般体制的正义原则的指导并证明其为正当的行动。在为非暴力抵抗辩护时，一个人不是求助于个人的道德原则或宗教教义，虽然这些原则和教义可能与他的主张不谋而合，并为他的主张提供论据；但毫无疑问，非暴力抵抗不能仅仅以集团利益或一己私利为基础。相反，一个人应该求助于作为政治秩序的基础的共同正义观。可以认为，在一个相当正义的民主制度下，存在着一种普遍的正义观，公民们可以用它来管理政治事务和解释宪法。在任何时间内顽固地有意地违反这种正义观的基本原则，尤其是侵犯基本的平等自由权，其结果不是造成屈服，就是招致抵抗。少数人用非暴力抵抗的办法，来迫使多数人考虑他们是否希望让别人用这种办法来看待他们的行动，或者，从共同正义感的角度看，他们是否愿意承认少数人的合法要求。
　　另一个问题是，非暴力抵抗是一种公开的行动。它不但要以公开的原则为指导，而且也是公开进行的。它是彰明昭著的，公然从事的；它不是秘密的，也不是遮遮掩掩的。人们可以把它比作公开的演讲，它是一种发表意见的形式，是对深刻的自觉的政治信念的一种表达方式，所以它要在公共讲坛上进行。由于这个原因，当然也由于其他原因，非暴力抵抗是非暴力的。它极力避免使用暴力，尤其是避免对个人使用暴力，这不是由于它原则上厌恶暴力，而是由于它是对一个人的立场的最后表达方式。从事可能会引起伤害的暴力行动，是与作为一种表达方式的非暴力抵抗不相容的。事实上，对别人的公民自由权的任何干涉，往往会模糊一个人的行动的非暴力抵抗性质。有时候，如果这种呼吁方式没有达到目的，以后就有可能产生进行强烈抵抗的念头。然而，非暴力抵抗表达的是自觉的不可动摇的信念；尽管它可能是一种警告和劝诫，但它本身不是一种威胁。
　　还有一个理由说明非暴力抵抗是非暴力的。它是在忠诚于法律这个范围内表示不服从的，尽管这种忠诚已经到了这个范围的边缘。法律是被违反了，但这种行动的公开的非暴力性质，以及一个人对接受自己行动的法律后果的意愿，却表达了对法律的忠诚。这种对法律的忠诚有助于向多数人证明，这种行动的确是政治上自觉和诚实的行动，其目的是要诉诸公共的正义感。由于是完全公开的和非暴力的，这就保证了一个人的诚意，因为要使另一个人相信某人的行动是自觉的，甚至向行动者本人肯定这一点，也都不容易做到。毫无疑问，可以设想这样的一种法律制度，在这个制度下，认为法律是不正义的自觉看法，可以被用来为不遵守法律辩护。彼此充分信任而十分诚实的人们，也许可以使这种制度发挥其作用。但是，照目前情况看，这种制度即使在接近于正义的状态下也是不稳定的。如果要使别人相信，从我们深思熟虑的观点来看，我们的行动在社会的政治信念中具有足够的道德基础，那么我们就必须付出一定的代价。
　　非暴力抵抗被定义为介于一方面是合法抗议和提供判例，一方面是良心不服从和形形色色的抵抗这两者之间。在这种种可能性的范围内，它代表了处在忠诚于法律的边缘上的那种形式的不同政见。按照这样的理解，非暴力抵抗就显然不同于好斗行动或干扰行动；它远不是有组织的暴力抵抗。以好斗分子为例，他对现行政治制度持强烈得多的反对态度。他不承认现行政治制度是接近于正义的或合理正义的制度；他认为，这个制度不是大大背离了它公开宣扬的原则，就是在奉行一种完全错误的正义观。虽然他的行动就其本身来说是自觉的，但他并不是诉诸多数人（或掌握实际政治权力的人）的正义感，因为他认为他们的正义感是错误的，或者是不起作用的。相反，他谋求用破坏和抵抗等等精心策划的好斗行动，来打击通行的正义观，或迫使某个运动向他所希望的方向发展。因此，好斗分子可能会极力逃避惩罚，因为他不准备为他的违法行为承担法律后果；这就不但会使他为那些他认为不可信赖的势力去火中取栗，而且也表明了他承认他所反对的宪法的合法性。从这个意义上说，好斗行动不属于忠诚于法律的范围，而是体现了对法律秩序的一种更深刻的对立。社会的基本结构被认为是不正义的，或是大大背离了它自己所公开宣扬的理想的，这样，一个人就必须努力为实现激进的甚至革命的变革作好准备。而要做到这一点，必须使公众认识到基本改革势在必行。在某些情况下，好斗行动和其他形式的抵抗无疑是正当的。然而，我不打算讨论这些情况。我已经说过，我在这个问题上的目的是有限的，那就是，提出一种关于非暴力抵抗的概念以及了解它在一个接近于正义的宪法制度中的作用。
第56节 良心不服从的定义
　　虽然我已把非暴力抵抗与良心不服从加以区分，但我还不曾说明后一概念。现在我就来说明。然而，必须承认，区分这两个概念也就是对非暴力抵抗作比传统定义更狭义的界定；因为人们习惯上按照一种较广泛的含义把非暴力抵抗看作是为了正直的理由而不遵守法律的任何行动，至少在它不是秘密进行的而且不涉及使用武力的情况下是这样。在表达非暴力抵抗的传统含义方面，索罗的文章即使不是权威性的，也是有代表性的。我认为，一旦对良心不服从的定义进行了研究，狭义的非暴力抵抗的用处就显而易见了。
良心不服从就是不遵守某个或多或少直接的法律强制令或行政命令。说它是不服从，是因为某个命令是针对我们而发的，而鉴于当时形势的性质，我们是否接受这个命令，当局很清楚。早期基督徒拒绝执行异教国家关于虔敬行为的某些法令，以及国际圣经研究会会员拒绝向国旗敬礼，就是典型的例子。还有其他一些例子，如某个和平主义者不愿服兵役、或某个士兵不愿意服从他认为明显违反适用于战争的人道精神的某个命令。或者，仍旧用索罗的例子，那就是拒绝纳税，因为纳税会使纳税人成为对另一个人施行严重不正义的工具。姑且假定，一个人的行动是当局已经知道的，不管他在某些情况下多么希望把他的行动掩盖起来。如果他的行动可以偷偷摸摸地干，那么他也许可以谈论良心规避而不是良心不服从了。暗中违反逃奴追缉法就是良心规避的例子。
　　良心不服从（或良心规避）与非暴力抵抗有几个不同之处。首先，良心不服从不是一种诉诸大多数人的正义感的方式。当然，这种行动一般都不是秘密进行的，因为无论如何，要掩盖行动常常是做不到的。一个人完全可以以良心为理由而拒绝服从一个命令或拒绝遵守一项法律禁令。他不是求助于社会的信仰，因此，从这个意义上说，良心不服从就不是一种在公共讲坛上的行动。准备拒绝服从的那些人承认，互相了解的基础可能是不存在的；他们不是去寻找不服从的时机，把它当作表明自己立场的一种办法。相反，他们等待时机，是希望不服从的必要性不会出现。他们不像从事非暴力抵抗的人那样乐观，他们可能并不抱有改变法律或政策的任何指望。这种情况可能使他们没有时间表明他们的立场，或者，他们仍旧没有任何机会可以使大多数人接受他们的要求。
　　良心不服从不一定是以政治原则为基础的；它可能是以与宪法秩序相抵独的宗教原则或其他原则为基础的。非暴力抵抗是向某种共同的正义观发出的呼吁，而良心不服从则可能另有理由。例如，假定早期基督徒不是以正义为理由，而只是以违反他们的宗教信仰为理由，来证明他们拒绝遵守罗马帝国的宗教习惯是正当的，那么，他们的论据就不是政治性的；假定自卫战争至少得到了作为宪法制度基础的正义观的认可，那么，按照同样的限定，和平主义者的观点也不是政治性的。然而，良心不服从也可以以政治原则为基础。一个人可能不愿赞成一项法律，认为它是十分不正义的，遵守它是完全不可能的。如果这个法律命令我们去充当奴役另一个人的工具，或者要求我们让别人奴役，情况可能就是这样。这些情况明显地违反了公认的政治原则。
　　如果有人诉诸宗教原则以拒绝作出似乎是关于政治正义的原则所要求的行动，那么要想找到正确的行动方针，就是件困难的事。假定发生了正义战争，那么和平主义者是不是有权在这种战争中免服兵役呢？或者，国家是否可以对不遵守法律的行为给予一定处罚呢？人们总是想说，法律必须永远尊重良心的命令，但这种说法不可能是正确的。我们在谈到不宽容者的情况时知道，法律秩序必须指导人们对宗教利益的追求，以便实现平等自由权原则；举一个极端的例子：法律秩序也许必然会禁止诸如杀人为祭之类的宗教习惯。任何正义理论都必须按照它自己的观点来研究如何对待不同意它的人。一个井然有序的社会，或者一个处于接近于正义状态中的社会，是以维护和加强正义的体制为目的的。如果某个宗教不能得到充分表现，那大概是因为它破坏了别人的平等自由权。一般说来，对敌对道德观的容忍程度，取决于这些道德观在一个正义的自由权体系内能够得到平等地位的程度。
　　如果要尊重而不仅仅是容忍和平主义，那就必须说明，它是与正义原则相当一致的，主要的例外是它对参加正义战争的态度（这里假定在某种情况下自卫战争也是正当的）。社会公认的政治原则，与和平主义者公开宣扬的原则有某种类似之处。它们全都憎恶战争，憎恶使用武力，全都认为作为道德的主体应该地位平等。一些国家，尤其是大国，动辄莫名其妙地从事战争，动辄开动国家机器来镇压持不同政见者。鉴于这种情况，对和平主义的尊重就起到了提醒公民注意政府往往以他们的名义施行不义的作用。即使和平主义者的观点并不都正确，但他有意提出的警告和抗议可能产生的结果，是使正义原则总的来说更有保障而不是更少保障。可以想象，作为对正确原则的自然偏离，和平主义弥补了人们在兑现自己的宣言时所表现的弱点。
　　应该指出，就实际情况而论，非暴力抵抗与良心不服从没有什么明显的不同。而且，同一个行动（或系列行动）可能都有这两者的强烈成分。虽然它们都有各自确然无疑的情况，但仍然要将它们作对比，目的是以此来阐明非暴力抵抗的含义及其在民主社会中的作用的方式。鉴于作为一种特殊的政治要求的这种行动方式的性质，只有在法律制度的范围内采取了一些其他步骤以后，它通常才能被证明是正当的。相形之下，这种要求对合法的良心不服从的明显情况却常常是不适用的。在一个自由社会里，任何人都不可以像早期基督徒那样被迫执行违反平等自由权的宗教法规，一个士兵在等待上诉更高权威期间，也不可以遵守本来就是有害的命令。这些论点于是又引起了非暴力抵抗的理由问题。
第57节 非暴力抵抗的理由
　　考虑到这种种差异，我打算研究一下在哪些情况下非暴力抵抗是正当的。为简明起见，我将把讨论限于国内体制，因而也就是限于一个特定社会的内在的不正义。这种限制多少有点过严，但可以通过讨论与适用于战争的人道精神有联系的良心不服从这个不同问题来使之稍稍放宽。首先，我要提出对从事非暴力抵抗似乎是合理的条件，然后把这些条件同非暴力抵抗在一种接近于正义的状态中的地位更系统地结合起来。当然，应该把列举那些条件看作是假定；毫无疑问，对有些情况这些条件是不适用的，因此，还可以为非暴力抵抗提供另一些论据。
　　第一点涉及哪些不公正行为是非暴力抵抗的合适对象。如果一个人把这种抵抗看作是一种诉诸社会正义感的政治行动，那么，在其他条件相等时，如果把它限于一些重大的和明显不正义的事件，那就似乎是合理的，而如果把它限于阻挠消除其他不正义的事件，那就更好。由于这个缘故，所以就有了一种主张限制非暴力抵抗的根据，即限它用于严重违反正义的第一个原则即平等自由权原则的行为，用于公然破坏正义的第二个原则的第二部分即公平的机会均等原则的行为。当然，要说明这些原则是否得到了实现，并非总是易事。不过，如果我们把这些原则看作是对基本自由权的保证，那么这些自由此时此刻并未得到尊重，这往往是显而易见的。这些原则毕竟提出了必须在体制中明确体现的某些严格条件。因此，当某些少数被剥夺了表决权和担任公职权、拥有财产权和迁徒权，或者，当某些宗教团体遭到了压制，另一些宗教团体被剥夺了种种机会，这些不正义行为对所有的人来说都是显而易见的。社会安排即使不是在文字上，也是通过公认的习惯，明显地体现了这些不公正行为。因此，要确定这些不公正行为，用不着先对体制的作用进行见多识广的考察。
　　相形之下，对违反差别原则的行为就比较难以确定了。对于这个原则是否得到了实现这个问题，通常存在着广泛的相互矛盾而又各有道理的意见。其所以如此。是因为这个原则本来适用于经济和社会体制以及社会政策。对这些体制和政策的选择，不但决定于大量的统计信息和其他信息，而且还决定于理论和思辨的信念，除此之外，还要加上精明的判断和清楚的预感。由于这些问题的复杂性，所以很难制止自私自利和偏见的影响；即使我们能够对自己做到这一点，但要使别人也相信我们的诚意，那就是另外一回事了。因此，举例来说，除非税收法的明显目的是要破坏或缩小某种基本的平等自由权，否则通常就不能用非暴力抵抗来反对这种法律。诉诸公众的正义感是不够明确的。如果必要的平等自由权得到了保障，这些问题最好留给政治过程去解决。既然如此，某种合理的妥协大概是能够达成的。因此，违反平等自由权原则的行为，就成了非暴力抵抗的更合适的对象。这个原则规定了平等公民在宪法制度中的共同地位，因而是政治秩序的基础。如果这个原则完全兑现，那就可以假定，其他的不正义尽管可能顽固而又严重，也不会失控。
　　非暴力抵抗的又一个条件如下。我们可以假定，已经对政治上的多数诚心诚意地发出了正式的呼吁，但没有产生效果。合法的补救手段终于也未起作用。例如，现有各政党已经表明它们对少数人的要求漠不关心，或终于证明它们不愿意迎合少数人的要求。争取废除法律的努力被置之不理，合法的抗议和示威也没有成功。既然非暴力抵抗是一种最后手段，我们就应该确信它是必要的。不过，请注意，我们并没有说过一切合法的手段都已用尽。无论如何，还可以进一步发出呼吁；言论自由总还有可能。但是，如果以往的行动表明这个多数无动于中或麻木不仁，那就可以有理由认为进一步努力不会有结果，这样就满足了正当的非暴力抵抗的第二个条件。不过，这个条件也是一种假定。有些情况可能十分极端，因此，首先使用合法的政治对抗手段，也许是没有任何责任的。例如，如果立法机关制定了某项侵犯平等自由权的荒谬法律，如禁止某个弱小无助的少数的宗教，我们当然不能指望这个教派会用通常的政治程序反对这项法律。事实上，在多数已经宣告了自己滥施淫威的不正义的、公然敌对的目标的情况下，甚至非暴力抵抗也似乎显得过分温和了。
　　我将讨论的第三个也是最后一个条件，可能是相当复杂的。所以会有这个条件，是因为尽管前面的两个条件对证明非暴力抵抗的合理性常常是足够了，但也并非永远如此。在某些情况下，正义的自然责任可能会要求某种限制。我们可以从下述情况明白这一点。如果某个少数有理由去进行非暴力抵抗，那么处于相应的类似情况的任何其他少数同样也有理由这样做。如果用前面两个条件作为衡量相应的类似情况的标准，我们就可以说，在其他条件相等时，如果两个少数在同样长的时间内蒙受了同样程度的不正义，而且他们同样诚恳而正式的政治呼吁同样未能发生作用，那么他们就同样有理由去采取非暴力抵抗行动。然而有一点即使不大可能，也是可以想象的，这就是，会有许多集团都有同样正当的理由（从刚才所规定的意义上说）进行非暴力抵抗，但是，如果它们都这样做，随即就会产生严重的混乱，从而很可能破坏正义宪法的效能。这里我假定非暴力抵抗有一定范围，使之既能进行，又不致最后破坏对法律和宪法的尊重，从而引起对所有人都是不幸的后果。在公共讲坛上处理这类歧见的能力，也是有上限的；非暴力抵抗集团希望发出的呼吁会被歪曲，他们诉诸多数人的正义感的用心也会被忽略。由于以上两个原因之一或两者，作为一种抗议方式的非暴力抵抗若超过一定限度，其效用就会削弱；那些打算进行非暴力抵抗的人必须考虑这些限制。
　　从理论的观点看，理想的解决办法是要求所有的少数携手合作，结成政治联盟，以便对歧见作全面调整。可以考虑以下这种情况的性质：有许多集团，每个集团都同样有权进行非暴力抵抗。此外，它们全都希望行使这种权利，每个集团的理由都同样充分；但如果它们都这样做，那就可能对它们全都承认对其负有自然责任的正义宪法产生持久的损害。有许多同样强烈的要求，如果把这些要求加在一起，就无法予以满足，此时就应采用某种合理的方案，使这些要求都能得到公正的考虑。举一个简单的例子，如对不可分割而又数量有限的善的要求。如果具有同样合理要求的人的数目太大，那么轮流或抽签办法也许是公平的解决办法。但在这里，这种办法是完全不现实的。这里似乎需要在蒙受不正义的各个少数之间达成一种政治谅解。它们能够尽到自己对民主体制的责任，办法是协调他们的行动，以便一方面每个少数都有机会行使它的权利，一方面又不超出对非暴力抵抗规定的限度。当然，安排这种联盟是有困难的，但如有了高瞻远瞩的领导，这看来也并非办不到。
　　毫无疑问，刚才设想的这种情况是一种特殊情况，很可能以上的种种考虑不会成为正当的非暴力抵抗的障碍。不大可能有许多集团既同样有权进行这种方式的反抗，同时又承认对正义宪法的责任。然而，应该指出的是，一个受损害的少数总想认为它的要求和任何其他少数的要求一样理由充分；因此，即使各个集团用以进行非暴力抵抗的理由并不是同样令人信服的，通常明智的做法就是姑且认为它们的要求最难以区分的。如果采用这个准则，则所设想的情况似乎更有可能发生。这种情况也有助于表明，行使反抗的权利与行使一般权利一样，有时要受到拥有同样权利的其他一些人的限制。每一个人都行使这种权利，会产生对所有人都有害的后果，所以需要有某种公平的方案。
　　假定按照这三个条件，一个人有权利用非暴力抵抗来申诉自己的理由。他所反对的不正义明显地侵犯了平等公民自由权，或破坏了机会均等，而这种侵犯或破坏，在相当长的一段时间内，又一直是不顾政治上的正式反对而或多或少地故意施行的，于是，公平问题所引起的任何困难就都获得了解决。这些条件并不是无所不包的；还必须考虑损害所谓无辜者的第三方的可能性问题。但我假定，这些条件包括了主要各点。当然，仍然还有行使这种权利是否明智或慎重的问题。现在，一个人在确定了这种权利之后，就可以按照清况来决定问题了，而以前他无法这样做。我们可以在我们的权利范围内行动，但如果我们的行为只是招来多数的严厉报复，我们再那样做就不明智了。当然，在一种接近于正义的状态下，对合法的持不同政见者进行报复性的镇压，这种事不大可能，但重要的是，这种行动必须适当计划，以便能向广大社会提出有力的呼吁。既然非暴力抵抗是在公共讲坛上进行的一种呼吁方式，那就必须注意使它能被理解。因此，行使非暴力抵抗的权利与行使任何其他权利一样，必须合理计划，以使它有助于实现一个人的目标或那些愿助一臂之力的人的目标。对于这些实际的考虑，正义理论说不出什么具体意见。总之，战略和策略问题决定于各别的情况。但是，正义理论应该说的是，这些问题要在什么时候才能适当地提出。
　　不过，在对非暴力抵抗的理由作出这一说明时，我还不曾提到公平原则。正义的自然责任是我们与宪法制度的政治关系的主要基础。我们曾经在前面（第52节）指出，只有受惠较多的社会成员才可能有一种明确的不同于政治责任的政治义务。他们的地位比较优越，能使他们获得公职，他们也比较容易利用政治制度。这样，他们就对一般公民负有维护正义宪法的义务。但处于从属地位的少数中的成员，比如有充分理由进行非暴力抵抗的人，一般不会有这种政治义务。然而，这并不是说，公平原则不会对他们产生重要的义务。因为不但许多关于私生活的要求来自这个原则，而且一旦个人或团体为了共同的政治目的而聚合到一起，这个原则就开始发生作用。如果我们同别人一起加入各种民间团体，我们就获得了对别人的义务，同样，那些参加政治行动的人彼此也有了义务关系。因此，虽然持不同政见者对公民的政治义务一般是成问题的，但在他们努力推进他们的奋斗目标时，忠诚信义的关系仍然在他们之间发展了起来。一般说来，如果团体的目的是合法的，而且它的安排又是合理的，那么，在正义宪法下的自由结社就产生了义务。这种义务具有十分重大的意义，它们在许多方面限制了个人的行动。但它们同遵守正义宪法的义务是截然不同的。我仅仅是从正义的责任这方面来讨论非暴力抵抗问题；一种更全面的观点将会表明这些不同条件的地位。
第58节 良心不服从的理由
　　在考察非暴力抵抗的理由时，为了简明起见，我曾假定遭到反对的法律和政策与内政有关。自然还要问关于政治责任的理论在多大程度上适用于对外政策问题。为使这种理论能适用于对外政策，有必要把关于正义的理论扩大到国际法。我将努力指出怎样才能做到这一点。为了确定概念，我将概略地考察一下对参与某些战争行动或服兵役的良心不服从的理由。我假定，这种不服从是以政治原则。而不是以宗教原则或其他原则为基础的，即作为理由而援引的原则就是构成宪法基础的正义观的那些原则。因此，我们的问题就是如何把调整国家行为的正义的政治原则同契约论联系起来，并根据这个观点来说明国际法的道德基础。
　　让我们假定，我们已经得到了适用于社会单位和基本结构的正义原则。也可以设想，适用于个人的关于自然责任和义务的种种原则也已被采纳。例如，原始状态中的人已经同意了所有的正当原则，因为这些原则适用于他们自己的社会以及作为社会成员的他们自己。现在，我们可以引申关于原始状态的解释，并把各方看作不同同家的代表，他们必须一起来选择各个基本原则，以便裁定国家间互相冲突的要求。按照这种原始状态观，我假定这些代表得不到各种有关知识。虽然他们知道，他们代表着不同的国家，每个国家都在人类生活的正常情况下生活，但他们对他们自己的社会，对本国与他国相比的权势和力量等具体情况一无所知，他们也不知道他们在自己社会中的地位。同样，缔约各方，在这里也就是各国的代表，只可以有为保护自己的利益而进行合理选择的足够知识，但这种知识也不能太多，不能多到可以让其中较幸运的人利用他们的特殊地位。这种原始状态对各国都是公平的；它使历史命运的偶然性和偏见不能发生作用。国际正义就是由可能在经过这样解释的原始状态中得到选择的原则决定的。这些原则是政治原则，因为它们指导着一国对他国的公开政策。
　　我只能指出可能会得到承认的原则。但无论如何不会有惊人的东西，因为我认为，得到选择的原则可能就是众所周知的原则。国际法的基本原则就是平等原则。组成国家的独立民族都有某些基本的平等权利。这个原则同宪法制度下公民的平等权利有类似之处。这种国家平等的一个结果就是自决原则，即一个民族在没有外国干预的情况下决定自己事务的权利。另一个结果是抵抗外来进攻的自卫权利，包括为保卫这一权利而结成防御联盟的权利。还有一个原则是，条约如果符合国际关系中的所有其他指导原则，则应予遵守。因此，经过适当解释的自卫条约是可以有约束力的，但不正当进攻的合作协议从一开始就是没有约束力的。
　　这些原则规定了国家何时才具有正义的战争目标，按照传统的说法，即规定国家的战争权利。但还有—些规定国家可以用来进行战争的手段的原则，即战争法规。即使在正义战争中，某些暴力形式也是严格禁止的；只要一个国家的战争权利是可疑的和不能肯定的，对它可能使用的战争手段的限制就更加严格。合法的自卫战争中可以容许的行动，尽管是必要的行动，但在一种比较难以确定的情况下也可能被断然拒绝。战争的目的是正义的和平，因此战争所使用的手段决不能破坏和平的可能性，决不能助长危及我们自己和整个人类的对人类生活的蔑视。为此，战争行为应该受到限制和修正。各国的代表可能会认识到，承认对战争手段的这些限制，最符合他们的从原始状态来看的国家利益。这是因为，一个正义国家的国家利益是由业已得到承认的正义原则规定的。因此，这样一个国家的目标首先是保持和维护它的正义体制以及使这种体制得以存在的条件。它不为获得世界权力或民族光荣的欲望所驱使；它也不是为了获得经济利益或领土而进行战争。这些目的是与规定社会合法利益的正义观背道而驰的，不管它们在国家的实际行为中多么盛行一时。因此，承认了这些理由。再假定人们会选择体现了保护人类生活的自然责任的传统禁令，这似乎是合理的。
　　如果战时的良心不服从诉诸这些原则，那是以某种政治观为依据的，而不一定是以宗教观念或其他观念为依据的。这种形式的不服从可能不是一种政治行动，因为它不是在公共讲坛上进行的，但它是从构成宪法基础并指导对宪法进行解释的那种正义理论出发的。此外，法律秩序本身大概也以条约的形式，至少承认了某些国际法原则的有效性。因此，如果一个士兵被命令去从事某些非法的战争行动，而如果他有理由从良心上认为适用于战争行为的原则明显地遭到了违反，他就可以不服从这种命令。他可以认为，从全面考虑，他的自然责任就是不要让自己成为别人从事严重不正义行为和做坏事的工具，而他的这种责任胜过了他的服从责任。我不能在这里讨论哪些情况明显违反了这些原则。有些情况分明是尽人皆知的，指出这一点大概也就够了。至关重要的一点是，良心不服从的理由引用了可以用契约论来说明的政治原则。我认为，可以把正义理论加以发展，使它也适用于这种情况。
　　一个多少有点不同的问题是，在某个特定的战争期间，一个人是否应该服兵役。答案可能不但要决定于战争行为，而且也要决定于战争目的。为了把这种情况说得明确一点，让我们假定，征兵正在进行，个人必须考虑是否要遵守他的服兵役的法律责任这个问题。现在，我要假定，既然征兵是一种严重妨碍平等公民基本自由权的行为，那么，能够证明征兵的正确性的，就只有国家安全的需要，其他任何需要都不是那么令人信服的。在一个井然有序的社会中（或在一个接近于正义的社会中），国家安全的需要是由维护正义体制这个目的决定的。只有为了保卫自由权本身的需要，征兵才是可以允许的，这里所说的自由权不但包括了这个社会的公民的自由权，而且也包括其他社会的人的自由权。因此，如果说，一支征集来的军队不大可能成为不正当的对外冒险的工具，那么，仅仅根据这一点，也可以证明它是正当的，尽管征兵侵犯了公民的平等自由权。但无论如何，自由权优先（假定优先的序列是适用的）的概念要求只有在保障自由权实属必要的情况下才能利用征兵的办法。从立法机关（这个问题的合适阶段）的观点看，只有这个理由才能为征兵这个办法辩护。公民赞同把这种安排看作分摊国防负担的一种公平方法。当然，任何个人必须面对的危险，一部分是意外和历史偶然事件的结果，但无论如何，在一个井然有序的社会里，这种不幸来自外部，即来自不正当的外来进攻。正义的体制不可能完全消灭这种苦难。最多它们只能做到努力保证遭受这种人为不幸的危险由全体社会成员在他们的一生中或多或少地平均分担，并在挑选应召服役的人时，不会产生任何可以避免的阶级偏见。
　　因此，可以设想一个存在征兵的民主社会。在某次战争中，一个人可能以战争的目的是不正义的为理由，从良心上拒绝遵守他的服兵役的责任。战争所谋求的目标可能是攫取经济利益或扩大国家强权。公民的基本自由权决不能为了实现这些目的而受到妨碍。当然，为了这种理由而破坏其他社会的自由权，也是不正义的，是与国际法背道而驰的。因此，战争的正义目标是不存在的，而一个公民完全可以拒绝履行他的法律责任，这可能十分明显。国际法和适用于他自己的社会的正义原则，全都证明他的这种要求是正确的。有时候，不服从还有另外一个理由，这个理由不是着眼于战争目的，而是着眼于战争行为。一个公民可能会认为，一旦关于战争的道德规范显然在不断地遭到违反，他就有了一种拒绝服兵役的权利，理由是他有权确保自己尊重自己的自然责任。一旦他入了伍，并发现自己奉命去从事违反关于战争道德规范的行动，在这种情况下，他也许不能抗拒服从命令。事实上，如果战争的目的是相当可疑的，而接受公然不正义的命令的可能性又是相当大的，一个人可能就不但有权利而且也有责任不服从命令。事实上，一些国家尤其是一些大国的战争行为和战争目的，在某些情况下很可能是不正义的，这样，一个人就不得不断定，在可以预见的将来，他必须一概拒绝服兵役。如果这样来理解，某种有条件的和平主义也许就是一种完全合理的立场：正义战争的可能性可以承认，但不是在当前的情况下。
　　因此，所需要的不是一种一般的和平主义，而是一种区别对待的良心不服从，即在某些情况下拒绝从事战争。国家从来不是不愿承认和平主义并给予它一种特殊地位。在任何条件下拒绝参加所有战争，是一个天真的观点，势必仍是一种宗派主义。正如教士的独身生活不会对婚姻的神圣性构成威胁一样，和平主义也不会对国家的权威构成威胁。免去对和平主义者的种种清规戒律，国家似乎可以表现出某种宽宏大量。但在民族之间的正义原则应用于某些战争时，以这些原则为基础的良心不服从就是另外一回事了。因为这种不服从是对政府的战争借口的一种有意冒犯，如果扩大开来，不正义战争最后也许就不可能继续下去。鉴于国家权力常有的掠夺目的，鉴于人们遵从政府战争决定的倾向，抗拒国家战争要求的普遍意愿就更加必要了。
第59节 非暴力抵抗的作用
　　非暴力抵抗理论的第三个目的是说明它在宪法制度内的作用，并说明它与民主政体的关系。和通常一样，我假定所谈的社会是一个接近于正义的社会；这就是说，它具有某种形式的民主政治，虽然严重的不正义仍然可能存在。在这个社会里，我假定，在大多数情况下，正义原则都被公认为自由而平等的人们的自愿合作的基本条伴。因此，一个人进行非暴力抵抗，就是打算诉诸大多数人的正义感，毫不含糊地提醒他们，根据他的实事求是和深思熟虑的看法，自由合作的条件正在遭到破坏。我们正在呼吁别人重新考虑，请他们设身处地地为我们着想，并承认他们不能指望我们无限期地默认他们强加给我们的条件。
　　不过，这种呼吁的力量决定于社会的民主观念，而这个社会是平等的人们之间的一种合作制度。如果人们不是这样来看待社会，那么这种抗议方式也许就不适当。例如，如果把基本法看作是反映了自然秩序，如果认为统治者是作为上帝特选的代理人靠神权来统治的，那么他的国民也就只有俯首乞求的权利了。他们可以向统治者请命，但一旦他们的申诉被否定了，他们就不能不服从。而如果不服从，那可能就是反抗最后的道德权威（不仅仅是法律权威）。这不是说统治者就不会犯错误，而只是说统治者的错误不是由他的国民来纠正。但如果认为社会就是平等的人们之间的合作安排，那么，受到严重不正义行为损害的人就用不着屈服。事实上，非暴力抵抗（以及良心不服从）是对宪法制度的一种稳定手段，虽然顾名思义，它是一种非法手段。同自由而定期的选举以及受权解释宪法（不一定是书面解释）的独立司法制度之类情况一样，适当克制地并按照正确判断来利用非暴力抵抗，有助于维护和加强正义的体制。在忠诚于法律的范围内反抗不正义行为，非暴力抵抗可以用来防止背离正义的行动，即使发生了这种行动，也可予以纠正。从事正当的非暴力抵抗的一种普遍倾向，导致了一个井然有序的社会或接近于正义的社会的稳定。
　　有必要按照原始状态中人们的观点来考察一下这种理论。有两个相关的问题是他们必须考虑的。第一个问题是，在选定了适用于个人的原则之后，他们必须提出一些准则，用以估计自然责任和义务的力量，尤其是遵守正义宪法及其基本程序之一即过半数规则程序的责任的力量。第二个问题是，要找到一些合理的原则，用以处理不正义的情况，或处理正义原则只是部分得到遵守这种情况。考虑到体现一个接近于正义的社会特征的种种假定，各方看来会赞成明确规定非暴力抵抗何时才是正当的那些论据（前面已经讨论过了）。他们可能会认为，这些标准明确规定了这种反抗形式何时是适当的。这就表明了在一种重要的特殊情况下正义的自然责任的重要程度。同时，这种责任不但促进了人们的相互尊重，而且也提高了他们的自尊，从而有助于在整个社会增进实现正义的机会。正如契约论着重指出的那样，正义原则是平等的人们之间自愿合作的原则。拒绝对另一个人施行正义，要么就是拒绝承认他是一个平等的人（对于这个人，我们准备按照我们在一种公平的平等状态中可能选择的原则来限制我们的行动），要么就是表明为了我们自己的利益而利用天定命运和偶然事件的一种意愿。不管是哪一种情况，有意的不正义行为不是造成屈服，就是招致反抗。屈服激起了人们对那些维持不正义的人的蔑视，并使人们进一步看清了他们的目的，而反抗则割断了社会的联系。在一段合适的时间内，公民们以正常的方式考虑了合理的政治要求，如果在这之后出现了侵犯基本自由权的行为，他们就应该用非暴力抵抗来表示反对。在这种情况下，这些自由权看来不是更加不巩固而是更加巩固了。为此，各方可能会接受对正当的非暴力抵抗所规定的条件，把这种抵抗作为一种办法，在忠诚于法律的范围内，为保证正义宪法的稳定而确立一种最后的手段。虽然这种行为方式严格说来是违反法律的，但从道德上说，它却是维护宪法制度的一种正确方法。
　　按照一种更全面的考虑，对良心不服从（仍然假定是在一种接近于正义的状态下的良心不服从）的应该有的条件，大概也可以作同样的说明。但我不打算在这里讨论这些条件。我只想着重指出：关于非暴力抵抗的宪法理论完全决定于正义观。甚至这种行动的公开性和非暴力特征也要根据这一点来说明。这一点同样适用于对良心不服从的说明，虽然它需要对契约论进行更深入的详细描述。到目前为止，除政治原则外，还不曾提出其他原则；宗教观或和平主义观是不重要的。虽然进行非暴力抵抗的人常常为这方面的信仰所驱使，但它们和非暴力抵抗之间没有必要的联系。可以把这种政治行动方式理解为向社会正义感呼吁的一种办法，理解为要求实行关于平等的人们之间合作的公认原则。它是向公民生活的道德基础的一种呼吁，因而它是一种政治行动，而不是一种宗教行动。它依赖于人们可以互相要求遵守的常识性的正义原则，而不是依赖于他们不能要求每一个人都接受的关于宗教信仰和宗教之爱的主张。当然，我不是说非政治观念就没有任何作用。事实上，它们也可以证明我们的判断，并帮助我们用由于其他原因而众所周知为正当的方式去行动。然而，构成宪法基础的不是这些原则，而是正义原则，即关于自由而平等的人们之间的社会合作的基本条件。作如此规定的非暴力抵抗不需要以宗派主义为基础，它是由体现民主社会的特点的普遍正义观产生的。作如此理解的非暴力抵抗的观念是自由政治理论的组成部分。
　　中世纪和近代的立宪政体的一个明显差异是，前者的法律至尊并没有为已经建立了的体制控制所保障。统治者用他的判断和敕令来反对社会的正义感，对他的制约在大多数情况下只限于整个社会或社会任何一部分的反抗权利。甚至这种权利似乎也没有被看作是一种共同行为，一个不正义的国王仅仅是被抛弃而已。因此，中世纪缺乏关于近代宪法政治的基本概念，即关于具有最后权威的主权人民和通过选举与议会以及其他宪法形式使这种权威制度化的概念。近代宪法政治观是建立在中世纪宪法政治观的基础上的，非暴力抵抗理论基本上也是用这种办法补充了关于宪法民主的纯粹法律概念。它试图提出一些可以用来对合法的法律权威表示异议的理由，这种办法固然是违法的，但却表达了对法律的忠诚和向民主制度的基本政治原则的强烈呼吁。因此，在立宪制度的合法形式之外，还可以加上某些非法的抗议方式，从用以指导这种异议的原则来看，这种抗议方式并没有违反民主宪法的目标。我已努力指出怎样用契约论来说明这些原则。
　　有人可能不同意这个关于非暴力抵抗的理论，认为它是不现实的。它是以多数人都有某种正义感为先决条件的，所以人们可能会反驳说，道德感情不是一种重要的政治力量。人们的动力就是各种利益，是获得权力、威望、财富等等的欲望。虽然他们精于提出道德论据来支持他们的要求，但情况变了，他们的看法也就与合乎逻辑的正义观不相符合了。相反。在任何特定时间内，他们的意见只是一些临时的不成系统的意见，是为了促进某些利益而有意提出来的。毫无疑问，这种论点在很大程度上是正确的，它在某些社会里比在另一些社会里更正确。但至关重要的问题是反对正义感的各种倾向的相对力量问题，以及正义感是否强烈到可以用来发挥某种重大影响的问题。
　　有几句话也许使刚才的说明听起来似乎更加有理。首先，我始终假定我们所涉及的只是一种接近于正义的社会。这意味着这个社会有一种宪法制度和一种公认的正义观。当然，在任何特定情况下，某些人或集团可能总想要违反这个社会的原则，但代表他们的利益的集体意见，如能得到适当的引导，就能产生相当大的力量。这些原则被证明是自由而平等的人们之间必要的合作条件。如果能清楚地识别那些施行不正义的人，并使他们在广大社会中陷于孤立，那么社会上大部分人的信仰也许就会有足够的份量。或者，如果互相斗争的各方力量大致相等，那么不参加斗争的那些人的正义的意见就成了决定性因素。如果这种情况并不存在，那么非暴力抵抗是否明智无论如何也是十分成问题的。除非一个人能够诉诸广大社会的正义感，否则就只会激起多数人采取更加压制性的措施，如果对利益的考虑促使他们去这样做的话。法院应该考虑抗议者的行动的非暴力抵抗性质，考虑这种行动从构成宪法基础的政治原则看是无可非议的这一事实，并以此为根据，减轻以至在某些情况下中止法律制裁。然而，如果缺乏必要的背景，也许就会出现完全相反的情况。因此，我们必须承认，只有在相当大的程度上受某种正义感支配的社会里，正当的非暴力抵抗通常才是一种合理而有效的反对方式。
　　关于人们所说的正义感起作用的方式，可能会存在某种误解。人们可能认为，这种思想感情表现为真诚地宣布原则，表现为需要作出相当大的自我牺牲的行动。但这种假定要求太高。一个社会的正义感更可能表现在多数不能使自己采取压制少数的必要措施，不能以法律为借口来惩罚非暴力抵抗行动。不能把其他社会可能打算采用的无情手法当作实际的选择办法。因此，正义感以我们通常觉察不到的方式，影响着我们对政治生活的解释，我们对可能的行动方针的理解和我们反对别人的正当抗议的决心，等等。多数虽然握有较高的权力，但也许会放弃他们的立场，默认持异议者的建议；他们要施行正义的愿望削弱了他们保卫自己的不正当利益的能力。一旦人们认识到正义的感情发挥影响的微妙方式，尤其是认识到它使某些社会立场无法自圆其说的作用，它就会被看作是一种更加至关重要的政治力量。
　　我的这些论点就是假定，在一个接近于正义的社会里，同样的正义原则得到了普遍的承认。幸运的是，这个假定的有力超过了必要的程度。事实上，只要公民的正义观能够导致同样的政治判断，这些正义观就会有相当大的差异。这是可能的，因为不同的前提可以产生相同的结论。就这一点来说，我们也许可以称之为舆论部分一致而不是严格一致的情况是存在的。一般说来，公开表明的正义观的部分一致，足以使非暴力抵抗成为一种合理而审慎的政治反对方式。当然，这种部分一致无须十分完善，只要能满足某种相互关系的条件就足够了。双方大概都会认为，不管他们的正义观的差异有多大，他们的观点都有助于在眼前情况下作出同样的判断，即使易地以处，也会如此。但最后毕竟还有一个限度，超过这个限度，必要的判断一致就会遭到破坏，社会也会分裂为或多或少明显不同的部分，各自对基本的政治问题持不同见解。在这种舆论泾渭分明的情况下，非暴力抵抗的基础不复存在。例如，假定不相信宽容的人和一旦有了权力就不愿宽容别人的人，希望通过诉诸坚持平等自由权原则的多数人的正义感，来表示对自己的较少自由权的不满。虽然我们知道，承认这个原则的人在自由体制的安全许可的情况下应该宽容不宽容的人，但如果不宽容的人的地位变了，确立了自己的支配权力，反而用这种责任来提醒承认这个原则的人，这些人很可能会反感。这个多数必定会认为，他们对平等自由权的忠诚正被别人用来为实现不正义的目的服务。这种情况再次表明，共同的正义感是一种巨大的集体财富，需要许多人的合作来保持。可以把不宽容的人看作是只享受权利而不尽义务的人，他们谋求从正义的体制得到好处，而又不肯为维护这种体制尽自己的力量。虽然承认正义原则的人应该始终受到这些原则的指导，但在一个四分五裂的社会里，同在一个以团体利己主义为动力的社会里一样，非暴力抵抗的条件是不存在的。严格的舆论一致仍是不必要的，因为一定程度的舆论部分一致常常可以使相互关系的条件得到实现。
　　的确，利用非暴力抵抗也有一定的危险。赞成宪法体制以及对其司法解释的一个理由，是要规定一种对政治正义观的普遍解释，并对这种正义观的原则对社会问题的适用情况作出说明。在一定的程度上，宁可说法律和对法律的解释问题得到了解决，而不可说得到了正确的解决。因此，也可以这样说，以上说明并没有规定，在出现了诸如要证明非暴力抵抗是正当行为的情况时谁应该有发言权。如果鼓励每个人都去自己决定，并放弃对政治原则的普遍解释，那就会引起混乱。对这个问题的回答是，每个人的确都必须作出自己的决定。即使人们通常都要征求别人的意见，而且如果掌权者的禁令在他们看来是合理的，他们也会接受禁令，但他们始终对自己的行动负有责任。我们决不能脱卸自己的责任，而将罪责推给别人。对于任何符合民主宪法原则的关于政治责任和义务的理论来说，这一点都是成立的。公民是独立自主的，然而又对自己的行动负责（第78节）。如果说我们一般都认为我们应该遵守法律，这是因为我们的政治原则通常导致了这个结论。当然，在一种接近于正义的状态下，主张在没有充分的相反理由的情况下遵守法律的根据是存在的。个人的许多自由的经过审慎考虑的决定互相配合，造就了一种秩序井然的政治制度。
　　但是，虽然每个人都必须自己来决定当时情况是否证明非暴力抵抗是正当的，但不能因此就说，他可以随心所欲地作决定。我们作决定不是靠个人利益，而是靠我们的经过严格解释的政治忠诚。为了独立自主地和负责任地去行动，一个公民必须依靠所有作为解释宪法的基础并指导解释宪法的政治原则。他必须努力确定应该怎样把这些原则应用于当前情况。如果他在经过适当考虑后得出结论说，非暴力抵抗是正当的，并照此办理，那么他的行动就是光明磊落的。虽然他可能错了，但他不是随心所欲地行动。关于政治责任和义务的理论使我们能够划清这些界限。
　　在科学研究中得到的共同认识和结论，也有类似之处。在这里，每个人是独立自主的，又是负有责任的。我们应该按照公认的原则，依靠证据来估价理论和假说。权威著作诚然是有的，但它们是对各自作决定的许多人的意见的总结。没有作决定的最后权威，没有人人必须接受的官方解释，这并不会引起混乱，而是理论进步的一个条件。接受并应用合理原则的平等的人，不需要什么公认的权威。对由谁来决定这个问题的回答是：由大家来决定，每个人通过自己的思考来作出决定，这样，有了理智、礼让和好运，就常常可以得到很好的结果。
　　因此，在一个民主的社会里，每一个公民都有解释正义原则和按正义原则行动的责任，这是人所公认的。对于我们在道义上始终必须接受的这个原则，不可能有任何法定的或得到全社会承认的解释，即使是最高法院或立法机关作出的解释，情况也是如此。事实上，每一个宪法执行机构——立法机关、行政部门和法院——对于宪法以及赋予宪法以活力的政治理想，都作出了它自己的解释。虽然法院在裁决个别案件时可能具有最后发言权，但它免不了也要受到强大的政治影响，从而被迫对宪法重新作出解释。法院靠推理和论据来提出它的原则；它的宪法观即使能始终如一，也必须能使大多数公民相信其正确。终审上诉法院并不是法院，也不是行政部门或立法机关，而是整个选举团。从事非暴力抵抗的人以一种特殊方式上诉这个机关。只要公民的正义观能够取得足够的足以成事的一致，只要利用非暴力抵抗的条件得到尊重，就不会有产生混乱的危险。人们能够获得这种认识，并在基本的政治自由权得到维护的情况下尊重这些限制，这是包含在民主政体中的一种假定。分裂冲突的危险是无法完全避免的，正如人们不能排除激烈的科学论战的可能性一样。不过，如果正当的非暴力抵抗似乎威胁到公民的和谐一致，那么责任不是要由提抗议的人来负，而是要由滥用权威和权力从而证明这种反对有理的那些人来负。利用国家的强制性工具来维持明显不正义的体制，这本身就是人们早晚有权反对的一种非法力量。
　　关于正义原则的内容，我们的论点已如上述，对它的讨论至此结束。在本书的这一部分中，我的目的始终是描述符合这些原则的一种体制安排，并指出责任和义务是怎样产生的。这些事非做不可，以便弄清所提出的正义理论是否与我们深思熟虑的判断相一致，是否以一种可以接受的方式扩大了这种判断。我们有必要检查一下，这个理论是否规定了一种可行的政策观，是否有助于把我们的反思集中到最有关的和最基本的道德问题上来。这一部分的说明仍然是非常抽象的，但我希望，对于正义原则如何实际应用问题，我已提供了某种指导。然而，我们不应该忘记，这个理论所涉及的范围是有限的。在大多数情况下，我都试图提出一种理想的观念，只是偶尔才对非理想理论的各种不同情况进行评论。的确，优先规则表明在许多方面都起了指导作用，如果不对它们要求过高，它们可能是有用的。即使如此，多少得到详细研究的非理想理论的唯一问题，就是在接近于正义这种特殊情况下的非暴力抵抗问题。如果说，理想理论值得研究，根据我的假设，那大概是因为它是正义理论的基本部分，而且对非理想部分也是必不可少的。我打算进一步研究这些问题。我们仍然需要弄清楚正义理论是怎样深入人类的思想感情，并与我们的目的和追求联系在一起，以便完成这一理论。
第三编 目的
第七章 好即合理
对本书的这最后一编，我将作如下的处理。首先，我要更详尽地介绍一下关于善的理论，这个理论一直被用来说明原始状态中的人的基本善和利益。由于后面的论据需要一种更全面的观点，这个理论必须有一个更坚实的基础。下一章主要涉及道德心理和正义感情的获得问题。一旦处理了这些问题，我们就能讨论正义即公平的相对稳定性问题，并在最后一章论证：从一种有待规定的意义上说，正义与好是一致的，至少在一个井然有序的社会环境里是如此。最后，我将说明一下，正义理论是怎样同社会价值以及社团的善联系在一起的。在这一编中，有时，总的说明方向看来可能不那么清楚，从一个问题到另一个问题的过渡也似乎比较突然。我们的主要目标是要为解决稳定性和一致性问题铺平道路，并对社会价值和正义的善作出说明，记住这一点也许是有帮助的。
第60节对关于善的理论的需要
　　到目前为止，我们很少谈到关于好的概念。这个概念前此曾经简略地提及，当时我指出，一个人的善决定于在相当有利的条件下对他来说是最合理的生活计划（第15节）。从那以后，我一直假定，在一个井然有序的社会里，公民对自己的善的观念是与公认的正当原则相一致的，并为各种基本善保留了一个恰当的位置。但是，关于好的概念只是按照一种相当不全面的意义来使用的。事实上，我打算把这两个关于善的理论区分开来。这样做的理由是，在正义即公平理论中，正当概念优先于善的概念。和目的论不同，某个事物只有在符合与现有的正当原则相一致的生活方式的情况下才是好的。但要确立这些原则，就必须依靠某种关于好的概念，因为我们需要对各方在原始状态中的动机提出假定。由于这些假定决不可以损害正当概念的优先地位，所以在赞成正义原则时所使用的关于善的理论就只限于几个一目了然的最重要方面。对善的这种说明，我称之为不全面理论，它的目的是为了保证关于必要的基本善的前提能够得出正义原则来，一旦这种理论提了出来，而基本善也得到了说明，我们就可以用正义原则来进一步提出我将称之为关于善的全面理论的理论。
　　为了说明这些问题，让我们回顾一下，关于善的理论已在哪些地方起了作用。首先，它被用来规定哪些人是受惠最少的社会成员。差别原则认为，这一点是能够做到的。诚然，这个理论毋需对福利规定一种基本度量。我们不必知道最不幸的人的地位不利到什么程度，因为一旦这批人被挑了出来，我们就可以（按照一种适当的观点）认为，他们的选择顺序决定了基本结构的特有安排（第15节）。尽管如此，我们仍然必须能够把这批人识别出来。此外，福利指数和有代表性的人们的期望是通过基本善来说明的。不管有理性的个人，其他还需要些什么，他们都希望得到某些东西，以之作为实现他们生活计划的必备条件。在其他条件相等时，他们宁愿选择一种比较广泛的自由权和机会，而不愿选择比较有限的自由权和机会，宁愿选择较大的财富和收入份额，而不愿选择较小的财富和收入份额。这些东西都是好的，这一点似乎是相当清楚的。但我也说过，自尊和对每一个人的自我价值意识的不可动摇的信心，也许是最重要的基本善。这种意见曾经被用来论证赞成正义的两个原则（第29节）。因此。单单参照自由权和财富这些东西来给期望所作的初步规定是临时的规定；还必须把其他种类的基本善也包括进去，而这些东西引起了更深一层的问题。这显然需要对善加以说明；而这种说明大概就是不全面理论。
　　还有，某种关于好的观点被用来为正义即公平理论辩护，以对付各种反对意见。例如，也许有人会说，原始状态中的人对自己的情况所知甚少，因而不可能就正义原则达成合理的协议。由于他们不知道他们的目标是什么，他们可能会认为，他们的计划被他们所赞同的原则彻底破坏了。因此，他们怎样才能作出合理的决定呢？人们也许会回答说，一个人的选择的合理性不取决于他知道多少，而仅仅取决于他根据自己所具有的知识（不管这种知识多么不完全）所作的推论合理到什么程度。倘若我们正视自己的情况并尽力而为，我们的决定就是完全合理的。因此，各方实际上能够作出合理的决定，而某些可供选择的正义观无疑要比另一些正义观好。尽管如此，各方被假定会接受的关于善的不全面理论仍然表明，他们应该努力争取自己的自由权和自尊。而为了促进自己的目标（不管是什么目标），他们通常需要较多的而不是较少的其他基本善。因此，在达成原始协议时，各方必须先假定他们关于善的观念已有了某种构架，而这一点已足以使他们能够在合理的基础上去选定原则。
　　把这些论点总括起来，就是我们需要用我们所说的关于善的不全面理论来说明对基本善的合理选择，并阐述作为在原始状态中选择原则的基础的合理性概念。为了证明产生正义原则的必要前提，这个理论是必不可少的。但为了给有待讨论的其他问题作准备，对善作出更全面的说明是至关重要的。因此，对慈善行为和职责以外的行为作出规定要依靠这种理论。规定人们的道德价值也同样如此。这是第三种主要的伦理概念，我们必须在契约观的范围内给它找到一个位置。最后，我们将不得不考虑的一个问题是：做一个好人对那个人来说是不是好事，如果一般地说不是好事，那么在什么情况下才是好事。我认为，至少在某些情况下，例如在一个井然有序的社会或接近于正义的状态中，事实将会证明，做一个好人确实是一种善。这一点与正义的善以及某种道德理论的一致性问题有着密切的关系。我们需要有一种能够讲清楚这一点的关于善的说明。正如我所说的那样，这种全面理论的特点是，它认为正义原则已得到保障，接着就用这些原则来规定包含好的概念的其他道德概念。一旦有了正当原则，我们就可以求助于这些原则，用它们来说明道德价值概念以及道德优点的善。合理的生活计划决定了什么东西对人来说是好的，也可以说决定了人生的价值。事实上，即使这种计划本身也要受到正义原则的制约。但为了避免循环论证，我们显然必须把不全面理论和全面理论区别开来，并始终记住我们依靠的是哪一种理论。
　　最后，如果我们要对社会价值和正义观的稳定性进行说明，那就必须对善给予一种比较广义的解释。例如，有一个基本的心理原则是：我们有一种倾向，总是去爱那些显然爱我们的人，爱那些显然有意于促进我们的善的那些人。就这一点来说，我们的善就不只是包含了基本善，而且也包含了最后目的。此外，为了说明社会价值，我们需要一种理论，它要能说明一些活动的善，尤其是每个人在确认他们的社会体制时自愿按照普遍的正义观来行动的善。在我们考虑这些问题时，我们可以按照全面理论来办事。有时候，我们也研究各种过程，因为正义感和道德感情就是在这些过程中获得的；或者，我们还特别注意到正义社会中的集体活动也是好的。没有理由不去利用关于善的全面理论，因为正义观是有效的。
　　然而，如果我们问正义感是否也是一种善，这个重要问题显然是由关于善的不全面理论规定的。我们想要知道的是，对于作为一个井然有序的社会的成员的那些人来说，具有和保持某种正义感是否也是一种善（从不全面的意义上说）。毫无疑问，如果说正义感情也是一种善，那只有在这种特殊情况下才是一种善。如果按照不全面理论最后证明了具有正义感确实是一种善，那么一个井然有序的社会就会像一个人所能希望的那样稳定。不但这个社会产生了它自己的有支持作用的道德态度，而且，如果具有这种态度的有理性的人是独立地按照正义的限制来估价自己的地位的，那么从他们的观点来看，这种态度也是合乎需要的。正义与好之间的这种配合，我称之为一致性；我要在着手讨论正义的善时研究一下这种关系（第86节）。
第61节 适用于较简单例子的关于善的规定
　　看来最好还是不要立即着手讨论如何把合理性概念用来评价生活计划问题，而是首先考虑一些比较简单的例子来说明我将使用的规定。这样做将会显示对清楚了解它的含义所必需的几个特点。因此，我假定这个规定有如下三个阶段（为了简明起见，提出这几个阶段是为了用好这个概念，而不是用比较起来更好这个概念）：（1）已知若干个X的用途，或预计会有的用途，等等（无论何种附加条件都是合适的），若A具有可以向某个X合理要求的那种属性（程度高于一般的或标准的X），则A即为一个好的X1（2）已知K（此处指某个人）的环境、能力及生活计划（他的系统目标），从而考虑到他意欲用某个X去做的事，或诸如此类，若A具有K可以向某个X合理要求的那种属性，则A对K来说即为一个好的X；（3）与（2）相同，但要附加一个条件，即K的生活计划，或与当前情况有关的那一部分计划，其本身是合理的。生活计划合理性的含义是什么，尚有待确定，留待以后讨论。但是，根据上述规定，一旦我们确认某个物品具有某个有合理生活计划的人可以合理要求的那种属性，那么我们就是表明这个物品对他来说就是好的。如果某类东西对一般的人来说符合这个条件，那么这些东西也就是人类的善。最后，我们还希望得到保证，自由权和机会以及我们的自我价值意识也属于这一类东西。
　　现在，就这个规定的前两个阶段谈几点看法。无论何时，只要有必要按照这个规定去考虑一个人的情况的有关特点，我们往往会从第一个阶段走向第二个阶段。一般地说，这些特点就是他的兴趣、能力和环境。虽然合理选择原则还不曾提出，但就目前而论，这个日常的概念也似乎相当清楚了。总的来看，倘若具有某种好的物品的有关人们的兴趣和环境相当类似，从而能够确定公认的标准，那么仅仅谈到这种物品，就表示了一种相当准确的含义，即第一阶段说明的那种含义。如果符合这些条件，那么，说某个东西好就是传达了有用的知识。对于这些东西，我们有足够的共同经验或知识，从而使我们认识以某个一般的或标准的物品为例证的令人满意的特征。常常还有一些规定这些属性的以商业惯例或其他惯例为基础的传统标准。毫无疑问，我们可以通过研究各种各样的例子来弄清楚这些标准是怎样演进的，以及有关标准是怎样确定的。然而，最重要的一点是，这些标准决定于所提到的物品的属性和我们对它们的经验；因此，只有在以某种背景为先决条件或某种特定情况被认为理所当然时，我们才说某些东西是好的，而用不着进一步详细说明。基本的价值判断是按照人的观点而作出的判断，而这些人的兴趣、能力和环境都是已知的。只有在类似条件许可的情况下，我们才能有把握地把任何一个人的特殊情况抽象出来。如果出现了什么复杂情况，如果要使将被选择的东西适应特定的需要和情况，我们就转向这个规定的第二阶段。应该按照这个阶段的要求来使我们的价值判断适应上述因素。
　　可以从某些有代表性的不同类别的事物中举几个例子，如人工制品、人体的器官，以及职业和任务。考察这些例子，就可以说明以上论点。拿人工制品来说，一块好的表就是一个具有可以向一只表合理要求的那些特征的东西。一块表除了计时准确外，显然还有其他若干合意的特征。例如，它一定不要太重。似乎必须衡量这些特征，并在全面评价中规定恰当的重点。这里，我不打算考察是如何做到这一点的。然而，值得注意的是，如果我们把传统意义上的关于善的规定看作是一种分析方法，即看作是对同一性概念的说明，如果我们假定，一块表按照规定就是一种用来计时的物品，而合理性按照规定就是采取有效手段来实现一个人的目的，那么，一块好的表就是一个准确计时的东西这种说法就是分析性的。确立这个事实完全要靠逻辑准确和概念清晰。但我不想从这个意义上来看待关于善的规定，而是把它看作一种大致的准则，以之创立一些代替的表达方式，用它们来说我们在经过反思后要说的话，因此，我并不认为上述说法是分析性的。实际上，就我们当前的论题来说，我打算完全避开这个问题，而仅仅把有关表（或诸如此类的东西）的某些事实看作是共同的知识。没有理由要去问表明这些事实的说法是否是分析性的。因此，一块好的表计时准确，这个说法是肯定正确的，而这种与日常事实相符的说法足以证明这个规定的合宜性。
　　还有，在“一个好的X”这个短语中，字母“x”显然常常要按照具体情况用各种名词短话来代替。因此，光说好表，这通常是不够的，因为我们经常需要一种更细致的分类。我们还被要求去评价手表、秒表等等，甚至还有和某件晚礼服相配的手表。就所有这些例子来说，特殊的兴趣产生了某些相宜的分类和标准。这些复杂情况都是根据环境推断出来的，如果似乎有必要，还要毫不含糊地提到。对于不是人工制品的东西来说，要说明一个人的意思，通常需要多花一点功夫，因为光是提到那个东西，并不能使人理解。例如，怀尔德卡特是一座好山这句话就可能需要补充它是一座滑雪的好山。再如，这是一个好的夜晚这句话可能也需要解释：这是一个看星星的好的夜晚，因为它是一个万里无云的漆黑的夜晚。有些话需要适当补充。试考虑这样一个例子：如果我们把一具尸体是一具好的尸体这句话同这是一具好的解剖用尸体这句话来比较一下，第一句话的意思是不清楚的，而如果提到什么东西是一具解剖用尸体，那就是告诉你它在解剖研究中的用途。一具好的解剖用尸体大概就是一具具有可以为此目的而合理要求的那种属性（不管是什么属性）的尸体。可以顺便指出的是，我们至少能够懂得把某个东西称作好的东西的部分含义，即使我们并不知道这个正在被评价的物品的合意的特征。
　　这里有一种观点始终是十分突出的。尽管这种观点并不需要明白表示出来，但一件人工制品、人体的一个器官或一项任务，都是用它来进行评价的。这种观点的特点是发现那些利害关系与作出判断直接有关的人，然后描述他们对这个物品的兴趣。例如，就身体的一些部分（人体各系统的器官）来说，我们通常采用所谈到的那个人的观点，并且假定他的兴趣是正常的兴趣。因此，如果一个人希望看得清楚，听得明白，那么好眼睛和好耳朵就是具有可以向他自己的眼睛和耳朵合理要求的那种属性的眼睛和耳朵。对于动物和植物也是如此：如果我们说，它们有一身好毛或一副好根，我们似乎采用了这动物或植物的观点。当然，这样说未免有些不自然，尤其就植物来说是这样。另一方面。也许还有其他一些观点，用它们来说明这些判断可能会更自然一些。但是，这个规定对某些例子比对另一些例子可能更加合适，而只要它适合正义理论的目的，这个事实就不一定会使我们感到过份不安。现在再来谈谈职业这个类别。无论如何在某些情况下，虽然合意的属性是人与职业相宜的属性，但我们采用其观点的那些人却并不与他们的职业相宜。因此，一个好医生就是一个具有他的病人可以向一个医生合理要求的那种本领和能力的医生。本领和能力是医生的，但用来对医生进行评价的对恢复健康的兴趣却是病人的。这些例子表明，观点随情况的不同而不同，关于好的规定并不包含任何可以用来决定观点的普遍公式。这些问题要根据场合来说明，或按照具体情况来予以推断。
　　进而言之，就用来判断事情好坏的观点来说，没有什么东西一定就是好的，或在道德上是正确的。你可以说一个人是一个好的间谍，或者一个好的刺客，而用不着赞成他的本领。如果把这个规定应用到这个例子上来，那就可以认为我们是在说，所谈到的这个人具有可以向一个间谍或制客合理要求的那种属性，如果考虑到间谍和刺客要去做的事的话。这并不意味着要求间谍和刺客去做他们所做的事是正确的。通常，只有政府和阴谋家之流才雇用间谍和刺客。我们仅仅是从政府和阴谋家的观点来评价间谍和刺客的本领和才能的。一个间谍或一个刺客是否是一个好人，这完全是另外一个问题；要回答这个问题，我们就得评价他为之而工作的事业以及他这样做的动机。
　　不过，关于善的规定的这种道德上的中立，正是我们应该期望的东西。合理性概念本身还不是正当概念的适当基础；在契约论中，正当概念是从另外一个方面产生的。此外，如果要提出关于道德好的概念，那就必须采用正当原则和正义原则。不难看出，就许多职业和任务来说，道德原则在说明含义的属性方面占有一种重要地位。例如，一个好的法官具有一种主持正义和按照法律规定来秉公办案的强烈愿望。他具有他的地位所要求的司法美德：他是公正的，能够公平地对证据进行评价，他不带偏见，也不为个人考虑所驱使。这些属性也许还不够，但一般来说它们都是必不可少的。描述一个好的丈夫或好的妻子、一个好的朋友或好的同事以及诸如此类无穷无尽的人的属性，有赖于一种关于美德的理论，因而也必须先有正当原则。这些问题属于全面理论范围。为了使好即合理这个规定适用于道德价值概念，结果就必须证明美德就是人们在采用必要的观点时彼此可以向对方合理要求的那种属性。我打算在适当时候证明实际情况就是如此（第66节）。
第62节 关于含义的说明
　　我要就价值判断的含义问题说几句话，以补充对不全面理论的说明。这些问题对我们的研究不是主要的，但作几点评论可以防止误解。也许，主要的问题是，这些判断所体现的语言用法究竟是描述性的，还是规定性的。不幸的是，描述性用法和规定性用法这两个概念是模糊不清的，但我打算开门见山，立即谈一谈主要问题。所有各方似乎都同意下面的两个一般事实。首先，“好”与“坏”之类的字眼一般用于提出劝告和意见，进行表扬和吹捧，等等。当然，这些字眼也并不总是这样用的，因为它们也可能出现在条件陈述、命令、问题以及其他并无任何实际意义的话中。然而，它们在提出劝告和意见以及进行表扬和吹捧方面的作用，却是它们所特有的。其次，评价标准因事而异。对住房的要求不是对衣着的要求。令人满意的关于好的规定必须符合上面两个事实。
　　现在，我打算把一种描述性理论简单地规定为包含以下一对命题。首先，尽管评价标准因评价对象不同而不同，但“好”这个词却具有一种固定不变的意思（或含义），在哲学的实际应用上，它和通常被看作是描述性的谓词属于一类。事实上，这种固定不变的意思使我们能够懂得评价标准为何和怎样因事而异。另一个命题是，在提出劝告和意见以及进行表扬时使用“好”这个词（以及与其有关的词）是否恰当，这要由这个固定不变的意思和一种关于含义的一般理论一起来说明。我姑且认为，这种理论根据奥斯汀的意见，包括对语言行为以及和词语的非惯用意义的说明。描述性的理论认为，“好”这个词的固定不变的描述性含义说明，如果它实际上被正确地使用了，那就是被用来表示赞扬和提出劝告，等等。如果没有用“好”的固定不变的意思和关于语言行为的一般理论来予以说明，那就没有必要去赋予这个词以特殊的含义。
　　从这个意义上说，好即合理这个规定是一种描述性理论。它按照规定的方式，说明了每个人都承认的两个一般事实。“好”的固定不变的意思的特点，表现为它在不同阶段的规定。因此，说某个东西好，也就是说它具有可以向它这一类东西合理要求的那种属性，再加上根据情况的补充说明。按照这个规定，要说明评价标准何以因事而异，就很容易了。我们需要东西是为了不同的目的，因此根据不同的特征来对这些东西进行评价，显然是合理的。如果把“好”的意思着作类似于函数符号的意思，那是有帮助的。这样，我们就能把这个规定看作是赋予每一类东西以一组属性，对这一类中的每一个东西进行评价就是根据这些属性，即可以向这一类东西合理要求的那些属性。
　　此外，关于好即合理的说明，对为什么在劝告或建议以及表扬和赞同之类的话中出现“好”这个字眼作出了解释。例如，当某个人向我们征求意见时，他希望知道我们的看法，哪一种行动方针对他来说是最好的。他希望知道，我们认为什么事是他可以合理去做的。一个爬山人向另一个爬山人提出建议，告诉他在攀登艰险的斜坡时应该用什么设备和走哪一条路线。这样，这个爬山人就是站在另一个爬山人的立场上，介绍了他所认为的合理的解决方案，在这些被看作是忠告的话里，“好’和有关说法的含义并没有改变。是具体情况把我们的话变成了忠告，虽然我们话的意思仍然一样。例如，爬山的人有互相帮助的责任，因此，他们也就有了在紧急情况下提供经过考虑的意见的责任。在这种情况下。他们的话就变成了忠告。只要情势许可，可以而且在某些情况下必须把我们的话看作劝告和意见。在接受已作了概述的正当理论时，这种固定不变的描述性意思和关于人们何以要征求别人意见的一般理由一起，说明了“好”的这些特有用法。在任何时候，我们都不应求助于特殊类型的规定性的或带感情色彩的含义。
　　有人可能会对以上论点提出异议，认为关于词语的非习惯意义的理论承认某些人提出的某种规定性的或带感情色彩的含义理论的全部主张。果真如此，那也许就没有任何意见分歧了。我并不否认，了解“好”的各种用法的非习惯意义以及把这个词用在表示赞扬或劝告的话中等等，与掌握这个词的含义有关，我也不反对这样的一种观点，即一个人不能在认为某个东西是好的这句话是正确的同时又不同意它的非习惯意义（假定在具体情况下这种意义是存在的），从这个意义上说，某种非习惯意义就是“好”的主要意义。问题是应该怎样来说明这些事实。
　　因此，描述性理论认为，“好”和表示赞扬或劝告等意义一起使用，这是它的特点，其所以如此，完全是由于这个规定所赋予它的描述性意义。“好”的描述性含义并不就是一系列关于属性的一览表，即随习惯或偏爱的不同而不同的每一种东西的一览表，而是以这个规定所说明的方式，按照对各种不同物品的合理要求而产生出来的。因此，懂得“好”这个词（以及与其有关的词）为什么被用于这些语言行为，也就是部分懂得了这个固定不变的意思。同样，由于“好”的描述性含义，某些非习惯意义也就成了它的主要意义，正如事实叙述的意义由于它们的描述性含义适合于某些发言一样。如果某个东西对我们来说是最好的这句话是作为一个劝告提出来的，而我们又是同意这句话的，同时如果我们是有理性的，那么事实上我们就会接受这个劝告，并照它办事。这方面的争论（如果确有争论的话）与这些公认的事实无关，而只与“好”的描述性含义在说明这些事实时的地位有关。描述性的理论认为，如果同关于语言行为的一般理论结合起来，关于“好”的规定就会对这些事实提供充分的说明。没有理由要去介绍一种截然不同的含义。
第63节 适用于生活计划的关于善的规定
　　到目前为止，我只讨论了关于善的规定的第一阶段，在这个阶段还没有提出关于被认为已知的目的的合理性问题。一个东西对K来说是一个好的X，这句话被认为等于是说，考虑到K的兴趣和目标，这个东西具有K可以向某个X合理要求的那种属性。然而，我们常常要估价一个人的欲望的合理性，如果这个规定要能适用于正义理论，那它就必须扩大，以便包括这个基本情况。第三阶段的基本概念是把关于善的规定应用于生活计划。一个人的合理计划决定了他的善。罗伊斯的思想认为，可以把一个人看作是按某种计划生活的人。这里，我对这个思想略加改变。在罗伊斯看来，一个人表明他是什么人，是通过描述他的目的和事业，即他打算一生中做些什么事。如果这个计划是一个合理的计划，那么我就可以说，这个人对自己的关于善的观念也同样是合理的。就他的情况而言，实际善和表面善是一致的。同样，他的兴趣和目标也是合理的，因此，恰当的做法就是把这种兴趣和目标看作是作出与这个规定的前两阶段相应的判断的终点。这种意见是十分直截了当的，但不幸的是，要详加说明就有点冗长乏味了。为了使问题简化，我打算从一对规定开始，然后在下面的几节中对它们加以说明和评论。
　　这一对规定如下：首先，一个人的生活计划是合理的，如果（1）在合理选择原则适用于他的情况的全部有关特征时，它是一个符合这些原则的计划，（2）在符合这个条件的那些计划中，可能被他以充分的审慎合理来选择的正是这个计划，就是说，他在选择时充分认识到有关事实，并对选择的后果经过了仔细的考虑（审慎的合理这个概念要在下一节讨论）。其次，如果一个人的兴趣和目标能够得到对他来说是合理的计划的鼓励和保证，那么，它们就是合理的。请注意：在提出第一个规定时，我曾间接地指出，一个合理的计划大概只是符合合理选择原则的许多可能有的计划中的一个。这种复杂情况的产生，是由于这些原则并不是把某个计划作为最好的计划挑出来。相反，我们面临着为数极多的一类计划：这一类中的每一个计划比不在这一类中的所有计划都好，但如果挑出这一类中的任何两个计划，则哪一个也不优于或劣于另一个。因此，为了确定一个人的合理计划，我假定，他可能以充分的审慎的合理性来选定的计划，正是属于为数极多的那一类中的那个计划。因此，我们批评某个人的计划，就是指出他的计划或者违反了合理选择原则，或者这不是他可能采用的计划，如果他根据关于自己情况的全部知识来认真评价自己的前景的话。
在说明合理选择原则之前，我应该就合理计划这个相当复杂的概念谈几点看法。这对关于善的规定是十分重要的，因为合理的生活计划规定了一种基本的观点，据以作出所有有关特定个人的价值判断，并最后使这些判断协调一致。如果一个人正在（或多或少）顺利地执行在（或多或少）有利的条件下制定的生活计划，同时他又有理由深信他的计划能得到贯彻，那么，事实上我们就可以有条件地（第83节）认为他是幸福的。如果某个人的计划进行顺利，他的比较重大的愿望正在得到实现，同时他又确信自己的好运将会持久不衰，那么他就是幸福的。既然人的天赋和环境等等的不同，决定了可以合理采用的计划因人而异，不同的人就从做不同的事中找到了幸福。对所谓有利的环境加以解释是必要的，因为如果自然条件严峻，别人的要求咄咄逼人，那么，甚至一个人的活动的合理安排也可能是一个两害相权取其轻的问题。从幸福生活或一个人一生的幸福时期这种比较广泛的意义上说，幸福的实现大概往往要归之于一定程度的好运。
　　关于长期计划还有几个问题也应该提一下。第一个问题与时间结构有关。毫无疑问，一个计划甚至会为最遥远的将来以及为我们的死亡作好某种准备；但在时间上越往后，计划就越不具体。对大概会发生的偶然事故作好了预防，对一般的预防手段也作好了准备，但细节要随着能够获得更多的知识和更准确地知道我们的要求与需要而逐步补充。实际上，一个合理选择原则就是一个延迟原则：如果在将来我们可能希望做几件事之一但不知该做哪件，那么在其他条件相等时，我们现在就应该计划，使这几件事都有被选择的余地。我们绝不可以认为，一个合理的计划就是整个一生行动的详细蓝图。它是由一系列的计划组成的，比较具体的辅助计划要在适当的时候补充。
　　第二个问题与第一个问题有关。一个计划的结构不但反映了具体知识的缺乏，而且也反映了各个层次的欲望以同样的方式从比较笼统到不太笼统。一个计划的主要特点对实现比较长远的一般目标起了促进和保证作用。例如，一个合理的计划必须把基本善也考虑在内，因为不这样做，任何计划都不能实现；但各种相应的欲望会采取什么特别的形式，这通常是不能预知的，而只能因时制宜。这样，尽管我们知道，在任何一段时间内，我们永远会有饮食之欲，但只有等到那个时刻的来临，我们才能决定吃一顿包括这一道菜或那一道菜的饭。这些决定有赖于能够得到的选择，有赖于当时能够提供的菜单。
这样说来，制定计划就有几分像制定时间表了。我们努力把自己的活动按照某种时间顺序来安排。每一个活动进行一段时间，这样，一系列互相有关的欲望就能以一种有效而和谐的方式得到满足。把时间和精力的基本资源分配给活动，要按照它们予以满足的那些需要的强烈程度，按照它们对实现其他目标司能作出的贡献。审慎思考的目的是要找到能够最好地安排我们的活动并影响我们后来需要的构成的那种计划，以便可以把我们的目标和兴趣卓有成效地合并成一个行动安排。往往会妨碍其他目标或破坏进行其他活动的能力的欲望被剔除掉了，而本身令人愉快并有助于实现其他目标的欲望则得到了鼓励。因此，一个计划就是由按照某种层次而适当安排的辅助计划组成的，这个计划的最显著的特征就是考虑了互为补充的比较长远的目标和兴趣。由于能够预知的只是这些目标，兴趣的大致轮廓，为它们作准备的这些辅助计划的有效部分是随着我们的前进而最后独立确定的。在较低阶段进行的修正和改变，通常不会在整个结构中产生反响。如果这种计划观是正确的，那么我们就应该想到，生活中的美好事物大体上讲就是那些在合理计划中占据主要位置的活动和关系。而基本善最后应能证明就是这些东西，因为不管这个计划及其最后目的具有什么特别的性质，这些东西对于顺利地执行这种计划一般都是必不可少的。
　　遗憾的是，这些论点过于简略。但它们的目的完全是为了防止对合理计划概念产生比较明显的误解，并指出这个概念在关于善的理论中的地位。现在，我必须努力说明合理选择原则的含义。这些原则要通过列举才能得到，这样，它们最后就取代了合理性概念。一个人的地位的有关特征，是通过这些原则和计划必须与之相适应的人类生活一般条件来确定的。在这里，我要提一下人们最熟悉的、也似乎最少争论的关于合理性的那些方面。就目前来说，我将假定这种选择地位与短期问题有关。这个问题就是如何对预定要在较短期间执行的辅助计划的或多或少的最后细节进行补充，就像我们制定度假计划时要做的那样。比较大量的欲望可能不会受到重大的影响，虽然在这段时间内有些欲望自然能得到满足，而另一些则不能。
　　无论如何对短期问题来说，某些原则似乎是十分明确的，也是没有争论的。这些原则中的第一个原则就是有效手段原则。假定有一个必要的具体目标，同时假定所有可供选择的办法都是实现这个目标的手段，而这些手段在其他方面又都是不确定的。这个原则认为，我们应该采用能以最佳方式实现目标的那个选择办法。说得更完整一些：如果目标已知，一个人就应以最少的手段（不管是什么手段）去实现目标；或者，如果手段已知，一个人就应最大限度地去实现目标。这个原则也许是合理选择的最自然的标准。事实上，正如我将要在后面指出的那样，有某种倾向认为，审慎思考必须始终采用这种方式，归根到底它是由一个单一的最后目标支配的（第83节）。否则，就可以认为没有任何合理的办法能够使许多目标相互取得平衡。但是，我暂且撇开这个问题不谈。
　　合理选择的第二个原则是，如果执行一个（短期的）计划可以实现另一个计划的全部合意目标以及另外一个或多个进一步的目标，那么就应该去选择这个计划而不要去选择那另一个计划。佩里把这个标准称为兼容原则，我也将这样做。因此，我们应该采用这种比较能够兼容的计划，如果存在这种计划的话。举例来说：假定我们正在计划一次旅行，我们必须决定是去罗马还是去巴黎。两个地方都去看来不可能。如果经过认真的思考，显然我们能够在巴黎做我们希望在罗马做的一切，同时还能做些别的事情，那么我们就应该去巴黎。采用这个计划可以实现更多的一系列目标，凡是另一个计划可能实现的，它都能实现。然而，往往这两个计划没有一个会比另一个更能兼容；每一个只能实现另一个不能实现的某个目标。为了作出决定，我们要么必须采取某种别的原则，要么对我们的目标进行进一步的分析（第83节）。
　　第三个原则我们可以称之为较大可能性原则。假定可以用两个计划来实现的目标大致相同。这就可能会发生这样的情况：某些目标用这一个计划比用另一个计划可能有更多的实现机会，而同时在其余目标中无论哪一个目标实现的可能性都不会更少。例如，虽然一个人也许能够做他希望在罗马和巴黎做的一切，但他希望做的某些事情在巴黎做似乎更有可能成功，至于其余的事情则大致相仿。如果是这样，这个原则就认为他应该去巴黎。更大的成功的可能性偏向于某个计划，就像更能兼容的目的所做的那样。如果把这些原则结合起来使用，那么选择也就再清楚不过了。假定我们喜欢的是一幅提香的画而不是一幅丁托列托的画，而同时有两张奖券，第一张，提香的画中奖的机会较大，而第二张，丁托列托的画中奖的机会较大。这样，我们就必须选择第一张奖券。
　　迄今，我们一直考虑的问题是如何把合理选择应用于短期情况。现在，我想研究一下一种完全相反的情况，在这种情况下，我们必须采用一种长期计划，甚至是终生计划，就像我们在必须选择某个专业或职业时所做的那样。可以认为，必须作出这种决定，是一种完全由某种特定的文化形态提出的任务。在别的社会里，这种选择也许不会产生。但事实上，怎样来对待我们的生活这个问题是始终存在的，虽然某些社会比另一些社会更加明显地在某个不同的生活时期把选择强加给我们。根本不作任何计划，一切听其自然，这就是最大的决定。从理论上讲，这种决定仍然是一种计划，它可能合理，也可能不合理。如果接受长期计划的思想，那么按照将来各个时期可能产生的结果来对这种安排进行评价，这就似乎是显而易见的了。因此，这种情况下的兼容原则有如下述：如果某个长期计划为鼓励和满足另一个计划中的全部目标和兴趣，同时又为鼓励和满足某种进一步的目标和兴趣创造了条件，那么，对任何特定时期（或若干个时期）来说，这个计划就比另一个计划好。应该选择的就是这种比较能够兼容的计划（如果存在这个计划的话）：它包含了第一个计划的全部目标，同时还包括了至少另外一个目标。如果把这个原则同有效手段原则结合起来，那么，它们就能一起把合理性规定为：在其他条件相等时，选择能够实现我们的目标的较大手段，而如果这种愿望能够实现，则还要使广泛多样的兴趣得到发展。如果用不甚全面的计划也能有实现较大目标的同样机会，那么即使在我们无法肯定这些目标能够得到实现的情况下，较大可能性原则也仍然赞成上述选择。
　　把有效手段原则和较大可能性原则应用于长期情况，看来是相当合理的。但应用兼容原则可能就有问题了。就固定的短期目标系统来说，我们假定我们已经产生了欲望，于是我们就根据这个事实来考虑怎样尽最大可能使它们得到满足。但就长期选择来说，虽然我们还没有产生各种计划将会予以鼓励的欲望，但我们仍然要以这些进一步的目标能够得到实现这个设想为根据，来采用那个将会发展更广泛兴趣的计划。不过，一个人也许会说，既然他还没有产生这种范围更广泛的兴趣，那么，如果他没有决定对这些兴趣予以鼓励和满足，这也并没有使他失去什么。他可能认为，欲望的可能满足是一种毫不相干的考虑，因为他可以通过安排，使这种欲望永远不会产生。当然，他也许会说，更兼容的一系列兴趣会使他碰到更大的得不到满足的危险；但由于这个原则假定规模宏大的目标也同样有可能实现，他的这种反对理由也就被排除了。
　　有两种考虑似乎偏向于长期情况下的兼容原则。首先，假定一个人的幸福程度部分地决定于他的目标实现的比例，即他的计划完成的程度，由此可见，采用兼容原则往往会提高这个比例，从而扩大了一个人的幸福。只有在不那么兼容的计划中的全部目标已经得到了可靠的保证，才不会产生这种效果。另一种考虑是，按照亚里士多德原则（说明见下文第65节），我假定人都有一种要采用兼容原则的较高层次的欲望。他们喜欢范围更广泛的长期计划，因为执行这种计划大概要涉及更为复杂的综合能力。亚里士多德原则表明，在其他条件相等时，人喜欢运用他们的现实能力（他们的先天的或后天的能力），这种喜欢的程度越高，这种能力就实现得越多，或者说，这种能力就越复杂。如果一个人对做某件事比较熟练，他就会对做这件事感到乐趣，如果有两种活动他能干得同样好，他就会选择要求更高、更敏锐、更复杂的辨别能力的那种活动。实现规模宏大的目标，可以使杰出的才能得到充分发挥。因此，实现这种目标的欲望就成了亚里士多德原则的一个方面。这种欲望和按其他合理选择原则办事的更高层次的欲望一起，成了一种规定目标，正是这种目标使我们努力做到合理的审慎并接受它的结果。
　　上述论点中有许多问题需要进一步说明。例如，这三个原则一般地说显然都不足以评定可供我们选择的计划。手段也许不是不确定的，兼容的计划也许是不存在的，已经实现的目标也许不十分相同，等等。为了应用这些原则，我们在考虑自己的目标时，总想把它们描述一番，或多或少地计算一下这个或那个计划已经实现了多少个目标，或者估计一下有多少成功的可能性。由于这个缘故，我打算把这些标准叫做计算原则。这些原则并不要求进一步分析或改变我们的欲望，也不要求判断我们的需要的相对强烈程度。这些问题我要留到讨论审慎的合理性时再来研究。在结束这个初步的说明时，看来最好还是指出似乎相当清楚的一点，即我们能够对合理的生活计划进行选择。这就是说，我们现在可以决定我们以后将会有哪些欲望。
　　人们开始时也许会认为，这是不可能的。我们有时认为，我们的主要欲望至少是固定不变的，我们唯一要考虑的就是用什么手段来满足它们。当然，有一点显而易见：反复考虑使我们产生了我们以前不曾有过的某些欲望，例如利用某些手段的欲望，因为经过认真的思考；我们终于认识到这些手段对于实现我们的目的十分有用。此外，进行思考显然可以使我们把一种笼统的欲望变成比较具体的欲望，就像听音乐的欲望变成听某一音乐作品的欲望一样。但我们不妨假定，除了这些例外情况，我们现在想要得到什么，不是现在决定的。尽管如此，我们无疑仍然能够在现在决定去做某件事情，而我们知道这件事将会影响我们将来会有的那些欲望。在任何特定的时间里，有理性的人都是根据他们的地位和信仰来决定行动计划，而他们的地位和信仰又都是和他们当前的主要欲望以及合理选择原则联系在一起的。所以，我们是按照包括按合理原则办事的欲望在内的现有欲望来选择将来的欲望。当一个人决定要做什么样的人，例如决定从事什么职业或专业时，他也就是采用了某种具体的生活计划。他的选择迟早会使他获得关于需要和愿望的某种明确的模式（或没有此种模式），这种模式的某些方面是他所特有的，而另一些方面则是他选定的职业或生活方式所特有的。这些考虑似乎是相当明显的，就个人来说，它们完全具有相当于正义观的选择对社会基本结构所鼓励的那类目标和兴趣必然会产生的那种深刻的作用。对于要成为什么样的人的认识同样与承认正义的原则有关。
第64节 审慎的合理
　　我已经指出，比较简单的合理选择原则（计算原则）还不足以评定计划。它们有时不适用，因为所谓兼容计划可能并不存在，或者实现计划的手段也不是不确定的。或者常常是我们要面对为数极多的一类计划。在这些情况下，当然可以引用进一步的合理标准，其中某些标准我将要在下面予以讨论。但我要假定，虽然合理原则可以集中我们的判断，并为认真思考规定指导方针，但我们最后还得自己来作出选择，就是说，选择往往依靠我们直接的自知之明，我们不但要知道我们需要什么，而且还要知道我们对它们的需要程度。有时候，还免不了要对我们的欲望的相对强烈程度进行估计。合理原则能够帮助我们做这件事，但它们也不是总能按照常规来对这种估计作出决定。当然，还有一个似乎提供了一个普遍答案的正式原则。这就是采用最大限度地提高所期望的满足净差额的那种计划的原则。或者，如果要较少地从享乐主义来说明这个标准（即使更宽泛），那就要指引一个人去采取最有可能实现他的最重要目标的行动方针。但这个原则也不能向我们提供可以使我们作出决定的任何明确的程序。显然要由作决定的人自己来决定他最需要什么，由他自己来判断他的几个目标的相对重要性。
　　这里，我仿照西奇威克的一个概念，提出关于审慎的合理性这个概念。西奇威克对一个人的将来的总体善的说明是，如果可供这个人选择的种种行动方针的结果，从此刻来看，都是他准确预见到的，并在想象中充分实现了的，那么，这种善大体上也就是他所希望和寻求的善。一个人的善是某些冲动力量的假想的结合，而这种结合是为满足某些条件而审慎思考的结果。把西奇威克的观念和对计划的选择配合起来，我们就能够说，一个人的合理计划就是他可能以审慎的合理性来选定的计划（一旦计算原则和其他合理选择原则得到确认，它就成了符合这些原则的那些计划中的一个）。这是作为认真思考的结果而可能被选定的计划，作决定者根据全部有关事实，通过认真的思考，重新考虑了执行这些计划可能发生的情况，从而确定最能实现他的更基本欲望的行动方针。
　　按照审慎的合理这个规定，假定计算和推理都没有错误，事实也得到了正确的估计。我还假定，作决定者对于自己实际需要什么没有产生任何误解。无论如何就大多数情况来说，在他实现了自己的目标时，他没有感到他不再需要这个目标，而但愿他已经做的是别的什么事情。此外，假定作决定者对自己的地位和执行每个计划的后果所具有的知识是准确的和完全的。应该考虑的有关情况也无一遗漏。这样，一个人的最佳计划也就是他在掌握全面知识的情况下可能采用的计划。这是他的客观上的合理计划，它决定了他的实际的善。当然，按目前的情形来说，如果我们采用了某个计划，那将会发生什么情况，对于这一点，我们的知识通常是不完全的。我们往往不知道什么是我们的合理计划，最多我们只能对我们的善之所在具有一种合理的信念，有时候，我们也只能猜测。但是，如果作决定者尽最大努力做到了一个有理性的人以他可以得到的知识所能做到的事情，那么，他所采用的这个计划就是主观上的合理计划。他的选择可能是一个不好的选择，但是，果真这样，那是因为他的信念发生了可以理解的错误，或者是因为他的知识不够，而不是因为他作出了草率的靠不住的论断，也不是因为他搞不清楚什么是他的实际需要。就这种情况来说，一个人是不应该由于他的表面善和实际善的任何差异而被搞糊涂的。审慎的合理这个概念显然十分复杂，它由许多因素结合而成。这里，我不打算列举思考过程可能发生错误的所有方面。一个人在必要时可以把可能会犯的各种错误以及作决定者可以用来了解自己是否有足够知识的各类检验标准等等加以分类。然而，应该指出的是，一个有理性的人在找到了可供选择的最佳计划之前，通常不会继续进行认真的思考。如果他想出了一个令人满意的计划（或辅助计划），即符合各种最低限度条件的计划，他常常会感到满足。合理的思考和其他任何思考一样，其本身就是一种活动，一个人的合理思考应该达到什么程度，这受制于合理的决定。正式的规则是，我们的思考应该达到这样的程度，即由于改进我们的计划而可能得到好处，对于我们所花去的时间和努力思考来说是完全值得的。一旦我们考虑了认真思考所花去的代价，我们再要为找到最佳计划，即我们在有了完全的知识的情况下可能选择的计划而操心，那就毫无道理了。如果进一步计算和更多知识可能得到的报酬并不值得去花那番辛苦，那么，采用一种令人满意的计划，就是完全合理的。如果一个人准备接受选择的后果，那么，厌恶认真思考本身甚至也没有任何不合理之处。好即合理这个规定并不赋予决定过程以任何特殊价值。对作决定者来说，认真思考的重要性大概会因人而异。然而，如果一个人由于不愿意考虑应该去做的最好的（或一件令人满意的）事是什么而使他遭受不幸，他就是有意要做不合理的事，因为只要考虑一下，他就会承认，他本来是应该想到去避免这种不幸的。
　　根据对审慎的合理的这个说明，我设想了作决定者所具有的某种能力：他知道自己的当前和将来需要的一般特征，他能够对自己的欲望的相对强烈程度作出估计，并能够在必要时决定什么是他的实际需要。此外，他能够想象他可以有的各种选择，并对它们确定一种合乎逻辑的顺序：对于任何两个已知的计划，他能够弄清楚他偏爱哪一个计划，或者他是否对其中之一不感兴趣，以及这种偏爱是否可以转移。一旦选定了某个计划，他能对它锲而不舍，能够抵抗当前妨碍计划执行的诱惑和干扰。这些假定同我一直使用的众所周知的合理性概念（第25节）是一致的。这里，我不打算仔细研究怎样才算合理这个问题的这些方方面面。简略地提一下鉴定我们的目的某些方法，似乎是更为有用的，因为这些方法常常帮助我们对我们的欲望的相对强烈程度作出估计。须知我们的整个目的就是实现一种合理的计划（或辅助计划），而欲望的某些特征显然使这样做不可能。例如，有些目的我们是无法实现的，因此，对这些目的进行描述是毫无意义的，或者是和千真万确的事实相矛盾的。既然pai是一个超越数，再要证明它是一个代数数，那是没有意义的。当然，一个数学家在试图证明这个定理时，可能会顺便发现许多重要的事实，而这一成就也许会补偿他所作的努力。但就他的目的是要证明一项谬误而言，他的计划会受到批评；一旦他认识到这一点，他就不再会有这种目的了。对于那些由于我们的不正确的信念而产生的欲望，这一点也同样适用。不能完全否认，错误的意见比如说作为一种有用的错觉，可以产生有益的作用，使我们能够继续执行我们的计划。尽管如此，这些信念所维持的欲望也仍然是不合理的，因为这些信念的谬误使执行计划变得不可能，或者使更好的计划不能采用（这里我应该指出，按照不全面理论，了解事实的价值来自这些事实与成功执行合理计划的关系。至少迄今还没有任何根据说明固有价值是由于抱有正确信念产生的）。
　　我们还可以研究一下我们在其中获得自己欲望的情境，从而断定我们的有些目标在种种方面都是不合适的。例如，某种欲望可能来自过分的概括，也可能来自或多或少偶然的联想。如果我们由于比较年轻，而且经验不足和不够成熟，不能作出必要的纠正，从而变得越来越厌恶认真思考时，情况尤其如此。其他一些需要，由于对前一阶段的被严重剥夺或满怀渴望的过分反应而显得特别迫切，从而可能会变得没有节制起来。这些过程以及它们对我们欲望系统的正常发展所产生的令人不安的影响，不是我们要在这里研究的问题。然而，它们却提出了作为重要思考手段的某些决定性的意见。了解我们的需要的成因，往往可以使我们非常清楚地看到我们对某些东西的确比对另一些东西更加希望得到。随着某些目标在严格的检查面前似乎显得不那么重要，甚至完全失去了它们的吸引力，其他目标就可能乘虚而入，使自己处于确然无疑的突出地位，从而为选择它们提供了充分的根据。当然，可以想象，尽管存在着种种不幸的条件，我们的某些欲望和我们对认真思考的厌恶已经在这些条件下发展起来了，但这些条件可能仍然适宜于或大大促进了合理计划的实现。如果是这样的话，结果证明它们毕竟是完全合理的。
　　最后，还有一些时间关系原则，也可以用来选择计划、我已经提到过延迟原则。这个原则认为，在其他条件相等时，合理的计划要我们在清楚地了解有关事实之前不要忙于行动。我们也已考虑了否定纳粹时间偏好的理由（第45节）。我们应该把我们的生活看作一个整体，把某个合理目标的活动看作在时间上是贯彻始终的。仅仅在时间上的位置，或距离现在的一段时间间隔，还不是偏爱某一时刻而不偏爱另一时刻的理由。将来的目标不能仅仅由于它们是将来的而不予重视，尽管如果有理由认为，鉴于它们同其他事情的关系，实现它们的可能性不大，我们也可以认为它们不甚重要。我们赋予我们生活的不同部分的固有重要性，每一时刻都应该是相同的。只要我们能够确定整个计划，并且不受我们现在可能预见到的偶然事件的影响，我们生活的不同部分的价值就要决定于这整个计划本身。
　　另外两个原则自始至终适用于计划的整个形式。其中一个原则就是连续性原则。它提醒我们，既然一个计划就是按照时间排列的活动顺序，前后的活动必然会相互影响。整个计划具有某种统一性，具有一个占支配地位的主题。可以说，每个阶段都不存在一种单独的功利函数。不但必须考虑各个阶段的互相影响，而且大概还应该避免大起大落。第二个与此密切相关的原则认为，我们应该考虑的是上升的期望的利益，至少不是大大下降的期望的利益。生活有各个不同的阶段，每个阶段最好能有它自己的特殊任务和乐趣。在其他条件相等时，我们应该在前面各个阶段把事情安排好，以便在后面各个阶段可以得到幸福的生活。在大多数情况下，看来似乎应该选择始终上升的期望。如果对一个活动作相对于它自己阶段的价值作出了估计（假定这是能够做到的），我们也许会用相对来说比较强烈的期望中的乐趣而不是记忆中的乐趣来努力说明这种选择。即使乐趣根据局部估计而总量相等，正在上升的期望也仍然提供了一种重要的衡量满足的尺码。但是，即使撇开这个因素不谈，似乎更为可取的是关于上升期望的计划，至少是关于不是下降期望的计划，因为后来的活动往往能够体现整个生活的成就和乐趣，并把它们结合成一种合乎逻辑的结构，而这是关于下降期望的计划所不能做到的。
　　按照这些关于认真思考的手段和与时间有关的论点，我努力补充了西奇威克关于一个人的善的观念。简单地说，如果能够准确地预见到将来的情况，并使之在想象中得到充分实现，那么我们的善就是由我们以充分审慎的合理态度采用的生活计划决定的。从这个意义上说，我们刚才讨论的这些问题与什么才是合理的这个问题有着联系。这里，值得强调的是，一个合理的计划就是在满足某些条件的情况下可能选择的计划。对善的判断标准就像对正义的判断标准一样是假设性的。如果产生了做某件事是否符合我们的善这个问题，答案取决于它在多大程度上符合可能会以审慎的合理性所选择的计划。
　　合理计划的一个特征是，一个人在执行这个计划时不会改变主意，不会但愿自己已经做的是别的什么事情。一个有理性的人不会如此厌恶已经预见到的后果，以致他后悔采用了这个计划。没有这种后悔还不足以保证一个计划是合理的。也许还有另一个计划供我们选择，只要我们加以考虑，我们就会发现它是一个好得多的计划。然而，如果我们的信息是正确的，我们对后果的有关方面的认识是完全的，我们就不会后悔采用了一个合理的计划，即使绝对地看，它不是一个好的计划。在这种情况下，这个计划在客观上就是合理的。当然，我们也可能对其他什么事情感到后悔，例如，我们不得不在不可能有幸福生活的环境下生活。不难想象，我们可能但愿自己没有出生。我们已经出生了，我们采用了最好的计划，而如果按某种理想标准来判断，它可能是一个最糟糕的计划，但我们并不因此而后悔。一个有理性的人也许会为自己采用了一个主观上合理的计划而感到后悔，但不是由于他认为他的选择有任何可以批评之处，这是因为，他做了在当时看来是最好的事，但如果他的信念后来由于产生了不幸的结果而证明是错了，这并不是他自己的过错。没有理由要自责。哪一个计划是最好的或甚至较好的计划，这是无法知道的。
　　把这些看法集中起来，我们就有了一个指导原则，即不管一个人的计划最后会产生什么结果，决不要责备自己，这就是他应有的一贯表现。如果他把自己看作是一个自始至终存在的人，他就能够说，他在自己生命的每一时刻所做的事，都是理性权衡所要求的，至少是它所许可的。因此，他所承受的任何风险必定都是值得的，即使发生了他本来可以预见到的最坏情况，他也仍然可以肯定地说，他所做的事是无可指责的。他并不对自己的选择感到后悔，至少即使他后来认为，从当时来看不那样做可能更加合理，他也不会感到后悔。这个原则当然不会使我们避免采取导致不幸的手段。没有任何东西能够使我们防止我们知识的模糊性和局限性，也没有任何东西能够保证我们找到可供我们选择的最佳方案。以审慎的合理性去行动，也只能保证我们的行动是无可指责的，保证我们作为一个长期存在的人而对自己负责。事实上，如果有人说，他不关心别人的事情（让我们假定，这个情况并不很多），同样他也不关心他以后将怎样来看待他今天的行动，对此，我们不会感到意外。一个人如果对他将来自身的要求和别人的利益都一律拒绝，他就不但对他们是不负责任的，而且对他本人也是不负责任的。他并不把自己看作一个持续存在的人。
　　这样看来，对自身负责原则类似于正当原则：应该对自身在不同时期的要求加以调整，使自身在每一时期都能确认已经采用和正在采用的计划。比方说，某一个时期的人决不能对另一个时期的人的行动表示不满。当然，这个原则并不排除自愿忍受艰辛和苦难；但从预期的或已实现的善来考虑，它必须是立即可以接受的。从原始状态的观点看，对自身负责的恰当性似乎相当清楚。既然审慎的合理性这个概念在这个问题上是适用的，它就意味着万一最不幸的可能性变成了事实，而应用这个概念结果可能会引起自责，那么各方就不会对某种正义观表示同意。他们应该努力避免这种后悔。正义即公平原则似乎比其他观念更能符合这个要求，我们可以从前面对承诺的负担（第29节）的讨论中知道这一点。
　　关于好即合理最后再谈一点意见。可能有人表示异议说，这个概念意味着一个人应该不断地去计划和计算。但这种解释是建立在误解之上的。这个理论的首要目的是为一个人的善提供一种判断标准。规定这个标准主要应参照可能以充分审慎的合理性来选择的合理计划。必须记住这个规定的假设性质。幸福的生活不是靠决定应该做这件事还是那件事而得到的生活。仅仅有这个规定，还几乎无法讨论合理计划的内容或构成计划内容的特定活动。一个人，甚至整个社会，可以获得完全由自发倾向促成的幸福。这也不是不可想象的。由于侥幸和运气好，有些人也许是天然地正好碰上了他们可能会以审慎的合理性去接受的那种生活方式。不过，就大多数情况来说，我们并不那么走运，而如果我们不加思索，不是把我们自己看作是一个长期生活着的人，我们几乎肯定会对我们的行动方针感到后悔。甚至在一个人确实做到了依靠自己的天然冲动而又没有招来不幸的情况下，我们也仍然需要知道他的关于善的观念，以便估计他实际上是否幸运。他也许会认为他是幸运的，但他也许是弄错了；而为了解决这个问题，我们必须考察一下可能是他合理作出的假设的选择，同时对他由于没有过多地考虑这些问题而可能得到的任何好处给予适当的估计。我已在前面指出，作决定这种活动的价值本身服从于合理的估计。我们在作决定时应该花多少力气，这和其他许多事情一样，要视情况而定。好即合理这个规定认为，这个问题是由当事人根据他的处境可能发生的情况来决定的。
第65节 亚里士多德原则
　　关于善的规定纯粹是形式上的规定。它仅仅说明，一个人的善决定了合理的生活计划，而这种计划又是他以审慎的合理从为数极多的一类计划中挑选出来的。虽然审慎的合理这个概念和合理选择原则依赖于一些相当复杂的概念，我们仍然不能仅仅从合理计划这个规定中推断出可能会得到这些计划鼓励的是哪些目的。为了得出关于这些目的的结论，有必要注意一下某些一般事实。
　　首先，人的欲望和需要，它们的相对迫切性和重复出现的周期，以及它们受到心理和其他情况影响的发展阶段，全都具有广泛的特征。其次，计划必须适合对人的能力的要求，必须适合他们的成熟程度和发展趋向，以及为实现这个或那个目的他们所受到的训练和教育的最高程度。此外，我还要提出一个关于动机的基本原则，我把这个原则称为亚里士多德原则。最后，还必须考虑一下关于社会相互依存的一般事实。社会基本结构通过奖赏其成员以符合正义的方式对共同的善所作出的贡献，必然会对某些计划比对另一些计划给予更多的鼓励和支持。考虑这些可能发生的情况，缩小了可供选择的计划的范围，从而使决定问题无论如何在某些方面变得相当明确起来。毫无疑问，正如我们将要看到的那样，某种随意性仍然存在，但正当优先使它受到了限制，从而从正义的观点看（第68节），它不再成为一个问题。
　　关于人的需要和能力的一般事实也许是相当清楚的，因此，我将假定这里常识性的知识足以解决我们的问题。然而，在着手讨论亚里士多德原则之前，我应该简单地说明一下人类善（我将要这样来称呼它们）和正义的制约问题。考虑到关于合理计划的规定，我们可以把这些善看作这样的一些活动和目的，这些目的与活动所具有的任何特征，都使它们适宜于在我们的生活中占据一种即使不是主要的也是重要的位置。由于根据关于善的全面理论，合理的计划必须符合正义的原则，所以人类善也要受到同样的限制。这样，个人的感情和友谊、有意义的工作和社会合作、对知识的追求和对美好事物的塑造和向往等等人所共知的价值，不仅在我们的合理计划中处于突出的地位，而且在大多数情况下，它们还能以正义所允许的方式得到提高。无可否认，为了实现并维持这些价值，我们常常情不自禁地采取不正义的行动；但实现这些目的与本来就有的不正义毫无关系。与欺骗和诋毁别人的欲望不同，做不正义的事并没有包括在对人类善的说明之中（第66节）。
　　这些价值的社会相互依存性表现在：它们不但对享有它们的那些人来说是好的，而且它们还可能增进别人的善。我们实现这些目的，一般也就对我们的同伴的合理计划作出了贡献。从这个意义上说，它们是互为补充的善；这就是为什么要把它们挑出来予以特别推荐的缘故。推荐某个东西就是对它表示称赞，就是用强调和赞赏的语言来描述使它成为好东西（可以合理地要求得到的东西）的属性。关于相互依存性的这些事实，成了把公认的价值列进长期计划的进一步的理由。如果我们希望得到别人的尊敬和善意，或至少希望避免他们的敌意和轻视，这些生活计划就往往是可取的，因为它们不但促进了我们自己的目标，而且也促进了他们的目标。
　　现在回到我们眼前的题目上来。我们记得，亚里士多德原则的内容如下：在其他条件相等时，人们喜欢运用他们的现实能力（他们的先天的和后天的能力），这种喜欢的程度越高，这种能力就实现得越多，或者说，这种能力就越复杂。这里的这个直觉概念是说，如果人们对做某件事越熟练，他们就越喜欢做这件事，如果有两种活动他们能进行得一样好，他们总是选择一种需要更全面、更复杂、更敏锐的辨别力的那个活动。例如，国际象棋是比跳棋更复杂更巧妙的一种游戏，代数比初等算术更为复杂。因此，这个原则认为，如果某个人对这两个方面都行，他一般地宁愿下国际象棋，而不愿下跳棋，宁愿研究代数，而不愿研究算术。我们这里无须说明亚里士多德原则为什么是正确的。复杂活动之所以更为有趣，大概是由于它们满足了体验变化和新奇的欲望，并给发明创造留下了用武之地。它们还产生了期待的乐趣和惊喜，而且活动的整个形式，即它在结构上的发展，也常常是引人入胜、美不胜收的。此外，较简单的活动不能显示个人的风格和个人的表现，而复杂的活动则许可这样做，甚至还要求这样做，因为从事复杂的活动，怎么可能人人都用同一种方式呢？如果我们要找到自己的方式，我们就应该按我们的天生爱好去办事，按我们过去的经验教训去办事，这看来是不可避免的。这些特征中的每一个特征都从国际象棋得到充分的证明，甚至国际象棋大师们在下棋时也都有他们自己特有的风格。这些见解究竟是对亚里士多德原则的说明，还是对它的含义的详细描述，我不打算讨论这个问题。我认为，对于关于善的理论至关重要的东西，没有一个是决定于这个问题的。
　　亚里士多德原则包含有一个不同的兼容原则，这是显而易见的。至少可以说，关于更复杂能力的最明显的例子，就是准备拿来作比较的一种活动，它包括了其他活动的全部技能和辨别力，还要加上其他一些技能和辨别力。我们仍然只能规定一种有所偏爱的次序，因为在几种活动中，每一种活动都可能要求不是用于所有其他活动的能力。这种次序是我们能够得到的最佳次序，我们可以把它保持至我们有了某种比较准确的理论以及衡量复杂性的手段，使我们能对看上去不同的活动进行分析和比较。然而，我不打算在这里讨论这个问题，而只是假定我们对复杂性的直觉看法将能满足我们的需要。
　　亚里士多德原则是一个动机原则。它说明了我们的许多主要欲望，并说明了为什么我们要不断左右我们的活动过程，从而显得喜欢做某些事情，而不喜欢做另一些事情。此外，它还表示了一种支配我们欲望模式的变化的心理法则。因此，这个原则意味着，由于一个人的能力随时间发展（这种发展是由心理学和生物学方面的成熟带来的，例如儿童时期神经系统的发展），由于他培养了这些能力并学会如何去运用它们，他迟早会选择更复杂的活动，因为他现在已能从事这些要求他必须具有新实现的能力的活动了。他以前喜欢做的那些比较简单的事件，不再那么有趣或那么吸引他了。如果我们问，为什么我们愿意经受锻炼和学习的辛苦，理由也许是（如果我们撇开来自外部的奖励和惩罚不谈），过去我们的学习取得了某种成绩，现在我们正在体会活动的乐趣，这就使我们在一旦获得了各种更大的本领之后，便去指望得到甚至更大的满足。对亚里士多德原则来说，还有一个附带作用。当我们目睹别人在运用他们的训练有素的能力时，他的种种表现使我们大为赞赏，并唤起了一种欲望，但愿我们自己也能做同样的事。我们希望能像那些能够运用这种能力的人一样，运用我们固有的潜在能力。
　　因此，我们学到了多少，我们对自己固有能力的培养程度如何，这似乎决定于这些能力有多大，决定于实现这些能力的困难程度。可以这样说，随着活动变得更加艰苦和更加困难，在对运用更大的实际能力的越来越大的满足和学习的越来越紧张之间展开了一场竞赛。假定自然才能是有止境的，而对训练则可以使之变得更加艰苦而无止境，那么大概可以使实际能力达到一定水平，但要超出此限而进一步提高这个水平，那么由此得到的利益正好被为达到并保持这一水平所必不可少的实践和学习的负担抵消掉了。这两股力量互相抵消，于是就达到了平衡，到这时，要获得更大实际能力的努力也就宣告结束。由此可见，如果活动的乐趣同不断提高的能力（让我们假定，这表明是一种较低水平的固有能力）相比增加得太慢，那么，我们就会较早地放弃与之相适应的较大的学习努力。在这种情况下，我们决不会去从事某些更复杂的活动，也决不会获得由参加这种活动而产生的欲望。
　　如果承认亚里士多德原则是一个自然的事实，那么，考虑到其他假定，要获得并培养成熟的能力，一般说来都会是合理的。最好的或令人满意的计划，几乎肯定就是多半规定这样做的计划。不但存在着向亚里士多德原则所要求的方向发展的趋势，而且社会相互依存的明显事实以及我们狭隘利益的性质，也都使我们倾向于这样去做。一个合理的计划——始终受到正当原则的限制——在情况许可时，能使一个人身心活跃，充分运用他的实际能力。此外，他的同伴们也可能认为这些活动促进了共同善而予以支持，并从这些展现了人类优点的活动中得到了乐趣。于是新产生了一种想得到别人的尊敬和钦佩的欲望，到这时，亚里士多德原则所赞成的活动对别人来说也同样是好的。
　　为了防止对这个原则产生误解，有几个问题必须牢记。首先，它阐述的是一种倾向，而不是一种不变的选择模式，因此，和所有的倾向一样，也可以不予考虑。起抵消作用的倾向能妨碍实际能力的发展，妨碍对更复杂活动的选择。心理的和社会的种种障碍和危险，影响到能力培养和未来成就，而对这些问题的担心，可能会超过原来的倾向。我们在解释这个原则时必须考虑这些事实。然而，如果它是一个有用的理论概念，那么它所提出的那种倾向，应该是比较强大的，不易抵消的。我认为，情况确实如此，在社会体制的设计中，必须给它留有足够的地位，否则人们就会觉得他们的文化和生活方式枯燥无味，空虚无物。随着他们的生活变成一种令人厌倦的例行公事，他们的活力和热情也将消失殆尽。似乎能为这一点提供证明的是，吸收人们的精力的生活方式，不管它们是宗教的祈祷，还是纯粹的实务，甚至游戏和消遣，都会几乎无止境地去发展它们的复杂微妙之处。随着社会习惯和合作活动借助许多人的想象力而建立起来，它们也愈加引起了一系列复杂的活动和新的办事方式。这个过程是由对自然而自由的活动所产生的乐趣推向前进的，这—点似乎可以用儿童和动物的那种显示了全部相同特征的自发游戏得到了证明。
　　还有一种见解是，这个原则并不是认定非要选择哪种特定活动不可。它只是说，在其他条件相等时，我们所选择的活动是由一种更大的也是更复杂的实际能力决定的。更准确地说，假定我们能够按照兼容关系把若干个活动排成一关系链。这就是说，第n项活动运用了第n－1项活动的全部技能以及其他某些技能。不过，让我们假定，这种链多得不计其数，而链上的每个环节又都不相同；此外，无数的链可能都是从同一个活动开始，这个活动代表着使它得以形成和变得丰富起来的不同方式。亚里士多德原则说，无论何时，只要一个人从事属于某个链上的（也许是属于几个链上的）某种活动，他往往会沿着这个链向上移动。一般来说，他会选择第n项活动，而不会选择第n－1项活动。他的能力越是有待实现，他越是觉得学习和训练的负担不那么繁重，这种倾向也就越强烈。大概他会选择具有运用较高能力而又最不费力的最大前景的某个链或某些链向上攀登。一个人所走的实际道路，即他认为最有趣的一些活动的结合，决定于他的爱好、才能和他的社会环境，也决定于他的同伴所赞赏和鼓励的东西。因此，自然资产和社会机会明显地影响着一个人最后所选择的那些链。这个原则本身仅仅认定有一种要沿着任何被选择的链攀登的倾向。它并不是认为一个合理的计划应包含任何特定目标，也并不意味着任何特定的社会形态。
　　我们还可以假定（虽然这样做可能并非必要），每项活动属于某个链。其所以如此，是因为人的智慧能够而且通常会为每项活动找到一个能使各种技能和辨别力日益得到发展的连续不断的链。然而，如果上去得更高将会耗尽为提高或维持某个被选定的链的水平所必要的资源，那么，我们就停止沿着链向上攀登。对这里所说的资源应作广义的理解，时间和精力也是最重要的资源。例如，为什么我们系鞋带或打领带都宁愿直截了当地去做，而通常不对这些日常行动搞什么繁文缛节，其原因就在于此。每一天只有这么多小时，这就使我们不能竭尽我们的能力沿着我们可以得到的所有的链向上攀登。但是：一个在牢房里的囚犯也许会不惜花时间去做一些日常琐事，并想出种种办法去做；而如果他不是囚犯，他是不会为这种事去伤脑筋的。正常的标准是，一个有理性的人选择了一个他所喜欢的（符合正义原则的）活动模式，然后沿着每一个链前进，直到对预定计划的任何可能的改变都不能使情况有所改善为止。这个总的标准当然不是告诉我们怎样去作决定，而是着重指出时间和精力资源都是有限的，并说明为什么某些活动被忽略，而另一些活动则受到了重视，虽然从我们从事活动的方式来看，没有得到重视的那些活动是仍然有进一步发展的余地的。
　　不过，有人可能会反对说，没有理由假定亚里士多德原则是正确的。它同关于自我实现的理想主义观念有某种类似之处，因此，它也和这个观念一样，可能有点像某个哲学家的原则很少得到赞同那种味道。但它似乎为许多日常生活事实所证明，并为儿童和某些高等动物的行为所证明。此外，它似乎还可以用进化论来说明。自然选择大概也偏爱可以适用这个原则的那些生物。亚里士多德说，人有求知的欲望。大概我们就是通过某种自然发展来获得这种欲望的，如果这个原则是正确的，那么，只要更复杂、要求更高的任何活动是我们力所能及的，它实际上就是从事这种活动的欲望。人喜欢获得丰富多采的经验，所以他们喜欢新奇的和意想不到的东西，喜欢这种活动为发挥他们的发明创造精神而提供的机会。自发活动的多样性表明了我们喜欢想象和创造性的幻想。因此，亚里士多德原则认为，人多半不仅受到肉体需要之乐的驱使，而且也要受到纯粹由于喜欢而去做某件事的欲望的驱使，至少在紧急迫切的需要得到满足的情况下是这样。这些被人喜欢的活动有许多标志，从进行这些活动的方式方法，到后来一次次进行的反复性，无所不有。事实上，我们从事这些活动并没有什么明显的报酬，我们让自己从事这些活动，其本身往往可以作为做其他事情的报酬。由于亚里士多德原则是人的现有欲望的一个特征，所以合理的计划必须对它加以考虑。进化论的解释即使是正确的，也肯定不能成为证明我们本性的这一方面的理由。事实上，所谓理由问题是不存在的。问题毋宁是：如果这个原则按照我们所知道的情况来说明人性，那么，对它的鼓励和支持应该到什么程度，同时在制定合理的生活计划时，又应该怎样来处理它？
　　亚里士多德原则在关于善的理论中的作用是：它表明了一个心理学上的深刻事实，这个事实和其他的一般事实以及合理计划观一起，说明了我们深思熟虑的价值判断。通常被看作人类善的那些东西，最后应该证明是那些在合理计划中占据主要地位的目的和活动。这个原则是指导这些判断的背景知识的一部分。如果它是正确的，并得出符合我们对好与坏的看法（通过反思平衡）的最后结论，它就在道德理论中取得了应有的地位。即使这个观念对某些人是不适用的，合理的长期计划的概念还是适用的。我们能够基本上和以前一样弄清楚对他们来说什么是好的。因此，设想有这么一个人，他的唯一乐趣是在各种几何形状的空地上如公园广场和修剪整齐的草坪上数草叶子。他在其他方面都很聪明，实际上具有不平常的能力，因为他能靠解决数学难题收取报酬来维持生活。关于善的规定使我们不得不承认，这个人的善事实上就是数草叶子，或者说得更准确些，他的善是由一个特别突出这个活动的计划决定的。自然，我们可能会感到惊奇，竟会有这种人存在。面对他这个例子，我们可以来检验一下其他一些假定。也许，他特别神经过敏，从早年开始就讨厌与人交往，所以他数草叶子就是为了避免同别人打交道。但如果我们承认，他的本性就是喜欢这种活动，而不喜欢任何其他活动，同时又没有什么切实可行的办法来改变他的状况，那么，他的合理计划肯定就是以这种活动为中心的。对他来说，这就是目的，这个目的支配他的行动计划，而这一点也就证明了这个目的对他来说就是好的。我提出这个异想天开的例子只想表明，用一个人的合理计划来说明关于他的善的规定的正确性；并不要求亚里士多德原则准确无误。我认为，即使这个原则证明是不准确的，或完全不起作用，这个规定也仍然是令人满意的。但是，设想出这个原则，我们似乎就能说明，从实际情况来看，什么事被认为对人是好的。此外，由于这个原则和自尊这个基本善有关系，它最后证明了在作为正义即公平观的基础的道德心理中占据中心位置（第67节）。
第66节 适用于人的关于善的规定
　　我们曾经规定，一个人的善就是顺利执行一种合理的生活计划，他的次要的善也是这个计划的组成部分。在作出了这样的规定之后，我们就能够介绍另一些规定了。这样，关于善的概念就可以适用于在道德心理上占据重要位置的其他对象了。但在这样做之前，我们应该特别提出以下假定；基本善可以用关于善的不全面理论来说明。这就是说，我假定不管其他还需要得到些什么，需要得到这些善是合理的，因为一般来说，它们对于制定和执行任何合理的生活计划都是必不可少的。原始状态中的人是被假定为接受这种关于善的观念的，所以，他们认为，他们希望得到更大的自由权和机会，希望得到实现他们的目的的更广泛的手段，这是理所当然的。考虑到这些目标，同时也考虑到获得自尊这一基本善这个目标（第67节），他们在原始状态中就对他们能够得到的这种正义观作出了评价。
　　自由权和机会，收入和财富，尤其是自尊，都是基本善，这一点事实上必须用不全面理论来说明。对正义原则的限制，不能被用来制定作为对原始状态的说明的组成部分的基本善一览表。其理由当然是：这个一览表是导致选择正当原则的一个前提。用正当原则来说明这张一览表，可能是一种循环论证。因此，我们必须假定，能够说明基本善一览表的，是好即合理这个观念结合关于人的需要和能力的一般事实、这些需要和能力的特有阶段和它们的养成条件、亚里士多德原则，以及社会互相依存的必要性。在任何时候，我们都不能求助于对正义的限制。但是，一旦我们对能以这种办法得到基本善一览表而感到满意，那么，在所有的对关于善的规定的进一步应用中，就可以自由地引用正当的限制。我不想在这里为赞成基本善一览表的理由进行论证，因为它们的主张似乎相当清楚。然而，我将不时回到这个问题上来，尤其要联系自尊这个基本善。在下面的讨论中，我将把这个一览表看作是既定的，并将运用关于善的全面理论。对这个理论的检验标准是；它应该符合我们在反思平衡中所作出的深思熟虑的价值判断。
　　赞成关于善的理论的两个基本理由仍需考虑。我们必须弄清楚这个规定对人和社会是否都能适用。在这一节里，我将讨论关于人的情况，而把关于一个好的社会的问题留到最后一章去讨论，因为到那时，正义即公平理论的各个部分都可以拿来应用了。不过，许多哲学家一直宁愿接受某种不同的关于好即合理的规定，认为它可以适用于人工制品和任务，适用于友谊和感情之类的非道德的价值，适用于对知识的追求和对美的享受，等等。事实上，我曾着重指出，好即合理的基本原理是极其普通的，是一些信仰明显不同的哲学家的共同看法。然而，人们常常认为，这种关于善的观念代表了一种关于价值的工具理论或经济理论，而这种理论对说明道德价值并不适用。据说，如果我们把正义的或慈善的人说成是个道德好的人，这就涉及了一种不同的关于好的概念。不过，我想要说的是，一旦有了正当原则和正义原则，关于好即合理的全面理论事实上就能适用于这些判断。这个所谓的工具理论或经济理论为什么不能适用，其原因就在于，实际上不全面理论可以直接适用于道德价值问题。我们必须做的，就是把这个理论仅仅用作对产生正当原则和正义原则的原始状态的说明的一部分。这样，我们就可以毫无限制地应用关于善的全面理论，并能随意地把它用来说明好人和好社会这两种基本情况。通过原始状态把不全面理论发展成为全面理论，这是必不可少的步骤。
　　有几种办法可以使我们把这个规定扩大应用于道德价值问题，我认为至少其中一种办法可以很好地达到这个目的。首先，我们可以确定某种基本角色或地位，例如公民的角色或地位，然后就可以说，一个好人就是一个具有高于一般程度的属性的人，而这种属性是公民们彼此可以向对方合理要求的。这里的有关观点，就是一个公民用来对担任相同角色的其他公民进行评价的观点。其次，可以对好人这个概念作如下理解：它规定了某种普遍的或一般的评价标准，照此标准，一个好人就是一个对各种角色，尤其是被认为比较重要的角色，都有出色表现的人。最后，如果根据人们的几乎任何社会角色来对他们进行估价，那么还可能存在一些可以向他们合理要求的属性。让我们假定，这些属性（如果确实存在的活）是具有广泛基础的。可以用工具作为例子来证明这个概念。工具的基础广泛的属性是有效、耐用、便于维修，等等。对于几乎任何工具来说，这些特征都是可取的。基础的广泛程度较小的属性就是保持锋利、不生锈等等。某些工具是否具有这些属性，这个问题可能是不存在的。同样，一个好人和一个好医生或一个好农场主之类的人是不同的，他具有比一般人程度更高的基础广泛的属性（尚待规定），而这种属性是人们彼此可以向对方合理要来的。
　　最后一种意见好像立刻成了似乎最有道理的意见。它可以被用来把第一种意见作为一种特殊情况包括进来，并把第二种意见的直觉概念加以吸收。然而，在这样做时要碰到几个复杂情况。首先要认定合理地选择这种基础广泛的属性所根据的观点和这种选择所根据的假定。我要立即指出的是，基本的美德，即按关于正当的基本原则办事的强烈的、通常实际的欲望，当然也是基础广泛的属性。无论如何，只要我们假定我们所考虑的是一个井然有序的社会，或一个接近于正义状态的社会，这种情况看来必定是符合实际的，事实上我也将这样看。由于这种社会的基本结构是正义的，同时根据这个社会的普遍正义观而作出的安排是稳定的，这个社会的成员一般都会有适当的正义感和看到他们的体制得到肯定的欲望。但同样符合实际的是，只有在假定基本上正义原则得到了公认并且别人也同样按照它们来行动时，每个人都按照这些原则来行动才是合理的。因此，一个井然有序的社会的有代表性的成员将会发现他希望别人也具有基本美德，尤其是正义感。他的合理的生活计划符合正当的限制，因此他肯定会希望别人也承认这种限制。为了使这个结论绝对可靠，我们也希望肯定，在一个井然有序的社会里，已经获得某种正义感的那些人保持甚至增强这种道德感情是合理的。我打算在后面讨论一下这个问题（第86节）；我暂且假定情况如此。这样，在提出了所有这些假定之后，基本美德也是一个井然有序的社会中的成员彼此可以向对方合理要求的基础广泛的属性，这似乎是显而易见的。
　　还有一个复杂情况也必须考虑。还有其他一些属性大概也和美德一样基础广泛。例如智力和想象力、力量和耐力。事实上，某些最起码的属性是正当行为所必不可少的，因为如果没有判断力和想象力，甚至善心也可能引起损害。另一方面，除非理智和精力受到正义感和义务感的支配，否则它们可能只会加强一个人践踏别人合法要求的能力。毫无疑问，希望某些人在这些方面高人一等，从而危及正义的体制，这是不合理的。然而，从社会的观点看，在适当程度上具有这些自然资产显然是可取的；因此，在一定范围内，这些属性也是具有广泛基础的。这样说来，虽然美德被包括在基础广泛的属性中，但它们不是这一类中的唯一属性。
　　因此，有必要把美德与自然资产区别开来。我们可以把自然资产看作是通过教育和训练发展起来的自然能力，运用这些能力常常要按照某些特有的智力标准或其他标准，参考这些标准便可大致估计出这些能力。另一方面，美德又是指导我们按照某些正当原则来行动的思想感情和习惯态度。我们可以用相应原则把美德互相区别开来。因此，我假定，可以用业已得到确认的正义观把这些美德挑选出来；一旦这种正义观得到了理解，我们就可以靠它来对道德感情作出规定，并把它们从自然资产中划分出来。
　　因此，一个好人，或一个具有道德价值的人，就是具有高于一般程度的基础广泛的道德品格特征的人，而这种特征是原始状态中的人彼此可以向对方合理要求的。由于正义原则已经选定，而我们又承担了严格遵守这些原则的义务，每个人就都知道，他在社会上可以要求别人具有有助于恪守这些标准的道德感情。这样，我们可以换一种方法说，一个好人具有一个井然有序的社会成员可以向他们的同胞合理要求的那些道德品格特征。这些解释都没有提出什么新的道德观念，因此关于好即合理的规定就被扩大应用于人。正义理论把关于善的不全面说明作为一个从属部分，而全面理论加上正义理论；似乎就能对道德价值，即第三种主要的伦理概念作出令人满意的说明。
　　有些哲学家认为，由于一个取得了人的资格的人并不具有任何明确的角色和职责，同时又不是被当作一个工具和物品来对待，任何以好即合理为根据的规定肯定是不适用的。但是，正如我们已经看到的那样，提出这种规定而无须假定人具有某种特殊的角色，更无须假定人是为了某种不可告人的目的而被使用的物品，这是可能的。诚然，把这个规定扩大应用于道德价值情况，则要提出许多假定。我尤其要假定，成为某个社团的一个成员并参加多种形式的合作，是人的生活的一个条件。但这个假定太一般了，还不足以妥善解决正义论和道德价值之间的关系。事实上，正如我在前面所说的那样，利用社会的自然环境来说明我们深思熟虑的道德判断，这是完全正确的。从这个意义上说，关于道德哲学根本不存在任何先验的东西。作为讨论的总结，只要记住这样一点就行了；关于善的规定之所以适用于道德价值观念，是因为利用了已经获得的正义原则。此外，这些原则的具体内容和获得方式也是与此有关的。正义即公平的主要概念，即正义原则是有理性的人在一种平等的原始状态中可能一致同意的原则，为把关于善的规定扩大应用于道德上的好这些更大的问题准备了条件。
　　指出把关于善的概念扩大应用于其他情况的途径，似乎是可取的。这样做将会使我更有把握地把它应用于人。因此，让我们假定，每一个人都有一个决定他的善的合理的生活计划。现在，我们可以把一个好的行动（从慈善行动这个意义上说）规定为一个我们可以采取也可以不采取的行动，就是说，没有任何自然责任或义务的规定强迫我们去采取或不去采取这个行动，虽然这个行动促进了或旨在促进另一个人的善（他的合理计划）。进一步说，我们可以把一个好的行动（从仁慈行动这个意义上说）规定为一个为别人的善而采取的一个好的行动。一个慈善的行动增进了另一个人的善；而一个仁慈的行动又是按照使另一个人获得这种善的欲望而采取的。如果这个仁慈行动是一个给别人带来大量善的行动，同时，如果从行动者的较狭义的利益来估计，采取这种行动使他承受了相当大的损失和风险，那么这个行动就是职责以外的行动。一个对别人来说可能是很好的行动，尤其是一个保护别人免遭巨大伤害的行动，如果对行动者来说不是很大的牺牲和危险，那就是互助原则所要求的一种自然责任。因此，可以把职责以外的行动看作是一个人甚至在免除自然责任这一条件得到实现的情况下为另一个人的善而采取的行动。总的来说，职责以外的行动是在考虑了合理的私利后而某些免除责任的条件仍不能满足时便成为责任的那类行动。最后，为了从契约论角度对正当进行全面的说明，我们当然必须从原始状态的观点来弄清楚什么是合理的私利。但我不打算在这里进一步讨论这个问题。
　　最后，关于善的全面理论使我们能够区分不同的道德价值，或判明有没有道德价值。因此，我们可以把不正义的人、坏人或恶人区分开来。为了证明这一点，可以考虑一下这样的事实：有些人拼命追求过分的权力，即超过正义原则所允许的限度并能任意对别人运用的权威。就这种情况的每一种来说，都可以为了达到个人目的而不惜去做错事和不义之事。但不义之人是为了财富和安全之类的目的而谋求支配权的，这些目的如能加以适当限制就是合法的。坏人希望得到武断的权力，因为他喜欢由于行使这种权力而使他产生的那种优越感，同时他也想得到社会的称赞。他也有一种无节制地要做某些事的欲望，但对这些事如能加以适当限制，如能尊重别人并有克己意识，那就是好事。正是他用以实现他的野心的这种方式使他成了一个危险的人。恶人就不同了，他热衷于不正义的统治，完全是因为这种统治破坏了独立的人在平等的原始状态中可能同意的东西，因而掌握并显示这种权力，表明他的至尊和蔑视别人的自尊。他所追求的正是这种炫耀权力和侮辱别人。恶人的动机是出于对非正义的爱好：他以看到屈从于他的人的软弱无力和忍气吞声为乐，他对他们认为他存心使他们遭受屈辱而感到快意。一旦把正义理论和关于善的理论在我们所说的全面理论中结合起来，我们就能够作出这些区别以及其他区别。似乎没有理由担心不能对这些众多的不同的道德价值作出说明。
第67节 自尊、优点和羞耻
　　我已在几个不同的场合提到，最重要的基本善也许就是自尊这个善。我们必须弄清楚的是，好即合理这个概念说明为什么会是这样。我们可以把自尊规定为具有两个方面。首先，正如我们在前面指出的那样（第29节），自尊包括一个人的自我价值意识，他对自己的关于善的观念和自己的生活计划值得实行这一点所抱有的不可动摇的信念。其次，自尊还意味着一个人对自己能力的信心，只要力所能及，他就会实现自己的意图。如果我们觉得我们的计划没有什么价值，我们就不会愉快地去实行这些计划，也不会对实行这些计划感到乐趣。如果我们摆脱不了失败，缺乏自信心，我们也不会去继续努力。因此，自尊为什么是一种基本善，这就很清楚了。没有自尊，任何事物似乎都不值得去做，即使有些事是我们值得去做的，我们也会缺乏努力去做的意志。一切欲望和活动都变得空虚无谓了，我们也就变得麻木不仁和怀疑一切起来。因此，原始状态中的各方总是希望不惜一切代价，来防止出现破坏自尊的社会条件。正义即公平原则比任何其他原则都更赞成自尊，这一点是他们采用这一原则的充分理由。
　　好即合理这个概念使我们能够更全面地说明维持自尊的第一个方面，即我们的自我价值意识的那些情况。这些情况基本上分两个方面：（1）具有一个合理的生活计划，尤其是符合亚里士多德原则的计划；（2）发现我们本身和我们的行为得到别人的赞赏和确认，而这些人也同样受到尊敬，和他们在一起也同样令人高兴。因此，我假定，如果一个人的生活计划不能以一种有趣的方式来要求他的自然能力，那么这个计划对他就会缺乏某种吸引力。如果活动不能符合亚里士多德原则，它们看上去就可能枯燥乏味，使我们不能产生胜任的感觉或它们是值得去做的感觉。如果一个人的能力得到了充分实现，并以适当复杂细致的方式组织起来，他往往就会对自己的价值更有信心。
　　但是，亚里士多德原则的附带作用影响着别人对我们的行动的确认和喜欢程度。除非我们的努力得到我们的同事的赞赏，否则我们就不可能维持值得这样努力的信念，这种说法当然是正确的，但同样正确的是，只有我们所做的事引起了别人的钦佩或给他们以快乐，他们才会看重我们的努力。因此，显示了复杂巧妙的才能并表现了辨别力和匠心的活动，不但得到这个人自己的重视，而且也得到他周围的那些人的重视。此外，一个人越是体会到他的生活方式是值得去实现的，他就越有可能欢迎我们的成就。一个对自己充满信心的人是不会吝惜赞赏别人的。把这些论点总括起来，就是人们尊重自己和互相尊重的条件似乎要求他们的共同计划既合理又能互为补充：这些计划要求他们发挥自己的培养起来的才能，并激发起每一个人的优越感，它们一起构成了一种能够得到所有人的赞赏和喜欢的活动安排。
　　不过，有人可能认为，这些条件一般都不可能实现。人们可能认为，只有在具有高度天赋的人为追求共同的艺术、科学和社会目的而联合在一起的人数有限的团体里，这种事情才可能发生。要在全社会确立一种持久的自尊基础，似乎无法办到。然而，这种推断是错误的。亚里士多德原则的应用始终与个人有关，因而也与个人的自然资产和特定地位有关。每个人都有一个（一个或多个）他自己的团体，在这个团体里，对他来说是合理的活动得到了别人的公开确认，能够做到这一点通常也就行了。这样，我们就获得了一种认识，觉得我们日常生活中所做的事是值得去做的。此外，倾向于联合的关系，加强了自尊的第二个方面，因为这种联系往往减少了失败的可能性，并在发生意外时帮助防止对自己缺乏信心的意识。当然，人的能力有不同，而且在某些人看来是有趣的事，在另一些人看来可能并不有趣。然而，无论如何，一个井然有序的社会都会有各种各样的社团和团体，每一个社团和团体的成员都有他们自己的与他们的抱负和才能相称的理想。从至善主义理论来看，许多团体的活动可能并未显示出高度的优点。但这并不重要。重要的是，这些团体的内部生活按照团体成员的能力和需要进行了适当的调整，从而为团体成员的价值意识提供了一个可靠的基础。即使能够对成就的绝对水准作出规定，这种水准也是毫不相干的。但在任何情况下，我们作为公民应该拒绝把至善标准当作一种政治原则，同时为了正义的目的，也应该避免对彼此生活方式的相对价值作出任何评价（第50节）。因此，必要的是每一个人都应该至少属于一个具有共同利益的社团，在这个社团里，他发现他的努力得到了他的同事们的确认。就大多数情况来说，只要公民在公共生活中尊重彼此的目的，并按照同样有助于自尊的方式来裁定他们的政治要求，这种保证就足够了。正义原则所维护的正是这种背景条件。原始状态中的各方并不采用至善原则，因为抛弃这个标准，就为承认实现亚里士多德原则（并符合正义原则）的所有活动的善铺平了道路。判断彼此目标时的这种民主精神，就是一个井然有序的社会中的自尊基础。
　　我在后面还要把这些问题同社会联合的概念以及正义原则在人类善中的地位相联系（第79－82节）。这里我想讨论一下自尊这个基本善以及优点与羞耻之间的联系，并考虑一下在什么时候羞耻可以成为一种不同于自然感情的道德。现在，我们可以把羞耻说成是某个人在自己的自尊受到伤害或打击时所具有的感情。羞耻是痛苦的，因为它表明失去了最可贵的东西。然而，必须指出，羞耻与后悔是不同的。后悔是失去任何善时都会产生的一种感情，如我们由于粗心大意做了对自己有害的事就会感到后悔。在说明后悔时，我们着眼于被错过的机会和被浪费掉的手段。但我们可能会由于做了使自己感到羞耻的事而后悔，甚至会由于未能实现一个为我们的自尊确定了基础的生活计划而后悔。因此，我们也可能会由于缺乏自我价值意识而感到后悔。后悔是由于失去或没有我们认为对我们来说是好的东西而产生的一种普遍的感情，而羞耻则是由于我们的自尊（一种特殊的善）受到打击而引起的感情。
　　后悔和羞耻都是自重的，但羞耻意味着它与我们本身以及与我们指望确认我们的自我价值意识的那些人有着一种特别密切的关系。羞耻有时也是一种道德感觉，需要用正当原则来予以说明。我们必须为这些事实找到一种说明。让我们把首先对我们（对拥有者）来说是好的东西，同我们本身的对我们以及对别人来说都是好的属性区别开来。这两类并不能包括所有情况，但它们指出了有关的差异。例如，某些商品和某些类善（专有的善）大概对那些占有和使用它们的人来说才成为善，对别人来说，它们只是间接地成为善。另一方面，想象力和机智，美和优雅，以及这个人的其他自然资产和能力，也成了别人的善：如果把它们加以适当发挥并正确地运用，它们就不但为我们自己所享有，而且也为我们的同事所享有。它们构成了人类进行互补活动的手段，人们在这些活动中携手合作，从实现自己的本性和相互实现他们的本性中得到乐趣。这一类善构成了人的优点：它们就是每个人（包括我们自己）都可以合理地要求我们具有的属于人的特点和能力。按照我们的观点，优点就是善，因为它们使我们能够执行一种提高我们优越感的比较令人满意的生活计划。同时，这些属性也得到了我们与之合作共事的那些人的赞赏，他们喜欢我们本身和我们所做的事，这也有助于提高我们的自尊。因此，这些优点成了人类兴旺发达的一个条件；从每个人的观点来看，它们就是善。这些事实把它们同自尊的条件联系了起来，并说明了它们同我们对自我价值的信念的关系。
　　首先考虑一下自然的羞耻。它不是由于或至少不是直接由于失去或没有专有的善而产生的，而是由于我们因没有或不能运用某些优点致使我们的自尊受到伤害而产生的。缺乏首先对我来说是好的东西，可能是产生后悔的原因，而不是产生羞耻的原因。例如，一个人可能为他的外貌不扬或智力迟钝而感到羞耻。一般说来，具有这些属性并非出于自愿，因此它们并不使我们有什么可以指责之处；但考虑到羞耻与自尊的关系，它们仍然会使人感到沮丧，这道理非常简单。有了这些缺陷，我们的生活方式就难免美中不足，别人对我们的赏识也要打个折扣。因此，自然的羞耻是我们本身的缺点引起的，或者是象征我们的缺点的行动和属性引起的，因为这责明我们失去了或没有我们自己和别人都会认为我们理应具有的那些属性。然而，这种说法需要加以限定。是我们的生活计划决定了我们对什么事感到羞耻，因此，羞耻感与我们的志向有关，与我们试图去做的事有关，也与我们愿意与之共事的人有关。没有音乐才能的人不去争取做音乐家，他并不因为没有这种才能而感到羞耻。事实上，这根本不是什么有没有才能的问题，至少在可以通过做其他事情来组成令人满意的团体时不是这个问题。因此，我们应该说，从我们的生活计划考虑，我们常常会为我们自身的那些缺陷和我们行动的失败而感到羞耻，因为这些缺陷和失败表明，我们失去了或没有那些对我们执行自己更重要的合作目标必不可少的优点。
　　现在再来谈谈道德羞耻问题。我们只要把关于好人概念的说明（见前一节）和前面关于羞耻的性质的论点结合起来就行了。因此，如果一个人把他的生活计划所要求的并要予以鼓励的那些优点当作他本身的优点而予以珍视，他就容易产生道德上的羞耻。他把这些优点或至少其中某些优点看作是他的同事对他所要求的属性，同时也是他对自己所要求的属性。具有这些优点并在自己的行动中把它们表现出来，是他的规定目标之一，因而被认为是他受到他愿意与之共事的那些人的重视和尊敬的一个条件。表明或暴露他本身缺乏这些属性的行动和品格，这时就可能引起羞耻，了解或回忆这些缺陷也会如此。既然羞耻是从一种自我贬抑感产生的，我们就必须说明一下为什么可以这样来看待道德上的羞耻。首先，康德对原始地位的解释是说，做正当和正义之事的欲望，是表达他们作为自由而平等的有理性的人的本性的主要方式。从亚里士多德原则可以推定，这样来表达他们的本性，是构成他们的善的一个基本要素。结合这种关于道德价值的说明，我们于是就得出了美德也就是人的优点这个说法。无论从我们自己的观点还是从别人的观点看，这些优点都是好的。没有这些优点，不但会有损于我们的自尊，而且也会有损于我们的同伴对我们的尊敬。因此，指出这些缺陷将会伤害我们的自尊心，同时也就引起了我们的羞耻感。
　　考察一下道德上的羞耻感与犯罪感的区别是有益的。虽然这两者可能都是由同样的行动引起的，但对它们却不能作同样的解释（第73节）。例如，可以设想这样一种人，他欺诈别人而又懦弱成性，这样，他就既感到有罪，又感到羞耻。他感到有罪，是因为他的行动违反了他的正当和正义感。他不正当地增进自己的利益。就是侵犯了别人的权利，如果他同受害各方有着友谊和共事关系，他的犯罪感就会更加强烈。他预料别人会对他的行为感到憎恶和义愤，他害怕他们正当的愤怒和报复的可能性。然而，他也感到羞耻，因为他的行为表明，他未能去实现克己的善，而且他指望赖以确认他的自我价值意识的那些同事，已经发现他是一个不足取的人了。他担心他们会抛弃他，瞧不起他，把他当作笑柄。他以自己的行为暴露了他缺乏他所珍视和追求的道德上的优点。
　　因此，我们看到，所有这些优点也就是我们带到社会生活事务中去的属于我们本身的优点，它们是可以求得的，没有它们，可能会使我们易于感到羞耻。但有些优点是以一种特殊的方式和羞耻联系在一起的，因为它们特别表明了我们未能实现克己及其附带的优点，如力量、勇气和自制。表明了缺乏这些品质的错误，尤其可能使我们产生令人痛苦的羞耻感。因此，虽然正当和正义原则被用来说明容易使我们产生羞耻感和犯罪感的行动，但对每一种感觉我们的着眼点是不同的。对其中一种感觉来说，我们主要着限于对别人正义权利的侵犯和我们对他们所造成的损害，而万一他们发现了我们的行为，我们还要着眼于他们对此的憎恶和义愤。而对另一种感觉来说，我们所看到的是我们丧失了自尊和没有能力去实现自己的目标：我们担心别人可能对我们不那么尊重了，我们由于未能达到我们的理想而对自己感到失望了，于是我们的自我贬抑感也由此产生。显然，道德上的羞耻和道德上的有罪都要涉及我们与别人的关系，而每一种情况都表明了我们承认关于正当和正义的基本原则。尽管如此，这些感情仍然是在不同观点的范围内发生的，因为对我们的情况的看法本来就是大相径庭的。
第68节 正当与善的几点比较
　　为了揭示契约观点的结构特征，我们现在要提一下正当与善这两个概念的几点比较。由于这两个概念使我们能对道德价值作出说明，所以它们是正义理论的两个基本概念。伦理学理论的结构决定于它如何联系这两个概念以及它如何规定它们的差异。指出这几个问题，可以表明正义即公平理论的显著特征。
　　一个差异是，虽然正义原则（和一般的正当原则）是可能会在原始状态得到选择的原则，但合理选择原则和审慎合理的标准是根本不会得到选择的。正义论的第一个任务是对原始状态作出规定，这样，由此而产生的原则就从一种哲学观点表明了正确的正义观。这就是说，原始状态的典型特征应能体现对主张接受某些原则的证据的合理限制，而得到赞同的原则应能符合我们在反思平衡中对正义的深思熟虑的信念。不过，对关于善的理论来说，类似的问题不会产生。首先，没有必要就合理选择原则取得一致意见。因为每个人都可以根据自己的意愿自由地规划自己的生活（只要他的打算符合正义原则），所以关于合理性的标准是不要求一律的。正义理论的全部假定是，按照对关于善的不全面说明，合理选择的明显标准足以说明对基本善的选择，而合理性概念中存在的这种不同情况，不会影响在原始状态中采用的正义原则。
　　虽然如此，但我始终假定，人们确实承认某些原则，而这些标准也可以通过列举的办法，拿来代替合理性概念。只要我们愿意，我们还可以在这一系列原则和标准中加上一些不同的原则和标准。例如，对于什么是处理不确定性的最佳办法，意见就是不一致的。然而，没有理由不把制订计划的人看作是在这种情况下按自己的爱好办事。因此，在不确定情况下的任何似乎合理的选择原则，都可以加到上面的那些原则中去，只要没有现成的对这个原则的决定性的反对论据就行了。只有在关于善的不全面理论中，我们才不得不为这些问题操心。这里必须对合理性概念作出解释，从而使对基本善的普遍欲望能够得到确认，并使对正义原则的选择得到说明。但即使在这种情况下，我也已表明，被采用的正义观是不受关于合理性的互相矛盾的解释的影响的。但无论如何，正义原则一旦选定，同时我们又是在按照关于善的全面理论办事，那就没有必要去定对善的说明，以致对合理选择的所有标准强求一律。事实上，这种强求一律的做法，可能是与正义即公平观在正义体制的基础上保证给予个人和团体的选择自由相矛盾的。
　　正当与善的第二个差异是，人们对自己的关于善的观念在重大方面各不相同，这一般来说是件好事，但对正当观来说，就不是这样了。在一个井然有序的社会里，公民具有同样的正当原则，并试图在具体的问题上获得同样的判断。这些原则是要对人们彼此向对方提出的互相冲突的要求确定一个最后的次序，而至关重要的是，从每一个人的观点来看，这种次序都能证明是同一的，不管在实际上要每一个人都接受这种次序有多么困难。另一方面，人们是以不同的方式来发现自己的善的，有许多东西对某一个人来说是好的，对另一个人来说可能就不是好的。此外，对于什么是某些具体的人的善，也不急于获得公认的判断。在正义问题上使这种协议成为必要的理由，对价值判断来说并不存在。即使我们采用另一个人的观点，并努力对他的可能利益作出估计，我们也是以所谓劝告者的身份来这样做的。我们努力设身处地为别人着想，设想我们也有他的那些目标和需要，因而努力从他的立场来看问题。除家长式作风这种情况外，我们都是根据要求才提供看法的，但是，即使对我们的劝告有争论，我们的意见没有照办，那也不存在什么违反正当的问题。
　　因此，在一个井然有序的社会里，个人的生活计划是各不相同的，就是说，这些计划突出了各自不同的目标，人们可以自由地确定自己的善，别人的意见不过被看作是劝告而已。关于善的观念的这种多样性本身就是一件好事，就是说，一个井然有序的社会的成员要求他们的计划有所不同是合理的。其所以如此，理由是显而易见的。人的才具和能力有不同，任何个人或任何一批人都不可能无所不知，无所不能。因此，我们不但得益于我们被培养起来的爱好的这种互补性质，而且我们也对彼此的活动感到高兴。好像我们自己来不及培养的一个部分由别人代为培养了。我们一直不得不致力于别的事情，致力于我们本来会做的事的一小部分（第79节）。但就正义来说，情况就完全不同了：这里我们不但需要共同的原则，而且也需要把这些原则应用于特定情况的十分相似的方法，以便能够对互相冲突的要求规定一种最后的次序。只有在特殊情况下，对正义的评判才是一种劝告性意见。
　　第三个差异是，对正义原则的许多应用要受到无知之幕的限制，而对一个人的善的估计则可能要依赖于对事实的全面了解。例如，正如我们已经知道的那样，不但正义原则必须在没有某些具体知识的情况下选择，而且，如果这些原则被用来设计宪法和基本的社会安排，用来选定法律和政策，我们也要受到同样的虽然不是那么严格的限制。出席制宪会议的代表、理想的立法者和选民，也必须采用一种他们用以仅仅了解其中适当的一般事实的观点。相反，一个人从一开始就应该使他的关于善的观念和他的具体情况相适应。一个合理的生活计划考虑到我们的特殊能力、兴趣和环境，因此，它理所当然地决定于我们的社会地位和自然资产。没有理由反对使合理的计划适应这些偶然情况，因为正义原则已经选定，并对这些计划的内容、它们所鼓励的目标以及它们所使用的手段作了限制。但在对正义进行评价时，只有在司法和行政阶段才放弃对知识的所有限制，并按照全部有关事实决定具体情况。
　　根据这些比较，我们可以进一步弄清楚契约论和功利主义之间的一个重大的不同之处。由于功利原则是最大限度地提高善，即对合理欲望的满足，我们应该把现在的选择和将来继续作出这种选择的可能性看作是既定的，然后努力争取满足的最大净差额。但我们已经知道，对合理计划的决定，在许多重要方面都是不明确的（第64节）。比较明显、比较容易应用的合理选择原则，并没有对最佳计划作出明确的规定；大量的问题仍然有待决定。这种不明确性对正义即公平理论来说是不成问题的，因为计划的细节无论如何不会妨碍正当或正义的东西。无论我们的具体环境如何，我们的生活方式都必须符合独立获得的正义原则。因此，生活计划的任意特征并不影响这些原则，也不影响基本结构的安排方式。合理性概念中的这种不明确性，并不能把自己变成人们可以相互提出的合法要求。正当优先防止了这一点。
　　另一方面，功利主义者必须承认一种理论上的可能性，即由于这种不明确性而产生的选择结构可能会导致通常认为的不正义行为。例如，假定社会上大部分人对某些宗教习惯或性生活习惯感到憎恶，并把它们看作是一种讨厌的东西。这种感情十分强烈，因此，仅仅使这些习惯不让大家看到那还不够；一想到这种事情正在进行，就足以激起大多数人的愤怒和憎恨。即使这种态度从道德的角度看是没有道理的，但要排斥这种不合理的态度，似乎还找不到可靠的办法。因此，追求欲望的最大满足。可能会使某些为反对对社会没有造成任何损害的行动而采取的严厉的压制手段也变得合理起来。为了替个人在这种情况下的自由权辩护，功利主义者必须证明，在特定的情况下，利益的真正平衡从长远来看仍在自由这一边；这种论据可能成功，也可能不成功。
　　然而，就正义即公平理论来说，这个问题是绝对不存在的。如果大多数人的强烈信念事实上不过是纯粹的偏爱，在先前所确认的正义原则中没有任何基础，那么，它们从一开始就是不重要的。这种感情上的满足是没有任何价值的，是无法和平等自由权的要求的重要性相提并论的。要对别人的行为和信仰表示不满，我们必须证明他们的行动损害了我们，或者证明授权他们去行动的体制对我们的待遇是不正义的。这就是说，我们必须诉诸我们可能会在原始状态中予以承认的那些原则。和这些原则相比，无论是感情的强烈程度，或是大多数人都有这种感情这个事实，全都算不了什么。因此，从契约论的观点看，自由权的根据是与现有的选择完全不相干的。事实上，我们可以把正义原则看作是一种在评价别人的行动时不考虑某些感情的协议。我曾在前面（第50节）指出，这些问题是传统的自由理论的众所周知的组成部分。为了指出关于善的全面理论中的这种不明确性是无可非议的，我又一次提到了这些问题。这种不明确性可能会使一个人无所适从，因为它不能告诉他怎样决定。但是，既然正义的目的不是最大限度地去实现合理的计划，正义的内容无论如何也不会受到影响。当然，无可否认，普遍的社会态度会束缚政治家的手脚。大多数人的信念和狂热会使自由权不可能得到维护。但是，屈从于这些实际需要，同接受一种辩解是不同的一回事；这种辩解就是：如果这些感情相当强烈，在程度上超过任何可以取代它们的感情，那么它们也就赢得了决定。相反，契约论观点则要求我们在情况许可时尽快地去实现正义的体制，而不管人们现在的情绪如何。理想体制的某种明确安排已经包含在它的正义原则中了（第41节）。
　　从这些比较来看，在正义即公平理论中。正当和善这两个概念显然具有引人注目的不同特征。这些差异产生于契约理论的结构以及由此而来的正当和正义优先。然而，我并不是说，“正当”和“善”这两个词（以及与它们有关的词）的通常使用方法反映了这些差异。虽然我们平常的讲话往往有助于说明这两个概念，但要确证契约论的正确性，并不需要作这种对比。相反，只要说一下两个问题就够了。首先，有一种办法可以使我们的深思熟虑的判断形成正义的理论，从而通过反思平衡使与这些信念对应的信念最后也证明是正确的，是表达了我们可以接受的判断的。其次，我们一旦了解了这个理论，就能承认这些解释恰如其分地说明了我们在经过认真思考后现在希望予以维护的东西。即使我们也许是由于这种替代判断太麻烦或可能引起误解或诸如此类的情况而一般不会去使用，但我们也准备承认它们实质上包括了全部要说的话。当然，这种替代判断同与之相配合的普通判断所说的意思是不同的。至于在多大程度上会出现这种情况，这是一个我不打算研究的问题。此外，这种替代判断由于先于哲学思辨而存在，可能表明或多或少地偏离了我们的原始道德判断。随着哲学批判和哲学推定使我们修正并扩大了我们的观点，某些改变无论如何必定已经发生了。但重要的是，比我们目前已知的其他任何理论都要好的正义即公平观，最后是否能导致对我们深思熟虑的判断作出真正的解释，并为我们希望子以确认的东西提供一种表达方式。
第八章 正义感
我已对关于善的问题作出了说明，现在我要转到稳定性这个问题上来。我打算分两步来处理这个问题。在本章中，我要讨论一下一个井然有序的社会里的成员是怎样获得正义感的，并简单地考虑一下不同的道德观所规定的这种感情的相对力量问题。最后一章要研究一下一致性问题，就是说，正义感是否能同我们的关于善的观念结合起来，使两者一起发生作用，以维护正义的安排。应当记住：本章很大一部分只是个准备，所涉及的各种问题只是为了指出一些与哲学理论有关的比较基本的论点。首先，我要对井然有序的社会作出规定，并简略地谈一谈稳定性的含义。然后，我要概略地叙述一下正义感是怎样形成的，因为一旦正义的体制巩固地建立起来并被公认是正义的，正义感大概就会产生。还要稍稍讨论一下道德心理的原则；我要着重指出的是，这些原则就是相互关系原则，并把这一点同相对稳定性问题联系起来。这一章的最后要研究一下自然属性问题，有了这些属性，人才得到了关于平等正义的保证，同时也正是这些属性规定了平等的自然基础。
第69节 关于井然有序的社会的概念
　　从一开始（第1节），我就把一个井然有序的社会描述为一个旨在促进其成员的善并受到一种普遍的正义观的有效支配的社会。因此，在这个社会里，每一个人都承认并且知道别人也承认同样的正义原则，同时，基本的社会体制也是符合并且众所周知是符合这些原则的。正义即公平理论就是为了适应这个关于社会的概念而提出来的。原始状态中的人必须假定所选定的原则是公开的，因此他们对正义观的评价必须根据它们作为普遍承认的标准而可能具有的作用（第23节）。有些正义观如果得到一些人甚至所有人的了解和遵守，也可能相当有效，但只要这一点不是众所周知的，它们就要被公开性条件所排除。我们还应该指出的是，有些原则是作为对人及其在社会中的地位的真正的普遍信念而得到赞同的，因此，所采用的正义观只有在这些事实的基础上才是可以接受的。没有必要去用神学的或先验的理论来支持它的原则，也没有必要去设想另一个世界，用它来补偿和纠正这两个原则在这个世界中所容许的不平等。无论我们知与不知，正义观都必须用我们的生活状况来证明它们是否正确。
　　一个井然有序的社会也是受到它的普遍的正义观的支配的。这一事实意味着这个社会的成员具有一种按照正义原则的要求来行动的强烈的、通常实际的欲望。因为一个井然有序的社会是在时间上持续存在的，所以它的正义观大概是稳定的，就是说，如果体制是正义的（由这个正义观规定的），那么参加这些安排的人就获得了相应的正义感和为维护这些安排而尽力的欲望。如果某种正义观往往会产生的正义感比较强烈，更有可能克服破坏性的倾向，如果这种正义观所承认的体制仅仅产生了不正义行动的比较微弱的冲动和诱惑，那么这种正义观就比别的正义观稳定。正义观的稳定性决定于动机的平衡：正义观所培育的正义感和它所鼓励的目标，一般说来都必定能战胜不正义的倾向。为了对正义观（及其所规定的井然有序的社会）；的稳定性作出估计，人们必须分析这些对立的倾向的相对力量。
　　稳定性显然是道德观的可取特征。在其他条件相等时，原始状态中的人将会采用对原则的比较稳定的安排。不管某种正义观由于其他原因而显得多么富于吸引力，但是如果道德心理的原则使它不能引起人们按照它去行动的欲望，那么它就是有严重缺陷的正义观。因此，在进一步论证正义即公平原则时，我要证明这种正义观要比其他可供选择的正义观稳定。就大多数情况来说，从稳定性出发的论据是迄今所举出的理由（第29节的理由除外）之外的理由。我希望更详尽地研究一下这个概念，这不但是为了这个概念本身，也是为了为讨论平等的基础和自由权优先之类的其他问题准备条件。
　　当然，稳定性标准不是决定性的标准。事实上，某些道德理论对这种标准完全不屑一顾，至少从对其所作的某些解释来看是这样。例如，据说边沁有时不但主张传统的功利原则，而且也主张心理上的利己主义原则。但是，如果人们只关心自己的利益是一条心理规律，那么他们就不可能具有某种实际的正义感（由功利原则规定的正义感）。理想的立法者所能做到的，最多不过是设计出某些社会安排，使公民们从自我或集团利益的动机出发，认识到自己的行动应该符合最大限度地提高福利总量的做法。按照这种观念，由此产生的利益一致完全是人为的：它决定于推理的方法，而个人遵守体制安排，也完全是把这作为处理各自利害关系的一种手段。
　　正当和正义原则与人的动机之间的这种歧异是不平常的，虽然作为一种限制理由，它是有益的。大多数的传统理论认为，至少在一定程度上，所谓人性就是我们在生活于正义的体制之下并从中得益时所获得的一种采取正义行动的欲望。如果这种看法是对的，那么正义观就是适合于人的心理倾向的。此外，如果最终证明正义行动的欲望是由合理的生活计划支配的，那么正义地去行动就是符合我们的部分的善的。在这种情况下，正义观和关于好的概念是一致的，这整个理论就是合适的。这一章的任务是要说明正义即公平理论是如何为自己提供论据的，并指出由于它更符合道德心理原则，所以它比其他的传统理论具有更大的稳定性。为此，我要简单地介绍一下，在一个井然有序的社会里，人怎样才能获得正义感和其他道德感情。最后，我们将不得不讨论一下某些相当抽象的心理问题；但我始终假定，关于世界的一般事实，包括基本的心理原则，都是原始状态中的人已经知道的，是他们作决定的依据。通过对这些问题的反思，我要在这里研究一下这些事实是如何影响原始协议的。
　　如果我对平衡和稳定概念谈几点意见，也许可以防止误解。这两个概念在理论上和数学上大可推敲，但我打算用直觉方法来使用它们。也许首先应该指出，它们适用于某种制度。国此，这是一个处于平衡状态的制度，只要它没有受到外力的冲击，达到了一种自始至终持续不变的状态，它就是一个稳定的制度。为了对某种平衡状态准确地作出规定，必须认真地划定这个制度的范围，清楚地说明它的具有决定意义的特点。有三件事是非做不可的：第一是要找到这个制度，并区别内部力量和外部力量；第二是要规定这个制度的状态，因为某种状态就是制度的具有决定意义的特点的某种外部表现形式；第三是要详细说明联系这些状态的规律。
　　某些制度并不具有平衡状态，而另一些制度则具有许多平衡状态。这些问题决定于制度的性质。无论何时，只要外来干扰所造成的对平衡的偏离使制度内部的一些力量发生了作用，而如果这种外来冲击又不是太大，这些力量往往会恢复这种平衡状态，那么这种平衡就是稳定的。相反，如果偏离平衡的运动激发了制度内部的一些力量，从而导致了甚至更大的变动，那么这种平衡就是不稳定的。制度的不同程度的稳定决定于那些可以用来使它们恢复平衡的内部力量。既然实际上所有的社会制度都要受到某种干扰，那么我们就不妨假定，如果由通常的干扰引起的对这些制度所选择的平衡地位的偏离诱发了一些力量，而这些力量又强大到足以在相当一段时间之后恢复平衡，或达到接近平衡的状态，那么这些制度就实际上是稳定的。这些规定不幸都模糊不清，但对我们的论题应该是有用的。
　　当然，这里有关的制度指的是与不同的正义观相应的井然有序的社会的基本结构。我们所关心的，是这个政治、经济和社会体制的复合体何时符合适当的正义原则，以及参加这个复合体的人们何时普遍知道它符合适当的正义原则。我们必须努力对这些制度的相对稳定性作出估计。现在我假定，这些安排的范围是按照关于独立自主的民族社会的概念来划定的。在适用于国际法的正义原则（第58节）产生之前，这个假定是不会过时的，但我不打算进一步讨论更广泛的国际法问题。同样有必要指出，就目前情况来说，应该根据基本结构的正义和个人的道德行为来对平衡和稳定作出规定。正义观的稳定性并不意味着井然有序的社会的体制和习惯不会改变。事实上，这种社会大概会包含巨大的多样性，并不时地采用一些不同的安排。在这种情况下，稳定性的意思就是，不管体制怎样变化，它们仍然是正义的，或者是接近正义的，因为可以根据新的社会环境来作出调整。对正义的不可避免的偏离得到了有效的纠正，或被制度内部的力量限制在可以容许的范围之内。在这些力量中，我认为社会成员的共同正义感具有一种根本的作用。因此，在某种程度上说，道德感情对于保证基本结构从正义来看的稳定性是必不可少的。
　　现在，我再来谈谈这些感情是如何形成的这个问题。大致地说，关于这个问题有两种主要的传统论点。第一种论点是在历史上由经验主义学说产生的，可在休谟和西奇威克的著作中找到。这种传统的最新发展的形式可以社会学习理论为代表。它的一个主要论点是，道德训练的目标是为了提供所缺少的动机：为做好事而做好事的欲望以及不做坏事的欲望。正当的行为是对别人和社会普遍有益的行为（这是由功利原则规定的），我们在采取这种行为时通常缺乏一种实际的动机，而错误的行为是对别人和社会普遍有害的行为，我们采取这种行为时通常具有一种足够的动机。社会必须设法弥补这种缺陷。父母和其他有权威的人的赞成和不赞成可以做到这一点，因为他们在必要时可以用喜欢和不喜欢直到给予快乐和痛苦等办法来作为奖励和惩罚。最后，通过各种心理过程，我们获得了只做好事不做坏事的欲望。另一种论点是，遵守道德标准的欲望通常在早期生活中就产生了，那时候，我们还不十分理解这些标准的理由何在。实际上，有些人可能永远也不会懂得功利主义原则中这些标准的依据。其结果就是我们后来的道德感情有可能打上这种早期训练的烙印，而这种训练或多或少大致上形成了我们的本性。
　　弗洛伊德的理论在许多重要方面与这种观点有类似之处。他认为，儿童开始具有道德态度的过程是以恋母情结这种情境及其所产生的深刻冲突为中心的。有权威的人（这里指父母）所坚持的这种道德准则被儿童接受，是消除他的忧虑的最好办法，于是由此而产生的以超我为代表的态度就有可能是严厉和爱惩罚人的态度，反映了恋母情绪阶段所受到的压抑。这样，弗洛伊德的说明就证明了这样两个问题：一，道德学习的一个至关重要的作用在能够理解道德的合理根据之前的早期生活中就已产生了；二，道德学习通过以冲突和压抑为标志的心理过程获得了新的动机。实际上，弗洛伊德的学说生动地论证了这些特征。由此可见，由于父母和其他有权威的人在利用称赞和责备以及一般的奖励和惩罚时，必然会在种种方面误入歧途和自私自利，所以我们早年的未经验证的道德态度有可能在一些主要方面是非理性的和毫无道理的。以后生活中道德的进步，一部分是由于按照我们最终承认是正确的那些原则而纠正了这些态度的结果。
　　关于道德学习的另一种传统论点产生自唯理主义思想，并由卢梭和康德作了说明，有时还得到穆勒以及较近的皮亚杰的理论的说明。道德学习与其说是为了提供所缺少的动机，不如说是为了使我们的固有智慧和感情表现能力倾其自然地去自由发展。一旦理解能力趋于成熟，人们开始认识到自己在社会中的地位并能采纳别人的观点，他们就能对规定社会合作的公平条件的相互利益作出正确的评价。我们具有一种天生的对别人的同情心，我们对同情和自制之乐具有一种天生的感受能力，而一旦我们根据一种相当普遍的观点清楚地懂得了我们对自己的同伴的关系，这种同情心和感受能力就为表达我们的道德感情提供了基础。因此，这种传统论点把道德感情看作是充分了解我们的社会性的自然结果。
　　穆勒表达了如下观点：正义社会的安排对我们非常适宜，凡是社会明显需要的东西都像肉体需要一样被接受了下来。这种社会的一个不可缺少的条件是；人人都应根据彼此可以接受的互惠原则来体谅别人。如果我们的感情和我们同伴的感情格格不入，我们就会感到痛苦；这种社会性倾向适时地为道德感情提供了坚实的基础。穆勒又补充说，在与别人的交往中对正义原则负责，不会妨碍我们本性的发展。那样做反而可以实现我们的社会感情，同时，我们面对更大的善便能使我们控制自己的狭隘冲动。如果我们受到了约束，不是由于我们损害了别人的善，而只是由于别人不高兴，或是由于对我们来说他们的颐指气使的地位，——只有在这种情况下，我们本性的发展才会受到妨碍。如果用别人的正义要求来说明道德禁令的理由，那么这种约束对我们没有任何害处，而应把它们看作是符合我们的善的。道德学习并不完全是一个要获得新动机的问题，因为一旦我们的智慧和感情表现能力得到了必要的发展，这些动机就会自动产生。由此可见，要充分理解道德观，就必须等待成熟；儿童对道德观的理解始终是原始的，他的道德观的特征在以后阶段就消失不见了。唯理主义的传统论点描绘了一种比较美妙的图景，因为它认为，正当原则和正义原则来自我们的本性，和我们的善并不矛盾，而另一种说明似乎并不含有这种保证。
　　我不打算对这两种道德学习观的相对优点进行评价。毫无疑问，这两者都有很多正确的方面，努力把它们自然地结合起来，似乎更为可取。必须着重指出的是；道德观是原则、理想和准则的一种极其复杂的结构，它包含思想、行为和感情的各个成分。当然，在道德观的发展过程中，还涉及其他许多方面的学习，从强化作用和经典性条件反射，到高度抽象推理和对典型的精确理解，等等。每一种学习在某个时候大概都有其必要的任务。在下面几节中（第70节－第72节），我要概略地叙述一下道德的发展过程，因为在一个正在实现正义即公平原则的井然有序的社会里，这种过程可能发生。我唯一关心的就是这种特殊情况。因此，我的目的就是要指出一个人在这个特殊形态的井然有序的社会里成长时据以了解和喜爱正义原则的那些主要步骤。我认为这些步骤是以适用于社会安排的原则、理想和准则的全面设计的主要结构特征为标志的。我将要说明的是，我们必须把权威的、团体的以及原则的道德加以区别。对道德发展的说明自始至终是和应该予以学习的正义观联系在一起的，因而是以这个理论的似乎合理性（即使不是正确性）为先决条件的。
　　为了防止误解，这里要顺便作一点说明，就像我在前面对经济理论所做的说明一样（第42节）。我们希望从心理角度对道德学习所作的说明是正确的，因而也是符合现有知识的。但是，把细节也考虑进去当然是不可能的；最多我也只能描述主要的轮廓。必须记住，以下讨论的目的是要研究稳定性问题，并把各种正义观在心理上的根源加以比较。至关重要的一点是，关于道德心理的一般事实是怎样影响在原始状态中对原则的选择的。除非心理学的说明是有缺陷的，使承认正义原则而不是承认功利标准这一点成了疑问，否则不会产生难以克服的困难。我还希望，进一步利用心理学理论不会证明是离题太远。这些问题中特别重要的问题，是对平等的基础作出说明。
第70节 权威的道德
　　我把道德发展顺序的第一阶段称作权威的道德阶段。虽然权威的道德的某些方面在后来的几个阶段为某些特殊场合而被保留了，但我们可以把这种原始形态的道德看作是儿童的道德。我假定，正义感是这些年轻的社会成员在成长过程中逐步获得的。代代相传和对儿童进行道德态度（不管多么简单）的教育的必要性是人类生活的条件之一。
　　现在我要假定，一个井然有序的社会的基本结构包括某种形式的家庭，从而假定儿童一开始就处于他们的父母的合法权威之下。当然，如果进一步地研究一下，家庭这种体制可能是有问题的，某地安排事实上也许更为可取。不过，对权威道德的说明在必要时大概可以予以调整，使之适应这些不同的安排。总之，儿童情况的特点就是他不能对有权威的人（这里指他的父母）向他提出来的准则和禁令是否正确这一点进行评价。他缺乏可据以向他们的指导提出挑战的知识与理解。实际上，儿童完全缺乏关于正当理由的概念，这个概念要到晚得多的时候才能获得。因此，他不可能有充分理由来怀疑父母禁令的适宜性。但是，既然我们假定这个社会是井然有序的，为了避免引起不必要的复杂情况，我们也可以假定这些准则基本上是正确的。它们符合正义原则对家庭所规定的责任的合理解释。
　　我们可以假定，父母是爱儿童的，而儿童到时候也会开始热爱和信赖他的父母。儿童的这种变化是怎样产生的呢？为了回答这个问题，我设想了下面的心理学原则：只有在父母首先明显爱儿童的情况下，儿童才会开始爱父母。因此，儿童行为的动力首先是某些本能和欲望，他的目的是受到合理的自私（从相当有限的意义上说的）支配的（如果能支配的话）。虽然儿童有爱的潜在可能性，但他对父母的爱是一种新的欲望，这种欲望的产生是由于他认识到他们显然爱他，同时他也从他们表达爱的行动中得到了好处。
　　父母对儿童的爱，表现在他们有关心他的明显意图，按照他的合理的自爱倾向来为他做事，并实现这些意图等方面。他们的爱表现在喜欢看到他在眼前，赞同他的能力意识和自尊意识。他们鼓励他去努力做好成长期中的各种任务，欢迎他独立自主。总之，爱另一个人不仅意味着关心他的要求和需要，而且也意味着确认他的自我价值意识。这样，父母对儿童的爱最后换得了儿童的爱。儿童的爱并不能帮助合理地说明下面的问题，即他不是作为一种实现他的最初自私目的的手段才爱他的父母的。怀着这样的目的，他可以表现得好像爱他们一样，这是可以想象的，但他这样做不会改变他的本来欲望。根据上述心理学原则，父母对儿童的明显的爱到时候便会产生一种新的感情。
　　有几种方法可以用来对这个心理规律的一些因素进行进一步的分析。例如，儿童承认父母对他的爱，不大可能直接促使儿童用爱来回报父母。我们可以假设如下的其他几个步骤：当父母对儿童的爱由于他们的明显意图而得到儿童的承认时，儿童就确信他具有作为一个人的价值。他由此意识到，由于他自身的缘故，他得到了在他看来是他的世界里的那些了不起的和强有力的人们的重视。他体会到父母之爱是无条件的；他们喜欢看到他在眼前，喜欢看到他的天真烂漫的行为，他们喜欢他，并不在于他循规蹈矩，做了对别人有利的事。到一定时候，儿童开始信赖他的父母，并信赖他周围的环境。这是他的人生之始，使他能够检验他的正在成熟的能力，在这期间，他始终得到他的父母的爱和鼓励的支持。他逐步地获得了各种技能，并培养起一种证明他的自尊的能力意识。就在这整个过程中，儿童对他的父母的爱发展起来了。他把他们同他在维持自己的世界时所获得的成功和欢乐联系起来，同他的自我价值意识联系起来。这就产生了他对他们的爱。
　　现在，我们必须考虑一下，儿童的爱和信赖是怎样表现出来的。这里，必须记住权威地位的特征。儿童是没有他自己的批判标准的，因为他还不能以理性为根据来抛弃某些准则。如果他爱他的父母和信赖他的父母，他就必然会接受他们的禁令。他也会努力去模仿他们，认为他们的确是值得尊敬的，并且恪守他们所教导的准则。让我们假定，他们体现了高深的学问和力量，从而对儿童的要求提供了有力的榜样。因此，儿童接受了他们对他的评价，而在违反他们的禁令时，儿童也往往会像他们那样来对自己作出评价。当然，与此同时，他的欲望也会越出所许可的范围，否则，也就不需要这些准则了。因此，儿童感到父母的准则就是约束而可能会不予遵守。他终究会明白没有理由要去遵守这些约束；这些约束本身就是武断的清规戒律，而且他也没有任何要按别人的吩咐去做的原始倾向。然而，如果他的确爱他的父母并信赖他们，那么，一旦他经不起诱惑，他就倾向于对自己的过失采取和他们同样的态度。他会倾向于承认自己的违犯行为，并谋求和解。在这种种倾向中表现了（对权威的）犯罪感。没有这些倾向以及其他有关倾向，犯罪感就不会存在。但同样正确的是，没有这种犯罪感，则可能表明缺乏爱和信赖。考虑到权威地位的性质以及把道德态度和自然态度联系起来的道德心理学原则，一旦父母的禁令得不到服从，爱和信赖就会产生犯罪感。无可否认，就儿童的情况来说，有时很难把犯罪感和害怕惩罚尤其是害怕失去父母的爱区别开来。儿童缺乏用来理解道德差异的概念，这反映在他的行为中。然而，我已经假定，即使就儿童的情况来说，我们仍然能够把（对权威的）犯罪感同害怕和忧虑区分开来。
　　根据对权威道德的发展的这种概括的叙述，看来有利于儿童学习权威道德的条件如下：第一，父母必须爱儿童，并成为值得他崇拜的对象。这样，他们就在他的身上唤起了一种自我价值意识和成为他们那种人的欲望。第二，他们必须宣布适合儿童理解水平的明白易懂的（当然也是合理的）规定。另外，他们还应该说明提出这些儿童所能理解的禁令的理由。同时，如果这些禁令对他们也是适用的，他们也必须遵守。父母应该在他们所谆谆教导的道德方面作出榜样，并随着时间的推移，清楚地说明这种道德的根本原则。这样做是必要的，这不仅是为了唤起儿童在以后接受这些原则的倾向，而且也是为了告知儿童在特殊情况下怎样解释这些原则。如果缺乏这些条件，尤其是如果父母的禁令不但是严厉和不正当的，而且是靠惩罚甚至肉体制裁来执行的，那么，道德的发展大概是不会发生的。儿童具有权威的道德，在于他在预见不到会有奖赏和惩罚的情况下愿意遵守某些准则，而这些准则不但在他看来基本上是武断的，而且在任何时候都不需要依靠他的原始倾向。如果说他获得了遵守这些禁令的欲望，那是由于他认为这些禁令是由一些强有力的人向他提出来的，而这些人得到他的爱和信赖，而且他们也是按这些禁令办事的。于是，他就得出结论说，这些禁令表达了某些行为方式，这些行为方式是他希望成为的那种人的特征。如果没有爱，没有榜样，没有指导，这些过程没有一个能够发生，而在靠强制性威胁和报复行为来维持的没有爱的关系中，是肯定不会发生的。
　　儿童的权威道德是原始的，因为就大多数情况来说，这种道德是由一系列准则组成的，他对于比较广泛的正当的和正义的安排是不能理解的，而在这种安排中，向他提出的各种规定是有理可据的。甚至一种已经发展了的权威道德（这些规定的根据可以从这种道德中得到了解）也表明了许多同样的特征，并包含了同样的善和恶。这里有一个具有代表性的权威人物，他得到人们的爱戴和信赖，或至少被认为是与他的地位相称的，一个人的责任就是绝对服从他的准则。考虑后果不是我们的事，这是那些有权威的人的事。宝贵的美德就是对权威人物的服从、谦恭和忠诚；主要的恶就是不服从、任性和轻率。我们应该按照所期望的去做，而不要去提什么问题，因为不这样就是表示怀疑和不信任，就是表示某种傲慢态度和猜疑倾向。显然，权威的道德必须从属于正当原则和正义原则，因为只有这些原则才能决定这些极端的要求或类似的限制在什么时候才是正当的。儿童的权威道德是暂时的，这是他的特殊地位和有限理解所产生的必然结果。此外，神学上的相同情况是一种特殊情况，从平等自由权原则来看，这种情况对社会的基本结构（第33节）是不适用的。因此，权威的道德在基本的社会安排中只有一种有限的作用、只有在所谈到的这种习惯做法的异乎寻常的要求，使给予某些人以领导和发号施令的权威成为必不可少的条件时，这种道德才是正当的。就所有情况而言，这种道德的适用范围是由正义原则决定的。
第71节 团体的道德
　　道德发展的第二阶段是团体的道德阶段。这个阶段涉及视所说的团体而定的一系列广泛情况，甚至可以包括整个民族社会。儿童的权威道德主要是由一系列准则组成的，而团体道德的内容却是由一些适用于个人在他所属的各种团体里所担任的角色的一些道德标准决定的。这些标准包括关于道德的常识性规定以及为使这些规定适合于一个人的特殊地位而作的调整；它们是通过有权威的人或这个团体的其他成员的赞同或不赞同而使他产生印象的。因此，在这个阶段，家庭本身也被看作是一个小小的团体，通常由一种明确的层次来体现，其中每一个成员都有一定的权利和义务。儿童长大了，他就要受到有关适合处于他那样地位的人的关于行为标准的教育。一个好儿子或好女儿的美德，通过父母以赞同和不赞同所表明的期望得到了说明或至少得到了传达。同样，还有学校和邻里这样的团体，以及诸如与同等人的游戏和竞赛之类的短期合作形式，但它们并不因为是短期的合作而就变得次要起来。人们在适应这些安排时，学到了一个好学生和好同学的美德，学到了一个好运动员和好伙伴的理想。这种道德观点扩大应用于以后生活中所采纳的各种理想，从而扩大应用于一个人在成年时的各种身份和职业、一个人的家庭地位，甚至一个人作为社会成员的地位。决定这些理想的内容的，是各种各样的关于好妻子和好丈夫、好朋友和好公民等观念。因此，团体的道德包括了许多理想，每一种理想都是按照适合于各自的地位和角色的方式而规定的。当我们按照地位顺序而在生活道路上前进时，我们对道德的理解在不断加深。相应的理想顺序要求不断提高理智判断和更强的道德识别能力。显然，某些理想比另一些理想也更全面，对个人的要求也完全不同。正如我们将要看到的那样，不得不遵循某些理想必然要导致一种原则的道德。
　　这里所说的角色或地位是团体的角色和地位，因此，每一种具体的理想大概都要按照这些团体的目标和意图的具体情况来予以说明。到适当的时候，一个人就产生了一种关于整个合作制度的观念，正是这种观念对团体及其所服务的目的作出了规定。他知道，别人由于他们在这个合作安排中的地位而各有所司。因此，他最后学会了采用他们的观点，并从他们的角度去看问题。要按照各种各样的观点去看问题，并把这些问题一起看作是某种合作安排的一些方面，这就需要智能的发展，而获得某种团体道德（以某种理想的结构为代表），正是以这种智能的发展为根据的，这样说看来似乎是有道理的。事实上，如果我考察一下这种道德，这一系列必不可少的能力是十分复杂的。首先，我们必须承认存在着不同的观点，承认别人的观点同我们的观点是不相同的。但我们不但必须知道他们对事物的看法不同，而且还必须知道他们具有不同的要求和目的，具有不同的计划和动机；同时，我们也必须知道怎样从他们的言行和面部表情中去推测这些事实。其次，我们还必须发现这些观点的决定性特征，发现别人的主要要求和欲望是什么，他们的主要信念和看法是什么。只有这样，我们才能理解和评价他们的行动、意图和动机。除非我们能够发现这些主要因素，否则我们就不能把我们自己置于另一个人的地位，就不能弄清楚如果处于他的地位我们会怎样去做。为了弄清楚这些问题，我们当然必须知道别人的真正观点是什么。但最后，即使我们已经对另一个人的情况有了了解，我们也仍然需要参照他的情况来适当地调整我们自己的行动。
　　最起码地做到这几点，至少对成人来说是容易的事，但对儿童来说可就困难了。毫无疑问，这部分地说明了为什么儿童的原始的权威道德准则通常是通过外部行为来表现的，为什么儿童在评价行为时多半忽略了动机和意图。儿童还没有掌握了解别人人格的艺术，即认识他们的信仰、意图和感情的艺术，因此，即使他知道上面说的那几点，他也不能对他们的行为作出解释。此外，他把自己置于他们的地位的能力还仍然是单纯的，而且可能把他引入歧途。因此，这些从最后的道德观点来看如此重要的因素，没有在最初阶段予以考虑，这是毫不奇怪的。但是，随着我们承担了一系列具有更复杂的权利和义务安排的、要求更高的角色，这些因素就逐步得到了考虑。相应的理想要求我们按照关于基本结构的观念所具有的含义，从更多角度去观察事物。
　　为了全面起见，我已提到了智力发展的这些方面。我不能更详尽地去考虑这些问题，但我应该指出，它们在获得道德观点的过程中处于重要的地位。对了解别人人格的艺术的掌握程度，必然会影响一个人在道德上的敏感性；而理解社会合作的错综复杂的情况，也是同样重要的。但光有这些能力还是不够的。有的人的计划纯粹是操纵性的，他一心为了自己的利益而利用别人，如果说他并没有压倒一切的力量，那么他大概也同样具有这些技巧。劝诱手段和小动作需要同样的智能。因此，我们必须研究我们是怎样忠诚于我们的同伴以及后来又忠诚于一般的社会安排的。可以考察这样一个团体：它的普遍规则众所周知是正义的。参加这个安排的人受到友好和互相信任关系的约束，他们相信彼此都会尽责。这一切是怎么发生的呢？我们可以假定，这种感觉和态度是由于加入了这个团体才产生的。因此，如果一个人表现出他具有同情的能力，是由于他根据第一条心理学法则而学会了忠诚，那么，由于他的同伴显然打算去履行他们的责任和义务，他就对他们产生了友好感和信赖感。这个原则是又一条心理学法则。随着人们在一段时间内一个一个地或一批一批地（人数受到适当的限制）加入了这个团体，而如果加入团体较久的其他一些人又能克尽己责并遵循关于自己地位的理想，那么他们就学会了这种忠诚。因此，如果参加某种社会合作制度的人经常按照维护它的正义的（或公平的）规则的明显意图来行动，那么友好和互相信任的关系就势必会在他们中间发展起来，从而使他们更坚定不移地遵守这种安排。
　　一旦确立了这种关系，如果一个人未能尽责，他往往就会有（对团体的）犯罪感。这种感觉在各个方面都表现了出来，例如，如果造成了对别人的损害，这种犯罪感就表现为愿意为这种损害进行弥补（补偿），愿意承认自己所做的事是不公正的（错误的），并为此而道歉。犯罪感也表现在承认惩罚和指责是理所当然的，也表现在当别人同样未能尽责时发现比较难以对他们表示恼怒和愤慨。没有这些倾向，可能就是表明没有友好和互相信任的关系，表明准备在和别人交往时无视得到公认并被所有的人用来裁定他们的分歧的关于合法期望的标准和依据。没有这种犯罪感的人，不会对落在别人身上的负担而感到问心有愧，也不会由于背信使别人受骗上当而感到不安。但是，只要存在友好和信任关系，不能履行一个人的责任和义务往往会引起这种抑制作用和反作用。如果没有这种感情上的约束，同情和互相信任最多不过是一种表面现象。正如在第一阶段对父母的某些自然态度发展起来一样，这里的友好和信任关系也在同伴之间发展了起来。在每一种情况下，某些自然态度构成了相应的道德感的基础：缺乏这种感觉，可能就是表明缺乏这种态度。
　　第二条心理学法则大概同第一条心理学法则一样是不可移易的。既然一个团体的各种安排被承认是正义的（同时正义原则的更复杂的作用得到了了解并被用来把理想规定得恰如其份），从而保证这个团体的全部成员从团体的活动中得到好处，并且知道他们得到了好处，那么，别人尽职这种行为就被认为是符合每个人的利益的。这里，遵守一个人的义务和责任的明显意图被看作是一种诚意，而承认这一点反过来又唤起了友好和信任感。到适当的时候，人人克尽己责的交互作用相互增强，直至达到某种平衡。但我们也可以假定，这个团体的新成员承认某些道德典范，即在各方面都得到称赞并高度地表现了与自己地位相称的理想的一些人。这些人显示了技巧和能力以及性格和气质的优点，而这一切吸引了我们，唤起了我们的欲望，使我们也想像他们那样，能够去做同样的事。产生这种效法欲望，一部分是由于把他们的属性看作是他们具有更多特权的地位的必备条件，但这也是亚里士多德原则的一种附带作用，因为我们喜欢看到更复杂更巧妙的活动表现，而这种表现往往会引起我们自己也去做这些事的欲望。因此，如果那些富有吸引力和令人钦佩的人，带着明显的意图，实现了一个正义团体的形形色色角色的理想，那么，这些理想就有可能为亲眼看到它们实现的那些人所接受。这些观念被看作是一种诚意，而他们所代表的活动也被表明是一种别人同样能够赏识的人类优点。上述两种心理过程和以前一样又出现了：别人按照确认我们福利的明显意图办事，与此同时，他们也表现了办事的才能和方法，从而吸引了我们，并唤起我们模仿他们的欲望。
　　团体的道德表现为许多形式，因所说的团体和角色的不同而不同。这些形式代表了许多复杂的层次。但是，如果我们从主要社会体制规定的、要求比较高的职位来考虑，正义原则就会被承认是对基本结构起了调节作用，并成为许多重要理想的内容。实际上，这些原则适用于人人都有的公民角色，因为每一个人，不仅仅是参加公共生活的那些人，都应该有关于共同善的政治观点。因此，我们可以假定有一种团体的道德，按照这种道德，社会的全体成员彼此都把对方看作是平等的人，看作是朋友和同事，大家一起加入一种众所周知是符合所有人利益并接受共同正义观指导的合作制度。这种道德的内容特点表现为合作的美德，即正义和公平、忠诚和信任、正直和大公无私这些美德。具有代表性的恶习就是贪婪和不公平、不诚实和欺诈、成见和偏私。在团体的成员中，沾染上这些毛病，往往会引起—方（对团体）的犯罪感和另一方的不满和义愤。只要我们忠诚于在一种正义的（或公平的）安排中同我们合作的那些人，这些道德态度是必然会存在的。
第72节 原则的道德
　　如果一个人获得了比通过平等公民的理想表现出来的形式更复杂的团体道德，那么他必定对正义原则有了某种了解。他还显示了一种忠诚于许多具体的人和团体的感情，而且他愿意遵守适用于他的各种地位并通过社会的赞同和不赞同而得到维持的道德标准。他在和别人一起成为团体的成员并一心想要实行这些道德观之后，他所关心的就是如何为他的行动和目标赢得别人的承认。虽然这个人对正义原则有了了解，但至少在一定时间内，他遵守这些原则的动机似乎主要来自他对别人的友好和同情关系，来自他对取得广大社会认可的关心。现在，我想研究一下一个人忠诚于这些最高原则本身所经历的过程，这样，就像他在团体道德的早期阶段可能希望成为一个好人一样，现在他希望成为一个正义的人。去正义地行动和促进正义体制的观念，开始对他产生了吸引力，这种吸引力同以前的次要理想所具有的吸引力相类似。
　　在对这种原则的道德可能会怎样发生这一点进行推测时（这里所说的原则是指诸如在原始状态中得到考虑的那些基本原则），我们应该指出，团体的道德十分自然地导致了对正义标准的了解。无论如何在一个井然有序的社会里，不仅这些标准规定了普遍的正义观，而且对政治事务有兴趣的公民以及拥有立法、司法和其他类似职位的人，必须经常地应用和解释这些原则。他们必须经常地采用别人的观点，这不仅是为了弄清楚他们将需要什么和可能做什么，而且也是为了在相互竞争的要求之间取得平衡，为了对团体道德的各种次要理想进行调整。实行正义原则，需要我们去采用四阶段序列（第31节）所规定的观点。我们应按照不同情况，采用制宪会议的观点，或立法机关的观点，或诸如此类的观点。最后，一个人就会掌握这些原则，了解它们所保证的价值以及它们使人人都得到好处的方式。这样，通过第三条心理学法则，就使这些原则得到了承认。这条法则说明，一旦爱和信赖的态度以及友好感情和互相信任的态度按照前面的两条心理学法则宣告产生，那么，承认我们自己以及我们所关心的那些人就是某种既定的并且持续存在的正义体制的受益者，往往会使我们产生相应的正义感。一旦我们认识到符合正义原则的社会安排如何促进了我们的善和促进了同我们一起加入团体的那些人的善，我们就产生了一种应用这些原则并按这些原则办事的欲望。到适当的时候，我们就能对正义的人类合作的理想进行正确的评价了。
　　正义感至少表现在两个方面。首先，它使我们承认适用于我们并使我们和我们的同伴从中得益的正义体制。我们希望尽自己的一份力量来维护这些安排。即使我们不会受到我们通过具体的伙伴之情的联系而予以利用的那些人的约束，但如果我们不履行自己的责任和义务，我们往往也会产生犯罪感。也许他们还不曾有足够的机会来表明他们愿意尽力的明显意图，因而根据第二条心理学法则，他们不是同情的对象。另一方面，所说的体制安排可能十分庞大，还不能普遍地建立起具体的约束。总之，把全体公民约束在一起，一般不是通过个人之间的同情关系，而是通过对普遍正义原则的承认。虽然每一个公民是某些公民的朋友，但任何一个公民绝不是所有公民的朋友。不过，他们对正义的共同忠诚，提供了他们可以用来裁定他们的分歧的一种统一的观点。其次，正义感产生了一种为建立（至少不是反对）正义体制，为按照正义的要求改革现存体制而努力的意愿。为了促进正义的安排，我们希望按照自然责任来办事。这种意愿不仅仅对确认我们的善的那些特定安排起了支持作用，它还为了更大团体的善而设法把这些安排所体现的观念扩大应用于其他情况。
　　当我们违反了我们的正义感时，我们就根据正义原则来说明我们的犯罪感。因此，对这种犯罪感的说明完全不同于对权威和团体的犯罪感的说明。现在，全面的道德发展已经实现，我们第一次体会到了严格意义上的犯罪感；这种情况也适用于所有其他道德感情。就儿童的情况来说，他还不能理解道德理想的观念以及意图与动机的关系，因此，（对原则的）犯罪感的合适背景是不存在的。就团体的道德来说，道德感基本上决定于对特定个人或团体的友好和信任关系，而道德行为的根据在很大程度上是要得到同伴们的赞同的。即使在这种道德要求的更高阶段，情况也可能仍然如此。如果个人按照自己的公民角色，充分了解了正义原则的内容，那就可以使他们按照这些原则来办事，其所以如此，主要是由于他们对一些特定个人负有义务，对自己的社会产生了忠诚。然而，一旦某种原则的道德得到了承认，道德态度就不再唯一地同特定个人和团体的福利和认可发生联系，而是决定于不顾这些偶然情况而选定的正当观。我们的道德感情表明，它们是不以我们世界的偶然情况而转移的，而这一点的意义在介绍原始状态及康德对原始状态的解释时已有说明。
　　但是，即使道德态度从这个意义上说是不以偶然情况而转移的，我们对特定个人和团体的自然忠诚仍然占有一种适当的地位。因为在原则的道德范围内，早先产生的（对团体的）犯罪感和不满情绪以及对其他道德感的违反行为，现在引起了从严格意义上来说的犯罪感。在说明一个人的情绪时已经提到了相关的原则。然而，在存在友好和相互信任的自然关系时，这些道德感要比不存在这种关系时强烈。甚至在原则的道德阶段，现有的忠诚加深了犯罪感和义愤，或所要求的诸如此类的感情。假定这种加深是理所当然的，那么，违反这些自然关系就是错误的。如果我们假定，合理的犯罪感（即按照真正的或合理的信念应用正确的道德观而产生的犯罪感）意味着我们的过错，而更大的犯罪感意味着更大的过错，那么，背信和辜负友谊等行为当然要特别予以禁止。如果违反对特定个人和团体的这种关系激起了更强烈的道德感，那就说明这种违反行为更严重。当然，欺诈和不忠永远是错误的，是同自然责任与义务背道而驰的。但是，它们未必总是同样错误的。在爱和友好的感情已经形成的情况下，它们的错误就更为严重，而这方面的考虑关系到制定恰当的优先规则问题。
　　我们终于产生了要按照某种正当和正义观办事的欲望，这初看起来似乎显得奇怪。道德原则怎么会约束我们的感情呢？正义即公平理论为这个问题提供了几个答案。首先，正如我们所知道的那样（第25节），道德原则必然有某种内容。由于它们是由有理性的人选择来裁定互不相让的要求的，所以它们就规定了促进人类利益的商定办法。评价体制和行动的立足点就是它们能否达到这些目的；因此，像一个人每逢星期二不得抬头看天这种毫无意义的原则，就被看作是莫名其妙的不合理的限制而被抛弃。在原始状态中，有理性的人没有任何理由要去承认这种标准。其次，情况仍然是，只要人类之爱继续存在，正义感也会继续存在。我曾在前面（第30节）指出，如果爱的许多对象互相对立，善行义举也会不知所措。这就需要正义原则的指导。正义感和人类之爱的不同在于：后者是份外之事，不属于道德要求的范围。也不引起自然责任和义务原则所许可的豁免。然而，这两种感情的对象显然是密切相关的、在很大程度上都是由同一个正义观规定的。只要其中的一种感情似乎是自然的和可以理解的，那么另一种感情也会如此。此外，犯罪感和义愤是由于我们自己或第三方不正当地损害和剥夺了别人而引起的，我们的正义感同样也会因此而遭到损害。正义原则的内容说明了这一点。最后，康德对这些原则的解释表明，人们按照这些原则办事，就是表现了他们作为自由而平等的有理性的人的本性（第40节）。既然这样做是符合他们的善的，正义感就甚至更直接地以他们的福利为目标。它赞成那些使每一个人都能表现其共同本性的安排。事实上，如果没有某种共同的或部分一致的正义感，公民的友谊就不可能存在。因此，正义地去行动的欲望不是一种对与合理目标毫无关系的武断原则的盲目服从。
　　当然，我不应认为正义即公平理论是唯一的可以自然而然地对正义感作出解释的理论。正如西奇威克指出的那样，一个功利主义者决不认为自己仅仅是为了某种与人无关的法则而行动的，而是认为自己始终是为了得到他的某种同情的某个人或某些人的福利而行动的。功利主义的观点，当然还有至善论，符合能够说明正义感情的特征从而使其在心理学上可以理解的条件。一种理论首先要能描述一种理想的正义状态，即提出一种关于井然有序的社会的概念，从而使实现这种状态并维持其存在的愿望与我们的善相一致，并与我们的自然感情同其始终。完全正义的社会应是理想的一部分，有理性的人一旦对这种理想有了充分的知识和经验，就会对它比任何其他东西都更为向往。正义原则的内容、正义原则产生的方式以及道德发展的各个阶段全都表明，在正义即公平理论中，这种解释是如何成立的。
　　因此，所谓纯粹自觉行动的原则似乎是荒谬的。首先，这种原则认为，最高的道德动机就是去做正当的和正义的事的欲望，而这样做仅仅是由于它是正当的和正义的，任何其他说明都不恰当；其次，虽然其他动机无疑也有其道德价值，例如希望去做正当的事，是由于这样做可以增进人类的幸福，或是由于这样做必然会促进平等，但同仅仅是为了做正当的事而做正当的事的欲望相比，这些欲望的道德价值较少。罗斯认为，正当感是对某种特殊的（无法分析的）东西的欲望，因为某种特殊的（无法分析的）性质表明了作为我们的责任的某些行动的特征。其他具有道德价值的欲望，虽然实际上是对必定与正当的东西相联系的事物的欲望，但它们不是对这正当的东西本身的欲望。不过，按照这种解释，正当感就缺乏任何明显的理由；它就像喜欢菜而不喜欢咖啡一样。虽然这种喜欢是存在的，但要用它来规定社会基本结构却是完全靠不住的；同时，它与正当判断的合理依据有着一种侥幸的必然联系，而正是由于在这种联系的掩盖之下，它同样是靠不住的。
　　但对一个了解并接受契约论的人来说，正义感作为一种欲望，和按照有理性的人在原始状态中可能赞同的原则办事的欲望，并没有什么不同，因为这种原始状态使每一个人获得了作为一个道德的主体的平等代表权。它和按照表现人们作为平等而自由的有理性的人的本性的原则办事的欲望，也没有什么不同。正义原则同这些说明是一致的，这一点使我们能够对正义感作出某种可以接受的解释。我们借助于正义理论，懂得了道德感情怎样调节我们的生活，并通过关于道德原则的正式条件，把这个角色赋予它们。接受这些原则的指导，意味着我们希望按照一定的条件与别人共处，而这些条件从一种人人都可能认为是合理的观点来看，人人都会承认是公平的。在这个基础上进行合作的人们的理想，对我们的感情产生了一种自然的吸引力。

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