我去访问一个我最信任的传教士。我向这位传教士说出了想去美国的心意，我希望他或许会给我某些有益的知识。使我大失所望的是他竟大叫：“什么，你也想去美国？”传教士的妻子也在房间里；他们两人一同嘲笑我！在这瞬间，我觉得似乎头上的血都流到了脚底！我默默无言地在原地站了几秒钟，然后连一声“再见”也没说，就回到了自己的房间。我自言自语地说，“一切到此为止。”
次日早晨我就离开了。现在我想在此写出当时的理由。我始终认为，不真诚就是这个世界的最大罪恶，而没有什么比嘲笑更不真诚的了！
我经常原谅控制不住自己的愤怒，因为发怒是人类的本性。如果有人对我说谎，我一般也能谅解，因为人的本质是十分软弱的，人们在许多情况下不能以坚定的意志来面对困难，说出全部真情。在别人毫无根据地散布有关我的流言蜚语时，我也能原谅，因为如果有谁让别人那样信以为真的话，这确实是非常有诱惑力的。
就是杀人凶手，我也可根据情由给予原谅。但对于嘲笑，则毫无辩解的余地。这是因为一个人若无故意的不真诚，就不能嘲笑一个无辜的人。
请让我给两个词作出我自己的定义。杀人犯——杀害他人肉体的人；嘲笑者——杀害他人灵魂与心灵的人。
灵魂与心灵比肉体珍贵得多，因此嘲笑是最可恶的罪行。实际上，那对传教士夫妇是想杀害我的灵魂与心灵，我感到心中剧烈的疼痛，我的心在呼喊，“你们为什么要这样？”【1牧野吉夫：《我的童年》，1912年，第159～160页。黑点为原作者所加。——原注】
第二天早晨，他把全部东西放进一个包袱，离开了。
如他所感受的那样，传教士对一个身无分文却要去美国做画家的乡下少年的怀疑“杀害”了他。他的名誉受到了玷污，直到他用实现目的的行动将其刷清为止。因此，在被传教士“嘲笑”以后，他只有离开那个地方，并让人看到他有去美国的能力，除此之外，别无选择。他使用“insincerity（不诚实）”这个词来指责传教士，这在英语中读来是令人奇怪的，因为根据我们所理解的这个词的意思，我们认为这个美国人的吃惊是完全“sincere（诚实）”的。但画家是在日语的含义上使用这个词的，日本人一直认为，并不想挑起对方吵架但却卑视对方的人是没有诚意的人，那样的嘲笑是毫无缘故的，因而是“不诚实”的证据。
第四部分第31节 洗刷污名（4）
“就是杀人凶手，我也可根据情由给予原谅。但对于嘲笑，毫无加以辩解的余地。”因为“原谅”不是正确的态度。对诽谤唯一可行的反应便是报复。牧野以到达美国的行动洗刷了污名，但在受辱或失败的情况下，报复作为“善行”在日本传统中占居重要地位。以西方读者为对象的日本著作家有时运用丰富多来的修辞手段来描述日本人对报复的态度。新渡户稻造是日本最富博爱心的人之一，但他在1910年撰写的著作中曾说道：“在报复中有某种满足我们正义感的东西。我们的报复观念同我们的数学技能一样严密，在方程式的两边都求出之前，我们不能摆脱一种还有什么余下未做的感觉。”【新渡户稻选：《武士道，日本的灵魂》，1900年，第83页。——原注】冈仓由三郎在一部名为《日本的生活与思想》的著作中把报复与日本一种独特的习惯相类比，他写道：
“日本人的许多所谓心理特殊性起因于对洁净的喜好以及相应的对污秽的忌讳。请问，除此之外还能有什么其他的说明？因为我们实际上所受的教育使我们习惯于把对家族名誉和民族自豪感的侮辱看作污秽与创伤，若不通过申辩加以彻底洗刷，就不会洁净与愈合。你不妨把在日本公私生活中可空见惯的仇杀案件看作讲究洁净因而形成洁癖的民族所沐的晨浴。”【冈仓由三郎：《日本的生活与思想》，伦敦，1913年，第17页。——原注】他继续说道，这样，日本人便“过着一种一尘不染的洁净生活，如同盛开的樱花一样清新美丽。”换言之，这种“晨浴”洗去别人扔在你身上的污秽，只要还有一点污秽粘在你身上，你就不能说是一个有德性的人。日本人并无如此教导人的伦理：一个人除非自己认为受辱就不可能受辱；只有“一个人自己所做的事”才会玷污他自己，别人对他所说与所作的一切都不会玷污他。
日本的传统不断地把这种仇杀“晨浴”的理想展示在一般民众面前。无数的事件与英雄故事是尽人皆知的，其中最流行的就是《47浪人的故事》。这些故事被选入学校教科书，在剧院里演出，拍摄成现代电影，印成通俗出版物。它们是今天日本生气勃勃的文化的一部分。
这些故事当中有许多讲的是对仍然失败的神经过敏。例如。有个大名叫三个家臣说出某把宝刀的制造者，他们三人众说纷纭，于是请来专家，才得知名古屋山三是唯一猜中那把刀的制造者是村正的人。鉴定错了的另外两人感到这是一种侮辱，开始伺机加害山三。两人中的一人乘山三熟睡之时用山三自己的刀插入他的身体，但山三却活下来了。于是，袭击山三的人此后就专事报复。最后他终于杀死山三，从而尽了他的“义理”。
其他一些故事讲的是对自己的主君有必要进行报复的事。在日本的伦理中，“义理”既意味着家臣对主君至死不渝的忠诚，同时也意味着当家臣感到被主君侮辱时突然对主君产生的极度憎恨。在有关德川第一代将军家康的传说故事中就有一个很好的例子。家康家良中的一人听说家康曾说他“是一个将被刺在喉咙的鱼刺鲠死的家伙”。这种说他不会庄重地死去的诽谤是忍无可忍的，这个家臣发誓至死不忘这个耻辱。当时正值家康新定江户（东京）为首都，推行统一全国大业之时，敌人尚未彻底扫荡干净。这个家臣向敌对的诸侯表示，愿从内部放火烧毁江户。这样他就可尽到“义理”，实现对家康的报复。西方人对日本人忠诚的议论大多是隔靴搔痒，因为他们没有认识到“义理”并非仅仅限于忠诚，它在某种场合也是教人叛逆的德行。就像他们说的，“挨打的人谋叛”，受辱的人也同样如此。
历史故事中出现的两个主题——在自己错了的时候向正确的人报复，甚至向诽谤自己的主君报复——在日本的著名文学作品中是老生常谈的主题，而且被描写得异彩缤纷。但如若人们查阅一下当代的传记、小说和现实的事件就会发现，日本人虽在古代故事中对报复大加赞赏，但今天实际进行报复的事例却同西方各国一样少见，也许比西方各国还要罕见。这并不意味着对名誉耿耿于怀的态度比以前减弱了，而意味着对失败和诽谤的反应是更多地趋向防御，而不是攻击。日本人对待耻辱的态度仍像以往一样认真，但耻辱越来越经常地使他们束手忍辱而不是挑起争斗。在明治以前那无法无天的时代，人们为报复而进行直接攻击的可能性较大。到了近代，要维持比以前更趋于相互依存的经济是如此困难，加上法律和秩序的约束，于是报复也变得秘密或深藏于人们自己的心中了。就像让仇敌吃粪便这个古老的传说那样，有人会不露声色地略施诡计来悄悄地对仇敌施行报复。这个故事的主人公在美味佳肴中掺入难以察觉的粪便，然后拿给仇敌吃，看其对手是否察觉了。客人完全没有察觉。但是，即使是这种秘密的攻击，在今天也变得比对自己的攻击更少了。当攻击转向自身时，人们有两种选择：或是将此作为一种刺激，促使自己去实现“不可能”的事，或是让它去吞噬自己的心。
日本人容易因遭到失败、诽谤和排斥而受创伤，因而极易自寻烦恼而不是使他人烦恼。日本小说一再描写近几十年间有教养的日本人常常难以摆脱的忧郁与狂怒不断交替助心理困境。这些故事的主人公都有厌倦情绪。他们厌倦生活，厌倦家庭，厌倦城市，厌倦乡村。但这并不是打算去揽月摘星的烦恼，对意欲揽月摘星的人来说，一切努力与其心目中勾画的伟大目标相比都显得微不足道。这并不是现实与理想大相径庭造成的厌倦。当日本人梦幻到伟大使命对，他们便会摆脱厌倦情绪。不管目标多么遥远，他们都会完全地、不留痕迹地摆脱这种情绪。这种日本人特有的厌倦是过分易受创伤的民族的疾病。他们对于遭到按斥觉得恐怖，把这种恐怖深深地理到心底里去，从而使自己进退维谷。日本小说中描绘的厌倦与我们在俄罗斯小说中所熟悉的厌倦是完全不同的心理状态，在俄罗斯小说中现实世界与理想世界的巨大差别是主人公经历过的全部厌倦的基础。乔治•桑索姆爵士曾说日本人缺乏这种现实与理想对立的感觉。他并不是以此说明日本人的厌倦的基础，而是说明日本人怎样系统地提出他们的哲学和对人生的一般态度。确实，与西方人根本观念的这种差异远远超出了这儿所论述的特殊例子，但它与日本人难以摆脱的忧郁有着特别深刻的关系。作为一个喜好在小说中描绘厌倦的民族，日本与俄国并驾齐驱，而与美国形成鲜明对比。美国小说不大涉及这一主题。美国的小说作家把作品中人物的悲惨遭遇归咎于性格的缺陷或凶残世界的打击，他们极少描绘单纯的厌倦。当写某人不能与周围环境协调相处时，必然会写出其原因及形成过程，以引起读者对男女主人公身上的某种缺点或社会制度中的某种邪恶进行谴责。日本也有对城市里绝望的经济状况和捕鱼船上发生的可怕事件加以谴责的无产阶级小说，但在日本的性格小说所展示的世界里，正如一位作家所说，人们的情绪总是像飘移的毒气一样倏忽即至。无论是小说中的人物还是作家，都不认为有必要分析环境或主人公的生活经历以说明明云产生的原因。它忽来忽去，人们则易受创伤。他们把古代故事中的主人公施加于敌人的攻击转向内心，而其消极情绪在他们看来似乎并无明显的原因。他们可能抓住某一事件作为忧郁的原因，但这一事件给人留下的奇特印象是，它不过是一种象征而已。
第四部分第32节 洗刷污名（5）
现代日本人对自己采取的最极端的行为就是自杀。根据他们的信条，自杀若以适当的方法进行，就能洗刷清自己的污名，恢复名誉。美国人谴责自杀，认为自我戕害不过是对绝望境遇的一种自暴自弃的屈服，但在崇拜自杀的日本人中，自杀是一种有着明确目的的高尚行为。在某种场合，为了履行对名誉的“义理”，自杀是理应采取的最高尚的行动方针。元旦那天无力还债的人、因某不幸事件引咎良杀的官吏、以双双自杀来了给无望恋爱的恋人和抗议政府推迟对华战争的忧国志士都同考试不及格的少年以及不愿作俘虏的士兵一样，把最后的暴力使向自己。有些日本权威说这种自杀倾向在日本是一种新的现象。要对此作出判断并不是一件容易的事，但统计数字表明近年来的观察者常常过高地估计自杀的发生率。按比例计算，19世纪的丹麦和纳粹前的德国自杀比任何时代的日本都要多。但有一点是确定无疑的，那就是日本人喜欢自杀这一主题。日本人渲染自杀就像美国人渲染犯罪一样，而且是带着与美国人欣赏犯罪相同的共鸣情感来欣赏自杀的。比起戕害他人的事件来，他们对戕害自己的事件更加津津乐道。若用培根的话来说，他们是把自杀作为他们最喜欢的“重大事件”。这满足了某种不能以谈论其他行为来满足的需要。
近代日本的自杀与封建时代历史故事中的自杀相比更带有喜好自我虐待的性质。历史故事里所传颂的武士遵照幕府命令为使自己免受可耻的处决而自己动手自杀，就如同西方的敌国军人在被俘后与其接受绞刑不如接受枪决，或为免遭被俘后意料中的拷问而走自杀这条路。武士获准“腹切’（剖腹自杀），就像蒙耻的普鲁士军官有时被允许用手枪秘密自杀。普鲁士军官得知己没有指望用其他办法来捍卫名誉时，上司们就在其房间的桌子上留下一瓶威士忌和一支手枪。对日本武士来说，在这种情况下了给自己的生命仅是方式上的选择，死亡是无从逃脱的。但在近代自杀是死的选择。一个人常常为了不去杀害他人而把暴力施向自己，封建时代最后表明勇气和决断的自杀行为在今天已变成了自己选择的自我毁灭。在最近两个世代当中，当日本人感效“世道不公平”，感到“方程式的两边”不相等，感到他们需用“晨浴”洗去污秽时，他们越来越多地趋向于毁灭自己而不是他人。
甚至作为替自己一方赢得胜利的最后论据的自杀，尽管既发生于封建时代，也发生于现代，但也已朝着相同的方向变化了。德川时代有个著名的故事讲述一个在幕府顾问班子中身居高位的年老的将军监护【官职。日话原文为“将军傅育役”，即负责管教将军继承人的官，一般由德高望重的幕府顾问官担任。——译注】在全体顾问官和代理将军面前赤身露体地持刀准备随时剖腹，他的自杀威胁奏了效，从而确保由他推荐的候选人继承了将军职位。而他也因为达到了目的而没有自杀。若用西方人的话来说，这位将军监护是在讹诈反对派。但在现代这种抗议性自杀是殉道而不是策略行为。自杀的实行是在某一目的未能实现之后，或是为了使自己作为“裁减海军军备条约”之类已签协定的反对者而名留青史。这种抗议性自杀不是威胁，而是以断然实行的方式来影响公众舆论的。
当对名誉的“义理”受到威胁时就把攻击转向自己，这种倾向正在逐渐加强，但这并不一定意味着要采取自杀那样极端的手段。转向内部的攻击仅仅产生忧郁、无力和那种在知识阶级中极为流行的日本人特有的厌倦。为什么这种情绪尤其在这个阶级中广为蔓延？原来其中是有充分的社会学原因的，因为知识分子过剩，在等级制中他们所占的地位很不稳固，他们之中仅有小部分人能够施展抱负。在20世纪30年代，由于当局对知识阶级疑神疑鬼，把他们当作持有“危险思想”的人，所以他们的心灵双倍地易受伤害。日本知识分子通常把他们的失意归咎于欧化所造成的混乱，但此种解释并没有多大用处。日本人特有的情绪剧变是从强烈的献身精神变为强烈的厌倦情绪，而许多知识分子遭受的精神崩溃是传统的日本式的。在20世纪30年代中期，他们中的许多人也以传统的方式使自己避免这种精神崩溃：他们抱着国家主义的目标，再次将攻击的矛头从自己的胸膛转向外部。在对外国的极权主义侵略中他们可以再次“发现自己”。他们使自己摆脱了不愉快的情绪，并重又在自己身上感受到新的巨大力量。这一点他们在个人关系中未能做到，但他们相信作为一个征服民族他们是能够那样做的。
现在，既然战争的结局证明这种信念是错误的，懒散又成了日本的巨大心理威胁。不管他们的意愿如何，他们无法轻而易举地应付此种威胁。心理威胁扎根甚深。一个居住在东京的日本人说：“已经不担心炸弹会掉下来了，真是松了一口气。但是一旦战争结束，就犹如失去了目的，大家都在迷茫中，干事心不在焉。我是如此，我的内人是如此，全体国民就好像住院的病人。我们对自己所干的一切都漠然处之，所有的人都茫茫然如堕云里雾中。人们抱怨说政府迟迟不进行战争的善后工作和救济事业，但我认为这是因为官府那帮人都怀有与我们同样的心情。”日本人的这种虚脱状态同解放后法国出现的危险是同一类型的。在德国，投降后最初半年或八个月这并未成为问题。在日本这成了问题。美国人能够充分理解这种反应，但对我们来说几乎不可相信的是，与这种态度同时存在的是对战胜国表示的那种亲善。几乎战争一结束人们就可一目了然地看出，日本人民以极端的善意接受战败及随之而来的一切后果。人们以鞠躬和笑容、挥手和欢呼迎接美国人。这些人既不郁闷，也无愤怒。若用日本天皇在投降诏书中的话来说，他们是“忍受难以忍受的事”。若是如此，那么为什么这些人不着手整理家园呢？根据占领条件，他们得到了这样做的机会，即不是由外国军队一个村庄接一个村庄地去进行占领，行政权仍留在他们自己手里。他们整个民族似乎都把应干的事抛在一边，一味地微笑和挥手欢呼。然而，正是这个民族在明治初期创造了复兴国家的种种奇迹，在20世纪30年代倾注如此巨大的精力完成了军事征服的准备，它的士兵曾在太平洋上如此孤注一掷地进行过逐岛战。
实际上日本人丝毫未变。他们的反应是与其秉性相一致的。在顽强的努力和完全原地踏步的懒散之间情绪大幅度摇摆是日本人天生的性格。日本人现时专注于维护一个战败国的声誉，而且认为他们可以用表示友好来做到这一点。作为一种必然结果，许多人认为百依百顺的态度是达到目的时最安全的道路。从这种认识向前再跨一小步，就轻而易举地转到另一种认识，即认为干什么都不好，还是踏步观望形势为上策。于是懒散就蔓延开来了。
但是，日本人决不喜欢懒散。“从懒散中唤起自己”，“从懒散中唤起别人”，这在日本是催促人们奔向更好生活的常用号召，这些话甚至在战时也常常挂在电台广播员的唇边。他们以他们自己的方式同无为消极作斗争，1946年春，日本的报纸一再谈论，“尽管我们是在全世界的众目睽睽之下”，但他们到那时为止仍未能清除轰炸后的废墟，仍未能使某些公用事业正常运转，这对日本的荣誉来说是一大污点；他们还埋怨那些夜间聚集在火车站席地而睡，让美国人目睹其惨状的流浪者家庭的懒散。日本人对这种唤醒其名誉心的批评是能够很好理解的。他们还希望作为一个民族在将来能再次竭尽全力地为在联合国获得一席受人尊敬的位置而努力。这就是说他们要再次为自己的名誉而工作，不过是沿着新的方向。如果将来大国间能实现和平，日本将沿着这条恢复自尊的路走下去。
第四部分第33节 洗刷污名（6）
日本人永恒不变的目标是名誉。首先必须使自己受人尊敬，一个人为达到这个目的而使用的手段是他根据情况需要既可拿起亦可放弃的工具。当情况改变时，日本人也能改变其态度，转向新方向。日本人不像西方人那样把改变态度视为道德问题。我们热衷于“主义”，热衷于意识形态方面的信念。我们即使失败了，思想也仍然不变。被打败的欧洲人不管在哪个国家里都聚众开展地下运动。除了少数顽固分子，日本人不认为有必要对美国占领军展开抵抗运动和组织地下反击。他们并不感到有固守老主义的道德必要。从最初几个月起，美国人就可单独一人安然无恙地在拥挤不堪的列车上旅行到这个国家的偏僻角落里去，并受到原先的国家主义官员的彬彬有礼的欢迎。至今还没有发生过一件报复的事。当我们的吉普车驶过村庄时，孩子们夹道高呼“Hello（哈罗）”和“Good-bye（再见）”，还不会招手的婴儿则由母亲拿着他的手向美国士兵挥手致意。
美国人很难从表面价值上来理解战败的日本人的这种180度大转弯。这对我们来说是办不到的。在我何看来，这比理解收容所里的日本战俘的态度转变更难。因为战俘认为自己对日本来说已经死了，而我们确实不知道“死”人能够干些什么。在西方的日本通里，几乎没有人曾预言过与战俘特有的态度转变相同的变化在战败后的日本也会发生。他们大多相信日本“只知或是胜利，或是失败”，而失败在日本人眼中将是需要以持续的拼死暴力来报复的侮辱。有些人相信从日本的国民性来看，他们不会接受任何媾和条件。这些日本问题研究者是些没有理解“义理”的人。他们从获取好名声的种种可供选择的程序中独选出了复仇和攻击这个明显助传统手段。他们没有考虑到日本人还有改弦易辙的习惯。他们把日本的攻击伦理与欧洲人的方式混淆在一起，而根据后者，任何个人和民族在作战时必须首先确信其事业是永远正确的，并从积蓄在胸中的憎恨或义愤中汲取力量。
日本人是从其他地方寻求其侵略根据的。他们非常需要在世界上受人尊敬。他们认为大国赢得尊敬是凭借武力，他们采取了向这些大国看齐的方针。他们因为资源贫乏，技术原始，所以不得不比残酷的希律王【希律王，Herod．73？～4B．C，犹太之王，在应期间37～4B．C，以残虐闻名，见马太福音第二章。——译注】还要狂暴。尽管他们作出了巨大的努力，但结果归于失败，这对他们来说意味着侵略终究不是获得名誉的道路。“义理”总是同等地意味着进行侵略或遵守互敬互让的关系，因而在失败之时日本人显然毫无对自己施加心理暴力的意识，并从前者转向了后者，目标依然是博得好名声。
日本在它历史上的其他许多场合也曾以类似作风行事，而且总使西方人迷惑本解。在日本长期的封建隔离状态将要结束，近代日本将要到来的1862年，一个叫理查德逊的英国人在萨摩被杀害。【即生麦事件，1862年8月萨摩藩武士在横滨附近的生麦村以4个骑马的英国人挡道为由当即砍死其中的1人，伤2人。事件发生后，英国政府向幕府及萨摩藩提出强烈抗议，要来惩办凶手，赔偿损失，并于次年派舰队炮轰了萨摩藩。此处作者将萨摩藩武士挑起事件误作为事件发生在萨摩。——译注】萨摩藩是攘夷运动的温床，萨摩武士以最为傲慢好战而著称于全日本。英国人派远征军讨伐，并炮轰萨摩的重要海港鹿儿岛。日本人在整个德川时代一直在制造火器，但他们是仿制老式的葡萄牙炮。鹿儿岛当然不是英国军舰的对手。然而，这次炮击却带来了意外的结果。萨摩藩不是宣布将对英国实行永无止息的报复，而是寻求英国人的友谊。他们看到了敌手的强大，并试图向敌人请教。他们与英国人建立了通商关系，并于次年在萨摩设立了学校，【即开成所，1863年由幕府的详书调所扩充而成。——译注】据当时一位日本人的记载，在这所学校里“教授的是西方学术的奥秘……以生麦事件为机缘而产生的友好关系日益加深。”【误以为生麦在萨摩。——日译本注】就是英国讨伐萨摩和炮击鹿儿岛港。
这并不是孤立的事例。另一个与萨摩一样最为好战和最仇视外国人的藩是长州。萨、长两藩是煽动王政复古的领导者。毫无正式权力的天皇朝廷颁布了一个敕令：将军应以1863年5月11日为期将一切夷狄赶出日本国土。将军对此命令置若罔闻，长州藩却没有等闲视之。它从要塞里向在其海岸外穿越下关海峡的西方商船开了炮。由于日本的大炮和弹药过于原始，外国船只并没有受到损坏，但为了给长州藩一个教训，西方各国联合派遣了一支舰从，很快摧毁了要塞。尽管西方各国要求300万美元的赔款，炮击却带来了同在萨摩一样奇异的后果。诺曼在论及萨摩和长州事件时说，“不管在这些攘夷急先锋的态度大转变后面潜伏着多么复杂的动机，人们都不得不对这一行动所表明的现实主义和镇定自若表示敬意。”【诺曼：《日本作为一个近代国家而出现》第45页。——原注】
此种随机应变的现实主义是日本人对名誉的“义理”的光明面。如同月亮一样，“义理”也有其光明面和黑暗面。其黑暗面使日本把美国的“排日法”和“裁减海军军备条约”之类的东西看成极其严重的国耻，最后终于驱使他们推行了不幸的战争计划。其光明面使日本有可能怀着善意接受1945年投降后的种种后果。日本的行动仍然是与其秉性相一致的。
近代日本作家和评论家们从“义理”的种种义务中只挑选出某些东西，并向西方人介绍说，它们就是“武士道”，照字面的意思是“武士之道”。这有几方面的原因会产生误解。“武士道”是近代才出现的正式术语，其背后没有“迫于义理”、“仅为义理”、“热心地为义理尽力”这些术语在日本所拥有的根深蒂固的民族感情，而且它也不包括“义理”的复杂性和多义性。这是评论家的创造。此外，由于这个词已成为国家主义者和军国主义者的口号，所以随着这些领导人的身败名裂，武士道这一概念也已名声扫地。这决不意味着日本人今后不再“懂义理”。对西方人来说，理解“义理”在日本意味着什么，这在今天比以往任何时候都更为重要。把武士道与武士阶级相提并论也是误解的源泉。“义理”是各个阶级共有的德行。同日本其他一些义务、规约一样，“义理”随着身份的提高而“逐渐加重”，日本人要求社会各阶层都尽其“义理”，至少认为武士负有比较重的“义理”。而日本以外的观察家往往认为“义理”向庶民要求最大的牺牲，因为庶民似乎较少因遵守“义理”而获得报答。但在日本人看来，如在自己所属的圈子里得到尊敬，那就是充分的报答，而且，“不懂义理的人”至今仍被作为“被人瞧不起的人”。他遭到伙伴的蔑视和嫌弃。
第四部分第34节 人情世界（1）
像日本那种伦理道德戒律，似乎理所当然地会把个人的欲望看成是一种邪恶，应该从人们心中根除掉。它要求严格履行“义务”，彻底实行自我克制。这是古典佛教的信条，但是令人奇怪的是日本的道德戒律对官能的享受竟如此宽容。尽管事实上日本是世界佛教大国之一，但伦理观念在这一点上极其不同于乔答摩佛陀【乔答摩（Gautama）是释加牟尼的初名，佛陀（Baddha）是佛教徒对他的尊称。——译注】和佛教经典的教导。日本人并不认为满足自己的欲望是罪恶。他们不是清教徒。他们认为肉体享受是正当的，而且值得提倡。人们追求并重视肉体享受。但是必须限制在其适当的界限之内，不得侵入人生重大事务的领域。
这种道德戒律把生活置于高度的紧张状态中。印度人远比美国人易于理解日本人接受感官享受所产生的后果。美国人并不认为人需要特意去学习怎样享受；一个人可能会拒绝沉湎于感官享受，那么此人是在抗拒一种已知的诱惑。然而，享受如同责任一样是要学习的。在许多文化中，并不教授怎样去享受，这样就易于让人负起献身于自我牺牲的责任。甚至男女之间的相互肉体吸引有时也受到限制，以便不会因此而威胁到家庭生活的平稳运行，在这些国家中家庭生活是建立在各种考虑的基础之上的。日本人特意培养肉体享受的兴趣，然后又制定道德戒律限制人们纵情享受，不让它成为人们的一种重要生活内容，从而使人们的生活变得艰辛。他们像创造精致的艺术品那样，培养了享受肉体的兴趣，然后在充分品尝过滋味后，又要他牺牲这些享受，履行自己的责任。
热水浴是日本人最喜欢的肉体小享受之一。不管是一贫如洗的农夫与卑微的仆人，还是腰缠万贯的贵族，每日傍晚在热气腾腾的水中浸泡一阵已是一种习惯。常用的浴盆是一种木制的桶，下面燃烧着炭火，以使桶中的沿水保持在华氏110度或更高的温度上。人们在进入浴桶之前先洗净身子，然后再尽情享受浸在热水中的温暖与舒适。他们以胎儿那样的姿势跪坐在浴桶中，让浴水一直浸到下巴。他们很注意每天的入浴，就像美国人—样是为了清洁，但除此之外，又加上了一种静心享受精细艺术品的滋味。这在世界其他地方的沐浴习惯中几乎是找不到的。据说，人越是上了年纪，就越是追求这种享受。
日本人为了减少沐浴的费用和麻烦想出了种种办法，但他们无论如何不能不沐浴。城镇建有像游泳池那么大的公共浴场，人们可以去那里浸泡，并与邂逅相遇的浴友叙谈。在农村里，妇女们轮流在各自的院子里准备好沐浴设施——日本人在沐浴时即使被人看见也丝毫不感到害羞——供她们的家人轮流入浴。每一个家庭，即使是上等人家，也总是按照严格的次序入俗的：首先是客人，接着是祖父、父亲、长子，如此往下直至家中地位最低的仆人。浴后出来，一个个都像煮过的龙虾一样浑身通红，然后一家团聚在一起，在晚餐前享受这一天当中最舒适的时光。
正因为热水浴是一种深受喜爱的享受，所以传统的“自我修养”方法有一种极端的做法：每天洗冷水浴。这种习惯被称为“寒稽古”（冬锻炼）或“水垢离”（忍受寒冷的苦行），今天仍在实行，但与过去的传统形式不一样。过去要求在黎明前出去坐在冰冷刺骨的山溪瀑布之下。冬夜在无暖气的日本式屋子里甚至将冰水倒在自己身上，这也是一种非同小可的苦行，帕西瓦尔•洛厄尔描述过19世纪90年代日本人的这种习惯。为了获得治疗或预言的特异功能——但这些人不会成为神职人员——这些人在临睡前进行“水垢离”，在“诸神祓楔”（众神沐浴）的凌晨二时起来再做一次。他们在早晨起床时、中午和日落时再重复进行。【帕西瓦尔•洛厄尔：《神秘的日本》，1895年，第106～121。——原注】只是在那些惯于早起学习奏乐器或准备从事其他世俗职业的人中才特别流行这种黎明前的苦行。也有人光是为了锻炼自己而置身于严寒之中的，人们认为学书法的儿童习字直至手指麻木冻僵才停止是一种特别有德性的行为。现代的小学也不装暖气，此点备受赞赏，因为它使儿童得到锻炼以经受未来人生的种种艰难。西方人对日本儿童经常伤风和流鼻涕印象更深，不装暖气的习惯当然无助于预防伤风感冒。
睡觉是另一种受人喜爱的享受。这是日本人精湛绝顶的艺术之一。不管以何种姿势，甚或在我们认为完全不能睡觉的场合，他们都睡得非常舒适。这使许多研究日本的西方专家感到惊奇。美国人几乎把失眠当作精神紧张的同义词。而按我们的标准，日本人的品性中存在着高度的紧张状态。但他们自幼即养成熟睡的习惯。他们睡得也很早，很难发现再有其他如此早睡的东方民族了。村民们在日落后不久便上床睡觉了，他们也不尊崇我们所遵守的为翌日养精蓄锐的准则，他们没有这样考虑的习惯。一个对日本人了解甚深的西方人曾写道：“一个人若到日本去，就必须不再信服人的本分是用今天夜里的睡眠和休息为明天的工作做准备，一个人必须把睡眠同恢复疲劳、休息和保养等问题分开来加以考虑。”睡眠如同一种工作计划一样，应“是与生存或死亡的任何已知的事实无关的、独立存在的事。”【沃森，W•皮特里：《日本的未来》，1907年——原注】美国人习惯于把睡觉看成是为维持体力而做的事，我们大多数人早上醒来想到的第一件事就是计算昨晚睡了几个小时。根据睡眠时间的长短，我们可知道这一天将有多少精力，能取得多高的效率。日本人睡觉是为了其他原因。他们喜欢睡觉，一旦太平无事，他们就高高兴兴地上床就寝了。
由于同样的原因，日本人在牺牲睡眠时也是毫不留情的。准备考试的学生成日成夜地用功，从不想到睡觉可使他更好地应付考试。在军队教育中，睡眠只不过是一种应该为纪律而牺牲的东西。1934至1935年曾在日本陆军中服务过的哈罗德•杜德上校讲述过他与手岛大尉的一段谈话。在和平时期的演习中，该部队“两次连续行军三天两夜，在此过程中除了在十分钟的暂停和短暂的间歇中可以打个盹以外没有睡过觉。士兵们有时候边走边睡。有个年青中尉因睡得太熟而直撞到路边的木堆上，引起了一阵大笑。”总算到了营地，但仍然没有人得到睡觉的机会，官兵们全被派去站岗和巡逻。“‘但是为什么不让一部分人睡觉呢？’我问道。大尉说：‘因为没有那个必要，他们即使不教也知道怎么睡觉。他们所需要的是一直不睡而保持清醒的训练。’”【《日本军队如何打仗》，《步兵杂志》文集，企鹅丛书，1942年，第54～55页。——原注】这是日本人观点的缩影。
吃东西也像热水浴和睡觉一样既是大肆享受的一种乐趣，也是为了锻炼而加诸于人的修行。作为一种余暇之道，日本人尽情享用由无数道菜组成的美餐，每一道菜只有真正一点点的量，食客不仅品尝其味，还欣赏形与色。但在其他场合强调的是约束。埃克斯坦引用一位日本农民的话说：“快吃快拉，这是人最高的道德之一。”【埃克斯坦，G：《日本在和平中培育战争》，1943年，第153页。——原注】 “人们并不认为吃饭是具有任何重要意义的行为……吃饭是维持生命所必需的，因此应该是尽可能简短的事情。小孩，特别是男孩，并不像在欧洲那样被劝导吃得慢一些，而是催促尽可能吃得快一些。”【诺哈拉，K：《日本真面目》，伦敦，1936年，第140页。——原注】在佛教寺院里僧侣们受到约束，他们在饭前的祈祷中请求让他们记住食物仅仅是一种药，意思是那些修炼自己的人不应该把吃东西视为一种享受，而只应该把它作为一种需要。
第四部分第35节 人情世界（2）
按照日本人的观念，被迫断食是测试一个人“坚强”程度的绝好的试金石。正如放弃温暖和睡眠一样，断食也是一种证明某人能够“忍受苦难”，并能像武士那样“叼牙签”的好机会。一个人面临无食可进的考验的时候，会由于精神胜利而增加他的力量，不会因为缺少热量和维生素而减弱他的力量。日本人并不承认美国人的营养与体力之间的对等关系的公式。因此，战争期间，东京广播电台会对躲在防空洞中避难的人们说，体操可以使饥饿的人增强体力与元气。
浪漫的恋爱也是日本人培养的另一种“人情。不管这与他们的婚姻形式和家庭的义务如何抵触，它完全是日本土生土长的东西。他们的小说中充满着这个主题，如同在法国文学中一样，主要人物总是已婚者。日本人喜欢阅读描写情死的作品，并喜欢谈论这一主题。10世纪的《源氏物语》是一部以浪漫恋爱为题材的杰出小说，堪与世界上任何国家的任何伟大小说媲美。此外，关于封建时代大名的武士的恋爱故事也带有同样的浪漫色彩。这也是他们的现代小说的主要题材。这与中国文学大不相同。中国人对描写浪漫爱情和性享受抱克制态度，从而免去了许多麻烦，因此，他们的家庭生活明显地呈平稳状态。
在这一点上，美国人理解日本人当然比理解中国人更容易些，不过这种理解也是非常肤浅的。对于性享受，我们有许多禁忌，日本人可没有。在这个领域里日本人没有什么道德说教，而我们则装得道貌岸然。日本人认为，如同其他“人情”一样，性行为是完全正当的，是一种生活小节。“人性”丝毫没有邪恶可言，因此没有必要对性享受作道德说教。英美人士把日本人珍藏的某些画册视为春宫图，把“吉原”——艺妓和妓女的居住区——看成可怕的地区，日本人至今对此很有意见。在日本与西方接触的初期，日本人对外国人的这种批评就非常敏感，为此还制订了许多法律以使他们的习惯接近西方的标准。但任何法律条文都无法沟通文化上的差异。
有教养的日本人完全知道英美人把某些他们心安理得的事情看成是不道德的与下流的行为，但他们没有完全意识到在我们的习惯性态度和他们的信条之间存在着一条鸿沟。他们的信条是：“人情”不能侵扰人生大事。正是这个主要原因使我们难以理解日本人对恋爱和性享受的态度。他们把属于妻子的领域同属于性享受的领域明确地区别开来。这两个领域是同样公开与光明正大的。在美国人的生活中这两者是不分开的，但是事实上一个是属于男人公开承认的领域，一个是男人偷偷摸摸干的领域。两者的区别在于一方属于男人所担负的主要义务的领域，另一方则属于次要的消遣的领域。用这种为各个领域划分“适当位置”的方式使一个人既可以是家庭的理想父亲，又可以是一个寻花问柳的花花公子。日本人不像我们美国人那样把恋爱与婚姻视为一个理想的统一整体。我们完全把爱情的深浅视为选择配偶的基础。“正在相爱之中”是我们最好的结婚理由。婚后丈夫受其他女人的肉体吸引会使妻子蒙受耻辱，因为他把理所当然属于妻子的东西给了别人。日本人对此持不同的看法。小伙子在选择配偶时应听从父母之命，盲目地结了婚。在与妻子的关系中他必须严守礼节。即便在融洽和睦的家庭生活中儿女们也看不到父母之间有任何性爱的表示。“在这个国家里，结婚的真正目的是生儿育女，”正如一个当代的日本人在某一份杂志上所写的那样，“是保证家族生命的延续，除此之外的任何目的都只能起到歪曲其真谛的作用。”
但这并不意味着日本男人只有把自己禁锢在这样一种生活中才算有道德。如果财力充裕，他便养一个情妇。与中国的情况不相同，日本男人不把自己所恋慕的这个女人算作家庭中的一员。如果他这样做，便混淆了两个必须截然分开的人生领域。他所蓄养的这个情妇可能是个艺妓，在音乐、舞蹈、按摩和其他待客技艺方面很有教养；也可能是个妓女。不管是前者还是后者，男人都同这个女人的雇主订立契约，这一契约保护这个女人免遭抛弃，并确保其经济收入。男人给这个女人一间独立的屋子。仅在罕见的例外情况下，即在这个女人有了孩子，男人又希望把这个孩子与自己的孩子一起抚养的时候，他才把这个女人带回家中，此时她的身份是仆人而不是妾。这个小孩管其父亲的合法妻子叫“母亲”，而真正的母亲与孩子间的关系倒是不被承认的。因此，像中国那种明确的传统习惯：东方式的一夫多妻制在日本是根本不存在的。日本人甚至在空间上也使对家庭的义务和“人情”相互分离。
只有上层阶级的人才养得起情妇，但男人大多都在某个时候同艺妓或妓女玩过。这种嫖妓行为完全不必偷偷摸摸。妻子或许还会给夜出寻欢的丈夫打扮一番。丈夫去过的妓院也有可能会把账单转给妻子，妻子会把支付账单作为理所当然的事。妻子也可能会感到不高兴，但这是她自己的事。上艺妓院比上妓院更花钱，男人付了钱就可在此度过一个愉快的夜晚，但是他没有权利与艺妓发生性行为。他得到的只是受衣饰华丽、举止高雅的少女的款待与娱乐，这些少女为扮演此种角色曾受过精心训练。一个男人为了结交某个特定的艺妓，必须成为其庇护人，并订立以她为情妇的契约，或用自己的魅力征服她，使她自愿投入他的怀抱。但是，与艺妓度过的夜晚并非与性感无关。艺妓的舞蹈、巧妙应答、歌曲和举止都带有传统的卖弄风骚的成分，处心积虑地表达上层阶级的夫人不能表达的一切。它们属于“人情领域”，给在“孝的领域”里感到疲倦的人以安慰。人们没有理由不去尽情享受，但这两个领域各有所属。
妓女住在领有营业执照的妓院里，男人同艺妓玩过后，如果还有兴致的话，可以再去妓院。进妓院花钱较少，因此那些钱囊瘪瘪的男人只得满足于此种享受，放弃上艺妓院的念头。妓院在门前挂出妓女的照片，嫖客通常花很长时间相当公开地审视照片，以选择对象。妓女身份低下，并不像艺妓那样受到尊重。她们大多是穷人家的女儿，在其家庭急需用钱时被卖入妓院，没有像艺妓那样受过招待艺术的训练。过去，妓女们本人常常毫无表情地当众坐在那儿让嫖客挑选他们的肉体，直到日本人意识到西方人在指责这种习惯时才废止了这种做法。现在用她们的照片来代替。
如果有一位妓女被一个男人看中了，这时该男人成为独占她的主顾，并在与妓院订立契约后把她变为情妇。这样的女人受到契约条款的保护。但是，一个男人可以不订契约就把一个女仆或女店员变为他的情妇，这些“自愿情妇”最缺乏保护。她们正是那些最可能与男人相恋的女人，但她们处于一切公认的义务世界之外。当日本人读到我们的小说和诗歌中描写被恋人抛弃而“怀抱婴儿”过着忧郁生活的年轻女人时，他们就把这些私生子的母亲看成他们国家中的“自愿情妇”。
同性恋也是传统的“人情”行为的一部分。在旧时的日本，同性恋在像武士和僧侣那样地位高贵的人中间是一种得到认可的乐趣。到了明治时代，日本为了迎合西方人而订立法律禁止许多习俗时，亦规定这种习俗应受法律制裁。但至今这种习俗仍属于不违反道德观念的“人情”行为。但必须保持在适当位置上。不得干扰家庭生活。因此，在日本，一个男人或一个女人会像西方人所说的那样“堕入”同性恋的危险几乎是不可想像的，尽管一个男人可以成为专业男艺妓。但日本人对美国竟有成年男子充当同性恋配角的事特别感到惊愕。日本的成年男子通常找男孩当配角，因为成年男子认为当配角有损于自己的尊严。什么是男人既可以去做又不失自尊的事，日本人是有一定的界线的，不过这些界线不同于我们所划的界线。
日本人对自淫之乐也不作道德说教。没有一个民族像日本那样制造过如此繁多的自淫工具。在这一领域，日本人也试图清除某些太惹人注目的器具，以避免西方人的指责，但他们自己并不认为这些是罪恶的器具。西方人强烈地厌恶手淫——大多数欧洲人比美国人更强烈——这一点早在我们成年以前就已深深地印在我们的意识中了。男孩会听到人家窃窃私语说手淫会使一个男人发疯或秃顶。西方人在幼儿时代就受到母亲的严密监视，如果他做了这种事情，母亲就会小题大作地训斥他，并且施以体罚。母亲或许会绑住他的双手，她或许会对他说上帝会惩罚他。日本的幼儿和少年并无这些经历，因此成年后他们不可能抱着与我们相同的态度。自淫是日本人完全不感到罪恶的一种享乐，他们认为只要把它置于正经生活中的次要地位上就可充分控制住它。
第四部分第36节 人情世界（3）
喝酒是另一种允许的“人情”行为。在日本人看来，我们美国人绝对戒酒的誓约是西方人的怪念头之一。他们对我国乡下以投票来颁布禁酒令的地方性运动也持同样的看法。饮“酒”【原文为sake，即日文“酒”的音译，直译为日本酒，亦可泛指其他酒。——译注。】是正常人都不会拒绝的享受。但饮含酒精的饮料则属于一种小小的消遣行动，任何一个头脑正常的人是不会沉迷于此的。按照他们的思想方式，就像人们并不担心会“成为”同性恋者一样，人们也不担心会“成为”酒鬼，确实，成瘾的酒鬼在日本并未形成一个社会问题。杯中之物是一种愉快的消遣，一个人如果喝醉了酒，他的家里人甚至公众都并不讨厌他。他也不会胡来，当然也没人想到他会殴打其孩子。一般他会大哭大笑，会放松姿势，不再严格讲究举止，随便起来。在城市的“酒”宴上人们喜欢相互坐在对方的腿上。
老派的日本人把饮酒与吃饭严格分开。在供给“酒”的村宴上，谁一开始吃饭，这就意味着他已停止用酒了。他已跨入另一“轮”活动了，他是把两件事截然分开的。在家里他可能饭后饮“酒”，但不会同时既吃饭又饮酒。他让自己依次专心享受其中的一项乐趣。
这些日本人的“人情”观有几个重要的后果，它从根本上推翻了西方的这种哲学观：认为肉体和精神这两种力量不停地在每个人的生活中进行斗争以取得优势。在日本人的哲学中，肉体并非邪恶。享受合理的肉体快乐也不是罪恶。精神与肉体并不是宇宙间相互对立的两大势力，日本人把这一信条引向一个合乎逻辑的结论：世界并不是善与恶相斗争的战场。乔治•桑索姆爵士写道：“通观日本历史，日本人似乎在某种程度上缺乏辨认恶的能力，或者说他们不想解决这个恶的问题。”【桑索姆：《日本：文化简史》，1931年，第51页。——原注。】事实上日本人始终拒绝以此作为一种人生观。他们相信人有两个灵魂，但并不是善的冲动与恶的冲动之间的斗争，而是有“柔和”的魂和“凶猛”的魂，在每个人——与每个民族——的生活中都有应该“柔和”的时候和应该“凶猛”的时候；并不是一个灵魂注定入地狱，另一个灵魂注定上天堂；这两个灵魂在不同的场合都是需要的，都是善的。
甚至他们的众神也明显地同样兼有善恶两种性质。他们最孚众望的神是天照大神的弟弟素鸣尊——“迅猛的男神”，他对姐姐的无礼行为在西方神话中会把他说为恶魔。他的姐姐天照大神怀疑素鸣尊到她屋里来有不良动机，企图把他赶出去。于是他撒起野来了，把粪便撒在天照大神的餐厅里，当时天照大神和她的随从人员正在举行水果尝新仪式。他还犯了毁坏田埂的可怕罪行。尤其凶恶的罪行——西方人最不可理解的罪行——是他在其姐姐的卧室顶上开了一个洞，并从这个洞里投入了一匹“被倒剥了皮”的斑驹。由于这一切暴行，素鸣尊受到众神的审判，遭到重罚，被赶出天堂，撵入“黑暗之国”。但他仍然是日本众神中最受人喜爱的神，并受到与此相应的崇拜。这样的神格在世界各民族的神话中是常见的。然而，在比较高级的伦理性宗教中，这些神是遭到排斥的，这是因为关于善与恶在宇宙间相互斗争的哲学使人们觉得，把超自然的众神分成黑白分明的两个集团更为合适。
日本人总是极为坦率地否认所谓德即是同恶的斗争，正如他们的哲学家和宗教家们几个世纪来不断宣称的那样，这样的道德观与日本是格格不入的。他们扬言这正好证明日本民族道德的高尚。据他们说，中国人曾不得不制定一种道德戒律，把“仁”——公正和善行——作为一种绝对的标准，并以此来衡量所有的人和行动，凡未达到该标准的便是有缺陷的。“道德戒律适合于因本性低劣而不得不用这种人为手段予以约束的中国人。”18世纪著名的神道家本居【即本居宣长（1730～1801），江户中期的国学者，为日本国学四大家之一。——译注】曾这样写过，近代佛学大师和近代国家主义的领袖们也这么写过和讲过这个主题。他们说，旧本人的本性是天生善的，是可以信赖的。没有必要与自己身上的另一半邪恶作斗争，所需的只是净化其心灵的窗户，在每种不同的情况下采取适当的行动。即使“脏”了，污垢也极易被除去，人本质上的善文会重放异彩。佛教哲学在日本比在其他任何国家更彻底地宣传说，每个人都能成佛，道德规则不在经典之中，而要到自己大彻大悟的清净无垢的心灵中去寻找。一个人对于在自己的心灵中所发现的东西为什么不相信呢？在人的心中并没有天生的恶。日本人没有《圣经》“诗篇”所宣扬的神学。“诗篇”中高领；“看！我生于不义之中，我母亲是在罪恶中怀我的。”日本人不教授“人类堕落”的理论。“人情”是天赐的福分不该指责。哲学家也好，农夫也好，都不谴责人情。
在美国人听来，这种理论会导致纵欲和放荡的哲学。但正如前所述，日本人把履行义务定为人生最高的任务。他们完全接受这样一个事实，即报“恩”意味着牺牲自己个人的欲望与享受。认为追求幸福是人生的严肃目标，这种思想在他们看来是令人费解的也是不道德的理论。幸福是人们在办得到的时候尽情享受的消遣，但将此看得太重，并以此作为判断国家和家庭的基准那是完全不可想像的。人们常常为履行“忠”、“孝”、“义理”而备受折磨，这完全是他们意料之中的事实。这使生活艰辛，但他们对此是有准备的。他们经常放弃他们决不视为邪恶的享受。这需要意志力，这种力量在日本是最受崇拜的美德。
与日本人的这种见解相符合，他们的小说与戏剧以“皆大欢喜”为结局是很少见的。美国的一般观众渴望有一个结局。他们要相信剧中人物此后永远生活得幸福。他们要知道剧中人物因其美德而得到了报偿。如果他们不得不在戏剧的结尾哭泣，那必须是因为主人公性格中有缺陷，或是因为主人公做了邪恶的社会秩序的牺牲品。观众更喜欢看主人公万事如意的幸福结局。日本的一般观众热泪盈眶地看男主人公因命运的变化而走向悲惨的结局，可爱的女主人公因运气的逆转而被杀，这样的情节是晚间娱乐的高潮，这正是他们到剧院去想看到的东西。甚至日本的现代电影也是以男女主人公的苦难为题材的，恋爱中的男女抛弃情人；美满结合的夫妇之中有一人为克尽义务而自杀；妻子献身于拯救丈夫的前程，并激发他培植起伟大的演员天赋，为使他能无拘无束地过新生活，在其成功的前夕藏身于大城市之中，在他获得成功的当天毫无怨言地在贫困中死去。没有以皆大欢喜为结局的必要，对自我牺牲的男女主人公的怜悯与同情在观众中畅行无阻。男女主人公的苦难并不是上帝的惩罚。这表明他们不惜以任何代价履行责任，即使遭到不幸——被人抛弃、患病或死亡——也不能使他们离开正途。
日本的现代战争影片也遵循着同样的传统。看过这些电影的美国人常常说这是他们所见过的最好的和平宣传，这是一种典型的美国式的反应，因为这些电影涉及的尽是战争的牺牲和苦难。日本的战争影片不会大肆宣扬阅兵式、军乐队以及舰队演习或大炮的自豪雄姿。这些电影不管是取材于日俄战争，还是取材于中国事变，反复出现的是泥泞中的行军、普通战斗的痛苦、僵持不下的战役等等单调的老一套镜头。终幕镜头不是胜利，甚至也不是高呼“万岁”的冲锋，而是在某个一片泥浆的毫无特色的中国小镇上的宿夜；或者映示出三次战争的幸存者，他们是分别重残、跛足和失明的祖孙三代人；再或是叙述一个士兵战死以后，其本土的家属如何为失去丈夫、父亲和一家之主而哀悼，如何振作起来，在没有了主心骨的情况下顽强地生活下去。根本看不到英美“游行行列”式的电影的激动人心的镜头。他们甚至不把负伤军人的康复搬上银幕，甚至也不提及战争的目的。对于日本观众来说，只要银幕上的人物都尽心尽力地报“恩”，这就够了。因此这些电影在日本是军国主义者的宣传品。这些影片的赞助者知道，它们不会激起日本观众的反战情绪。
第五部分第37节 德之两难处境（1）
日本人的人生观包含在他们有关“忠”、“孝”、“义理”、“仁”与“人情”的准则之中。在他们眼里，“人的全部义务”就像地图上的各个地域一样被明确地划分为几个部分。用他们的话来说，人生是由“忠的圈子”、“孝的圈子”、“义理的圈子”、“仁的圈子”、“人情的圈子”以及其他许多圈子所组成。每个圈子都各有特别的详细规则，人们评价他人不是从他的整个人格来判断的，而只是说他们“不懂孝”或“不懂义理”等。他们不像美国人那样指责某人不公正，而是明确指出他在那个特定领域内没有达到公认的准则。他们不是指责某人自私或刻薄，而是明确指出在某个特定领域里那人违反了规则。他们并不援引什么绝对规则或万灵准则。那些被认可的行为是按该行为所属的领域而定的。一个人在“尽孝”是一种行为准则；他只在“尽义理”或者“在仁的圈子”里又是另一种角色——在西方人看来如此。甚至每个“圈子”的规则也不是以一成不变的方式确立的。当其中的条件变更时，可能会采取完全不同的行动。对主君尽“义理”是要求绝对的忠诚，但一旦主君侮辱其家臣，家臣即使发起叛乱也不过分。直至1945年8月，“忠”要求日本人与敌人战斗到最后一人。天皇在广播中宣布投降，改变了对“忠”的要求之后，日本人来了个180度大转变，表示愿与外来者合作。
这真使西方人迷惑不解。根据我们的经验，人是“据其秉性”行动的。我们区分好人和坏人【原文为：Separate the sheep from the goatsb，语出《新约》马太福音25：32，耶稣把聚集在他面前的万民分成义人和该诅咒的人，就象牧羊的分别绵羊山羊一般。以后就以分别绵羊山羊学来比喻区别好人坏人。——译注】，是看他们是忠诚不二还是背信弃义，是和衷共济还是刚愎自用。我们给人贴上标签加以分类，预期他们以后的行为也将类似于其以前的行为。芸芸众生，或是慷慨之士，或是吝啬之徒，或乐善易处，或存心多疑，或属自由派，或属保守派。我们期待人们信仰一种特定的政治意识形态，并始终如一地反对相反的意识形态。在我们的欧洲战争经验中，有通敌者，也有抵抗者，但我们不认为在欧战胜利日之后通敌者会改变立场，我们这一推测完全是正确的。在美国的国内政治论争中，我们承认有诸如“新政拥护派”和“新政反对派”这样的不同派别，并判定当新的形势出现时，这两个派别还会继续按各派特有的方式行动。如果有人从篱笆的一边转到另一边——如异教徒变为天主教徒和“赤色分子”变为保守派——这种变化必须被确切地说成是转向，并有与之相符的新人格形成。
西方人对统一人格的信仰当然并不一定始终是正确的，但它决不是幻想。在大多数文化中，不管是原始的还是文明的，男男女女都想像自己是作为某类特定的人而行动的。如果他们对权力感兴趣，使以别人对自己意志的服从程度为基准来测定其失败与成功。如果他们的兴趣在于为人所爱，那么在无人可接触的情况下，其愿望就得不到满足。他们总是想像自己或是威严公正的人，或是具有艺术家气质的人，或是一个以家庭为生活中心的模范。他们通常根据自己的秉性来塑造一个完美的整体【原文为德文Gestalt，可音译为格式塔，意为组织结构或整体。——译注】。这为人类生活带来了秩序。
西方人很难相信日本人能够在没有精神痛苦的情况下从一种行为方式转向另一种行为方式，我们的经验中并不包括如此极端的可能性。然而在日本人的生活中矛盾——我们所认为的矛盾——却深深地扎根于他们的人生观中，如同统一性深植于我们的人生观中一样。对于西方人来说，特别重要的是要懂得在日本划分的各个生活“圈子”中并不包括任何“恶的圈子”。这并不是说日本人不承认有坏行为，这只是意味着他们不把人生看成善恶两股力量相争斗的舞台。他们把人的存在看成是一场戏，这场戏要求在一个“圈子”与另一个“圈子”之间，在一种行动方针与另一种行动方针之间，刻意保持平衡，每个“圈子”和每种行动方针就其自身而言都是善的。如果每个人根据其本性行动，每个人就都是善的。如前所述，他们甚至认为中国的道德箴言只是证明中国人是一个需要此类东西的民族，这证明了中国人的劣等性。他们说，日本人不需要包罗万象的伦理性戒律。若借用先前已引用过的乔治•桑索姆爵士的话来说，他们“不想解决这个恶的问题”。根据他们的见解，即使不用包罗万象的原理，他们也可以充分说明坏的行为。每个人的灵魂原先都闪耀着德性的光辉，就像一把利剑一样，但如不经常砥砺，它就会生锈。他们所谓的“身上之锈”如同剑上之锈一样可恶。人必须像爱护剑一样爱护自己的人格。但是即使生锈了，在锈层之下闪闪发光的灵魂依然存在，如再擦它一下，就可重新发亮。
日本人的这种人生观使他们的民间故事、小说和戏剧在西方人读来特别不得要领——除非我们能像经常所做的那样改写一下情节，使之适应我们的要求：人物性格的统一，善与恶的冲突。但日本人不是这样看待这些情节的。他们的想法是主人公陷入了“义理与人情”、“忠与孝”、“义理与义务”之间的冲突之中。主人公的失败是由于沉溺于人情而忽视了“义理”的责任；或是由于他无法同时既偿付在“忠”方面所欠之债，又偿付在“孝”方面所欠之债。他为“义理”而不能躬行正义（“义”）。他迫于“义理”而牺牲家庭。如此描述的冲突是属于两种本身都具有约束力的义务之间的冲突，这些义务都是“善”的。在两种义务之间作选择如同欠了太多债的债务人所进行的选择，眼下他只得先偿还一部分，而将其他部分置之不顾，但他偿还一笔债务并不能因此免除其他债务。
有关故事主人公生活的这种看法与我们西方人的见解适成鲜明对比。我们故事中的主人公被视为一个杰出的人，是因为他们“择善而行”，并同恶人作斗争，正如我们常说的那样“德行取胜”。故事应以皆大欢喜来结局，好人应得好报。然而，日本人却对英雄人物的“轰动事件”的故事有一种永不知足的嗜好。这些故事是说主人公在对社会的债和对名誉的债难以两全其美时，最终选择了死作为解决办法。这样的故事在许多文化中都成了教人屈从悲惨命运的故事，但在日本，正好相反，它是显示进取心与坚定决心的故事。主人公竭尽全力履行。某一义不容辞的责任，与此同时轻视另一种义务，但最后他们还得与他们先前所藐视的“圈子”了结欠账。
日本真正的民族史诗是《47浪人的故事》。这在世界文学中没有很高的地位，但对日本人却有无与伦比的吸引力。每一个日本小孩子不仅知道这个故事的主要情节，而且还知道次要情节。这个故事经常被人讲述、刊印，还被改编成一套现代的通俗系列电影。47浪人的墓世代是令人向往的朝圣地，成千上万的人前去祭奠，留下自己的名片，于是墓地周围经常是一片雪白。
《47浪人的故事》的中心主题是对主人的“义理”。在日本人看来，它描写的是“义理”与“忠”、“义理”与正义之间的冲突——在这些冲突中“义理”当然公正地取胜——以及“为义理的义理” 【原文为“merely giri”。日译本为“一遍义理”，意力只是走走形式。——译注】与无限的“义理”之间的冲突。它描写的是1705年的历史故事，当时正是封建制度的鼎盛时期，根据近代日本人的梦想，那时的男人就是男子汉，在履行“义理”对毫无勉强之意。47位流浪的武士把名誉、父老、妻室、姐妹、正义（“义”）等一切都献给了“义理”。最后他们把自己的生命也献给了“忠”，一个个自杀身亡。
第五部分第38节 德之两难处境（2）
浅野侯被幕府委任为两个掌管全国大名定期向将军问候仪式的大名之一，这两位司仪都是乡下大名，因此他们不得不请宫廷中身份很高的大名吉良侯在必要的礼节方面给予指导。浅野侯家臣中首屈一指的聪明人大石——故事的主人公——如果在场，本会劝导他谨慎从事，凑巧，他正在自己的领地里，而浅野侯又极幼稚，不知道得向高贵的指导人奉献丰厚的“礼品”。另一位求教于吉良的大名的家臣们却老于世故，给这位指导人送了大量贵重礼品。因此，吉良侯不好好指导浅野侯，并且故意让他穿错在仪式中该穿的服装。浅野侯就这样穿戴全错地出现在那天的盛会上，当他得知自己受辱之后，便拔剑刺伤了吉良的前额，人们企图制止已来不及了。报复吉良的侮辱是浅野侯作为一个体面人的德行，也就是对名誉的“义理”，但在将军的宫殿中拔剑却又是违反“忠”的举止。在履行对名誉的“义理”方面，浅野干得很出色，但他没有尽“忠”，为此他除了剖腹自杀之外，别无它途。他回到自己的宫邸，穿戴整齐以迎此严峻考验，他焦急地等待着他最聪明和最忠诚的家臣大石的到来。他们相视良久，当诀别之后，他就按规定的姿势坐定下来，将刀戳入腹部，浅野侯用自己的手结束了生命。没有一个亲属愿继承这位违反“忠”的准则因而引起将军不悦的故人的位置。于是浅野的封地被没收，家臣们成了无主的“浪人”。
若就“义理”的责任而言，浅野家的家臣对亡君负有与他一样剖腹自尽的义务。如果他们愿行对其主君的“义理”而剖腹自杀，那么就像他们主君剖腹自杀一样，是表示向吉良抗议，抗议他对其主君的羞辱。但大石暗自决定，剖腹不足以表现他们的“义理”。他们的主人因被传从其身居高位的敌人身旁拉开而未能实现报复，他们必须完成这种报复，他们必须杀死吉良侯。但这只能以违反“忠”的方式会实行，因吉良侯与将军极为亲近，浪人们不可能从政府那里获得官方的允许去合法地进行报复。在较为正常的情况下，任何图谋报复的集团都会向幕府报告某计划，说明他们完成复仇行动或放弃这一行动的最后期限。这种安排使某些幸运者得以达到“忠”与“义理”的统一。大石懂得这条道路是他及他的伙伴们所不能走的。因此，他将曾是浅野家臣的浪人们召集起来，但并不告诉他们刺杀吉良的计划。这些浪人共有三百多人，根据1940年日本学校里讲授这一故事时的说法，他们全都同意剖腹自杀。但是大石知道他们并不全都具有无限的“义理”——用日语的表达方式来说，即“真诚的义理，——因此在报复吉良的危险事业中并不是个个可靠的。为了分辨哪些只是“为义理的义理”的人，哪些是有“真诚的义理”的人，他向他们提出了如何分配主君财产的想法，作为一块试金石，试探这些人。在日本人看来，这是一种考验，就像他们并没有同意自杀一样，因为他们的家庭会从中得益。关于分配财产的依据，“浪人”之间存在着尖锐的意见分歧。大管家在家臣中受俸最高，以他为首的一派主张按以前的薪俸分配财产。以大石为首的一派则主张平分。一旦完全证实那些浪人中谁不过是“为义理的义理”之辈，大石同意大管家的财产分配方案，并让那些取胜的人离去。大管家离开了，并因此而获得了“窝囊废武士”、“不懂义理的人”和无赖汉的坏名声。大名判定只有47人在“义理”方面坚定不移，可让其参与他的复仇计划。这47个与他合谋的人发誓、不让任何信义、爱情、“义务”妨碍他们去实现计划。“义理”将是他们的最高法则。这47人割破手指，血书立盟。
他们的第一个任务是迷惑吉良。他们各自散去，并假装成忘却一切名誉的样子。大石经常出入于最低级的妓院，并参与有失体面的争吵。在这种放荡生活伪掩护下，他与其妻子离了婚——这是任何一个行将犯法的日本人通常使用的，而且被认为完全是正当的手段，因为在最后行动中，这可使妻子儿女免受他的牵连。大石的妻子十分忧伤地与他分了手，但他的儿子入伙当了浪人。
整个东京都在议论纷纷地猜测复仇的事。所有尊重浪人的人当然都确信他们会试图杀死吉良侯，但这47人却完全否认有此种意图。他们装作是“不懂义理”的人。他们的岳父们对他们的这种可耻的样子感到义愤，把他们赶出家门，并解除其女儿与他们的婚姻。朋友也耻笑他们。一天，喝得醉醺醺地正与女人们一起狂欢作乐的大石恰被一位密友碰上，大石甚至在他面前也否定对其主君应尽的“义理”。他说：“报复？这是一件傻事。人应该享受生活。任何事情也不如喝酒和玩乐痛快。”他的朋友不相信他所说的话，从鞘中拔出大石的刀，期望用它的闪闪光泽证明刀的主人是在撒谎，但是，刀上却满是锈斑。这位朋友不得不相信他的话，一气之下。在大街上踢了烂醉稍大石一脚，并把唾沫吐在他身上。
其中的一位浪人为筹措复仇的经费，把他的妻子卖入了妓院。这个女人的兄弟也是一位派人，他发现复仇之事已被妹妹知晓，于是就用自己的刀杀死了妹妹，并争辩说有了这一显示其忠诚的证明，大石便会把他列入复仇者行列。另一位浪人杀死了他的文人。还有一个浪人让其妹妹去当仇敌吉良侯的侍女与妾，使浪人们能获得宫内消息，告知他们何时可以动手。结果复仇完成之后，这位女人不得不自杀，因为她必须以死来洗刷曾侍候于吉良侯近侧的污点。
12月14目的雪夜，吉良举行了一次“酒”宴，担任警卫的武士们喝醉了。浪人们袭击坚固的吉良邸，砍倒了护卫的武士，然后直冲吉良侯的卧室。他不在那儿，但他的床上还有点热。浪人们知道他就躲在邸内。最后，他们终于发现一个人蜷缩在存放木炭的小屋内。一个浪人用其长矛戳过小屋墙壁，但当他投出长矛时，发现矛头并无血迹。其实，该矛确实刺中了吉良的身体，但吉良在矛头抽回去时用身上的和服袖子擦去了血迹。他的这一小伎俩当然没有发挥什么作用，浪人们把他拉出小屋。但他声言他不是吉良，他不过是大管家。在此关头，47人中的一个想起了吉良曾因被浅野侯在殿上刺伤而留下了伤疤，根据这一伤疤，浪人们认出了吉良，并要求他就地立即剖腹。吉良拒绝了这一要求——这当然证明他是个胆小鬼。于是浪人们就用他们主君浅野侯剖腹时用的刀，砍下了吉良的头，并合乎礼仪地洗净这个头颅。他们实现了愿望后，列队出发，把两次染过血的刀和割下的头颅送往浅野的墓地。
整个东京得知浪人们的壮举后掀起了一片狂热。曾怀疑浪人们的浪人家属及浪人的岳父们争先恐后地来拥抱他们，向他们表示敬意。一路上大藩的诸俟盛情款待他们。他们行至墓地，不仅供上首级和刀，而且还供上一纸致七君的禀告文，这份禀告文至今仍被保存着。【据福本日南《元禄快举录》，墓前禀告文是后人捏造的。——日译本注】
我们今日来此参拜尊灵……我们在没有实现您想完成而未完成的复仇之时不敢来您墓前。我们以一日三秋之焦虑心情等待着今天的到来……我们现在把吉良侯供奉在您断墓前。这柄短刀是您生前托付于我们的心爱的东西，现在奉还给您。我们请求您用这柄短刀再次砍掉仇敌的脑袋，以永远驱散您的遗恨。以上是我们47人在您尊灵前的献词。
至此他们的“义理”已得到履行，但他们还得履行“忠”，只有他们的死才能使这两者一致。他们违反了不准不经宣布即行复仇的国法，但他们并没有背叛“忠”。以“忠”’的名义要求于他们的任何事情，他们都得完成。幕府命令47位浪人剖腹。据小学五年级日语读本所写：
他们报了主君之仇，他们坚忍不拔地履行“义理”应被视作永不息灭的榜样……因此，幕府在深思熟虑后命令剖腹，这真是一箭双雕之策。
这就是说，浪人们以自杀偿还了对“义理”和“义务”两者的最后欠债。
这一日本史诗在不同版本中略有差别。在现代电影剧本中，开头的受贿主题被换成了色情的主题：发现吉良候正在向浅野侯的妻予求爱，由于迷恋这个女人，他以作错误指导的方式来羞辱浅野。这样，贿赂便被剔除了。但“义理”的一切责任则以令人毛骨涑然的详细程度加以叙述。“他们为了‘义理’，抛弃了妻子，离开了儿女，失去（杀死）了父母。”
第五部分第39节 德之两难处境（3）
“义务”与“义理”相冲突的主题是其他许多故事与电影的基调。最佳的历史电影之一以德川第三代将军的时代为背景。当这位将军被提名继承将军职位时，他尚是一个涉世不深的年轻人。关于这位将军的继承问题，幕臣们意见不一，有些人打算拥立一个与他同辈的近亲。这些大名失败了，其中一个大名对这一“羞辱”耿耿于怀，尽管第三代将军颇有政治手腕。这个大名等待时机，时机终于来了，他得到通知，将军及其亲信将巡视几个藩国。这个大名接受了招待这批人的任务，于是他打算乘这一机会，清算宿怨，以尽对名誉的“义理”。他的住宅已修筑成一个堡垒，为了即将来临的事件，他专门作了一番布置，使得所有的出口都可堵死，堡垒可严密封锁。然后他又设下机关，使墙壁和房顶能倒下来砸在将军及其一行人的头上。他的阴谋筹划得很出色。他的款待也细致周到。作为取悦将军的余兴，他命其家臣中的一个人跳起剑舞，而该武士受命在舞蹈高潮之时用其剑直刺将军。为履行对其大名的“义理”，武士无论如何不能绝其主君的命令，但是，他的“忠”却又禁止他袭击将军。银幕上的舞蹈绘声绘色地展现了这一冲突，他不得不做，但他又必须不做。几乎他就要发出这一击了，但他不能。不管“义理”如何，“忠”太强大了。舞蹈走了样，将军的一行人起了疑心。就在他们突然从坐席上站起的刹那间，绝望的大名下令破坏房子。将军虽然逃开了舞蹈者的剑，但现在仍有死于堡垒废墟之中的危险。在此紧急关头，舞剑人上前带领将军一行从暗道安全逃到了屋外空地上。“忠”战胜了“义理”。将军的代表以感激的心情力动向导与他们一起荣归东京。但是，这个向导却回望正在倾塌的房子。他说：“这不可能。我得留下。这是我的‘义务’与‘义理’。”他与将军一行告别后重返屋内，死于倒塌的房屋中。“他的死成全了‘忠’与‘义理’。在死亡中两者一致了。”
在古老的故事中，义务与“人情”之间的冲突并不占中心地位，但近年来，这成了一个首要的主题。近代小说叙述为了“义务”或“义理”而必须抛弃爱和人情的故事，这种主题不是被人轻视，而是被广为宣扬。正如他们的战争电影容易被西方人看成极好的和平宣传一样，这些小说也常被我们看成是在要求人们有更大的良由，按自己的心意生活。这些小说确实证明了这种激情的存在。但是，讨论小说或电影情节的日本人却一再认为含有不同的意思。因为陷于爱情或怀有某种个人抱负而得到我们同情的主人公，却被他们指责为弱者，因为他受这些感情的妨碍而未能尽到良己的“义务”或“义理”。西方人大多认为离经叛道和克服种种阻碍去获得幸福是强者的象征。但日本人的看法是，强者属于那些无视个人幸福克尽义务的人。他们认为，性格的坚强显示于服从而不是反叛之中。因此，他们的小说或电影的情节在日本所具有的含义与我们西方人所理解的意思完全不一样。
当日本人对自己的生活和对他们所知道的人物的生活进行判断时，他们作出的评价同样也是如此，他们判定，当个人欲望与义务的规约相冲突时，一个人如果重视前者，他便是个弱者。各种情况都是以这种方式来判断的，但与西方人时伦理相比最大的不同是丈夫对妻子的态度。日本男人的妻子便被置于“孝的圈子”的边缘，而其父母则占据着中心。因此，他的责任是明显的。一个具有坚强道德品性的男人要服从“孝”，接受其母亲让他与妻子离婚的决定。如果他爱其妻子，如果妻子为他生了一个孩子，他仍得与妻子离婚，这只使他更显“坚强”。用日本人的话来说，“‘孝’有时要求把妻子儿女视为路人”。这时，你与他们的关系在最好的情况下属于“‘仁’的圈子”；在最坏的情况下，他们成为没有权利对你提出任何要求的人。甚至在美满姻缘中，妻子也并不被置于各种义务圈子的中心。因此，男子不应提高他与妻子的关系的水平，使之显得与他对父母或国家的感情处于同一水平之上。20世纪30年代，一个杰出的自由主义者在公众面前说，他回到日本感到非常高兴，他把能够与妻子团聚也作为喜悦的原因之一——这即刻成了众所周知的丑闻。他本应讲到父母，讲到富士山，讲到他可以为日本国家的使命而献身。他的妻子与这些不属于同一水平。
在近代，日本人自己也显得不满其道德规约那么强调不同的水平应截然分开，不同的“圈子”应泾渭分明。现在日本人的极大部分说教致力于把“忠”提到德的最高位置。犹如政治家们把天皇置于至高无上的地位，消除了将军及封建诸侯的势力，从而简化等级制度一样，在道德领域里，他们也力求把一切较低的德行置于“忠”的范畴之下，从而简化义务体系。通过这一途径，他们不仅试图把全日本统一在“天皇崇拜”之下，还要削弱日本人各种道德所起的离心作用。他们试图教人们相信一个人履行了“忠”，便履行了其他一切责任。他们试图使它不再是图上的一个圈圈，而成为道德这座拱门的拱顶石。
这一计划最好和最权威的说明是明治天皇于1882年颁发的“军人敕谕”。这个敕渝和教育敕语是日本的真正“圣经” 【原文为Holy Writ,基督教的圣经。此处把军人敕谕和教育敕语喻为基督教的“圣经”。——译注】。日本两大宗教的任何一个都不承认经典的存在。日本神道教根本没有经典；日本佛教的诸派或从佛经中悟出教义，或以反复吟颂“南无阿弥陀佛”抑或“南无妙法莲华经”这类句子来代替经典。但是，明治天皇的敕谕和敕语却是真正的“圣经。在庄重躬身以示敬意的肃静听众面前，它们被人捧读；作为神圣的仪式，它们被视同犹太教经书【原文为torah，意为犹太教的神谕、法律、教训和全部宗教性文献。——译注】。每次捧读时，先从神龛【日语专用名称为“奉安所”。——译注】中取出，然后在听众散去前，再恭恭敬敬地放入禅龛。捧读敕谕和敕语的人若读错一句就得引咎自杀。军人敕谕主要是对现役军人的。他们得逐句熟读，每天早晨默思十分钟。在重要的国假日、新兵入营、退伍兵离营及其他类似的时刻，得举行仪式，向军人宣读这份敕谕。此外还要对中学和高等学校全体学生讲授这份敕谕。
“军人敕谕”是一份有好几页的文件。它被精心地编排在几个栏目之下，行文明了确切。但它对西方人来说却是个不可理解的谜。西方人认为敕谕中的训诫是矛盾的。善良与德性被作为真正的目标，并以西方人能够理解的方式加以叙说。然后，敕谕警告说不可重蹈覆辙，家古代的英雄豪杰那样，因“迷于公道之是非、恪守私情之信义”而不光彩地死去。这是权威的翻译，虽非逐字直译，却完全体现了原文的句子。敕谕接着又说，这种古代英雄豪杰“不乏其例，务必警戒。”
若没有有关日本人义务的分类图表的知识，便无法理解这里表达的“警戒”。整个敕谕显示出官方努力贬低“义理”和提高“忠”。通篇文字中“义理”一词从来没有在日本人习以为常的意思上出现过。敕谕强调“大节”（即“忠”）和“小节”（即“恪守私情之信义”），却不谈“义理”。敕谕竭力证明，“大节”是一切德性之根本。它说，“所谓义是尽‘义务’”。一个满怀“忠”心的军人必然具有“真正的大勇”，“真正的大勇”即是“平日交往中以温和为第一要义，力求赢得诸人之爱戴与尊敬。”敕谕暗示，这些训诫如被遵行，就不必去履行“义理”了。没有必要再强调“义理”。“义务”以外的种种责任是“小节”，一个人在承担这些责任时必须慎密考虑。
故欲……尽信义（于私情）且（亦）履行尔之义务……应始即慎思事之可行与否。若尔……结无谓之关系，后欲立信义，亦已进退维谷，难以处置，悔之莫及矣！始即明察事之善恶，深思是非，若知其言不应行，明其义（敕谕在稍前一点的地方说明义即尽“义务”）不应守，可即止（尔之私人义务）。自古即有人为立小节之信义而错大纲之善恶，或迷于公道之是非，恪守私情之信义。惜英雄豪杰罹难身亡，且留污名于后世，实不乏其例。【据日译本注：本尼迪克特对“军人敕谕”的愿意理解有误，过分地拘泥于“义理”和“义务”之间的对立。——译注】
第五部分第40节 德之两难处境（4）
正如我们所说，这一切关于“忠”高于“义理”的训导是在不提及“义理”的情况下写成的，但每个日本人都知道这样一句话：“为了‘义理’，不能行正义（‘义’）”，敕谕将其改写成如下的句子。“若知其言（尔之私人义务）不应行，明其义不应守”云云。敕谕借用天皇的权威口气说，在这种情形之卞，人们应抛弃“义理”，记住“义理”是“小节”。只要人们遵守大节的各种规矩，他们就成为有德性的人。
这部赞扬“忠”的“圣经”是日本的一份基本文件。但是很难断定由于它间接地贬低了“义理”。是否就削弱了“义理”对日本人的影响。日本人经常引证敕谕中的其他一些话，例如“义即尽义务”、“只要心诚，无事不成”等，为他自己或他人的某种行为作辩解。然而，尽管有这类禁止守私情之信义的警戒语；却很少引用。“义理”至今仍是有巨大权威性的德性，如果说“某人不懂‘义理’”在日本仍是最严厉的一种谴责。
日本人的伦理观念不会因为引入了“大节”的说法就轻易地简化了。正如他们一再不厌其烦夸耀的那样，他们并无现成的到处都通用的德性可用作衡量善行的试金石。在大多数文化中，每个人都是按照他们自己实现某种德性的程度，例如善意、节俭或事业的成功等来衡量自己的成就的。他们把诸如幸福、统治他人、自由或社会进步之类作为人生的目标。日本人遵行比较特殊的信条。不管是在封建时代，还是在军人敕谕中，甚至当他们谈论“大节”的时候，其意思也只是对地位高的人的义务应该优先于对地位低的人的义务。他们仍然是主张各种规约各自独立的。西方人一般认为，“大节”就是忠诚对忠诚，而对某个特定人物或特定的事情不需要忠诚。而在日本人看来却不是如此。
当近代日本人试图使某种道德成为凌驾于一切“圈子”的道德之上的最高道德时，他们通常选择“诚实”为最高道德。大隈伯爵在论及日本伦理时说，诚实（“诚”）是“最重要的训诫，各种道德教训的基础都可包含在这个词中。在我国自古以来伪词汇中除‘诚’一词外，再也没有表达伦理性概念的话了。” 【大限重信伯爵撰《开国50年史》，马库斯•B•徽什，英译本，伦敦，1909，弟二卷，第37页。——原注。】在本世纪初赞美新的西方个人主义的现代小说家，也对西方准则感到失望，面试图把诚实（一般说成“诚”）作为唯一的真的“教义”来歌颂。
强调把诚实作为主要道德的做法，得到“军人敕谕”的支持。敕谕的开头是一段历史性序言，类同提及华盛顿、杰斐逊“开国之父”名字的美国宪法序言。日本的敕谕中最精彩的话是提到“恩”和“忠”的部分。
“朕以汝等为股肱，汝等仰朕为首，情意至为深厚，朕能否保护国家，报答祖宗之恩，全倚仗汝等军人能否尽职。”
接着便是五条教诲：（1）最高的德行是履行“忠”的义务。军人不管技术多么精湛，如果没有坚定的“忠”，仅是一个傀儡；缺乏“忠”的军队在危机之时，仅是乌合之众。因此，“不为舆论所迷惑，不问政治，而专念于守本分之‘忠’节，牢记‘义’（正直）重于山岳，“死轻于鸿毛。”（2）要端正礼仪，即仪表举止要与军阶相一致。“下级须视长官之命令如同朕直接颁布之命令”，上级对下级要予以关怀。（3）要勇武。真正的勇武术是“杀人焚尸之野蛮行为”，相反，勇武的定义是“不侮辱弱者，不畏强暴。”“因此，尚武者平日与人接触时以温和为要，力求赢得诸人之爱戴与尊敬。”（4）是不可“恪守私情之信义”。（5）劝导节俭。“大凡不以简朴为宗旨会流于文弱，趋于轻薄，好骄奢华美之风，终至陷于贪污，其志亦下残之极，终至节操也罢，勇武也罢，皆遭世人嫌弃……肤忧此类恶习出现，心神不宁，故再次训之。”
敕谕的最后一段把以上五条教诲称之为“天地之公道，人伦之常经”，是“我军人之精神”。这五条训诫的“灵魂”是“诚心”。 “若无心诚，任何妙言善行都不过是墙上之装饰，毫无用处。只要心诚，无事不成。”这样，五条戒律就将“易行易守”。这是典型的日本风格，在列举了一切德行和义务之后，最后再加上诚心。日本人并不像中国人那样认为一切德行基于仁慈之心的驱使，他们先订出责任的规约，然后在结束时再加上要求，要人们必须全心全意和竭尽全力地履行这些责任。
诚实在佛教一大宗派禅宗的教义中具有相同的含义。铃木大拙在其名著《禅宗概论》中写了一段师徒之间的对话：
和尚问：我知道狮子在攻击敌人时，不管它是兔子也好，大象也好，都全力以赴。请问这个力量是什么？
师答：是至诚之力。（按字面直译为“不欺之力”）。所谓至诚，即不欺，意味着“和盘托出全部自我”，用禅语来说就是“整体作用”，不保留任何东西，不伪装任何东西，不浪费任何东西。如此生话的人，据说就是金发狮子。这种人是刚强、诚实和全心全意的象征。这种人充满着天仙般的人性。
“诚实”这一词的特殊日本含义我们已顺便提及。“诚”的含义与英语用法中的“sincerity”的含义不同。与sincetity相比，其内容既多得多，又少得多。日语中“诚”这本词比西方语言中“真诚”这个词所包含的内容少得多，这一点西方人总是马上就能看出来的，他们常说，当一个日本人说某人没有诚意时，其意思仅是这个人同他意见不合。这一说法中包含着一定的真理，因为在日本说某人是“诚实的人”，与他是否“真地”根据在其心中占据上风的爱和恨、决心或惊奇而行动无关。美国人用“他看到我由衷地高兴”、“他由衷地满足”这样的话来表达的意思肯定与日本人理解不一样。他们有种种对“sincerity”（真诚）表示轻蔑的惯用语。他们嘲讽说，“看那青蛙，它张开嘴巴时便露出全部内脏”，“像石榴一样，张开嘴巴便显出心中的一切”。在他们看来，“流露感情”是一种耻辱，因为这金“暴露”自己。与sincerity有关的这些联想，在美国是如此重要，但在日本，“诚”这个词的意思中却没有这些联想。当日本男孩指责美国传教士没有诚意时，这个男孩从来也不会想到这个美国人对他这个鞋子上连一根鞋带也没有的穷小子想老美国是“真地”感到多么惊讶。当日本政治家在最近十年中指责美、英两国没有诚意时——他们常常如此指责——他们甚至没有想到这些西方国家是否在按其真实感受行动。他们并不指责美、英两国是伪善者，若说是伪善者，那算是较轻的谴责了。同样，军人敕谕说“诚心是五条训诫的灵魂”。这并不意味着是说，促使其他一切德行发生作用的这个德行就是心灵的坦率，而这种坦率将会使一个人按自己内心的想法去行动和说话。这当然并不意味不管一个人的信念与他人的信念怎样地不相同，他也必须坦率地按自己的信念行动。
但是，“诚”在日本还是有其积极的意义的，因为日本人如此着力强调这一概念的伦理作用，所以西方人极其需要掌握日本人在使用这个词时所表达的意思。《47浪人的故事》充分阐明了“诚”在日本的根本意总。“诚实”在这一故事中是一个加于“义理”之上的“＋”号。“诚实的义理”与“为义理的义理”相比较，前者“成为永恒不灭的榜样的义理”。即使在现在，日本人也说，“‘诚’是使那持续下去的东西”。根据上下文，这句话中的“那”是指日本道德戒律中的任何戒律或“日本精神”中规定的任何态度。
第五部分第41节 德之两难处境（5）
在战时美国的日本移民收容所里也流传同样内容的《47浪人的故事》，可它清楚地显示出与由此逻辑推理出来的结论是差得多么远！含义与美国人的想法完全相反。偏心于日本的“一世”民，即出生于日本，然后移居美国的第一代移民，老是批评偏心于美国的“二世”民，即第一代移民缺乏“诚”。“一世”民说这些“二世”民没有使“日本精神”——战时官方所解释的“日本精神”——“根植”于灵魂深处。“一世”民决不是说他们的孩子们的亲美感情是虚伪的。当“二世”民自愿加入美军，而且清楚地表明他们纯粹是受热忱的驱使去支持他们的第二祖国的，但此时“一世”民非但没有停止谴责，反而更加坚决地谴责他们没有诚意。
日本人使用“诚实”一词时，这个词的基本含义是指沿着日本道德戒律和日本精神所标出的“道路”热情前进。不管“诚”在各特定的文本中有什么特殊的含义，总可以读到赞同某些方面的日本精神和对德行分类图上公认的路标的话语。日本的“诚实”并无美国人所认为的那种含义，人们一旦认识到这一事实，“诚实”这个词在日语中就是最值得注意的有用的词，因为这个词几乎准确无误地表达了日本强调的是一种积极的德行。“诚”常被用来赞扬不追求个人私利的人，这反映了日本人的伦理观非常厌恶获取利润。利益——当它不属于等级制度的自然后果时——被认为是剥削的结果。中间人如离开本分而从其工作中获利便成为受人憎恨的放债者，这种人总是被称为“缺乏诚实的人”。“诚”也常被用作对不受感情支配的人的赞词，这反映了日本人自我修养的观念。被人称道的诚实的日本人从不干冒犯他人之事，徐非他有意激怒该人。这反映了日本人认为一个人不仅对其行为本身而且对其行为的派生性后果也负有责任的信条。最后他们认为，只有有“诚”的人才能“领导其人民”，才能有效地使用其技能和摆脱心理冲突。这三种含义以及其他许多含义非常简单明了地表明日本人伦理观的一致性，它们反映出这样一个事实：在日本，一个人只有当他实行规约之时才能收到实效，才能摆脱矛盾与冲突。
因为日语中“诚实”一词包含的是这样一些意思，所以不管敕谕和大限伯爵如何说，这种德并未使日本人的伦理简单化。它并未成为他们的道德的“基础”，也没有给它以“灵魂”。它是一个指数，恰当地放在任何一个数后面，都会使这个数字升到一个较高的幂。如果把小2写在右上角，无论是9，还是159，b或x，都可毫无区别地自乘。同样，“诚”也把日本人道德法典中的任何一项提到一个较高的幂。可以说，它并不是独立的德，而是宗教狂者对自己的教义所具有的狂热心情。
不管日本人如何致力于修正他们的道德观，它仍然是一种分们别类的德。德的原理仍是在一种本身是善的活动与另一种本身也是善的活动之间保持平衡的东西。日本人似乎是模仿桥牌游戏来建立他们的伦理体系的。优秀的选手是按规则并在规则范围内比赛的人。他区刑于蹩脚选手的地方是他积累了推理的经验，能在跟牌充分了解其他选手在游戏规则范围内所抱的意图。正如我们所说，他是遵循赫依尔【赫依尔（1672～1769），是第一个把惠斯特（一种扑克牌游戏）规则系统化的人。“遵循赫依尔”这句话的意思是，不仅扑克牌，而且任何事情都可“遵循棋谱”，即以既成的先靠得住的手法来进行。——日译本注】来竞赛的，每一步都有许多细节须加考虑。可能出现的偶然因素都无一例外地包含于游戏规则中，计分方法是预先商定的。美国意义上的善良意图是不予考虑的。
在任何一种语言的文本中说一个人失掉或保持自尊心时都会清楚地反映出他的人生观。在日本，“尊敬你自己”常常就显示出你自己是一个谨慎的选手。它并不家英语的用法那样，意味着又觉地遵守有价值的行动准则——不献媚拍马，不说谎，不作伪证。在日本“自重”（尊重自己）从字面上说是“庄重的自我”，其反面是“轻浮的自我”。当一个人说“你必须自重”时，那意思是“你必须精明地估计包含在这一情形中的一切因子，不做任何会引起批评或减少你成功机会的事情。”“尊重自己”常常意指与这一词在美国的含义正好相反的行动。一个雇员说，“我必须自重，其意并不是他必须坚持自己的权利，而是意味着对雇主别说任何会给自己惹麻烦的话。“你必须自重”这句话使用于政治方面时，也具有相同的意思，那就是说“担负重任的人”如果沉迷于“危险思想”等那种轻率的事情，便不能自尊。它并无在美国所含的那种含义：即使思想危险，若尊重自己，仍应按照自己的观点和良心来思想。
“你必须自重”是父母在训诫未成年儿女时常挂在嘴边的一句话，它讲的是遵守礼节，不辜负他人的期望。例如他们训诫女孩要坐不动身，双腿放端正，告诫男孩要锻炼身心，学会观言察色。“因为现在正是决定你前途的时候”。父母亲对孩子们说，“你没有像自重的人那样行动”，此时是责怪孩子有失礼法，而不是责怪他们缺少勇气去为自己认为正确的事情而奋斗。
一个不能对债权人清偿债务的农夫说，“我应自重”，意思并不是责备自己懒惰或对债权人采取卑屈的态度，意思是他本应预见到陷入这种困境的危险而更加谨慎些。一个在社会上有地位的人说“我的自尊心要求如此”，他这时的意思不是说他必须遵循正直与廉洁的某些原则，而是说他在处理事务时必须充分考虑到其家庭的地位，他必须利用其地位的全部影响力来办事。
企业经理在言及企业时说，“我们必须自重”，这时他的意思是必须加倍地谨慎小心。谈论复仇必要性的人认“自重地复仇”，这决不是指在敌人头上堆放燃烧的木炭【《新约全书》保罗致罗马人书，第12章，第20节，“若你的敌人饿了，就请给他吃，若渴了就请给他喝，这样你就在他的头上堆起了燃烧的木炭。”“在敌人头上堆起燃烧的木炭”意指以德报怨。——日译本注】，或指他打算遵行任何道德准则，而是相当于说“我要实行完善无缺的复仇”，即计划周密、考虑一切情况的复仇。日语中最强烈的说法是“加倍自重”，意即无限地慎重。这意味着决不下轻率的结论；这意味着认真地考虑方式方法，使所作的努力正好是达自重的这些含义符合日本人的人生观，这种人生观把人生看成应“遵循赫依尔”慎重行动的世界。解释自重的这种方式不允许人们以善良意图作为理由为自己的失败辩护。每一行动都会伴有各种各样的结果，人不能在尚未考虑结果时便行动。施恩惠于人诚然是一件好事，但你必须预见并注意到受你恩惠的人大概会感到“欠下了‘恩’”。你必须小心谨慎。批判别人是可以的，但只有当你愿意承担该人怨恨的全部后果时，你才可这样做。年育的画家指责美国传教士嘲笑他，这种嘲笑是不能允许的，但是传教士并无恶意，传教上没有考虑过他这一步棋的全部含义。在日本人看来，这就是毫无修养。
因此，把慎重与自重完全视为一体，还得密切注意在别人行动中所作的暗示，还得强烈地意识到他人对其行为的评价。他们说，“因为有社会存在，人们须自尊（必须自重）”，“如果没有社会，就可不必尊重自己（‘自重’）。”这是一些极端的说法，认为“自重”出于外部的压力。这些说法完全不把约束自己行为的内部压力考虑进去。正如许多国家流传的俗话一样，这些话是言过其实的，因为日本人有时会对自己累积起来的罪恶有一种强烈的反应，犹如一个清教徒那样，但他们的这种极端讲法正确地指出了日本人把重点放在哪儿。日本人重视耻辱感远胜于罪恶感。
第五部分第42节 德之两难处境（6）
在不同文化的人类学研究中，分清以耻辱感为基调的文化和以罪恶感为基调的文化是一项重要的研究。以道德作为绝对标准的社会。依靠启发良知的社会属于罪恶感文化，但在这样的社会中，例如在美国，当一个人做了某些笨事，尽管这并不是罪恶的事情，他也会深感耻辱。也许一个人会因穿着不合时宜或口误而感到极度懊恼。在以耻辱感为主要约束力的文化中，人们对估计会引起其罪恶感的行动感到懊恼。这种懊恼有时十分强烈，而且它不能像罪恶那样通过忏梅和赎罪来减轻。一个犯了罪的人可通过卸下重负而得救。这种坦白手段既被用于我们的世俗精神疗法之中，也被各式各样的毫无共同点的许多宗教团体所采用。我们知道它给人带来宽慰。在耻辱感成为主要约束力的地方，一个人即使向忏悔牧师供认错误也不会感到宽慰。相反，只要坏行为“不为世人所知”，就不必烦恼，自供反会自寻麻烦。因此，耻辱感文化就是对神也没有坦白的习惯。他们有庆贺幸运的仪式，但没有赎罪仪式。
真正的耻辱感文化靠外部的约束力来行善，而不像真正的罪恶感文化那样靠内心的服罪来行善。耻辱感是对他人批评的一种反应。一个人因受到公开嘲笑与摈斥，或者自以为受人嘲笑而感到耻辱，在任何一种情况下，耻辱感都将成为强大的约束力。但它要求有旁观者，至少是想像出来的旁观者。罪恶感并不如此。在一个荣誉意味着无愧于自己心目中的自我形象的民族中，一个人即使在无人知晓自己的不端行为的情况下，也会为罪恶感所烦恼，而且他的罪恶感确实可以通过供认其罪恶得到减轻。
定居于美国的早期清教徒，曾致力于将其全部道德置于罪恶感的基础上，所有的精神病医生都知道当代美国人的良心是如何地为罪恶感所烦恼。但是，耻辱感的作用在美国也正在日益增强，罪恶感已不如前几代人那么强烈了。在美国这被理解为道德的松弛。这样理解很有道理，但这里因为我们并不认为耻辱也能构成道德的基础。我们并不把由耻辱感引起的个人剧烈的懊恼作为我们基本道德体系的原动力。
日本人是以耻辱感为原动力的。不能按照明确规定的善行标准来行事，不能在种种义务间保持平衡，不能预见偶然事故，就是耻辱（“耻”）。他们说，耻辱是德的根本，对“耻”敏感的人，就是遵守所有善行准则的人。“知耻之人”有时可译为“有德之人”，有时可译为“有信用之人”。耻辱感在日本论理观中与西方人道德观念中的“清白良心”、“在上帝面前不虚妄”和避免犯罪居于相同地位。因此，由此可以得出完全合乎逻辑的伦理结论，即人死后是不会受罪的。日本人除了知道印度（佛教）箴言的僧侣之外，完全没有一个人有以今生的功过决定来世的想法，他们——除了充分理解教义的皈依基督教的人们——也不承认死后有赏罚或天堂与地狱。
像在具有强烈耻辱感的任何部落或民族中一样，耻辱感在日本人生活中所占据的首要地位意味着每个人都注意公众对其行动的评判。他只需推测他人大概会下什么判断即可，然后以他人的判断为基准确定良己的行动方针。当每个人都遵守相同的行动规则进行比赛并相互支持的时候，日本人就会轻松愉快地行动。当他们感到他们所进行的是推行日本“使命”的比赛时，他们就会热衷于此道。当他们试图将其德输往异国他乡财，他们是极为脆弱的。他们基于“善意”的“大东亚”使命失败了，许多日本人确实对中国人和菲律宾人对他们的态度大为愤恨。
单独来美国学习或工作的日本人不受民族感情的影响，当他试图在一个没有那么多清规戒律的世界里生活时，常常会深感日本精心安排的教育是“失败”的。他们感到他们的“德”不宜输出。他们试图证明的论点也不是放之四海而皆准的，任何人都不能轻易地改变文化。他们要说的还不止这些，他们有时把自己适应美国生活所遇到的困难与他们所熟悉的中国人或泰国人所遇到的较小困难的情况作了对比。据他们看来，日本人特有的问题是他们从小到大一直是依靠一种安全感，即认为只要他们遵守一种规则行动，别人就一定会注意自己行动中周到细微的礼节行为。一当看到外国人完全无视这些礼节时，他们便茫然若失，不知所措。他们上下探索，四方寻找，试图找到西方人在生活中所遵循的类同于日本的严谨礼节，当他们知道没有他们所寻找的东西时，据说有的日本人感到气愤，有的日本人感到惊恐。
三岛小姐在其自传《我狭窄的岛国》【密斯•三岛：《我狭窄的岛国》，1941，第107页。——原注】中绝妙地描写了她在宽松的文化环境中的经历。她曾迫切地争取进入一所美国大学，并说服了反对她的保守的家庭而接受了美国人的“恩”，得了一次美国大学的奖学金。她进了韦尔斯莱大学。她说，那里的教师和学生关系非常密切，但正因为如此，她更难受。“我对日本人普遍都有的完美无缺的举止感到自豪，但这种自豪受到了无情的伤害。我在这儿不知举止如何是好，对这儿的环境感到愤怒，似乎是在嘲笑我以往所受的教育。除了这种模糊但根深蒂固的愤怒感情以外，我身上没有感情可言。”她感到自己“好像是从其他行星上掉下来的生物。原先具有的感觉与感情在这另一个世界里没有任何用处。我所受的日本式的教养要求身体的每一行动都得讲究，每一句话都得合乎礼节。这使我在此地的环境中极端神经过敏和不自然，因此从社会性角度来说，我完全是一个盲人。”过了二三年后，她的神经才松弛下来，并开始接受别人对她表示的好意。她断定美国人的生活带有——用她的话来说——“文雅的亲昵”。但是，“在我三岁的时候，亲昵便被当作不礼貌的举止，我已享受不到了。”
三岛小姐把她在美国所认识的日本姑娘和中国姑娘作了比较，她的评论揭示了美国的生活对两国的姑娘们产生了如何不同的影响。中国姑娘具有“大多数日本女孩缺乏的镇定与社交能力。这些上层的中国姑娘们在我看来是世界上最温文有礼的人，她们无一不具有王室成员那样的优雅，似乎她们才是世界的真正女主人。甚至在这一伟大的机器与速度的文明中，她们的无畏精神和超人镇静也丝毫不受干扰，这与我们日本姑娘的胆怯和过度神经质态度形成鲜明对比，这说明在社会背景中存在着某些根本差异。”
像其他许多日本人一样，三岛小姐的感受恰如一个网球名手参加槌球比赛时的感受。她是英雄无用武之地。她感到她所学到的东西不能被带到新的环境中去；她所受到的约束并无用处，美国人没有这些约束也生活得很好。
纵然是微乎其微，但只要接受了美国不那么繁琐的行动规则的日本人，很难想像再能应付他们从前在日本生活时的种种限制。他们有时称之为失去的乐园，有时称之为“桎梏”，有时称之为“监牢”，有时称之为种植盆景的“小盆”。只要盆景极的根被囿于花盆之内，其结果便是为美丽的花园增添美景的艺术品。但一旦被植于旷野、盆景松便再也不能种回花盆了。他们感到自己不再能成为日本花园中的装饰品。他们不再能适应过去的要求。正是这些人以最尖锐的方式体验了日本人的德之两难处境。
第五部分第43节 修养（1）
一种文化的自我修养常常可能被来自另一个国家的观察者视为无关宏旨细枝末节。训练方法本身是很明白的，但为什么要那样辛苦呢？为什么自愿地把自己挂在钩子上，或凝神聚心于肚脐，或绝对不破费钱财呢？为什么要集中于某一种苦而不去控制某些在局外人看来的确重要，并需加以训练的冲动呢？如果这位观察者所属的国家是不教人自我修养的方法的，而置身于这些非常信赖修养方法的人民之中，那么误解的可能性是很大的。
在美国，自我修养的技术与传统方法不太发达。美国人假设，一个人估量什么是其个人生活中可以实现的事情之后，如果必须，他会为达到既定的何标而训练自己。一个人是否自我修养，这取决于该人的抱负，或他的良心，或威卜兰【Veblen,Thorstein（1857～1929），美国著名经济学家。——日译本注】所谓的“职业本能”。他可能会为了要做足球队员而接受禁欲生功而或者为了把自己训练成音乐家，为了使自己的企业获得成功而放弃一切娱乐。他可能出于良心而避免恶行与轻薄举动。但在美国，自我修养作为一种专门的训练，并不是像算术那样完全脱离实际应用需要而学习的。假如美国真有这种修行方法，那么它们也是欧洲的某些宗教领袖或传授印度发明的方法的斯瓦米【Swami，阁下（印度对学者、宗教家的一种尊称）。——译注】们所带来的。甚至像圣•德助撒和十字若望【Santa Teresa de Jesus（1515～1582）和Juan de la Cruz或Juan de yepzy Alvarez（1542～1591）都是属于西班牙加尔默罗教团的神秘主义者。——日译本注】所传授并实践的那种以冥想和祈祷为内容的宗教性修行，在美国也几乎已经销声匿迹了。
然派，日本人的假设却认为中学考试的应试少年，参加击剑比赛的运动员，或过贵族生活的人，都不仅需要学习他受试时必须记住的特定的东西，而且还需要与此完全不同的自我修养。不管他为应试记住了些什么事实，不管其击剑技术如何精湛，不管他如何注意礼貌细节，他都必须放弃他的书本、他的剑和他的翩翩风度，去进行特殊的修行。当然，并非所有日本人都接受带有种税意味的修行，但是甚至对那些并不进行这种修行的人来说，自我修养的用语和实践也在人生中占有公认的地位。各阶级的日本人都是根据一整套的观念来评判他们自己和别人的，而这一整套观念则是由他们普遍适用的自制和自控观念而定的。
他们的自我修养概念可以概要地分为两种，一种产生能力，另一种产生高于能力的东西。这种“高于能力的东西”，我称之为练达【原文为expertness。——译注】。这两者在日本是互相分开的，以在人类精神中产生不同的结果为目的，具有不同的根据，按不同的外部标志未识别。第一种类型，即培养能力的修行已经叙述过许多例子。那个军官谈到其士兵在六十小时不间断的平时演习中只有十分钟休息机会时说，“那些家伙即使不教也知道睡觉，需要的是不睡觉的训练。”尽管这在我们看来是极端的要求，但他不过是在着意培养必要的能力。他是在阐述日本精神控制法的公认原理，即意志高于几乎是无限可塑的肉体，而肉体本身并不会不予关注就必然损害健康的。日本人关于“人情”的整个理论正是以这一假定为基础的。遇到事关人生的真正重要事情时，肉体的要求就应该被彻底地置于从属地位，不管这些要求对健康如何必需，也不管这些要求在平时如何得到承认和精心培养。不管以何种自我修养为代价，一个人应该发挥日本精神。
然而，以这种方式表述日本人的态度有误解其假设之虞。因为“不管以怎样的自我修养为代价”，在正常的美国用法中几乎意同“不管以怎样的自我牺牲为代价”，它还经常意味着“不管以怎样的自我抑制为代价”。美国人关于修养的理论——不管修养是来自外部，还是由于严格律己的道德良知出自内心深处——认为从孩提时化起男男女女就得通过修养而社会化，这种修养或许是自己主动接受的，或许是外部权威所强加的。这是一种压抑。个人对这种限制自己愿望的做法感到愤恨，但他不得不作出牺牲，因而在其身上唤起了不可避免的反抗性情绪。这不仅是美国许多职业心理学家的观点，这也是每一代人在家中受父母养育时就浸染熏陶于其中的哲学，因此心理学家的分析道出了我们社会中的许多实情。孩子到了一定的时间“必须”就寝，而且他从其父母的表情中察觉出就寝是一种压抑。在无数家庭中孩子以每夜的大闹来表示其不满，他已是一个受过修养的年幼的美国人，把睡觉视为人“必须”做的事情，但仍作出螳臂挡车式的反抗。他的母亲还规定某些地“必须”吃的东西，这可能是燕麦粥，或菠菜，或面包，或桔子汁，但美国小孩学会了对他“必须”吃的东西表示抗议。他会得出结论，对他“身体有益”，的食物并不是味道好的食物。这是一种美图习俗，这在日本是闻所未闻的，在诸如希腊那样的一些西方国家里也是没有的。在美民，成年意味着从食物的压抑中得到解放，一个成年人不再限于吃时身体有益的东西，而且还可以吃味道好的食物。
但是，与西方关于自我牺牲的整个观念相比，这些关于睡觉与饮食的观念是不值一提的。标准的西方信条认为父母为其孩子作出了巨大牺牲；妻子为其丈夫牺牲自己的一生；丈夫为维持一家生计而牺牲自己的自由。美国人很难想像在某些社会中男男女女都不承认良我牺牲之必要，但这却是真的。在这样的社会中人们说，父母自然感到小孩可爱，女人在结婚与其他生活道路之间宁愿选择前者，养家活口的男人是在干其最喜爱的职业；就像猎人或园丁是在干其最喜爱的职业一样。为什么要谈论自我牺牲？如果社会强调这些解释，并允许人们依照这些解释生活，自我牺牲观念就不大会得到承认。
一个人在美国以上述“牺牲”为代价而为他人所做的这一切，在其他一些文化中却被视为是互相交换，它们或是将在以后得到偿付的投资，或是对已得到的价值的偿还。在这样的国家，甚至父子关系也以此方式来对待，父亲在儿子年幼时为其所做的一切，儿子将在老人的晚年和死后偿还。各种商业关系也是一种民间契约，虽然经常确保等量交换，但也同样经常使当事者一方承担保护义务，使另一方承担服务义务。如果双方都认为所受益处有利于己，就没有一方会把自己所尽的义务视为牺牲。
在日本，为他人服务背后的强制力当然是互相履行义务，既要求对收到的东西等量偿还，也要求处于等级关系中的人彼此之间相互履行责任。因此，自我牺牲的道德观所处的地位与在美国的地位大不相同。日本人总是特别反对基督教传教士关于自我牺牲的说教。他们主张有德性的人不应认为他为别人所做之事是对自己愿望的压抑。一个日本人对我说，“如果我们做你们称之为自我牺牲的事，这是因为我们希望给予，或因为给予是好事。我们并不为自己感到遗憾。不管我们为他人实际上牺牲了多少东西，我们并不认为这种给予会使我们在精神上升华，或我们应该因此而得到‘报答’。”像日本人这样一个以如此复杂详尽的相互义务作为生活中心的民族，自然认为把自己的行为说成是自我牺牲是无稽之谈。他们竭尽全力去履行极端的义务，但传统的相互义务的约束力使他们不会感到自我怜悯或自以为有德。而此种感情在个人主义较为严重和竞争较为激烈的国家内是很容易产生的。
因此，为了理解日本人一般的自我修养的习惯，美国人必须对我们的“自我修养”观念做一种外科手术。我们必须割去在我们的文化中派生于这一概念周围的“自我牺牲”和“压抑”的赘疣。在日本，一个人为了成为好的选手而又我训练，日本人的看法是，此人并不怀着比玩桥牌的人更多的牺牲意识来进行训练。训练当然是严格的，但这是题中应有之义。幼儿生来幸福，但并无“品尝人生”的能力，只有经过精神修养（或自我修养），男人或女人才能获得充分地生活和“品味”人生的能力。这一短语通常译为“只有如此，他才能享受人生。”自我修养“使人增大肚量（自我控制约能力）”；它扩大了人生。
在日本，进行“能力”性自我修养的基本理由在于它改善一个人的处世态度。他们说，在修养之初他也许会感到难以忍受，但这种感觉不久就会消失，因为他最终或许会从中感到乐趣——或许会放弃修养。学徒规规矩矩地做买卖，少年学习“柔道”（柔术），年轻的妻子自我调整以适应其婆母的要求。不言而喻，在修养的最初阶段，不习惯于新要求的男人或女人可能会想逃避此种“修养”。其父亲会对他们说：“你到底起了什么错误的念头？为了品尝人生无论如何要多少进行一些修养。如果你放弃它而完全不修行，以后必定会遭到不幸。如果出现这样的结果，即使被世人说三道四，我也不会袒护你的。”借用他们常用的话来说，“修养”是擦去“身上长出的锈”。它使人变成明晃晃的锐利的刀，而他当然想要成为这样的刀。
第五部分第44节 修养（2）
日本人如此强调自我修养与已有利，这并不意味着他们的道德戒律经常要求的极端行为不是真正严重的压抑，也不意味着这些压抑不会导致反抗的冲动。这种区别是美国人在游戏和体育运动中可以理解的区别。桥牌冠军不会抱怨为了提高技术而要求于他的自我牺牲，他不会把为了做桥牌名手而不得不花费的时间称为“压抑”。但是，医生说，在某些情况下，当一个人为了很高的赌注或为了夺得冠军而打牌时，他所必须付出的高度注意力与胃溃疡和身体过度紧张并非无关。同样的情况也发生在日本人身上。但是，相互履行义务的强制力，日本人对自我修养与已有利的确信，使许多在美国人看来无法忍受的行动被日本人视为易事。与美国人相比，他们更密切地注意于有能力的表现，而且较少为自己辩护。他们不像我们美国人那样频繁地把对生活的失望推到替罪羊身上去，他们也并不如此经常地顾影自怜，因为他们由于某种原因并无美国人所谓的平均愉快。他们被修养得比一般美国人更密切地注意“身上长出的锈”。
在“能力”性自我修养的层次之上，还有“练达”的阶段。对这后一种日本修养方法，日本作者的著作还没有向西方人解释清楚。而对此课题作专门研究的西方学者则往往对此采取轻视的态度，有时他们称之为“怪癖”。一位法国学者写道，它们全都“违背常识”，在注重修养的所有宗派中最有影响的禅宗是“一派庄重的胡言”。但是，日本人想以这些修养方法实现的目的并非不可理解，而且对这整个课题的研究可以在很大程度上搞清日本人的精神统御法。
有一长串日文单词表达自我修养的高手应该达到的内心境界。这许多专门名词之中有些是用来指演员的，有些是用来指宗教信徒的，有些是用来指击剑手的，有些是用来扮演说家的，有些是用来指画家的，有些是用来指茶道司仪的。它们都有相同的一般性含义，因而我仅取用一个词，即“无我”，这是一个在佛教禅宗这一兴旺的上层阶级的宗教里使用的词。对这种练达境地的描述如下：“舞我”这个词表达那些世俗的或宗教的体验，在经历这种体验时一个人的意志与行动之间“间不容发”，电流直接从正极流向负极。对于没有达到练达之境的人们来说，意志与行动之间似乎有一层绝缘屏障，日本人称之为“观察的自我”、“干扰的自我” 【据著者的理解，系指判断个人行为的是非善恶的监视者，——译注】，当经过特别的修养而被排除之后，练达者便完全失去了“现在我正在做此事”的意识，电流畅通无阻，行为毫不费力。这是“心守一点”。【“one-pointed”是铃木大拙先生在《佛教禅宗随笔》中使用的词，据大拙先生说明，是作为梵文ekagra的译语选用的，表述主客不分，心集中于一点的状态。通常佛教将此译为“一缘”、“一心”等——日译本注】行为丝毫不差地再现行为者在其心中所绘的图形。
在日本最普通的人也追求这种“练达”。英国研究佛教的大权威查理•艾略特爵士讲述了一个女学生的事。
她向东京的一位著名传教士提出申请，说她想成为一个基督教徒。当问及其原因时，她回答说她的宏愿是乘飞机上天。当请她解释飞机与基督教之间的联系时，她回答道，她被告知，在她乘飞机上天之前她必须具备一种非常镇静和控制自如的心境，而这种心境只有经过宗教修行才能获得。她认为在各种宗教中基督教可能是最好的，因此她前来请教。【查理•艾略特爵士：《日本佛教》，第286页。——原注】
日本人不仅把基督教与飞机联系起来，他们还把培养“镇静和控制目如的心境”的修养与教育学考试、演说或政治家生涯联系起来。在他们看来，培养心灵集中于一点的修养几乎在进行任何事业时都可带来毫无疑问的利益。
许多文明都发展了这种修养法，但日本人的目标与方法有其自己的明显特征。这一点是特别有趣的，因为许多日本修行方法来源于印度，在那儿修行称为瑜伽。日本的自我催眠、聚精会神和控制感官的方法至今仍显示出与印度人的方法有血缘关系。它们几乎同样强调心空、身定，上万次地重复同一句话，把注意力固定在某个选定的信念上。甚至现在在印度所用的术语也仍然可以辨认得出来。但是，除了上述这派的这些骨架之外，日本的方法与印度的方法很少有共同之处。
印度的瑜伽派是一个禁欲主义的极端宗派，主张从轮回中获得解脱。人类除了这种解脱即涅以外没有其他得救之法，挡道路的障碍是人的欲望。这些欲望可以用挨饿、受辱和自寻折磨来消除。通过这些手段人可以超凡入圣，赢得灵性，达到与神的合一。瑜伽是一种放弃肉欲世界，从人类徒劳无益的轮回中逃脱的方法。它也是掌握灵性能力的方法。苦行越严厉，达到目标的进程就越快。
这种哲学在日本是闻所未闻的。虽然日本是个佛教大国，但轮回与涅思想从来就不是国民佛教信仰的内容。这些说教被某些佛教僧侣个人所接受，但它们从未影响民众的风习或民众的思想。在日本，人们并不认为杀死任何动物或昆虫就会杀死转世投胎的人类灵魂，因而也不会把它放生，日本的葬礼和出生仪式也不受任何转世轮回思想的影响。轮回并不是日本的思想方式。涅思想也是如此，它不仅对一般民众毫无意义，僧侣们自己也把它修改得不复存在。学问增宣布“悟”（悟道）之人已在涅之中；涅就在此地此时，一个人可在松树与野马里“看到涅”。日本人从来就没有兴趣去想像死后的另一个世界。他们的神话讲述神而不是死者的生活。他们甚至抛弃佛教死后因果报应的思想。任何人，包括最微不足道的农夫，死后都成佛。家中神龛内的祖宗牌位就叫做“佛”。没有任何其他佛教国家使用这种语言，如果一个民族如此大胆地谈论其普通的死者，那么这个民族是不会想出任何像实现涅这样困难的目标的，这一点是不言不喻的。如果干什么都能成佛的话，人就没有必要终生禁欲以达到绝对静止的目标。
肉体与精神势不两立的教义在日本也是闻所未闻的。瑜伽是消除欲望的方法，而欲望是以肉体为基地的。但日本人并无此种说教，“人情”并非属于恶魔，享受感官乐趣是生活智慧的一部分，唯一的条件是它们应为人生的重大义务而牺牲掉。这个信条在日本人对瑜伽术的处理中已达到其合乎逻辑的极限：不仅自我折磨被取消，而且日本这个教派甚至不属于禁欲主义教派。避世隐居的“得悟之人”虽然称为隐士，但通常与其妻子儿女一起居住在风光明媚的地方，过着安乐的生活。妻子的陪伴，甚至此后小孩的出生都被认为与其圣洁生活毫无抵触。在最流行的佛教宗派中僧侣可以用任何方式结婚养家，日本至今没有轻易地接受灵与肉不相容的说法。“得悟者”的圣洁在于以瞑想来积修行之功及其生活之简朴。圣洁并不在于身穿不洁之衣，或团目不见自然之美，或塞耳不听弦乐之妙。日本的圣者们以创作优雅的诗歌、品茶和赏月观樱花来消磨时光。禅宗甚至叫其信徒避免“三种不足，即衣、食、眠之不足。”
瑜伽哲学的最后一个信条，即认为瑜伽所教授的神秘修行法会使信徒进入与宇宙合一的忘我入神之境的信条，在日本也是闻所未闻的。神秘修行法不管行于世界的何处，也不管是由原始民族、伊斯兰教托钵僧、印度的瑜伽信徒，还是由中世纪的基督教徒来修行，修行者不论奉何种信条，都异口同声地说，他们做到了“与神合一”，感受到了“不属于这一世界”的忘我入神的狂喜。日本人具有的是并无神秘主义的神秘修行法。这并不意味着他们不会进入入定状态。他们会的，但他们甚至把入定也视为培养人“心守一点”的修养法，并不把它说成是入神状态。禅宗甚至不像其他国家的神秘主义者那样说入定时五官处于静止状态，他们说以这种方法使“六官”达到极为敏感的状态。第六官存在于心中，修养使第六官超乎五种普遍感官之上，但味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉在入定时也得到其特殊的训练。禅宗的修养之一是觉出无声的脚步，并能在它们从一地走向另一地时准确地跟踪，或者在不打破入定状态的情况下分辨出——有意送来的——食物的诱人香味。嗅觉、视觉、听觉、触觉与味觉“有助于第六感官”，而且一个人在这种三昧境【佛语，即进入聚精会神的状态。——译注】中学会使“每一种感官都机灵”。
第五部分第45节 修养（3）
这在注重超感觉经验的任何宗派中都是不同寻常的修养。甚至在三昧境中这些禅宗修行者也不试图超脱自身，而是如同尼采在谈论古希腊人时所说：“仍为其自身，并保持其凡俗姓名。”在旧本佛教大师的言论中，有许多表述这一观点的生动说法。最好的一种说法出于道元【道元（1200～1253），日本高僧，1223～1227年间留学中国，回国广传曹洞宗禅学。他的第一部著作《普劝坐禅仪》简要地介绍了坐禅方法。——译注】之口，他是13世纪禅宗曹洞宗【曹洞宗，日本佛教禅宗最大的支派，主张坐禅以求证觉悟。此宗于九世纪由僧人良介和本寂创立于中国，中心寺院在曹山与洞山，故名。日本僧人道元将此家传入日本。1977年有信徒753万人。——译注】的伟大创始者，该宗至今仍是禅宗里头最大和最有影响的一个宗派。在谈及他自己的“悟”（悟道）时，他说，“我只知道在垂直的鼻子上方，眼睛水平地横着，……没有一点不可思议的事（存在于禅的体验之中）。时光自然流逝。太阳从东升起，月亮消失于西方。” 【Nukariva,Kaiten,The Religion of the Samurai,London,1913,197页。——原注】禅宗的著作也不认为三昧经验除了赋予经过自我训练的人类能力之外还会赋予其他力量，一位日本佛教徒写道，“瑜伽主张，通过瞑想可以获得各种超自然的能力，但禅宗不作任何此类荒谬之论。” 【前引书，第194页。——原注】
这样，日本人便摈弃了瑜伽术在印度借以立足的假设。日本人对有限性的酷爱几如古希腊人，因此它把瑜伽术理解为使人完善的自我修养，达到人与其行为之间“间不容发”的“练达”的手段。这是效率的修养。这是自我依靠的修养。它赐予的功德是现世的功德，因为它使人能在应付任何局面时都准确地作出恰如其分的努力，既不多，又不少。它使他能控制本会反复无常的心神，不管是身体所受的外来危险，还是内在的激情都不会使他离开正道。
这种修养当然对武士和牧师同样有价值，而且正是日本武士把禅宗变成了他们自己的宗教。除了在日本以外，一个人几乎不能在其他地方发现神秘主义的修行法不是被人们用来追求神秘性体验的极乐境界，而是被武士们用来训练他们自己去适应肉搏战。然而从禅宗在日本开始流行时起就一直是这样的。12世纪，日本禅宗创始人荣西的杰作题名为《兴禅护国论》，禅宗训练武士、政治家、击剑手和大学生去实现完全世俗的目标。正如查理•艾略特爵士所说，在中国禅宗的历史中没有任何东西暗示出这样一种前途，即它将在日本被作为军事训练的一种科目。“禅宗与茶道或能乐一样成了道地的日本货。这种瞑想性的神秘教义不是在经书上而是在人心的直接体验中发现真理，因此人们可以推想，在十二十三世纪这样的动乱时代，它会在寺院这种避风港里流行于逃遁份世风云的出家人中间。但人们不会想到它会作为武士阶级所爱好的生活规则而被接受。然而事实却是如此。” 【查理•艾略特爵士，《日本佛教》第186页。——原注】
包括佛教与神值在内的日本许多宗派十分强调瞑想、自我催眠和入定的神秘修行法。但是，这些宗派中的有些宗派宣称
这种修行的结果是神的恩宠的佐证，并将其哲学的根基置于“他力”即“他人之力”上面，也即置于万灵之神的助力上面。有些宗派则仅依赖“自动”，即“自力”，禅宗是其中最为突出的例子。这些宗派教诲说，潜力仅存在于自己身上，只有依靠自己的努力才能使之增加。日本武士感到这种教义正中下怀，而且不论作为僧侣、政治家还是作为教师——因为这些职能都是由武士来充任的——他们都可利用禅的修行法来支持刚毅的个人主义。禅宗的教义是极为具体的。“禅宗只追求人可在自己身上发现的光明。禅宗不能容忍妨碍这种追求的任何障碍。从你的道路上清除一切障碍。……如果在途中碰到佛，就杀死佛！如果碰到师祖就杀死师祖！如果碰到圣者（阿罗汉）就一个个地杀死圣者。这正是获得拯救的唯一道路。” 【转引自E.Steinilber Oberlin《日本的佛教诸宗》，伦敦，1938年，第143页。——原注】
追求真理之人不应间接地接受任何东西，不论是佛的说教、经书还是神学。“三乘十二分教皆是擦拭这些不净的废纸”。人们可以研读它们而得益，但它们与一个人自己灵魂中的闪光毫无关系，而只有这种闪光才能使人悟道。在一本禅宗对话集中，一位弟子请求禅僧讲解“法华经”，这位僧侣给他作了非常精彩的讲解，但听讲解的弟子却苛刻地说，“啊唷，我还以为禅僧卑视经典、理论和推理性说明的体系呢。”僧侣回敬说：“禅宗并不存在于完全无知中，但是它相信‘悟道’在一切经典和文献之外。你并没有对我说你想知道的是‘悟道’，而仅说你希望听听经典的说明。” 【转引自E.Steinilber Oberlin《日本的佛教诸宗》，伦敦，1938年，第175页。——原注】
禅宗教师所教授的传统修行意在教弟子“悟道”的方法。修行可能是肉体性的，也可能是精神性的，但它最终必须在学习者的内在意识中得到确认。击剑手的禅宗修行充分说明了这一点。击剑手当然要学习并经常练习正确的剑术，但他在剑术方面的熟练只是属于“能力”的领域。此外，他还必须学习变得“无我”。他先站在数英寸见方的平稳的板上，将精神集中于支撑自己身体的几英寸的木板表面。他脚下的这块非常狭窄、赖以立足的木板逐渐垫高，直至变成四英尺高的柱子，而他则能象站在院子里那样轻松自如地站在这四英尺高的柱子上。当他能在柱子上完全稳健无畏时，他便达到了“悟道”，而他的心也不会再以目眩和害怕跌落而背叛他。
日本人的这种站柱修行把众所周知的西方中世纪圣西门派【圣西门，三至四世纪间断修道士，北叙利亚出生。据传曾在柱子上生活了30年，这根柱子最初是六英尺，后来逐渐升高，最后达到六十英尺。圣西门就站在这根柱子上说教。——日译本注】站柱苦修者的修行变成了有意识的自我修养。这已不再是一种苦行。日本的各种肉体锻炼，不管是禅宗的修行还是农村中的普通习惯，都经历了这种演变。在世界的许多地方，跳入冰凉刺骨的水中或站在山中瀑布下是一种普通的苦行，有时意在抑制肉欲，有时意在获得神的慈悲，有时则为了引起入定。日本人最喜爱的寒冷苦行是在黎明前站在或坐在冰冷刺骨的瀑布下，或在冬夜三次用冰水浇身。但其目的是训练有意识的自我，直至不再感到痛苦。信此道者的目的是训练自己不受妨碍地继续瞑想。当他意识不到冷水的冲击和身体的颤抖之时，他便达到了“练达”之域。除此之外并无其他报偿。
精神训练也必须同样自悟。一个人即使跟师傅，师傅也不可能进行西方意义上的“教授”，因为弟子从其自身以外的源泉学到的任何东西都没有重要意义。师傅也许会同弟子一起讨论，但师傅不会温文尔雅地把他引入新的知识世界。师傅最粗暴，反而被认为最有帮助。如果师傅不预先警告就打碎弟子举往嘴边的茶碗，或绊倒他，或用铜如意击其关节，那么震惊会使他顿悟。这打破了他的自我满足。记载僧侣言行的书籍充塞着这类插曲。
用来促使弟子作拼死努力去“悟道”的最受喜爱的方法是“公案”，从字面上说是“问题”。据说此类问题共有1700种，在禅僧的轶事集中，一个人花7年时间来解答其中的一个问题是不足为奇的。这些问题并不是准备让人求得合理答案的，其中之一是“听孤掌之鸣”。另一个是“要感觉到在自己成为胎儿之前的思母之情”。其他的问题是，“谁是身负无生命躯体行走的人？”或要回答“正在走向我的是谁？”或要回答，“万物归一，一归何处？”诸如此类的禅宗问题在12或13世纪之前的中国也曾被用过。而日本在接受禅宗的同时也接受了这些东西。但是在中国大陆它们并未继续存在下去。在日本它们却构成了“练达”修行的最重要部分。禅宗入门书极为重视公案。“公案包藏着人生的两难处境”。他们说，思考公案的人身逢绝境，恰如“被迫进死胡同的老鼠”，恰如一个“烧得火红的铁球梗在喉咙里”的人，恰如“要叮咬铁块的坟子”。他如痴如狂，加倍努力。终于，隔在其心与问题之间的“观察的自我”的屏障被拆除，两者——心与问题——如闪电般迅即融合，他也就“大彻大悟”了。
第五部分第46节 修养（4）
在读了这些对弓弦紧绷的精神努力的描写之后，再去从轶事集中寻找花了这样的代价获得的伟大真理，那真是虎头蛇尾。例如，南岳花了八年时间来思考“正在走向我的是谁”这个问题。最后他终于搞懂了。用他的话说就是：“在说此有一物的瞬间，确实放跑了全部（说似一物即不中）。”但是，在禅宗的启示中有一种通用的模式，它被暗示于以下几行对话中；
僧问：怎样才能免于生死之轮回？
师答：束缚你的人（即把你绑缚在这个轮回上的人）是谁？
他们说，他们所学的东西用著名的中国成语来表达，就是他们在“骑牛觅牛” 【骑牛觅牛，见《指月录》，亦作骑驴觅驴，喻忘其原有而别求，《大藏一览》；“参禅有二病；一是骑驴觅驴，一是骑不肯下。”今谓暂居其职，而另谋他事，曰骑马寻马，又与此略异。——译注】。他们认识到“需要的不是网与夹，而是用这些工具捕捉的鱼或兽。”他们认识到，换用西方的话来说，就是两难处境的两角【在假设性、选择性的三段论法（即两刀论法）中用小前提来肯定或否定的事项被称为“角”。——日译本注】都是与本质无关的东西。他们认识到，如果精神的眼睛被打开，目标可用现有的方法来达到。无事不可能，而且除了自己之外无人能帮助。
“公案”的意义并不存在于这些追求真理之士所发现的真理之中，这些真理无非是世界范围内神秘主义者们的老生常谈。公案的意义在于显示了日本人对追求真理是怎样考虑的。
“公案”被称为“敲门砖”。“门”嵌在筑于无知的人性周围的墙上，无知的人性则为现有方式是否够用而烦恼，并幻想有大群专注的旁观者会作出褒贬。这是对所有日本人都非常现实的“耻”（耻辱）上墙。一旦砖打破了门，门开了以后，一个人来到自由的天地，并扔掉砖。他不再继续去解决更多的 “公案”，学习已经结束，日本人的德之两难处境就得到了解决。他们以殊死的攻势撞进了死胡同，“为了修行”，他们成了“叮咬铁块的蚊虫”，最后他们终于领会到并不存在死胡同，——既无“义务”与“义理”之间的绝境，也无“义理”与人情之间、正义与“羲理”之间的绝境。他们找到了出路。他们成了自由之身，第一体得以充分“品尝”人生。他们达到了“无我”之境地。他们的“练达”修养获得了成功。
研究禅宗佛教的泰斗铃木【即铃木大拙（1870～1966），名贞太郎，系日本的著名佛教学者。——译注】把“无我”说成是“完全没有现在我正在干的意识的三昧境”和“无努力” 【铃木大拙：《佛教禅宗随笔》第3卷，第318页，（京都，1927年，1933年，1934年）。——原注】。“观察的自我被排除”，人“失去了自我”，就说他不再是自己行动的旁观者。铃木说：“随着意识的觉醒，意志分裂成行动者与旁观者，而且一定会引起矛盾相克，因为行为者的我希望摆脱（作为旁观者的自我的）约束。”因此，在悟道中弟子发现并无观察者自我的存在，“并无作为未知或不可知量的灵性实体的存在。” 【引自查理•艾略特爵士《日本佛教》，第401页。——原注】除了目标和实现目标的行动以外并无任何东西。人类行为的研究者可以把这种说法改写得更确切地特指日本文化。在幼年时期人受到观察自己的行为和根据他人意见判断自己行为的严格训练。他作为观察者的自我非常脆弱。为使自己达到灵魂助三昧境，他排除这一脆弱的自我，他不再感到“现在我正在干”。这时他感到自己在精神上已修养有素，就如学习剑术的人觉得自己已训练得能够没有跌落之虞地站在四英尺高的柱子上。
画家、诗人、演说家和武士都同样地利用这种“无我”的修养。他们获得的不是无限，而是对有限美的清晰而不受阻碍的感知，或是对手段与目标的调节能力，从而使他们能够准确地用恰如其分的努力去达到目标，“既不多，也不少。”
甚至一个根本未经过修养的人也会有某种“无我”经验。当观看“能“或歌舞伎演出的人在看得出了神的时候，据说他也失去了观察的自我，他的手掌发潮，他感觉到“无我之汗”。一个接近其目标的轰炸机驾驶员在他投弹之前盗“无我之汗”，他并不意识到“自己正在干”，已经没有作为观察者的自我残留于其意识中。不顾其他一切而全神贯注于敌机动态的高射炮手据说也同样盗“无我之汗”，并失掉了观察的自我。处于这种状态的人，在上述任何场合，可以认为是处在最好的竞技状态。
这种观念雄辩地证明日本人感到自我监视和自我监督是沉重的负担，他们说，这些约束一旦被去除，他们便变得自由而有效率。美国人把观察者的自我视为自己身上的理性原理，并在危机中以“保持机警”而自豪。而日本人当沉没于灵魂的三昧境里，忘掉了自我监视所强加给他们的约束时，他们感到好像去掉了套在脖子上的磨盘。正如我们已经看到的，他们的文化絮絮不休地把谨慎行事的必要性灌输到他们的灵魂中去，可是日本人以下述断言来与此对抗，他们宣称在这种重荷消失之处还存在着更有效率的人类意识层次。
至少在西方人听来，日本人阐述这种信条的最极端的形式是他们对“像已死的人一样活着”的人的高度赞赏。这句短语字面上的西方译文是“活死尸”，在一切两方语言中“活死尸”都是一种表示恐怖的措词。我们用这个短语来说明一个人的自我已经死去，而留下他的肉体作为地球上的累赘。在这个人身上已不留下任何生命力。而日本人则用“像已死者一样活着”来表示一个人生活在“练达”的境界。它被用于普遍的日常告诫中。为了激励一个对中学毕业考试感到忧虑的少年，有人会议，“像已死者一样地去考，你就会顺利地通过考试。”为鼓励某个正在进行重要商业交易的人，其朋友会说，“要家已死者一样地去干”。当一个人遇到严重的精神危机并看不见前途时，他通常会决定“像已死者一样地”生活，似摆脱困境。在日本投降日以后，当选为贵族院议员的基督教著名领袖贺川（丰彦）在其自传体小说中说：“像被恶魔缠身的人那样，他每天在自己房中哭泣。他的阵阵抽泣近于歇斯底里。他的苦恼持续了一个半月，但生命最终获得了胜利。……他要以死的力量来生活。……他要像已死者一样投身于战斗之中。……他决心做一个基督徒。” 【贺川丰彦：《黎明之前》，第240页。——原注】在战争时期，日本军人说，“我决心像已死者一样生活，以报答皇恩。”这句话包括下述行为，比如在出征登船之前举行自己的葬礼，发誓把自己的身体化为“硫黄岛之士”，决心“与缅甸之花一起凋谢”。
“无我”的哲学基础也是“像已死者一样生活”的哲学基础。在这一状态中，人抛弃了一切自我监视，从而也抛弃了一切恐怖心和警戒心。他变得如同死人一样，而死人是超越对行动的正当与否加以思考的必要性之上的。死人不再报“恩”，死人是自由的。因此，说“我将像已死者一样生活”就意味着从冲突中获得最彻底的解脱。它意味着“我的精力与在意力能够自由地直接去实现我的目的。我的观察者的自我连同其下切恐惧的重荷都不再存在于我与我的目标之间。干扰我以往努力的消沉倾向和紧张不安的感觉也随之消失了。现在对我来说一切都是可能的。”
用西方人的措词来说，日本人“无我”和“像已死者一样生活”的习惯是排除是非心的。他们所谓的“观察的自我”、“干扰的自我”是指判断个人行为的是非善恶的监视者。下面的情况生动地反映山东方人和西方人的心理差异：当我们说到一个没有是非之心的美国人时，我们是指不再有罪恶感的人，并且必定随之有恶行。但最日本人在用相同的措词时，他指的是不再感到紧张和受妨碍的人。美国人指的是坏人，日本人指的是好人，修养有素的人，能够最大限度地运用其能力的人。他指的是能完成最困难和最需要有献身精神的无私行为的人。要求美国人行善的巨大强制力是罪恶感，一个因是非之心麻木不仁而不再有罪恶感的人就成了反社会的人。日本人对该问题的解释是不同的，根据他们的哲学，人性本善。如果他的冲动直接体现于行为中，他的行动便是合乎道德并轻松自如的。因此，为了达到“练达”，他经受修行，以排除“耻”的自我监视。只有在此时。他的“第六感官”才摆脱一切障碍。这是他从自我意识和冲突中的彻底解脱。
只要离开了他们在日本文化中的个人生活体验，那么日本人自我修养的哲学就是一个不解之谜。我们已经看到，被他们归诸于“观察的自我”的这种“耻”是多么沉重地位在日本人身上，但是如果不叙述日本人对孩子的养育，那么其哲学在他们的精神统御法中所含的真正意思仍然是朦胧不清的。在任何文化中，传统的道德约束力不仅通过言论，而且通过长辈们对其孩子的态度传给新的一代。不研究该国养育孩子的方法，局外人几乎不可能理解被该国人视为大事的事情。通过分析日本人对孩子的养育方法，我们对日本国民整体所持的许多有关人生的假设就变得更为清晰了，而直到现在为止，我们还只是在成年人这一年龄层次上叙述他们民族的人生观的。
第六部分第47节 儿童的学习（1）
日本的幼儿并不是以一个善于思考的西方人所想像的方式扶养长大的。美国的父母训练其孩子的生活并不家在日本那么周到和严格，但他们从一开始就让婴儿知道他小小的愿望态这一世界上并不是至高无上的。我们让他按时吃奶睡觉，不管他在喂奶时间和睡觉时间未到之前如何吵闹，婴儿都得等待时间的到来。稍大，母亲会打他的手，要他把手指从嘴巴里拿出来，或移离身体的其他部位。他母亲常常不在眼前，而当母亲外出时，婴儿得留在屋里。在他喜欢吃其他食物之前，他就得断奶，如果他是以奶瓶喂养的话，他就得放弃奶瓶，他必须吃一些有益于身体的食物。如果小孩不照规定的去做就要受罚。美国况且如此，那么对一旦成人后必须抑制自己的愿望，谨小慎微地遵守严格的道德准则的日本乳幼儿来说，这种教养恐怕更加严格，美国人这样想像问题是理所当然的。
然而，日本人的做法却与此截然不同。日本的生活曲线正好与美国的生活曲线相反。这是一个巨大的浅底U字型防线，即让婴孩与老人享受最大的自由和随心所欲。过了幼儿期以后，约束逐渐加强，直至结婚前后自由达到最低线。这条最低线在壮年时期持续许多多，其后曲线重新逐渐上升，过了60岁后，男男女女又如同小孩一样不再为耻辱研烦恼。在美国是把这个曲线颠倒过来的。对幼儿施以严厉的教养，随着孩子体力的增长，这种教养逐渐放松，当一个人获得了足以自食其力的工作，开始成家立业时，他就完全不再受他人的约束了。壮年期是我们的自由与发挥主动性的高峰。当一个人耋耄迟钝，或精力衰退，或受人照顾，约束又开始出现。美国人甚至难以想像照日本模式安排的生活，在我们看来这样的一生是反现实的。
然而，无论是美国人的生活安排，还是日本人的生活安排，实际上都在各自的国家里确保个人在其壮年时期把其精力投入其文化。在美国为了确保这一目的，我们认为必须扩大在壮年期个人选择的自由。日本人则依靠对个人的极端束缚，尽管事实是人在此时处于体力与赚钱能力的最高峰，但这并没有使他成为自己生活的主人。他们深信，束缚是绝好的精神修养，它会产生自由所达不到的结果。日本人对处于生产能力最活跃时期的男人或女人加重束缚，这决不表明整个一生都得受这种束缚。幼年与老年期是“自由的圈子”。
对孩子真正如此宽容的人民非常强烈地想要孩子。日本人确实如此。他们想要孩子，首先如同美国的父母一样，因为爱孩子是一种幸福，但他们想要孩子，还有一些在美国看来是微不足道的原因。日本父母需要孩子，并不仅仅为了得到感情上的满足，还因为如果不传宗接代他们便会成为人生的失败者。每个日本男子必须有个儿子，他为了在自己死后每天有人在起居室的神龛牌位前祭奠其亡灵而需要儿子，他为了永世不断地传宗接代并维持家族的荣誉与财产而需要儿子。由于传统的社会原因，父亲需要儿子的程度与年轻的儿子需要父亲的程度几乎相同。慢慢地儿子成了父亲的取代者，但这并不被认为是抛开父亲，而被认为是使父亲安心。在若干年内，父亲担任“家”的管理人的角色，此后就由儿子继承。如果父亲的家长地位无子可传，他便是徒劳无益地扮演了管理人的角色。由于具有这种根深蒂固的世代相继的意识，长大成人的儿子对其父亲的依赖，即使比在美国延续得时间更长，也不会产生在西方国家通常会有的耻辱与不体面的感觉。
妇女想要孩子也不仅仅是为了她可以在孩子身上得到感情满足，而且还因为是只有作为母亲她才能获得地位。无子女的妻子在家中的地位是极不稳固的，即使不被抛弃，她也永远不能期望成为婆母或拥有对儿子婚姻的发言权，行使对儿媳的权力。她的丈夫会领养一个儿子来续嗣，尽管如此，按照日本人的观念，无子女的妻子仍是一个失败者。日本女子被期待成为生儿育女的能手。20世纪30年代的前五年平均出生率为31.7‰，甚至与多产的东欧国家相比，这也是很高的出生率。美国，1940年的出生率是17.6‰。日本母亲的生育年龄很早，19岁的女人比其他任何年龄的妇女更能生孩子。
在日本，生孩子如同性生活一样被认为应秘密进行，妇女在生产时不能喊叫，因为这会把生孩子的事张扬出去。婴儿一诞生便有一只供他睡的小睡铺，并备有新的被褥。小孩没有自己的新睡铺是不吉利的，即使没有财力购买新被褥的家庭，也要清洗一下被套和重新装好被芯，使之变“新”。小睡铺的被褥不像大人的那样硬，而且轻得多。据说婴儿睡在自己的睡铺里较为舒适。但还有更深的原因，认为这是出于一种神秘的同情心；新人必须有一个新睡铺。婴儿的睡铺紧靠母亲的睡铺，不过婴儿要长大到自己能够表示想同母亲一起睡的时候才与其母亲睡在一起。他们说婴儿大概到一周岁时，能伸手臂表示自己的要求了。那时婴儿就在母亲的睡铺中抱着母亲睡觉。
婴儿在出生后的三天里并不喂奶，因为日本人要等到真奶出来。此后，婴孩可在任何时候吃奶，不管是为了吸取养料，还是为了舒适。母亲也从喂奶中享受乐趣。日本人相信喂奶是妇女最大的生理快乐之一，婴儿很容易学会分享母亲的快乐。乳房不仅是营养之源，还给人以快乐与舒服。在出个月内，婴儿或睡在小睡铺中，或抱在母亲怀中。婴儿到了30天左右的时候，就被带到本地的神社去参拜本地方的保护神，在这以后，才认为生命已牢牢固定在婴儿的身上了。因而可安全地随便公开带往各处。足月后，他被背在母亲背上，一条双层带缚在其腋下和屁股不，绕过母亲肩膀后在腰前打结。在冷天母亲穿上宽大的棉套在紧紧地裹住婴儿的身体。家中的大孩子，不管男女，也都背婴儿，他们在玩时也背着婴儿，甚至背着婴儿跑垒、玩跳房子【一种游戏。在地上划出若干区划，然后用一只脚踢一石块，由此及彼，不可触线。——译注】。农家和贫穷家庭尤其依靠大孩子照看小孩子，日本的“婴儿就这样生活于众人之中，很快显出懂事与感兴趣的样子，他似乎对背着自己的大孩子所玩的游戏如同游戏者本人一样感到其乐无穷。” 【培根，艾丽斯•梅布尔：《日本的妇女与姑娘》，第6页．——原注】日本人把孩子手脚伸开地用带子背在背上，这种做法与太平洋诸岛及其他地方通行的用围巾把婴儿包起来系在肩上的做法有许多共同之处。它助长孩子的被动性，被这样携带的婴儿往往长大后有随时随地都能睡觉的能力，日本婴儿也是这样。但用带子背的日本习惯并不像包在围巾和袋子里系在肩上的习惯那样养成彻底的被动性。婴儿“学会像小猫一样粘在背地的人背上。因为是用带子背在背上的，所以不必担心会掉下来；但婴儿……凭自己的种种努力而获得舒适的姿势，而且很快学会了非常巧妙地骑在背他的人背上，而不是仅做系在肩上的包裹。” 【培根，艾丽斯•梅布尔：《日本的妇女与姑娘》，第10页。——原注】
当母亲做事情时，她便把婴儿放在睡铺上，而当她上街时，不管去何处都把孩子背在背上。她对他说话。她对他哼曲。她使他做出表示礼貌的动作，如果她自己回答别人的致意，她会把婴儿的脑袋和肩膀向前移动，使他也向人行礼。婴儿总是被考虑在内的。每天下午她带着他洗热水浴，抱在膝上逗他玩。
第六部分第48节 儿童的学习（2）
在三四个月内婴儿是系尿布的，这是很厚的布垫，日本人有时将形成其弓形腿的原因归咎于尿布。婴儿长至三四个月时，母亲开始对其进行保育训练。母亲把婴儿抱到室外，并用手端着婴儿的身体把大小便。母亲通常吹着低沉而单调的口哨，等待婴儿小便或大便，让孩子懂得这种听觉刺激的目的。大家都认为在日本也同在中国一样，婴儿很早就受排泄训练。如果把大小便拉在身上，有些母亲去拧婴儿的屁股，但通常只是训斥一下，对那些难以训练的婴儿则更频繁地抱到户外去把大小便。如果大便不通，母亲便给婴儿灌肠或给他吃泻药。母亲们说这样做是为了让婴儿更舒服些；如果养成了按时大小便的习惯，就可以不再系厚厚的非常不舒服的尿布了。的确，日本婴儿觉得尿布很不舒服，这不仅因为它重，而且还因为没有尿布一湿即换下的习惯，但是，婴儿还太小，不知道排泄训练与摆脱不舒服的尿布之间的联系。他只感到这是一种不可避免的必须坚持的例行常规。此外，母亲必须把婴儿抱得远离自己的身体，因而势必抓得很紧。婴儿从这严格的训练中学到的东西为他在成年后适应日本文化的微妙强制作好了准备。【杰弗里•戈雷尔在《日本文化论丛》中也强调日本的大小便训练的作用。纽约科学院学报，第5卷，第106～124页，1943年。——原注】
日本婴孩通常在会走之前就会说话了。爬总是被阻止的。传统的看法认为婴儿在一周岁之前不应站立或移步，母亲过去常禁止孩子作这种尝试。近一二十年来政府在其广为发行的廉价杂志《母亲杂志》中指点道，走路应予以鼓励，现在这种做法已大为普遍。母亲把一根带子扣在婴儿腋下，或用双手扶着他学步。但尽管如此，婴儿仍有说话先于走路的倾向。当婴儿开始使用单词时，成年人喜欢用来运婴儿的一连串儿语便更带有目的住了。他们不让孩子靠仍然的模仿来学习语言；他们教婴儿单词、语法和敬语，婴儿与成人都从这种游戏中享受到乐趣。
在日本家庭里，当孩子能走路时，会干出许多淘气的事来。他们或用手指戳穿纸壁，或跃进设在地板中央的地炉里【日本农家在地板中央设置的供取暖和烧饭用的沙子。——译注】。日本人还不限于这些事，他们还夸大房屋的危险。站在门槛上是“危险”的，因而遭到彻底禁止。日本人的屋子当然没有地窖，是用托梁从地上垫超的。因此，人们当真地认为即使是小孩往门槛上一站也会使整个房子变形。不仅如此，而且孩子还必须记住不得站或坐在两块草席的交接处。草席的大小是标准化的，因此房间被称为“三垒室” 【指铺三块日本席的房间。——译注】或“12垒室”。孩子们经常听人说古时武士常常潜伏在地板下，用剑从草席的接缝处刺杀房间里的人。只有厚实柔软的草席才能保证安全，而其交接处的缝隙是危险的。母亲儆戒孩子时经常灌输这类思想，习惯于说；“危险”、“不行”这类活。第三句常用的训戒话是“脏”。日本屋子的整齐和洁净是有名的，幼儿也受到告诫要注意整洁。
大多数日本孩子在新的婴儿诞生前不久才断奶，但近年来政府刊行的《母亲杂志》说婴儿在八个月时断奶为好。中层阶级的母亲们常如此做，但这还远远没有成为日本人的普遍习惯。那些逐渐接受新习惯的人世忠实于日本人感情，认为喂奶是母亲的一大乐趣。他们把缩短喂奶期视作母亲为了孩子的幸福而作的牺牲。那些承认“长期吃奶的孩子体弱”这一新税法的人指责不给孩子断奶的母亲没有自制能力。“她说她不能使孩子断奶。这只是她自己没有下定决心。她想继续喂奶。是因为她想自己享受。”由于这种态度，八个月断奶并不广泛是完全可以理解的。还有一个断奶晚的实际理由，日本人没有为断奶后的幼儿准备特别食物的习惯。如果断奶早，婴儿被喂以米汤，但通常是直接从母奶换成普遍成人的食物。牛奶并不包括在日本人的饮食之中，他们不为幼儿准备特别的蔬菜。由于这种实际情况，人们有理由怀疑政府宣传“长期吃奶的孩子体弱”是否正确。
小孩一般是在能够理解对他们所说的话之后断奶的。在这之前，他们在就餐时坐在母亲的腿上，面向餐桌，被喂以少量食物；断奶后他们吃的量就多起来了。有些孩子在这一时期会变得很难喂养，如果他们是因为又降生了一个新婴儿而被断奶的话，这是很容易理解的事。母亲常常给他们一些糖果，使他们不再央求吃奶。有时母亲会在奶头上涂一些胡椒。但所有的母亲都会哄孩子说，想吃奶，就证明他们还是小娃娃。她们会说，“看你那小堂兄，他真是大人。他跟你一样大，但不要求吃奶。”“你瞧，那个小男孩在笑话你，因为你是男孩，却仍要吃奶。”那些已经二岁或者三岁、四岁还在闹着要母亲奶头的孩子，一听到有大孩子走近的脚步声，常会突然放下奶头，装出不感兴趣的样子。
这样哄骗孩子，催促孩子早点成为大人的事，并不限于断奶。从孩子能听懂对他所说的话时起，这些方法在任何情况下都是司空见惯的。男孩哭泣时母亲会对他说，“你不是女孩”，或“你是男子汉”。或者她会说“看看那个小孩，他不哭。”如果来客带来一个孩子时，母亲会在自己孩子的面前，爱抚这个来访的孩子，并说，“我想要这个宝宝做妈妈维孩子，妈妈想要这样伶俐听话的孩子。你已经大了，可还尽干些傻事。”于是那个母亲的孩子会跑过来扑向母亲，并经常会用拳头捶打着母亲，哭着叫喊道：“不，不，我们不要任何别的小孩。我会听妈妈的话的。”如果一二岁的孩子吵闹或不迅速做某事时，母亲会对男的来客说，“请你把这个孩子带走好吗？我们不要这样的孩子。”来客会出色地扮演其角色。他会装样要把这个孩子带出屋子。孩子会尖声喊叫，向母亲求救。这时他就像疯狂似的。当母亲认为哄逗已达到效果时，她会态度温和地把孩子拉到自己身边，让孩子发狂似地保证今后要学乖。这种小把戏有时也会用来对付五六岁的孩子。
哄逗还采取别的形式。母亲会走到其丈夫身边，并对孩子说：“我喜欢你爸爸超过喜欢你。爸爸是一个讨人喜欢的人。”孩子的嫉妒暴露无余，并试图插入父母之间。他的母亲说：“你爸爸不满屋喊叫，满房间乱跑。”孩子抗议说：“瞎说！瞎说！我也不做那样的事。我乖。因此妈妈会喜欢我的吧？”戏演到这儿就够了，父母相视一笑。他们不仅这样哄逗男孩子，也这样哄逗女孩子。
这种经验成了肥沃的土壤，用它来培植对嘲笑和嫌弃的恐怖心，而这种恐怖心在日本成年人身上是表现得十分突出的。要说山小孩何时懂得自己在被逗弄是不可能的，但他们迟早会懂得的。他们一旦懂得自己受了嘲笑，便害怕随之而来的会失去一切可靠与熟悉的东西。在他成年以后，当受到别人嘲笑时，他会记起童年时代的这种感受。
这种逗弄所以在二至五岁小孩身上引起较大的惊慌，是因为家确实是保证安全、允许孩子任性撒娇的避风港。父母之间在体力与感情方面实行彻底的分工，所以他们很少在孩子面前表现为竞争者。母亲与祖母承担家务共识育孩子。她们都毕恭毕敬地对待孩子的父亲，尊崇孩子的父亲。家庭等级制度中的长幼尊卑是明确的。孩子也知道长者的特权，男人对女人的特权，兄长对弟弟的特权。但孩子在幼儿期受到家庭中每个人的溺爱。如果他是男孩，那就更加如此。无论对于男孩还是女孩，母亲都是在任何时候、任何事情上予取予求的对象，如果是三岁大的男孩，他甚至可以向母亲大发雷霆。他从来没有对父亲表示过反抗，但他有时把在被父母逗弄时所感受的一切和他对“被出卖”的愤恨通过对其母亲和祖母大发脾气而表示出来。当然并非所有小男孩都发这种脾气，但不论是在农村家庭还是在上层阶级的家庭中，这种脾气都被认为是三至六岁孩子所具有的共同性格。幼儿锤打其母亲，尖声喊叫，蛮横之极，最后是扯乱母亲心爱而又漂亮地挽扎着的头发。他的母亲是个女子，而他虽然只有三岁，却无疑是个男子，他甚至可以对母亲尽兴地寻衅。
对父亲孩子只能表示恭顺的态度。父亲对孩子最代表高贵等级地位的杰出模范，用日本人常用的措词来说，“作为一种教养”，孩子必须学习对父亲表示适当的敬意。日本父亲干预子女的训育几乎比任何西方国家中的父亲都少。训育孩子的事掌握在女人手中。父亲向幼儿表示自己意志时，通常只向孩子递一个沉默的眼色，或只给以简单的训戒，而且这种情况是极少出现的，所以孩子往往会立即照着去做。父亲可能会在空闲时给其孩子做玩具。在孩子会走路后很久，他间或会带着孩子出去兜兜——如同母亲也做的那样，他并会对这种岁数的孩子偶尔负起美国父亲通常托付给其妻子的保育责任。
第六部分第49节 儿童的学习（3）
孩子们对待其祖父母可以随心所欲，尽管他们也是尊敬的对象。祖父母并不担当训育孩子的角色。但是当祖父母反对孩子们父母对孩子教养太松时，他们会自己来充当这种角色，但这会成为产生巨大摩擦的原因。祖母通常一天24小时都在孩子身旁。孩子的祖母和孩子的母亲围绕孩子进行竞争，这在日本家庭中是常有的事。若从孩子的观点看，他受到双方的讨好。若从祖母的观点看，为了支配媳妇，她经常利用孙子。而对孩子的母亲来说，生活中最大的义务是使婆母满意，不管祖父母如何娇宠孩子，她也不能提出异议。祖母常在母亲说了不再给糖果之后又给孩子糖果，并有所指地说“我的糖果不是毒药”。在许多家庭中，祖母会给孩子一些母亲搞不到的东西，并比母亲有更多的空闲时间逗孩子玩。
哥哥姐姐们也受到要宠爱弟妹的教诲。日本人完全了解下一个孩子出生时上一个孩子就面临我们称之为“失宠”、的危险。被挤走的孩子很容易把他不得不让出母奶和母亲的睡铺给新来者这一事实与新生儿联系在一起。在新生儿诞生之前，母亲对孩子说他将有一个真的活宝宝而不是“假冒”的娃娃。他被告知说现在他可与爸爸而不是与妈妈一起睡了，而这被描绘成一种特权。孩子兴致勃勃地为新生儿做各种准备。孩子们一般都真诚地为新生儿的诞生感到高兴与兴奋，但也会有相反的情况出现，而这被认为完全是意料之中的事，并不值得特别担忧。被排挤的孩子可能抱起新生儿向外走，并对其母亲说，“我们把这个宝宝送给人家吧”。母亲回答说“不，他可是我们家的宝宝呀。所以大家要好好地喜爱他。宝宝可喜欢你啦。也请你一起来帮助照看宝宝吧。”这种小小的拌嘴，有时会在相当长的时间内重复多次，但母亲们似乎对此并不那么忧虑。在多子女的大家庭里，防范这种事态的一个因素会自动地出现；中间隔开一个的兄弟姐妹以较紧密的纽带相联结。老大往往是老三最爱戴的照看人和保护者，老二对老四也是如此。弟妹们会隔开一个地亲近大哥哥或大姐姐。在七八岁之前，孩子的性别对这种排列组合一般无多大影响。
所有日本孩子都有玩具。父母和一切亲朋好友都会给孩子做或买玩具及其附属物，在穷人中玩具实际上不费什么钱。小孩子们用玩偶和其他玩具来玩做饭、结婚和过节等游戏，往往他们在开始游戏之前先要彻底地议论一下怎样才是“正确”的大人做法，有时还将争论之点提交母亲裁断。当发生争吵对，母亲往往会援引“贵人行为理应高尚”的古训，叫大孩子向小孩子让步。这对常说的话是“为什么不败中取胜呢？”母亲这话的意思是如果大孩子将其玩具让给小孩子，年小的孩子很快会得到满足并转向其他东西；然后接受母亲劝导的孩子就会获得玩具，尽管他曾放弃它，这是三岁的孩子也能马上理解的事。或者母亲的意思是要大孩子在将要玩的主仆游戏中假扮一个不受欢迎的角色，那可以使大家玩得有趣，而自己也能从中享受到乐趣。甚至在人们成年以后，“败中取胜”这个道理在日本人的生活中也是大受尊敬的。
除了训戒和哄逗的方法外，使孩子分心和将其注意力从目标上转移开来的方法在儿童训育中也占重要的地位。甚至经常性地给孩子吃糖果一般也被认为是转移注意力的手段之一。随着小孩接近于上学年龄，各种“治疗”法被利用起来。如果幼儿脾气大，不听话或好吵闹，母亲便把这个幼儿带到神社或佛教寺庙里去。母亲的态度是：“那么我们一起去参拜请求治疗吧”。这常常成为一次愉快的远足，进行治疗的神官或僧侣郑重其事地与孩子谈话，询问他的生日和烦恼。然后他退到里面去祈祷，不一会又回过来宣布已经治好了，有时说孩子顽皮是因为有一种寄生虫或一只昆虫，所以除掉虫，今后就会变得文静了。他给孩子治病，并让他完全痊愈后返回家里。日本人说“这能管用一段时间”。甚至日本孩子得到的最严厉惩罚也被视作“药”。这就是把一种叫做干艾的粉末在孩子的皮肤上堆成一个锥形，然后烧它。这会留下终身的伤疤。这种艾灸是自古就在东亚一带广为施行的疗法，在日本也惯于用艾灸来医治各种病痛。灸治也能医治环脾气和固执，六七岁的少年可能会受到母亲或祖母以此种方式进行的“治疗”。在难治的小孩身上可能会进行两次，但治疗小孩的顽皮很少进行三次艾灸。灸治并不是“你这样搞的话，我就要揍你。”这一意义上的惩罚。但它远比挨揍更令人伤心，孩子因而懂得了他不可能顽皮而不受惩罚。
除了这些对付顽童的方法外，还有各种教授必要的身体技能的习俗。他们十分强调指导者用自己的手扶着孩子的身体做出各种动作，孩子必须消极顺从。在孩子两岁之前，父亲摆弄孩子的腿使他摆出正坐的姿势——膝弯曲，脚背朝地。孩子起初觉得很难不前后倒下，特别是因为正坐训练的一个不可缺少的要素是强调身体一动不动。他不得动弹或改变姿势。据他们说学习坐的方法是放松身体，处于被动状态。由父亲把着孩子的脚放到正确的位置上去的做法强调了这种被动性。必须学习的姿势不仅仅是坐法，睡的姿势也须学习。在日本，妇女对睡觉姿势非常谨慎，如同美国妇女很谨慎地注意不让自己裸体被人看见一样。日本人对让人看见裸体入浴一点也不感到羞耻，这种情况一直持续到政府为争取外国人承认日本而对裸体淋浴的羞耻感大加宣传时为止，但他们对于睡觉姿势的谨慎心是十分强烈的。女孩子必须学会双腿并拢端庄而睡，不过男孩在这方面享有较大自由。这是把男孩女孩分开训练的头几个规则之一。在日本，如同几乎所有其他要求一样，这一要求也是在上层比在下层严格。杉本夫人谈到过她自己经历过的武士家庭的教养，她说：“从我记事的时候起，夜间我总是注意安静地把头搁在我的木头小枕上……武士女儿被教导在任何时候，即使是睡觉时也不能失去对心灵或身体的控制。男孩子即使呈一个‘大’字型地伸开手脚睡觉也无妨；但女孩必须呈谨慎、“文雅的‘’字型曲身睡觉，这表现出‘自制伪精神’……。” 【杉本，稻垣钺子；《武士的女儿》，道布尔德•佩奇公司，1926年，第15、24页。——原注】日本的妇女曾告诉我，她们的母亲或保姆在夜间安排她们上床睡觉时，怎样把她们的四肢放置得整整齐齐。
在教授传统的书法时，师傅也把着孩子的手写字。这是“为了给孩子以感受”小孩在能够认字、更不用说写字之前，便学会了体验受控制的、有节奏的活动。在现代同时要教授许多学生的情况下，这种教授法不再像以前那样重要，但仍在使用。鞠躬、握筷子、射箭、在背上缚个枕头以代替婴孩，这一切都可以通过把着孩子的手移动以及使孩子的身体摆出正确姿势的方法来教授。
除了上层阶级的子女外，孩子们在上学之前可以与近邻的孩子一起自由玩耍。在农村中，孩子们从不足三岁起就结交玩耍的小伙伴，甚至在町与都市里，在车来人在的街上和汽车的车厢里，孩子们也以惊人的自由玩耍着。他们是享有特权的人。他们闲荡于商店中，听着大人的谈话，或者玩跳房子游戏或者玩手球。他们聚集于村子的神庙内，在庇护神的保护下安全地玩耍。女孩和男孩一起玩，直至他们上学，或上学后二、三年。但最紧密的关系则可能存在于同性别的儿童之间，尤其是同岁儿童之间。特别是在农村，这些同年纪人的集团是伴随终身的，比任何其他集团维持的时间都认。在须惠村，“随着性兴趣的减弱，‘同龄人’集会成为人生中留下的真正乐趣。须惠村的人们说，‘同龄人”比老婆还亲近。” 【恩布里，约翰•F•《须惠村》，第190页。——原注】
这些学龄前儿童的游伴相互之间是毫无拘束的。从西方观点来看，他们的许多游戏带有不知羞耻的猥亵性。孩子们具有性方面的知识是由于大人谈话的随便，同时也因为日本的家庭是共同住在一所狭窄的房子里。此外母亲在逗孩子玩和给孩子洗澡时不时地提起孩子的生殖器，当然是男孩的生殖器。日本人并不谴责儿童的性游戏，除非是在不好的地方与不好的伙伴一起玩。手淫也不被认为是危险的。儿童的游伴也无拘无束地相互说坏话——长大成人后就会成为一种侮辱的坏话——和自夸——长大成人后就会引起极度耻辱的自夸。日本人温和地笑眯眯地说：“孩子们是不知‘耻’的”。他们还补充说：“正因为如此，他们才那样幸福。”这是小孩与成年人之间的一条鸿沟，因为说一个成年人“那人不知耻辱”，就等于说他是无耻之徒。
第六部分第50节 儿童的学习（4）
这种岁数的孩子们相互说对方家庭和家产的坏话，他们特别夸耀自己的父亲。“我爸爸比你爸爸强”，“我爸爸比你爸爸聪明”，这是通用之语。他们会为了各自的父亲而大打出手。这类行为在美国人看来几乎不值一提，但在日本，这与孩子们听到的关于他们的谈话适成鲜明对此。成年人每次提及自己的家庭就说：“都舍”；提及邻居之家则说“贵宅”；每次提及自己的家族都说“鄙家”；提及邻居的家族则说“贵府”。日本人也一致承认在儿童时期的数年内——从儿童游伴形成之时到小学三年级即孩子九岁这段时间——他们专注于自我本位，这有时是用“我扮领主，你扮侍从”、“不，难道我是做侍从的人吗？我应做领主。”这样的方式来表现的，有时又以自我夸耀而把他人贬得一钱不值的形式进行表现的。“孩子们想什么就可以说什么。随着他们长大，他们开始懂得自己想要的不一定得到允许，那时他们便等到请他们说时再说，他们也不再自夸了。”
孩子们在家中学习对超自然物的态度。神官和僧侣并不“教”孩子，孩子接触有组织的宗教一般是在赶庙会之时，这时他们和其他参拜者一起请神官往自己身上洒泼除不祥的水。也有些孩子被带去参加佛教仪式，但这种仪式通常也在庙会上举行。孩子经常的和最深刻的宗教体验始终是以自己家的佛龛和神龛为中心举行的家庭礼拜。其中比较引人注目的是放家族牌位的佛龛，佛龛前面供放着花、树枝和香。每天都把食物供放于此，家中长者向先祖禀告家里的一切事件，并每天在佛龛前鞠躬。晚上在那儿点一盏小灯。人们常常说他们讨厌不在家里过夜，因为没有这些守护住宅的神灵他们会感到不安。神龛通常是供奉伊势神宫神符的简单架子，除此之外也放置一些供品。此外还有厨房问覆盖着烟灰的灶神爷，在门上和墙上也可能贴着许多神符。这些都是保护神，确保家里的安全。在村里，护村的神社同样也是安全之地，因为有大慈大悲的神镇守着。母亲们喜欢叫孩子在安全的神社玩耍。在孩子的体验中没有任何东西使他害怕众神，或者使他按公平正直或吹毛求疵的众神的愿望行事，神应得到盛情款待，以报答其恩典。神并不随心所欲地行使其权力。
把少年纳入到日本成年人谨慎生活伪模式中去的重要工作是在他上学二三年后才真正开始的。在此之前，孩子受到教诲要控制身体，如果他是个无法管束的孩子，那么其顽皮将得到“治疗”，其注意力将被分散。他受到温和的劝导，并遭到哄逗，但他可以我行我素，甚至任性到对其母亲使用暴力的程度，其小小的自我得到助长。当地开始上学时这一切并无多大变化。最初三年是男女同学的，教师不论是男是女都喜爱孩子，并与他们打成一片，但无论是在家中，还是在学校里，都比以前更强调陷入“窘”境的危险。孩子们还太年幼，不知“耻”，但必须教他们自己避免陷入“难堪”的境地。譬如说，故事中那个在没有狼时喊“狼来了，狼来了”的孩子“骗了人，如果你做出此类事情，那就谁也不会相信你，这委实是难堪的事。”许多日本人说，和果他们出了错，首先嘲笑他们的是同学，而不是老师或父母。在此阶段，其家长的工作确实不是自己对小孩加以嘲笑，而是把嘲笑这一事实与必须遵照对社会的“义理”而行动这一道德训诫慢慢地联系起来。前面引用过的义犬报“恩”的故事就是出自一本六岁儿童读物，当孩子六岁时，义务就被理解为一条义犬的爱戴与忠实，这些义务现在逐渐变成了整整一系列约束。家长会对孩子说，“如果你做出这种或那种事的话，那就会被世人笑话。”这些规则是因时因地而定的，其中很大一部分涉及我们称之为礼节的事情。这些规则要求使自己的意志服从日益增加的对于邻人、家庭和国家的责任。孩子必须约束自己，他必须承认自己所欠下的人情债。如果他想要偿还人情债的话，他就慢慢地过渡到必须如履薄冰谨慎度日的受恩者的地位。
幼儿期的哄逗模式被以严肃的新形式加以扩大，从而使成长期的少年体会到了这种地位上的变化。在孩子八九岁时他可能会真的遭到家里人的排斥。如果老师报告说他桀骜不驯或唐突无礼，并给他的操行打不及格分数，梦里人就会不理睬他。如果他因某种恶作剧而受到小店老板的指责，那么家庭的名誉就会受到玷辱，他家里的人会一致指责他。有两个我所认识的日本人，在他们还不到十岁的时候，他们的父亲就被他们不要再回家了，他们也羞于去找亲戚。他们曾在教室里被老师惩罚过。他们两人都栖身于库房里，后来母亲在那里发现了他们，最后还是让他们回了家。小学高年级的孩子有时为了“谨慎”，即为了“悔过”而被关在家中，专心从事写日记这种日本人着迷的事情。总之，家里人显示出现在他们把孩子看成其在社会上的代表，他们责备孩子是因为他招来了指责，他没有履行他对社会的“义理”。他不能期望得到家里人的支持。他也不能期望得到同岁伙伴的支持。其同学因他的过错而同他疏远，在他被重新接纳之前他必须谢罪并对今后作出保证。
正如戈雷尔•杰弗里论述的那样，“值得着重指出的是，以上这类事从社会学角度看被推行到极其罕见的极端程度。在有大家庭或其他社会小集团发挥作用的大多数社会中，通常当某个集团的一个成员受到其他集团成员指责或攻击时，该集团会一致团结起来予以保护。只要不失去本集团的承认，人们就会坚信在需要或在遭到攻击之时定会得到本集团的全面支持，从而能够对付集团以外的任何人。但是，日本的情况似乎正好相反；人们只有在得到其他集团赞同时，才能确信会得到本集团的支持；如果局外人反对或指责他，本集团也会背弃并惩罚他，直至本人能使其他集团收回指责。由于这样一种机制，‘外部世界’的赞同在日本具有在其他任何社会中无与伦比的重要性。” 【戈雷尔•杰弗里：《日本人的性格结构》，油印本。国际研究学院，1943年，第27页。——原注】
直到此时，女孩的教养与男孩的教养虽无本质之别，却有细节之差。在家中她比兄弟受更多约束，有更多责任加在她的头上——虽然也有让男孩照看孩子的——而在礼品与关心的分享中她始终只得小头。她也不发男孩特有的脾气。但就一个亚洲小姑娘而言，她是极为自由的，她穿着鲜艳的红衣服，在街上与男孩一起玩耍，她还会同男孩打架，并常常达到自己的目的。她在幼儿时也“不知耻辱”。在六岁至九岁之间，她几乎与兄弟们经历大体相同的人生而逐渐懂得对“社会”的责任。九岁时学校中的年级分成男班和女班，男孩子们极为重视男孩子们之间新的团结。他们把女孩子排斥在外，并不愿让人看到他们同女孩子谈话。女孩子也受到母亲的告诫同男孩交往是不合礼仪的。据说这种岁数的女孩变得沉闷孤僻，不易教育。日本妇女说这是“儿童嬉戏”的结束。女孩子的幼年期在遭到男孩子的排斥之时结束。在此以后的许多许多年里，除了“加倍‘自重’”外，别无其他供她们走的道路。这个教训在她们订婚和出嫁以后仍然一直继续下去。
然而，当男孩学习“自重”和对社会的“义理”时，他们还没有学到日本成年男子必须担负的全部责任。日本人说，“男孩子从10岁起学习对名誉‘义理’”。他们的意思当然是让男孩子认识到对侮辱表示愤恨是一种德行。他们还必须学习各种规则：在何种场合直接攻击对手，在何种场合运用间接手段来洗刷污名。我并不认为他们的意思是说男孩必须学习在遭到侮辱时攻击对手。男孩子既然在幼年时期就被允许对母亲大胆寻衅，既然已用斗争方式与同岁伙伴解决了各种各样的诽谤和反驳，10岁时就几乎不必再学习攻击了。当十几岁的少年必须服从对名誉的“义理”的规约时，这种规约把他们的攻击导入公认的模式，并向他们提供处置它的特定方式。正如前面所述，日本人常常把攻击转向自己，以此来取代本会对他人施加的暴力，甚至学童也不例外。
第六部分第51节 儿童的学习（5）
对在六年小学后继续升学的少年——约占人口的15%，但在男性人口中的比例还要高一些——来说，当他们面临中学入学考试的激烈竞争和每个学生在每门科目中的名次竞争时，他们必须尽对名誉的“义理”的时候也就来临了。他们不是在逐渐积累了经验之后才面临这种竞争的，因为在小学和家里，是尽可能地避免竞争的，所以竞争几乎并不存在。由于这是突然面临的全新经验，所以竞争也就变得激烈而又令人担心。对名次的竞争和对偏袒的怀疑十分普遍。但是，在日本人的回忆中，往往大谈特谈的不是竞争，而是中学高年级学生虐待低年级学生的习惯。中学高年级学生随意差遣低年级学生，并以各种方式戏弄他们。他们叫低年级学生作愚蠢屈辱的表演。遭到这种虐待的低年级学生十有八九抱有巨大的愤恨，因为日本的少年并不是以开玩笑的态度看待这种事情的。一个被迫拜伏在高年级学生面前或被迫于一些下贱差使的低年级学生会憎恨虐待他的人，并会图谋报复。由于不能当场报复，他们更加热衷于报复。报复是对名誉的“义理”，他认为这是德行。有时他通过家庭的门路，能使虐待者在若干年后从某一工作中被解雇。有时他练习柔术或剑术，当他们两人都离开学校后就在大街上公开羞辱曾虐待过他的人。但是除非他有朝一日拉平比分，否则他总有一种“某事未了的感觉”，而这种感觉正是日本人雪恨的核心。
那些不升学的少年，可能会在军队教育中获得同样的体验。在和平时期，四个男青年中有一个应征入伍，而二年兵对头年兵的戏弄比中学和更高层次的学校里对低年级学生的戏弄有过之而无不及。这与军官无关，下士官除例外情况也与此无关。日本规约的第一条是，任何求助于军官的行为都会使自己失去面子。这只在士兵之间解决。军官将此作为“锻炼”部队的一个方法予以认可，但他们自己并不卷进去。二年兵把他们在一年前所积聚的愤恨转泄到头年兵身上，并别出心裁地想出种种方法来羞辱头年兵，以显示自己的饱经“锻炼”。当兵的在受过军队教育离队时，常常被说成是彻底地换了一个人，变成了一个“真正极端的国家主义者”，但这种改变并不全是因为他们被教以极权主义的国家理论，当然也不是因为灌输了对天皇的“忠”，被迫作出屈辱表演的体验是更为重要的原因。在家庭生活中受过日本方式教养、自尊心极强的年轻人，在这种情况下很容易变得兽性十足。他们对别人的嘲弄不堪忍受，被他们解释为摈斥的这些事情可能会把他们自己也变成虐待狂。
近代日本中学和军队里的这些风气当然来自日本古老的有关嘲弄和侮辱的习惯。日本人对此的反应并不是由中学、更高层次的各类学校和军队所造成的。显而易见，对名誉的“义理”的传统规约使戏弄下级的习惯在日本比在美国引起更强烈的怨恨。每一个被戏弄的集团不久就会按顺序地对下一批受害者加以虐待，但这并不妨碍被戏弄的少年一心想报复实际折磨自己的人，这也是与古老的模式相一致的。转泄愤恨在许多西方国家里是司空见惯的习俗，在日本却不是这样。例如，在波兰，新学徒和年轻伪收获季节临时雇工被残酷戏弄，但他们的愤恨不是向虐待他们的人发泄，而是向下一批学徒和收获季节雇工发泄。日本的少年当然也会如此发泄愤恨，但他们最关心的事是进行直接报仇雪浪。被戏弄的人在与虐待他的人了结欠账后才“感到爽心”。
在日本的重建过程中，那些极为关心本国前途的领导者最好特别注意各种青年学校和军队里的虐待和让少年们作愚蠢表演的习惯。他们尽量强调爱校精神和“恋恋不舍的同学之缘”，以消除高年级与低年级之间的对立。在军队中他们尽量禁止戏弄头年兵。即使二年兵在其与头年兵的关系中如同各级军官那样坚持斯巴达式的纪律，这种行动在日本并不会成为侮辱，但戏弄头年兵是侮辱。如果在学校与军队中没有一个年龄较大的青年可以不受惩罚地让年龄小的青年像狗一样摇头摆尾，像蝉一样鸣叫或在别人吃饭时倒立一边，那么这在日本的再教育问题上将成为比否定天皇的神性和从教科书中删除国家主义的内容更为有效的变化。
女人并不学习对名誉的“义理”的规约，她们没有男青年所经历过的中学与军队教育的近代经验。她们也没有与此类似的经验。她们生活的世界比其兄弟们的世界要稳定得多。从她们有记忆起始，他们所受到的教养就是要使她们接受这样一个事实，即男孩子不论何事都优先，他们可得到她们所得不到的关心和礼物。她们必须遵守的处世规则是否认他们有公开坚持自己主张的特权。但是，在婴儿和幼年时代，她们与其兄弟们一起分享日本幼儿的特权生活。当她们是小姑娘时，她们被特意用鲜红的衣服打扮起来，这种颜色她们在成年后将会放弃，直到她们年至六旬进入第二个特权时期后才可再穿红颜色的衣服。在家里，她们如其兄弟一样，在母亲与祖母的竞争中会受到双方的讨好。弟弟妹妹也会央求一个姐姐同任何一个其他家庭成员一样与他们。“最”要好。孩子们会请求她为表示要好而与他们一起睡，而她则常把祖母给她的礼物分送给二岁的幼儿。日本人不喜欢单人独睡，夜间小孩的被褥可铺在他们所喜欢的长辈的被褥的旁边。某一天“你同我最要好”的证据往往就是把两人的睡铺放在一起。女孩甚至在年满九岁或十岁，被从男孩的游玩伙伴中排斥出来之后仍可得到补偿。她们热衷于请人梳新的发型，14至18岁姑娘的发型在日本是最为讲究的。”当她们达到一定年龄时，她们可以穿丝织衣服而不是棉织农服，还会作出各种努力让她们穿上增添其妩媚的服饰。女孩子们就是这样来得到某种程度的满足的。
使女孩服从种种约束的责任也由她们自己直接承担，并不归独裁夺权的父母负责。父母行使其特权，并不是靠体罚，而是靠坚定本移地静候姑娘出色地达到对她的要求。值得引用一下这种教养方法的一个极端例子，因为它绝妙地显示出那种非权力主义的压力，而这种压力也是比较宽大地承认孩子特权的教育方式的特征。从六岁起，幼小的稻垣镇子【稻垣系指杉本夫人的旧姓。——日译本夹注】就受一个博学的儒家学者教授，以熟悉汉文经典。
“在整整两小时的上课过程中，先生纹丝不动地端坐在那里，仅他的手和嘴唇是例外。我以同样端正静止的姿势坐在他面前的草席上。有一次我动了一下，这是在课程中间。我由于某种原因而坐不住，稍微摇晃了一下身体，使弯曲的膝从正确的角度略微往旁边滑出去一点。老师脸上掠过极为微弱的一丝惊奇；然后他轻轻地合上书本，温和地但带着严肃的神情说：‘小姐，今天你的心境显然不宜学习。请回房去静思。’我的小心脏差点因羞耻而停止跳动。我无可奈何。我恭顺地向孔子像鞠躬，然后再向先生鞠躬，满怀敬意地退出那个房间，慢慢地走到我父亲那里，像往常课程结束时一样向他请安。父亲感到惊奇，因为时间还未到，‘学习结束得这么早呀！’他无意的话如丧钟一样。一想起那时的事，至今仍像伤疤那样刺痛着我的心”。【杉本，稻垣钺子：《武士的女儿》，道布尔德•佩奇公司，1926年，第20页。——原注】
杉本夫人在另一个地方描写一个祖母时，概括了日本父母中最有代表性的一种态度：
“祖母安详地期待每个人都依照她的想法行事；既无责骂，也无争论，但祖母像丝线一样柔软并像丝线一样坚韧的期待使其小家庭走在她所认为的正道上。”
第六部分第52节 儿童的学习（6）
为什么这种“像丝线一样柔软并像丝线一样坚韧的期待”会如此有效？原因之一是各种技艺和技能的训练极其周到。所教的是习惯，而不仅仅是规则。不管是儿童时期筷子的正确用法还是进入房间的正确方式，也不管是稍晚一点的茶道还是按摩方法，其动作都确确实实在成年人手把手的指导下一再加以练习，直至成为无意识的动作。成年人并不认为当需要运用正确习惯时，孩子会“独自学会”正确的习惯。杉本夫人讲述了她14岁订婚后为丈夫摆饭桌的事。她从未见过未来丈夫的面。他在美国，一而她在越后【日本废藩置县前的旧国名，大致位于现在的新泻县，——译注】，但在母亲与祖母的关注下，一次又一次地“我亲手烧煮哥哥所说的松雄爱吃的菜肴。丈夫的食案就放在我的食案旁边，我总是安排在我自己之前先给他的食案上端饭。我就这样学习关注我未来丈夫的舒适。祖母和母亲总是如同松雄在场那样说话，我则如同丈夫真在房中那样注意我的衣着和举止。这样，我便渐渐地尊重起丈夫来，并尊重我自己作为其妻子的地位。” 【《武士的女儿》，第92页。——原注】
男孩也通过实例与模仿接受周到的习惯训练，不过不及女孩子的教养那样严格。习惯一旦“学会”，任何托词都不再被接受。但是，在成年以后，在他生活的一个重要领域里他得主
要依靠自己的首创性。其长辈不向他教授求爱的习惯。家庭是一个禁止—切公开表示爱情行为的圈子，九岁或十岁之后无亲戚关系的男孩与女孩之间的隔离是极为彻底的。日本人的理想是，父母在他对性确实感兴趣之前就为他安排好婚姻，因此男孩在与女孩的交往中感到“羞怯”是人们所期望的。在乡下，围绕这一问题的大量嘲弄常使男孩感到羞怯。尽管如此，男孩子们仍试图学会求爱。过去，许多姑娘，有时在大多数姑娘未婚先孕，而在比较偏僻的日本乡村甚至现在仍旧如此。这种婚前体验是“自由的圈子”，它不涉及人生严肃的事情。父母在安排婚姻时应对这些事置若闻。但在现在，正如须惠村的一位日本人对恩布里医生所说的那样，“甚至当保姆的姑娘也受到足够的教育，知道必须保持处女的贞操。”那些上中学的男孩所受到的训育也严禁一切与异性的交往。日本的教育与舆论都致力于防止异性问的婚前亲近。在日本的电影中，他们把在年轻妇女面前表现得毫无拘束的年轻男子视为“不良”青年；而“好”青年在美国人看来则是野蛮地对待可爱姑娘的人。在姑娘面前无拘无束意味着这些小伙子已经“玩过”或者已找过艺妓、妓女或咖啡馆女郎。艺妓院是学习求爱的“最好”场所，因为“艺歧会教你各种事情。男人可以自我放松，并可以只是看看。”他不必担心显得笨拙，也无人认为他会与艺妓发生性关系。但并没有很多日本小伙子付得起上艺妓院的钱。他们可以进咖啡馆观察男女如何亲昵地随便接触，但这种观察与他们预期在其他领域中将会受到的训练完全是两码事。小伙子们长时间地无法摆脱害怕自己不善交际的担忧。性行为是生活中他们必须在没有可信赖的长辈手把手指导的情况下学习某种新行为的少数几个领域之一。有地位的家庭在年轻夫妇结婚之时为他们提供《枕草纸》【原文为“bride books”，意为“新婚之书”，日译作《枕草纸》，亦作《沈草子》，清少纳言著，写作年代不详，一般认为是10世纪末、11世纪初陆续写成的一部描写宫廷生活的随笔，共三卷。系日本平安时代女性文学的代表作之一。——译注】和详细地画着各种姿态的经卷，正如一个日本人所说，“可以看书学习，就像学习园艺的规则一样。父亲不教制造日本园艺的方法；这是上了年纪后自己学会的业余爱好。”即便大多数日本青年男子是以书本以外的方式学习性行为的，但把性行为与国艺并列为人们从书本上学习的两种东西仍十分有趣。总而言之，他们并不通过成年人的悉心指导来学习。这种训练上的差别向青年男子强调了这样一个日本人的信条，即性是与人生的严肃事情无关的一个圈子，而严肃事情是由长辈们统辖的，并由他们在其中不辞辛劳地对青年男子的习惯加以训练。性是青年男子常常怀着害怕陷入困窘的担忧而逐渐掌握的使自己的欲望得到满足的圈子。这两个圈子有着不同的规则。在结婚后，男子可公开去别处享受性的乐趣，而这丝毫不会侵犯其妻子的权利，也不会威胁婚姻构稳定。
妻子没有与此相同的特权。她的义务是对丈夫严守忠贞。如果想与人私通，必须偷偷摸摸地进行。即使受到诱惑，也只有比较少数的日本妇女过着这人耳目的隐私生活，能担风流韵事若无其事地应付过去。妇女如被认为容易激动或不稳重，就会被说成是患有“癔病”。“妇女最常遇到的困难并非涉及其社会生活，而涉及其性生活。许多精神异常症和大多数癔病（易激动、不稳重）显然起因于性生活失调。女人只能满足于丈夫所能给予的住满足。” 【恩布里J•F；《须惠村》，第175页，——原注】须惠村的农民说，女人的疾病大
多“开始于子宫”，然后进人头脑。当丈夫去别处寻花问柳时，妻子可能会求助于手淫这一公认的日本习俗，从乡村到显贵之家，女人都密藏着用于此种目的的传统淫具。此外，在农村，文人生过小孩以后就可以作出一些比较放肆的色情动作。在当母亲之前，她不会开有关性的玩笑，但当了母亲和上了年纪之后，她在男女混合宴席上的谈话充满此类玩笑。她还会在下流歌曲的伴唱下前后扭动臀部，以十分放荡的性感舞蹈为宴会助兴。“这种余兴总会引起哄堂大笑”。在须惠村也是如此，当军人服役期满而退役时，村里人都来到村口欢迎，这时穿着男装的女人会开起下流的玩笑，并装出一副强奸年轻姑娘的样子。
因此，日本妇女在性的事情方面具有一定的自由，而且，社会地位越低，几种自由也越大。她们在其一生的大部分时间里必须遵守许多禁忌，但没有一条禁忌要求她们否认她们通晓与性有录的事情。当淫猥讨男人欢喜时，她们是淫猥的。同样，当正经使男人满意时，她们又变得正经了。她们一旦成年，就会抛弃清规戒律，如果她们出身寒微，就会像任何一个男人一样下流。日本人着眼于使自己的行动同各种年龄、各种场合相符，而不是类似西方“贞女”与“淫妇”那样的一贯性格。
男人也是既有需要谨慎行事的领域，也有可以尽情放肆的时候，与男性朋友一起喝酒，特别是在艺妓的侍候下喝酒，是男人最喜欢的享受。日本人喜欢喝得醉醺醺的。并无要求男人控制醉态的规则。他们在喝了几口“酒”以后便放松正襟危坐的姿势，他们喜欢相互倚靠，显出十分亲昵的样子。除了少数“难相处的人”也许会吵闹以外，他们喝醉后很少会动武或寻衅。除了诸如喝酒这种“自由的圈子”外，正如日本人所说，男人决不能作出出乎意料的事。如果日本人说某人在生活的重要方面出人意料，这就是日本人所用的最接近于骂人的话了，假如“傻瓜”一词另当别论的话。
一切西方人所描写的日本人性格中的矛盾都可以从日本人教养孩子的方法中得到解释。这种教养方法在他们的人生观中产生两重性，两个方面的任何一面都不可忽视。他们从幼儿期的特权与心境自在的体验中保留了他们“不知耻辱”之时较为舒畅的生活的记忆，经历了人生稍后阶段的各种训练以后这种记忆仍不可磨灭。他们不必描绘未来的天堂；他们在过去有过天堂。他们把自己的童年改头换面地写进了关于人性本善、关于神灵慈悲和关于做日本人最称心合意的理论之中。幼儿期的经验使他们易于松自己的伦理置于人人身上有“佛性” 【成为佛的可能性。——日译本夹注】、个个死后都成神这样一种极端性解释的基础之上，这给他们以决断和某种自信。正是因为以此作为思想基础，他们才经常主动承担任何工作，哪怕是远远超越其能力的艰难工作。正是因为以此作为思想基础，他们才愿意以自己的意见与政府相抗争，并以自杀来为此作证。有时这使他们有可能陷于集团性的妄自尊大。
第六部分第53节 儿童的学习（7）
长到六、七岁以后，慎重与“知耻辱”的责任便被逐渐地加在他们身上，并由最严厉的约束力加以维持：他们如有过失，他们自己的家庭就会摈斥他们。这种压力虽不是普鲁士纪律的压力，但却是不可逃避的。在他们拥有特权的幼儿期，如此发展的基础便已打下了，那时已经为了养成良好的大小便习惯和正确的姿势，进行过坚持不懈、不可逃避的训练，父母亲逗弄孩子，假装威胁要抛弃他，这些就为今后的这种发展准备了条件。这些早期体验造就了孩子，使他在听说“世人”会嘲笑他和摈斥他时便会接受加诸于他的巨大约束。他压制自己在早期生活中会随便表现的冲动，并不是因为这些冲动邪恶，而是因为它们现在已不合时宜。他现在已跨入严肃的生活。随着他越来越多地失去幼时的特权，他得到越来越进入成年的喜悦，但幼儿期的体验决不会真正消逝。他大量地从这些体验中吸取养料，充实其人生哲学。在他对“人情”的宽容之中，他重温幼时的这些体验。在整个成年时期，在其生活的“自由的圈子”里他重新感受这些体验。
一种引人注目的连续性联结着孩子生活的早期与晚期。即获得伙伴认可的极端重要性。被灌输在他头脑里的正是这一点。而不是德的绝对性标准。在孩提时代的早期，当他长大到能够提出请求时，母亲就让他睡到他自己的睡铺中去，他计算自己以及兄弟姐妹所获得的糖果，以此作为标准来衡量他在母爱中占据的位次，如果遭到忽视，他会迅速注意到，他甚至会问其姐姐“姐姐最喜欢我吗？”在儿童时代的晚期，人们要求他放弃越来越多的个人满足，而许诺的报偿则是他将得到“世人”的认可和接纳。惩罚则是“世人”将嘲笑他。在大多数文化中这种约束力当然都被应用于儿童教养中，但在日本这被视为特别重要。被“世人”遗弃是怎么一回事，这已通过父母威胁说要丢掉孩子的逗弄戏剧性地印在孩子的脑子里了。在一生中他惧怕被伙伴抛弃甚于惧怕暴力。他对嘲笑与抛弃的威胁极为敏感，甚至当他仅仅在自己心中想像出这种威胁时也是如此。因为在日本社会中几乎没有私生活的秘密，所以“世人”实际上知晓他所做的每一件事，如果“世人”不赞成的话，就能够抛弃他，这决不是一种臆想。甚至日本房屋的结构——在白天被推开的隔音不好的薄壁——也使得那些造不起围墙和庭园的人的私生活让人一览无遗。
日本人所用的某些象征物有助于分清他们性格中基于儿童训育的非连续性的两个侧面。在最早时期形成的侧面是“不知耻辱的自我”，他们为了了解自己在多大程度上保留着“不知耻辱的自我”而在镜子里照自己的脸。他们说，镜子“映照出永恒的纯洁”。它并不助长虚荣心，也不反映出“干扰的自我”。它映照出心灵的深处。一个人应在这里看到“不知耻辱的自我”。人在镜子中看到作为心灵之“门”的眼睛，这有助于他作为“不知耻辱的自我”而生活下去。他在这里看到理想化的天生形象。常听说有些人为了这一目的而把镜子形影不离地带在身边，甚至听说有一个人在家中神龛里特置一镜以凝视自己的面貌，反省自己的灵魂；他“祀奉自己”，“膜拜自己”。这是少有的，但这只是把一般做法推进了一小步，因为所有人家的神龛上都有作为圣物的镜子。在战争期间，日本广播电台曾播放一首专门的颂歌，赞扬一班女学生自己凑钱买镜子挂在教室里。这里丝毫没有把镜子看成虚荣象征的意思。这被描写成姑娘对其心灵深处平静目的新的奉献。照镜子是证明她们精神高尚的外部仪式。
日本人对镜子的感情起源于“观察的自我”被植入孩子心灵之前。他们在镜子里看不到“观察的自我”。镜子里映出的是天然的“善”的自我，没有“耻辱”这位导师的存在，就如他们在幼儿期那样。他们赋予镜子的同一象征意义还形成了这样一种观念的基础，即为达到“练达”而进行自我修养的基础，他们坚持不懈地修养自己，以消除“观察的自我”，恢复幼年那种思想与行动的一致。
特权性的幼儿期生活对日本人产生了种种影响，尽管如此，在羞耻感成为道德基础的后续阶段的各种约束并不被感到仅仅是剥夺。正如前面所述，自我牺牲是日本人经常攻击的基督教观念之一；他们按斥那种认为他们是在牺牲自己的观念。甚至在极端的例子中，日本人也说是为了尽“忠”、“孝”或“义理”而“自愿”，死的，在他们看来这并不属于自我牺牲的范畴。他们说，你可通过这种自愿的死来达到自己所期望的目标，否则就会“死得像狗一样”，而这对于他们是意味着死得不值得，并不像在英语中那样意味着死得悲惨。并不那么极端的一系列行为在英语中也被称为自我牺牲，在日语中则反而属于自尊的范畴。自尊（“自重”）始终意味着自制，而自制恰与自尊具有同样的价值。大事只有通过自制才能办到，美国人强调自由是实现目的的必要条件，而在具有不同生活体验的日本人看来这是不恰当的。他们接受这样一种观念，即通过自制可使自我更有价值，并将此作为其道德戒律的主要信条之一。否则，他们怎么能控制这个危险的自我，这个充满着可能会爆发并扰乱正当生活的种种冲动的自我呢？正如一个日本人所表述的那样：
“花数年辛勤劳动而涂上的漆层越厚，制成的漆器便越有价值。对民族来说也是如此……有句形容俄国人的话说‘抓破俄国人，现出的是鞑靼人。’人们可以同样正确地说日本人，‘抓破日本人，刮去漆，现出的是海盗。’然而，不应忘记在日本漆是一种值钱的产品，是手工艺的辅助材料。漆中没有丝毫虚假；它不是为了掩盖缺点而涂上的。它至少与它们所装饰伪器物具有同样的价值。” 【野原驹吉（音译）：《日本的真面目》，伦敦，1936年，第50页。——原注】
在西方人看来日本男性行为中十分明显的矛盾是由其训育的非一贯性所造成的，甚至在他们经历了全部“徐漆”过程以后，他们的意识中仍深深地留下幼时的印象，那时他们在自己的小天地中生活得就像小神仙一样，他们那时甚至可以尽情地发泄自己的寻衅心，那时他们的任何愿望都能得到满足。由于这种植根甚深的两重性，他们在成年后可以从毫无节制的浪漫恋爱突然转到对家族意见的绝对服从。不管他们在履行极端的义务方面走得多么远，他们都能够尽情地享乐与贪图安逸。慎重处世的教养使他们在行动中常常表现得像一个胆小的民族，但他们实际上勇敢得近乎鲁莽。他们在等级制下可以表现出非凡的顺从态度，但决不会轻易服从来自上面的控制。他们尽管彬彬有礼，却仍能保持着傲气。他们可以接受军队所要求的狂热盲从的纪律，但又桀骜不驯。他们可以是热烈的保守主义者，但又受新的方式的吸引，就如他们在接受中国风俗和西方学问时一再表明的那样。
性格的两重性造成紧张，对此，不同的日本人以不同的方式作出反应，不过每个人都按自己的方式去解决同一个实质性问题，即如何把自发性【指孩提时代想什么就干什么的自发行为。——译注】以及对此予以宽容的幼年期经历同生活稍后阶段出现的预示生活安稳的各种约束协调起来。许多人困于如何解决这一问题。有些人作茧自缚地把自己的生活安排得像道学家一样，非常惧怕生活中的任何自发性冲突。因为自发性并非想像出来的东西，而是他们曾经体验过的东西，所以这种惧怕就更大了。他们孤独乖僻，并因墨守自己所订的规则而感到自己好家成了一个可以权威来发号施令的人。有些人则陷于人格分裂，他们惧怕自己的反抗心理，所以就把它堵死在自己的心中，并以和蔼的表面行为加以掩盖。他们常常埋头忙于一些微不足道的琐事，以免意识到自己的真实感情。他们机械地履行对于他们自己来说基本上是毫无意义的呆板的日常事务。另一些人由于更加念念不忘其幼年时代，所以当他成年以后，在必须履行的一切义务面前感到毁灭般的不安，在不宜依赖别人的年龄仍试图越来越多地依赖他人。他们感到任何失败都是对权威的冒犯，因此任何斗争都会使他们陷于巨大的焦虑之中。不能依据成规处理的预料不到的情况会使他们感到惊恐。【这些精神症状以多罗西亚•莱顿博士对“战时隔离收容所”中的日本人所作的多尔沙赫检查为基础，由弗朗西斯•霍尔特分析。——原注。罗尔沙赫检查即是由瑞士精神病学者罗尔沙赫首创的检查法。该检查法是对被检查者出示搞乱的、但左右相称的黑白或彩色图形，并令其回答，然后根据回答判断被检查者的性格。——日译本注】
第六部分第54节 儿童的学习（8）
这些就是日本人在过分担忧被人抛弃和被人指责时容易陷入的特有危险。在他们不过分受压的情况下，他们在生活中既显示出享受人生的能力，又显示出在孩提时代就培植起来的不得罪他人的谨慎之心。这是十分了不起的事。他们的幼年时代使他们养成了坚持己见的态度。它并没有唤起沉重的罪恶感。此后被加上了种种束缚，名义上是为了与其伙伴们保持一致，各种义务是有来有往的。不管别人在某些事情上如何严重地干预他们的愿望，日本人仍在明确规定的“自由的圈子”，可在其中依从内心冲动而随意生活。日本人是以善于从无害的事情中享乐而闻名的民族，他们赏樱花、赏月、赏菊，或赏初雪；把昆虫关在笼子里以欣赏其“歌声”；吟和歌、俳句，摆弄庭园，插花，欣赏茶道。这些不应该是一个内心极度不安而又富于进攻性的民族的消遣。他们也不是愁眉苦脸地消遣的。在日本执行灾难性使命之前的那些幸福日子里，日本农村里的人可以同现代的任何一个民族一样欢乐愉快地消遣余暇。在工作时也会同任何一个民族一样勤奋工作。
但日本人律己甚严。为避免被排斥和受诽谤的巨大威胁，他们必须放弃已经很会品味的个人享受。在人生的重要事情中，他们必须抑制这些冲动。那些违反这一模式的少数人甚至会冒失去自尊的危险。尊重自己（“自重”）的人并不是在“善”与“恶”之间选择道路，而是在“世人意料之中的人”和“世人意料之外的人”之是选择道路，他们为合于世人的“意料”而抛弃自己的个人要求。这些人才是“知耻辱”和极其慎重的杰出人物。这些人才是为家、为村、为国增光的人。这样产生的压力是巨大的，这些压力表现为使日本成为东方领袖和世界一大强国协雄心壮志。但这些压力对个人是一种重负。人们必须警惕戒备，唯恐失败，或唯恐在以巨大的克制为代价的行动过程中有人小看他们的行为。有时人们会爆发出最激烈的攻击性行动。他们被激起来取这种攻击性态度，并不像美国人那样是在自己的原则或又由受到挑战之时，而是在他们觉察到遭侮辱或受诽谤之时。那时，他们危险的自我会喷发出来，如果可能的话就针对诽谤者，否则便针对自己本身。
日本人为其生活方式付出了高昂的代价。他们放弃了自己的单纯的自由，而美国人不加怀疑地依靠这种自由，就像依靠他们所呼吸的空气一样。但我们必须记住，日本人在战败以来期望着德谟克拉西（民主），如能无拘无束、随心所欲地行事，日本人将感到心驰神往。杉本夫人在描写她从东京的教会学校里得到的一块“随君种啥”园地时绝妙地表达了这一点，她曾被送往该校学习英语。老师给每个学生一块荒地和所需要的种子。
“这个‘随君种啥’庭园使我体会到了个人权利的全新感觉……此种幸福能存在于人的心中这一事实本身令我惊奇……我可以随意行动，但却不会违背常规、玷污家庭的名声，不会使父母、老师或乡亲们感到惊骇，也不会有害于这个世界上的任何东西。” 【《武士的女儿》，第135～136页。——原注】
其他学生都种花，但杉本夫人却筹划种土豆。
“谁也不知道这种荒谬行动给予我的无所顾忌的自由感觉……自由精神来敲我的门了。”
这是一个新的世界。
“我家里，庭园中有一块布置得看上去像是荒野的地方……但总有谁在忙于修剪松树或剪齐树篱，每天早晨，老仆人扫净踏脚石，并在清扫过的松树底下小心地撒下从森林里拾来的松叶。”
这种假造的荒野对她来说象征着假造的意志自由，而她以前正是在这种假造的自由中接受教养的。整个日本都充满着这种假造。日本庭园中每一块半埋在土中的巨石都是在别处仔细选定后运来，立在小石块组成的台基之上的。巨石的位置是在仔细考虑了它与溪水、建筑物、灌木和树木的关系之后确定的。同样，菊花也盆栽着，并为参加日本各地每年都举办的花展而精心加以修整，每一片漂亮的花瓣都由栽培者摆弄过，并常由嵌于鲜花之中的、看不见的小铁丝架支撑着，以保持正确的位置。
杉木夫人在得到机会拆掉这种铁丝架时，她所感到的兴奋是幸运而又天真无邪的。原被栽在小盆中并被一瓣一瓣地精心摆弄过的菊花，在返朴归真的过程中发现了真正的乐趣。但在今天的日本人之中，“出乎意料”地行动和对“耻”（耻辱）的约束力表示怀疑的自由，可能会打破其生活方式的微妙平衡。在新的制度之下，他们将不得不学习新的约束力。而且变化的代价是高昂的。制定新的假设和树立新的道德并非易事。西方世界既不能假定日本国民一见新假设和新道德便会接受并把它们变成真正自己的东西，也不应认为日本人不能最终制定出比较自由、比较宽容的伦理。在美国的“二世”民（第二代日本侨民）已将日本道德规约的知识和实践遗忘干净，其祖上的任何东西都不能使他们墨守其父母之邦的风俗。同样，生活在日本的日本人在新的时代也能够树立起不像过去那样要求个人自制的生活方式。菊花摆脱了铁丝架，不经过那样彻底的修整也能够美丽鲜艳。
在向这种较大的精神自由过渡的时期中，日本人有某些帮助他们保持平稳的古老的传统道德。其中之一是自我负责的精神，用他们的话来说，“自己身上的锈”——将人的身体比作刀——自己负责。正如佩刀者应该负责使他的刀始终闪闪发光一样，每个人必须对其行动的后果负责。人必须承认并接受他自己的弱点、缺乏韧性和无能所造成的必然结果。自我负责在日本被解释得比在自由的美国严格得多。在这一日本意义上，刀不是成为攻击的象征，而是作为自我负责的理想人物的比喻。在尊重个人自由的体制下，没有比这种德更好的平衡轮了，通过日本的儿童训育方式和行为哲学把这一点作为日本精神的一部分灌输给日本人。今天，在西方的意义上来说，日本人要“扔掉刀”。在日本的意义上来说，他们有毅力来注意保持心中的刀免生时时会产生的锈斑。若依据他们的道德措词来说，在更为自由、更为和平的世界上他们仍能够把刀保存下来作为一个象征。
第六部分第55节 投降以来的日本人（1）
美国人有充分的理由对日本投降以后美国在管理日本中所扮演的角色感到自豪。美国的政策是由8月29日无线电广播的国务院及陆海军部的共同指令确定，并由麦克阿瑟【麦克阿瑟（1880～1964），美国五星上将。太平洋战争爆发前曾任远东美军司令，自1942年起任西南太平洋盟军总司令。日本投降后以“盟军最高司令官”名义执行美国单独占领日本的任务。——译注】将军巧妙地加以实施的。此种自豪的充分理由常常被美国报纸上和广播中带有党派观念的赞扬与指责搞得模糊不清，而且只有少数人拥有关于日本文化的充分知识，从而能够正确判断某一特定的政策是要得还是要不得。
日本人投降时的大问题是应实行何种性质的占领。战胜国是应该利用现有的政府甚至利用天皇，还是应该清除它，抑或应该在美国军政府官员的指挥下实施各市各町各村各地方的行政管理？在意大利和德国的做法是，在各地设立A．M．G．（盟国军政府）本部，作为作战部队不可缺的组成部分，把地方行政置于盟国行政官手中。在日本投降之日，那些负责太平洋地区的A．M．G．的人仍期待在日本建立此种统治体制。日本国民也不知道会在何种程度上允许他们保留行政上的责任。《波茨坦宣言》只是说“日本领土中由盟国指定的各点应被占领，以确保我们在此阐明的根本目的，”“那些欺骗了日本人民并将其引上歧途去征服世界的人的权力和影响”必须永远消除。
国务院及陆海军部给麦克阿瑟将军的共同指令具体地表达了关于这些事情的重大决定，该项决定得到了麦克阿瑟将军司令部的全面支持。日本国民负有行政及重建其国家的责任。“最高司令官将通过日本国政府的机构及包括天皇在内的各机关行使其权力，直至能令人满意地促进美国的目的。日本政府将获准根据他（麦克阿瑟）的指令在内政事务中行使正常的政府职能。”因此，麦克阿瑟将军对日本的管理与盟国对德国或意大利的管理性质完全不同。这个司令部完全是一个从上到下都利用日本官员的组织。它与日本帝国政府打交道，而不是与日本国国民或某町某地方的居民打交道。其任务是确定日本国政府的活动目标。如果某位日本大臣认为这些目标无法实现，他可以提出辞呈，而如果他言之有理，他可以使指令得到修正。
这种管理方式是大胆的措置。从美国的观点看，这一政策的好处是显而易见的。正如希尔德林将军当时所说的：
“通过利用日本政府而获得的好处是巨大的。如果没有可供我们利用的日本政府，我们便不得那直接操作管理一个拥有七千万国民的国家。这些人在语言、风俗、态度方面与我们迥然不同。通过清洗并利用日本国政府的机构，我们节省了时间、人员和财力。换言之，我们要求日本人用自己的手来清扫自己的国家，但自我们给予指示。”然而，当这一指令在华盛顿起草之时，仍有许多美国人担心日本人会感到愤懑并采取敌对态度，从而变成一个虎视眈眈、伺机复仇并破坏任何和平计划的民族。这种担心后来被证明是毫无根据的。而这在关于被战胜民族或其政治、经济的普遍真理之中是找不到原因的，只有在日本特殊的文化之中才能找到原因。倘若是在日本以外的任何其他国民之中，恐怕基于信义的政策不会获得如此成功。在日本人看来，该项政策从失败这一严酷的事实上抹去了屈辱的表象，激起他们实施新的国策，而他们能够接受这种新的国策，除了特殊文化形成激日本人的特殊性格外别无其他原因。
在美国，我们无休无止地议论媾和条件宜严厉还是宜宽大。真正的问题不在于严厉还是宽大。问题是要使用程度恰当的严厉，既不多也不少，以打破具有侵略性的危险的旧模式，并树起新的目标，应选择的手段要根据该民族的特点及其传统的社会秩序而定。对于普鲁士式的专制主义深深扎根于家庭和市民日常生活中的德国要有适合于德国的某些媾和条件。对日本，明智的和平政策恐怕要与此不同。德国人并不像日本人那样认为自己对社会和祖先欠下了人情债。他们奋斗并不是为了偿还不可计数的债务，而是为了避免做牺牲者。父亲是一个专制的人物，正是他，像其他所有占据较高地位的人那样推行“强制尊敬”——用德国人的话来说是这样。正是他如果不受别人尊敬就会感到惶恐。在德国人的生活中，每一代儿子在青年时代都反抗其专制的父亲，后来，他们自己进入了成年时代，终于向单调无味、平淡无奇的生活屈服了，而他们一直把自己父辈的生活看作是这样的一种生活。一生中生活最有朝气的是青年期的反狂飙运动【原文为德文Sturm und Drang，即18世纪德国文学上的狂飚运动。——译者】的那几年。
日本文化中的问题并不是极端的专制主义。父亲是对待小孩既尊重又钟爱的人，在几乎所有的西方观察者看来，这种尊重与钟爱在西方经验中是极其罕见的。日本的孩子理所当然地认为他们与父亲之间存在某种真正的友爱本系，而且公然以自己的父亲作为自豪的对象，所以父亲又要改变一下声音就能使孩子采取父亲所希望的行动。但父亲对幼儿并不严厉，因此青年时期也不是反抗父辈权威的时期。相反，在社会的评判目光中，这个时期孩子成了他们家庭的负责而孝顺的代表。正如日本人所说，他们“为了练习”，“为了修养”而向其父亲表示敬意，这就是说，作为尊敬的对象，父亲是一个与现实故人格分离的等级制和正确的处世态度的象征。
孩子在极小的时候通过与父亲相处的经验而学会的这种态度成为贯串日本社会的一个模式。因其等级地位而获得最高尊敬的人并不一定自己随心所欲地行使权力。处于等级之首的官员们并不一定行使实权。上自天皇下至平民，其背后都有谋士和隐蔽的势力在策动。对日本社会这方面的最准确的说明，是一个类似于黑龙会【日本的反动团体，创立于1901年。日俄战争期间其会员曾充当日本军部的密探，第一次世界大战后在日本专门从事反对工人和社会主义运动。以大亚西亚主义相标榜，1946年解散。——译注】的超国粹团体的领导人在30年代初与东京一家英文报纸记者所谈的一段话，他说：“社会——当然是指日本——是由一个角里的图钉所控制的三角小” 【厄普顿•克洛斯引：《幕后日本》，1942年，第136页。——原注】换言之，三角摆在桌子上，人人都能看见。图钉则是看不见的。三角有时偏向右方，有时偏向左方。三角以从不显露的轴为中心而摆动。借用西方人常用的话来说，所有的事情都是“以法术”做成的。竭尽一切努力使专制权力的暴露减少到最低限度，使每一个行动表现出向象征性地位效忠的姿态，尽管该地位往往并无实权。如果日本人真的觉察出有人在行使不加掩饰的权力，他们就将此视为谋私利的行为，是与他们的制度不相称的行为，就像他们对高利贷和“成金”（暴发户）的看法一样。
正因为日本人是这样观察其世界的，所以他们对私利和不公正进行反抗，但他们决不成为一个革命家。他们并不企图打碎其世界的组织。他们可以在自丝毫不批判其制度的情况下实现最彻底的改革，如他们在明治时期所做的那样。他们将此称为“复古”，即“复归”过去。他们并不是革命家。那些寄希望于日本意识形态性的群众运动的西方作者和过高评价战时日本地下势力并期望它在投降时掌握领导权的西方作者以及在日本投降以后预言激进政策将在选举中获胜的西方作者都严重地误解了形势。他们的预言食有言中。保守派首相币原男爵【即币原喜重郎（1872～1951），曾任日本出席华盛顿会议的全权代表，1926年在其任外交大臣的推行同美英协调的外交，签订了伦敦“海军裁军条约”，固遭到军部和右翼势力的攻击而下野。——译注】在1945年10月组阁时所发表的演说更为准确地道出了日本人的心声。他说：
“新日本的政府采取尊重国民之总意的民主主义的形态……在我们国家，自古以来天皇就把国民的意志作为他的心愿。这是明治天皇宪法的精神，可以确认我这里所说的民主政治就是这种精神的体现。”
对民主的这种表述对美国读者来说是不值一钱的，但毫无疑问日本会更加愿意在这种表述的基础上，而不是在西方意识形态的基础上扩大国民自由的范围，创造国民的福祉。
第六部分第56节 投降以来的日本人（2）
当然，日本也将会试验西方式的民主政治结构，但是西方制度并不是造成一个更好世界的可靠工具，虽然它在美国是这样的工具。普选与由当选者组成的立法机关的权威将在解决许多困难的同时造成同样多的新困难。当这些困难扩大时，日本人就会修改我们赖以实现民主的方法。那时美国人会大叫战争白打了。我们相信自己工具韵正确性，然而，在今后的很长时间，在重新把日本建设成一个和平国家的过程中普选充其量只会起一些无关紧要的作用。日本自19世纪90年代首次尝试选举以来并未发生根本的变化，因此，不能说莱夫凯迪奥•赫恩当时记述的那些旧困难不会重现：
在牺牲了如此多生命的激烈竞选中并无个人敬意；在其激烈性使陌生人吃惊的国会辩论中几乎也无任何个人对抗。政治斗争并不是个人与个人之间的斗争，而是各藩相互之间或党派相互之间的利益斗争，而且各个藩或各个党派的狂热追随着把新政治理解为仅是一种新型的战争——为领导人的利益而打的忠诚之战。【《日本，加以阐明的一个尝试》，1904年，第453页。——原注】
在较近的本世纪20年代的几次选举中，乡下人常在投票前说：“洗净头颈，作好被砍的准备。”这句话把选举战与过去的特权武士对平民均攻击等量齐观。日本选举中所含的某种意义甚至今天也与美国的意义不同，而且这与日本是否推行危险的侵略政策无策。
日本可以用来把自己改造为和平民族的真正力量在于这样一种能力，即她能就某种行动方针说：“这已以失败告终”，然后将其努力倾注于别的途径。日本人的伦理是一种允许取舍的伦理。他们曾试图以战争来获得其“适当位置”，但他们失败了。他们现在可以放弃这一方针了，因为他们至今所受的一切训练把他们塑造成能够见风使舵的人。具有比较绝对伦理的民族须有自己是在为主义而战的信念。当他们抱胜利者投降时，他们会说“正义与我们的失败一起消失了”。而且其自尊心要求他们努力使这一“正义”在下一次取胜。要不然的话，他们就捶胸顿足地忏悔自己的罪过。日本人却既不坚持“正义”，也不必忏悔罪过。日本投降五天后，在美国人登陆日本之前，东京的一家大报《每日新闻》竟能在谈及失败和由失败带来的政治变化时说，“但这一切将为最终地拯救日本发挥作用”。这篇社论强调，任何人一刻也不要忘记日本被彻底打败了。因为建立一个完全以实力为基础的日本的努力已归宁彻底失败，从此以后日本必须走和平国家的道路。东京的另一家大报《朝日》在同一星期把日本近年来“过分相信军事力量”作为旧本国内与国际政策的“严重错误”，论述道，“必须抛弃所得甚少，受害甚多的旧态度，代之以基于国际合作与爱好和平的新态度。”
西方人注意到这个在他们看来是原则的变化，并对此感到怀疑。然而，在日本，不管是在私人关系还是国际关系中，这都是构成处世法的必不可少的一个重要因素。日本人认为采取了某个行动方针而未能实现目标就是犯了“错误”。当某个行动方针以失败而告终时，他就把它作为失败的主张加以抛弃，他没有养成固执己见的性格。他们说“噬脐莫及”。本世纪30年代，军国主义是公认的手段，他们认为可借助它来获得世界的钦佩——以其军事实力为基础的佩服，他们忍受了这种计划所要求的一切牺牲。1945年8月14日，被认为是日本至高无上的代言人的天皇告诉他们战败了。他们接受了战败这一事实所包含的一切事情，这意味着美军的进驻，于是他们就欢迎美军，这意味着他们侵略企图的失败，于是他们就主动地着手起草放弃战争的宪法。在日本投降后十天，日本的一份报纸《读卖报知》就能够谈及“新艺术与新文化的开始”，并论述道：“我们在心中必须有军事失败与一国文化的价值无关这样一种坚定的信念。军事失败应被作为一个转机而发挥作用……为了使日本国民真正地面对世界，客观地看到事物的本来面目，有必要作出国家失败这样一种巨大的牺牲。至今歪曲日本人思考的一切不合理的事必须用坦率的分析来排除……把这次战败作为严酷的事实来加以正视需要勇气，（但我们必须）相信明天的日本文化。”这就是说他们已尝试过一种行动方针，结果失败了，从今天起要尝试一下和平的生活艺术。日本各种报纸的社论都重复地论述说，“日本必须在世界民族之林中受到尊敬”，日本国民的责任是在新的基础上赢得这种尊敬。
这些报纸社论并不仅是少数知识分子的声音；东京街头和偏僻乡村的普通百姓也实现了同样的转变。美国占领军感到难以置信的是这些友好国民正是那些曾发誓用竹矛战斗到死的人们。日本人的伦理包含着美国人拒绝接受的许多东西，但承担占领日本任务的美国人所得到的种种经验绝妙地证明了即使一种不同的伦理也能够具有许多赢得赞同的方面。
在麦克阿瑟将军领导之下的美国对日管理承认日本人这种改变前进方向他能力。它没有强制采用使日本人屈辱的方法妨碍他们采取新的方向，假如我们使用这种方法，按照西方的伦理，这在文化上也是可以接受的。因为根据西方伦理的信条，羞辱与刑罚是使作恶者有服罪表现的在全社会中行之有效的手段。而这种认罪是他洗心革面、重新做人的第一步。正如我们前面所述，日本人对此是持另一种看法的。按照他们的伦理，一个人必须对自己行为所引起的一切后果负责，某个过错的必然后果是使人相信这个过错是要不得的。这些必然后果甚至可能是一次总体战中的失败。屈辱会使日本人感到愤恨，但是这些必然后果并不是像屈辱那样一定会使日本人感到愤恨的。在日本人的辞典里，一个人或国家是以诽谤、嘲笑、侮辱、轻蔑和坚持口诛笔伐来羞辱其他人或国家的。当日本人认为自己受到羞辱之时，报复成为一种德行。不管西方伦理如何强烈地谴责这种信条，美国对日占领能否取得成效有赖于美国在这一点上能否慎重。因为日本人把他们极为愤慨的嘲笑与“必然后果”截然地区别开来，根据投降条件，“必然后果”包括非军事化、甚至负担苛刻的赔偿义务这样的内容。
日本在其对一个主要强国的一次巨大胜利中曾显示过，即使作为战胜国，当敌国终于投降，当她认为该敌国未曾嘲笑过日本时，他也会细心地避免去羞辱失败的敌人。有一幅在日本家喻户晓的记述俄国军队1905年在旅顺投降的照片，照片上俄国人佩着剑。胜利者和失败者仅能根据军装来区别，因为俄国人并没有被剥夺武器。据在日本流传的关于这次投降的有名故事说，当俄国指挥官斯托塞尔将军表示愿意接受日本人提出的俄军投降条件时，一个日本大尉和翻译带着食物来到他的司令部。“除了斯托塞尔将军自己的坐骑外，马已全部被杀掉并吃完了，因此日本人带来的50只鸡和100只鲜蛋的礼品受到了由衷的欢迎。”斯托塞尔将军与乃木【即乃木希典（1849～1912），日俄战争时日本第3军司令官，1912年与其妻一同为明治天皇殉死。——译注】将军的会见安排在第二天。“两位将军相互握手。斯托塞尔称赞了日军的勇武……乃木将军则赞扬俄国军队长期、勇敢的防御战。斯托塞尔对乃木将军在这场战争中失去了两个儿子表示同情……斯托塞尔把其白色的阿拉伯良种马赠给乃木将军，乃木将军说，尽管他很想从将军手中接受并留下这匹马，但他必须首先把它献给天皇，不过他充分相信天皇陛下一定会把这匹马重新踢给他。他表示，如果此马重新回到他手中，他将细心照料它，就像它本来就一直是他自己的马那样。” 【转引自厄普顿•克洛斯《幕后日本》，1942年，第294页。这个关于俄国投降的故事是否句句真实也许是有疑问的，但不管怎样，它在文化中无疑具有重要价值。——原注】在日本尽人皆知万木将军在私邸的前庭为斯托塞尔将军的爱马盖了一座马厩——该厩常被描写得比乃木将军自己的家更讲究，而且在乃木将军逝世后成为乃木神社的一部分。
第六部分第57节 投降以来的日本人（3）
有人说在俄国投降以后到日本占领菲律宾之前这些年间日本人的性格已完全变了，譬如说，在占领菲律宾的几年间日本人进行了举世瞩目的肆意破坏和残酷虐待。然而，对一个具有像日本人那样极端机会主义伦理的民族来说，这并不是必然的结论。第一，日本的敌人在巴丹之后并未投降，只有局部的投降。甚至到日军自己在菲律宾投降之时，日军还在作战。第二，日本人从不认为俄国人在本世纪初曾“侮辱”过他们，而在本世纪二三十年代每一个日本人都被教育得认为美国的政策是“轻视日本”，或以他们的话来说是“把日本贬得一钱不值”。这是日本对《排日移民法》、对美国在《朴茨茅斯条约》和《海军裁军条约》中所起作用的反应。日本人还受到怂恿以同样的眼光看待美国在远东日益增长的经济作用和美国人对全世界有色人种的种族偏见。因此，对俄国的胜利和在菲律宾对美国的胜利形象地说明日本人在两个完全相反的方面的行为：当涉及侮辱之时和当不涉及侮辱之时。
对于日本人来说，美国的最终胜利再次改变了事态。在遭到最后失败时，日本人按其生活习惯放弃了至今实行的方针。日本人独特的伦理使他们能够从账簿上擦去一切宿怨的记录。美国的政策和麦克阿瑟将军的管理避而不在擦干净的账簿上写上新的羞辱符号，而只坚持实行在日本人看来是失败的“必然后果”的事情。这获得了成功。
保存天皇制具有十分重要的意义。这事巧妙地得到了处理。最先是由天皇拜访麦克阿瑟将军，而不是麦克阿瑟将军先拜访天皇，这对日本人来说是一个富于教育意义的实例，其巨大效果是西方人所难于理解的。当劝告天皇否定其神性时，据说他表示异议，说抛弃原来没有的东西会使他个人难堪。天皇说，日本人并不把天皇看成西方意义上的神，事情也正是如此。可是，麦克阿瑟的司令部仍劝导天皇说，西方人认为天皇主张神性，而这不利于日本的国际声誉，于是天皇同意忍受否定神性的声明会给他带来的难堪。天皇在元旦发表了这一声明，并要求把全世界报刊对其元旦致词的评论翻译给他看。天皇阅读了这些评论以后，致信麦克阿瑟司令部说他感到满意。很明显外国人在以前对此并不理解，天皇庆幸自己发表了这个声明。
美国的政策还让日本人得到某些满足。国务院及陆海军部的指令明确地规定“对在民主基础上组织起来的工业和农业的诸劳工团体的发展应予以鼓励并表示支持”。日本工人自己在许多产业中组织了起来，本世纪二三十年代一度活跃的旧农民组合重新显露头角。许多日本人认为，作为这场战争的结果日本赢得了某些东西，而其证据就是他们现在可以通过自己的努力来改善自己的生活状况。据一名美国通讯记者报道，东京的一位罢工者仰头望着美国兵眉开眼笑地说：“日本胜利了，你不这样认为吗？”今天日本的罢工与昔时的农民暴动有许多相似之处，发起暴动的农民的控诉常常是他们所负担的年贡和赋役干扰正常的生产。农民暴动并不是西方意义上的阶级斗争，也不是改变制度本身的尝试。今天日本各地的罢工并不减缓生产速度。最常用的方法是工人“占领工厂，继续工作，并以增加产量使经理人员丢面子。在一个三井所属的煤矿中，罢工工人把负责经营的职员全部赶出矿井，并把日产量从250吨提高到620吨。在‘罢工’中进行操作的足尾铜矿的工人们也增加产量，并把自己的工资提高了一倍。” 【《时代》，1946年2月18日——原注】
当然，不管所采取的政策如何通情达理，治理任何一个战败国都是困难的。在日本，粮食、住宅和国民再教育是不可避免的尖锐饱问题。如果不利用日本政府的职员来管理行政，这些问题至少会同样尖锐。如果日本官员不是被留下来，战争结束之前美国当权者们就十分担心的复员军人问题势必会具有更大的威胁性。但就是在日本官员被留下来的情况下，这一问题也不是轻易地被解决的。日本人了解这些困难，去年秋天（1945年），日本报纸富于同情心地谈到失败对于曾经遭受苦难而又被打败的军人们是一杯多久辛辣的酒，并请求他们不要让这种苦涩影响他们的“判断”。被遣返回国的军人一般来说都显示出值得称道的“判断”，其中也有些人因失业与失败而投身于追求国家主义目标的旧模式的秘密结社中去。他们极容易对现在的地位感到不满，日本人不再给他们过去那样的特权地位。在以前，伤兵常常穿着白衣服，人们在街上向他们鞠躬致意；甚至和平时期应征入伍者离家与回家时也得到村里人的聚会欢送与聚会欢迎，这时有酒，有菜，有舞蹈，有漂亮女人的盛装表演，而他坐在贵宾席上享受这一切。现在，复员军人根本得不到这一切的关注。他的家属给他一席之地，但仅此而已。在许多城镇他遭到冷遇。如果我们了解日本人对这种行为的变化如何怀恨在心，我们便能很容易地想像出日本人为了恢复将日本的名誉托付于军人之手的过去时代，他对同以前的战友结党感到多么满足。他的战友中恐怕会有人告诉他，幸运的日本军人如何在爪哇、山西和满洲与同盟国作战；为什么要绝望？他们恐怕会对他说，他也将再次作战。国家主义的秘密结社是日本很早以前就有的团体，这些团体是“洗刷”日本“污名”的组织。这种秘密结社的可能候补者是一些具有这样一种性格的人，他们为了实现彻底的复仇，只要还有什么事情留下来做就感到“世界是颠倒过来的”。像黑龙会和玄洋社【以头山满为首的超国家主义团体。创立于1881年。公然以入侵大陆为其纲领，在日本的右翼团体和政界中颇有势力，1946年解散。——译注】之类的团体使用的暴力是日本论理——作为对名誉的“义理”所允许的，因此，若想消灭这种暴力，日本政府在今后的若干年中必须继续努力强调履行“义务”而抑制对名誉的“义理”。
第六部分第58节 投降以来的日本人（4）
为实现此点，仅诉诸“判断”是不够的。它将要求重建日本经济，使现在二三十岁的人们获得生计与“适当位置”，而且还必须改善农民的状况。一旦面临经济困境，日本人便回故乡农村。但在许多地方小块农地也负了债，并不能养活许多人口。工业也必须发展，这是因为存在着反对将财产分给长子以下的诸子的强烈感情，所以，留在村里的只有长子，其他孩子都为了寻求成功的机会而外出，他们到城里去谋生。
毫无疑问，日本人面临着一条漫长而又艰难的道路，但如果国家预算不为重新武装拨款，他们会有提高国民生活水平的机会。一个像日本那样在偷袭珍珠港前约10年时间里把岁入的一半用于军备和维持军队的国家，如果取缔这种开支并逐步减轻对农民的征税，便能为健康的经济奠定基础。如前所述，日本农产品的分配方式是60%归耕种者，40%以税金及佃租形式付出。这与同样生产大米的缅甸和暹罗形成鲜明的对照，在那里耕种者所有的传统比例是90%，只有对日本耕种者课以如此庞大的税金才能支付日本军事机构的费有。
任何一个在今后十年间不加强军备的欧洲或亚洲国家与加强军备的国家相比将占有潜在的优势，这是因为这样的国家可把财富用于建立健康与繁荣的经济。在美国，我们在推行我们的亚洲与欧洲政策的过程中对这样的事情几乎不加考虑，因为我们知道在我国即使实施需要巨额经费的国防计划，国家也不会因此陷于贫困。我国并没有蒙受战祸。我们不是一个以农业为主的国家。我们的关键问题是工业生产过剩。我们使大生产和机器设备不断完善，其结果是，如果我们不实施军备、奢侈品生产或福利及科研事业的大规模计划，国民便不能得到职业。资本急迫地需要有利可图的投资机会。在美国以外的国家，情况完全不同。甚至在西欧情况也不相同。不得重新武装的德国尽管要支付所有的赔偿，在10年左右的时间里仍然可以奠定健康与繁荣的经济基础；而在法国，如果其政策是建立强大的军事力量，那么这样的经济便不可能建成。日本可以充分利用对中国的类似优势。在中国，军事化是当前的目标，而且其雄心得到美国的支持。日本假如不把军事化列入预算，她如愿意，不需多少年便能为自己的繁荣打下基础，并可成为东方贸易中必不可缺的国家。她可以把自己的经济奠基于和平的利益之上，并提高其国民的生活水准。这样一个和平的日本会在世界民族之林中获得荣耀的地位，而美国如果继续利用其影响支持这种计划，便会大大有助于日本。
美国所做不到的——没有一个外国能够做到的——是用命令创造一个自由、民主的日本。这种方法在任何一个被统治的国家中还没有获得成功的先例。没有一个外国人能命令一个与其习惯和设想不同的民族按他所想像的生活方式会生活。不可能用法律的力量来使日本人接受那些选出来的人们的权威。并无视确立于等级制度中的“适当位置”。不可能用法律的力量来使日本人采纳我们在美国所习惯的人与人之间进行自由与随便的交往和迫切要求自由独立以及每一个人都热情选择伴侣、职业、住房和义务。可是，日本人自己对他们认为朝这一方向的必要变化说得十分清楚。日本投降以来，其公职人员曾说日本必须鼓励其男女居民享受自己的生活，相信自己的良心。他们当然并没有这样说，但任何一个日本人都理解他们对耻辱（“耻”）在日本的作用是有疑问的，他们希望人民中的自由有新的发展——不必担心受到“世人”的指责和遭到排斥。
因为在日本，社会压力不管如何被人们自愿地接受，这些压力要求个人作出的牺牲太多。这些压力要求个人隐瞒感情，放弃欲望，作为家庭、组织或国家的众目睽睽的代表。日本人表明，他们能够忍受这种方针所要求的一切自我修养，但他们身上的负担是极为沉重的，他们要作出过度的抑制，因而得不到自己的幸福。他们没有勇气过不需要作出如此巨大的精神牺牲的生活，却被军国主义者引上了代价无休止增加的道路。由于付出了如此高昂的代价，他们变得自鸣得意起来，并蔑视具有比较宽容的伦理的民族。
日本人把侵略战争视为一种“谬误”和已经失败的事业，从而向社会变革迈出了巨大的第一步。他们希望赎回在和平国家当中受人尊敬的地位，为此必须实现世界和平。如果俄国和美国在以后若干年间扩充军备以备进攻，日本将会利用其军事知识参与这场战争。但承认这种事实并不是怀疑日本有成为和平国家的内在可能性。日本的行为动机是随情况而定的，如果形势允许，日本将在和平的世界中寻找其位置；如果不是这样，它将在一个组成武装阵营的世界上寻找其位置。
眼下日本人把军国主义视为己熄灭的光。他们将拭目以待，看它在世界上的其他国家中是否也已熄灭。倘若没有，日本恐怕会重新燃起其好战的热情，并表明日本将能够大显身手。假如它在其他国家也已熄灭，日本将证明它深切地记取了帝国主义侵略企图决不是走向荣誉之路的教训。
全文连载完，谢谢关注评价与批判（1）
【本文原稿最初发表于1949年5月号《民族学研究》杂志上，1972年4月作者对原稿略作修改补充后将此稿附录于《菊花与刀》日译本改订第一版，中译稿系根据该“附录”译出。——译注】
川岛武宜
一、关于本书首先要谈的是著者令人惊叹的学识能力。尽管著者一次也没有到过日本，但她却搜集了如此众多和非常重要的事实。虽然这些事实是些一目了然的日常的事情，可著者正是依据这些事实栩栩如生地描绘出日本人的精神生活和文化的全貌。著者还在分析这些事实的基础上导出基本的然而对整体来说又是具有决定意义的诸特征。当然在观察各种事实时会有某种误解，而且分析本身也会有像我们后面将要谈到的那种不充分的地方。尽管如此，著者所进行的这种深刻而又敏锐的分析仍令人赞叹不已。难道我们日本学者中曾有人未去过美国但却成功地描绘、分析出了美国人的精神生活和文化的吗？我的兴趣是把日本人的法意识与东方其他民族以及欧美人的法意识进行比较和分析，然而我非常佩服著者的学识能力。本书对我们生活的描绘和分析赤裸裸地将我们的丑陋面貌暴露在光天化日之下，迫使我们进行深刻的反省。
随着战败，我的心被撕得粉碎，就在这时我看到了这本书，我当时的深切感受至今仍难以忘怀。在战争中我专心阅读了外国人写的各种各样的日本观和日本论，Basil H．Chamberlain【张伯伦（1850～1935），英国著名的语言学家，曾任日本东京大学日本语，言学教授。著有多部研究日本文化的著作。——译注】，Lafcadio Hearn【拉夫卡迪奥•赫恩（1850～1904），1890年由美赴日本潜心研究日本文化，同年与小泉节子结婚，1893年归他日本，改名小泉八云。曾任东京帝大和早稻田大学讲师。——译注】，Emil Lederer，André Viollis，Karl L witt等都给我留下了深刻的印象。战争这种异常的体验就好像是显微镜，它把日本人的精神生活、文化和传统等放大，并清楚地展现在人们的眼前。环顾日本民族前所未有的历史步伐，我是从这些外国人的日本研究中感到“痛”处，进而开始反省我们自己的。本书具有至今许多书所没有的新的感觉和深刻敏锐的分析。我希望所有的日本人都阅读一下这本书。我们日本人受到的教育是有限的，日本人比其他任何民族都更盲目地接受自己的传统和思考方法，并以此为中心来判断事物。因此在反省的道路上我们恐怕能从这本书里得到无限的刺激。本书原先是为了征服日本、占领并统治日本这一战争目的面写的。但对我们来说，它却是一本颇具教训的书。本书还有一个不可忽视的地方，即与那些强迫作家歪曲事实，只写有利于自己国家的事情，像小孩似地辱骂敌国的国家不同，本书作者的国家是一个即使在战时也容许作家踏踏实实地对敌国进行保守的科学分析的国家。
如上所述，本书是以丰富的事实作为素材写成的，而且书中对这些素材作了说明。本书在这方面所作约工作是颇耐人寻味的。因此有不少需一一加以论述的地方。限于篇幅，我们这里仅就几个最重要的问题谈点看法。
本书主要的问题大致可归纳为方法论（第一章）；日本社会的等级制度（第三章）；“恩”和“报恩”（第五、六章）；义理（第七章）；名誉（第八章）；人情（第九章）；日本道德所缺少的统一基准（第十、十一章）；儿童的学习（第十二章）。我认为其他几章（第二、四、十三章）相比之下不太重要。
二、在涉及本书所论述的各点之前，首先要谈的是本书以无与伦比的丰富事实作为资料。至于著者在搜集这些事实时曾有过哪些方便，花费了多少时间，这些问题我不得而知，但总的说来能搜集到这些资料是令我们日本学者感到惊讶的。本来日本的社会科学就有较强的思辨性倾向，一般对用实证性资料来加以印证不太感兴趣。与此相反，盎格鲁、撒克逊的社会科学，尤其是美国的社会科学非常重视搜集资料。我认为这本书即使在理论分析方面也有较之许多美国同类书深刻的地方，而且还有如此丰富的资料相印证，这对我们日本的学者来说印象是很深的。阅读过本书的许多日本学者，至少是我们所知道的都齐口称赞本书资料扎实。
三、我们对本书感兴趣的第二点是著者对丰富资料所进行的深刻的理论分析。就我的一管之见，即使在许多美国的社会学、人类学的著作中，本书在分析方面亦是很见功力的。
著者没有把太多的兴趣放在对各个现象进行定量上，而是把主要的兴趣和努力放在探索日本人的许多行动和思考方法之间的相互内在联系上，放在把握各种行动和思考方法在其特殊的联系中形成的整体结构上。一句话，本书是把重点放在分析结构的功能之上的。这正是文化人类学的方法。如果不是把所有的要素，从某种意义上说是那些明白无误的文化现象作为社会科学的对象，而是把性质完全不同的、从某种意义上说是充满未知数的文化现象作为对象的话，那么这种方法就比什么都更为重要了。著者不无自信地对此加以断言那是完全正确的。
著者在书中谈到了一件有趣的事情。对以把握日本文化的结构为目的的著者来说，那些“在日本被认为是可以接受的并被视为理所当然的习惯”成了问题。因此，“在这种研究中……进一步收集证据已没有什么必要了。例如，谁在何时向谁行了一个礼，这样的事根本就不需要对全体日本人进行统计研究。”“美国人研究社会时通常都不去研究文明文化所赖以建立的诸前提。多数的研究都假定这些前提是不言而喻的。社会学家和心理学家只是关心舆论和行为的‘扩散’状况，而且他们的主要研究手段是统计方法。他们着眼于大量的数据资料、受询者的大批答话或其所提出的问题，以及心理测试的结果等，进而作统计学的分析，试图从中推论出某些独立的要素和相互依存关系……民意测验的结果不过是丰富一些我们已经知道的情况而已。试图要理解其他国家时，重要的是先对该国人民的习惯和假设系统地进行定性分析，然后民意调查才能起有益的作用。”
本书把所有的努力都集中在从结构上把握日本人的行动及思考方法之上。据此成功地雕塑出与欧美文化类型不同的日本文化。本书的成功应归结于著者运用的文化人类学方法和她敏锐的分析能力。这里我们所要考虑的是这种方法决不是美国人研究日本文化时才是必要和有用的。我认为，我们日本学者研究日本文化时仍然应当提倡同样的方法。也就是说，对社会现象进行量的把握和测定的方法对我们仍是必要和有用的。但这是有一定前提的。在像美国那样的典型近代市民社会里，人的行动、思考方法以及人们之间的相互关系最终是回归到非常明显的同质要素上，所以有可能进行计量测定，而且是很容易的。与此相反，我们的社会结构是由各种不同质的要素构成的等级制度，至少我们的行动和思考方法的许多方面至今仍受制于这个封建的等级制度，这个等级制度的各个方面对我们来说是重要的。但反过来，当我们试图理解不同性质的欧美文化时，我们同样要从结构上来进行把握。从我们的立场出发来进行这样的研究是我们今后的一大课题。
全文连载完，谢谢关注评价与批判（2）
我这样说的目的并非是想讲研究我国的“文化”（文化人类学意义上的文化）不需要计量方法。不是的，应先搞清日本的行动和思考方法这个模式，然后再去测量其他许多模式合乎规律的强度以及频度，对像日本这样一个正在变化或变革的社会来说，这种方法实际上是非常有用和必要的。在今天的日本社会，与古老的传统行动和思考方法的模式相对抗的新行动和新思考方法的模式正在发展。而搞清后一种模式对前一种模式是以怎样的方式、怎样的强度来表现自己的是颇有学术意义的，实际上这也是非常有用的。因此我认为在研究日本文化的模式（Pattern of Culture）方面，不仅不能否定计量方法的必要性和有用性，而且还应积极地予以提倡。我认为在这方面民意测验比什么都需要，而这正是我们今后的课题。在这方面，我想说的是，本书作者主张的那种质的研究是上述研究的前提。
四、把主要精力放在从结构上把握日本文化的著者首先从分析日本文化的基础——等级制度出发（第四章），而且她在这方面的分析是敏锐的，视野是开阔的。著者有步骤按层次地把握住了日本社会的等级制度和支撑着它的繁琐的社会规则。尤其是她指出了日本的等级制度是建筑在日本家族制度之上的，而最终规定日本人行动及思考方法的则是等级制度，它向各种各样的人指出了适当的位置。特别是著者指出日本人对天皇所抱的观念与在太平洋诸岛常见的参与或不参与政治的神圣首领是相同的这一部分，为我们今后研究天皇制提供了许多问题。
我对著者的说明感到疑问的主要之点如下。第一，著者关于家族内等级制度的说明未必适用于所有的日本人。在许多地方的佃农、日工、渔民和城市小市民阶级中推行的家族制度并不那么具有权威，而且这些阶级的家族在日本总人口中所占的比重以及他们的行动及思考方法在日本整个生活中的作用是不可忽视的。著者说像五人组那样的邻保组织在今天的实际生活——尤其是在今天的农村——中已不发挥作用了。我认为这是对重大事实的误解。确实，过去的协作社的结构没有原封不动地保留下来，同现在的机能也不尽相同（可是至少在交通不便的地方有不少的协作社至今仍具有德川时代的许多机能），但是在许多农村、渔村和山村依然推行着过去的五人组制度，至少是实质没有变，城市里则有与此由来有内在联系的邻保组织（邻组、町会）。正因为如此，所以日本的极权主义者才得以利用它，强化它，并在重新组织的基础上确立起巩固的权力机构。日本的极权主义者与纳粹分子并非同出一辙。搞清日本极权主义的教会基础（不包括经济、政治基础）是今后社会科学面临的一个课题，至少邻保组织是其中的一个课题。
我对著者议论的另一个疑问是关于日本军队社会结构的性质。著者说日本军队内废除了日本式的敬语；日本的军队凭借的是实力而不是门第。只要有了实力，不论是谁都可以从一个小兵升入士官阶层。著者还说，不论是有钱的人还是贫穷的人都平等地接受军队教育。军队教育与所谓的“乡绅”地位没有关系。也就是说军队在许多方面扮演了平等主义者的角色。但我认为这是对军队社会结构的误解。军队并没有废除敬语，只是为了在军队这个统一的组织里建立秩序，过去那种反映德川时代纯粹封建制的复杂的等级制度的微妙敬语已不再适用罢了。军人是从各地、各阶级和各种职业汇集到一起的，他们中的大多数人只受过极低的教育，有的甚至只具备维持最低程度的集体生活秩序的能力，于是创造出一种非常单纯的敬语来取代微妙复杂的敬语。此外，门第观念表面上虽在军队里消失了，但现实是只有农村中的地主或地主兼自耕农，即封建农村的上层者才有可能把自己的孩子送到中等学校去读书，所以陆军士官学校和海军学校的学员也就自然而然地被限定在这些阶级的人中。总之，军队虽然没有“乡绅”或像“俗世”里的那种封建住的等级制度的原形，但敬语确实被继续维持着，只是为了适应军队的需要而被简单化了。军队是一个非常封建的社会这一点没有变。军队发挥了平等派作用的主张是很有疑问的。
五、有关“恩”的第五、六章是著者最下功夫，而且也是内容写得最好的一个部分。日本的社会结合大部分是人身或统治服从的关系，而不是个人与个人之间通过自由意志这一媒介的结合，这已经成为一种常识。但这种关系究竟是由什么样的意识来加以维持的？是由什么规范体系来加以确立的？可以说这方面的论述在我国至今尚属鲜见。我认为应该承认，这种关系最本质的要素就是两个原理，其一是“恩”的原理，其二是家族制或“家”的原理。关于“家”的原理，著者在书中时有言及。关于“恩”的原理则列举了很多事实，并以较长的篇幅作了论述。“恩”和“义理”作为日本社会结合的原理是至为重要的。我国学者很早就注意到了这个问题（樱井庄太郎“恩与义理”，刊于《社会学徒》杂志8卷415号，在此基础上樱井氏又于1961年发表了《恩与义理》的专著）。但我国社会学没有将此作为中心问题。著者身为外国人，而且一次也没有到过日本，但她却看到这个问题的重要性，我们不得不对著者敏锐的分析表示由衷的敬佩。著者指出，日本统治与服从的关系是由报恩义务构成的。报恩的义务是无限的义务，而从义务的这种无限性中产生了人身的服从关系。这一论述提供了一把理解日本社会结构的钥匙。尤其是著者还探讨了与“恩”相当的美国概念，结果未能如愿以偿。为让美国人理解这个“恩”，著者作了巨大的努力，这是我们日本人感到兴趣的一个方面。
这里应特别予以记述的是下面各点。著者指出了恩本身不是一个德，报恩才是德。换言之，用其他种种话表现的行为在特定的人身结合关系的范围里是统治者所负的一定程度的道德义务，但“不是人所负的一般道德义务”。指出这一点是极其重要的，著者正是从这一点中发现了与以“仁”作为道德本质的中国古典儒教的重要差异。此外，指出何以把恩与报恩的关系看作犹如美国的偿还债务，这也是很重要的。另一方面，著者在这部分最有疑问的论述是她有关报恩义务的种类以及性质的议论。在著者看来，报恩的义务分为“义务”和“义理”，前者不管你怎样努力也不可能全部报答所受的恩惠，而且这是没有时间限制的持续的义务。后者是若相等地报答了自己所受的恩惠就行了，而且是有时间限制的义务。关于前者著者列举了忠、孝及“任务”，关于后者著者列举了包括对主君的义务、对远亲的义务等所谓的“对社会的义理”和“对自己名誉的义理”。著者在这里发生了本书其他部分所没有出现过的混乱。无疑，忠和孝是对恩所作的一种无限的义务。但是如果说对主君的义务和对他人的义务，时而也包括对近亲的义务是内容和时间都有限的义务（著者所谓的义理），那么这就是错误的。另一方面，所谓的“任务”据著者自己说就是对自己工作的义务【日语原文为“心中”，意为男女双方因爱情而一同自杀。——译注】。著者将此解释为报恩的义务，对此解释我们很难理解，因为所谓恩就是一种产生对赐恩人的义务的东西（请参阅川岛《作为意识形态的家族制度》1957年，第102页以下的“作为意识形态的‘孝’”和川岛“恩的意识实态”，载于《中央公论》1956年3月号，第119页以下部分）。同样著者也把“对名誉的义理”作为报恩义务的一种来加以考虑。但当遭到他人侮辱和诽谤时洗刷其污名的义务，即复仇的义务、履行礼节的义务等决不是对受之他人的恩惠的义务。总之，这里列举了种种日本人感受到的道德性义务，但未必都与恩有关。
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