驳"意识事实"
逻辑对于哲学的支配，与心理学研究的落后状况有关。作为一门独立学科的心理学，事实上在尼采的时代即19世纪中叶刚刚诞生，远未进展到深层心理的领域。多数哲学家把意识视为人的全部心理生活，把人看作理性动物，由此出发从事哲学思考，就难免要落入理性主义的轨道了。尼采认为，正是这种心理学上的浅见构成了近代理性主义哲学的错误出发点。"近代哲学批判：错误的出发点，仿佛存在'意识事实'似的——并且仿佛在自我观察时不存在现象论似的。"《强力意志》第475节，第332页。
尼采常常谈到"内心世界的现象论"《强力意志》第479节，第334页。，其主要含义是：我们缺乏观察内心世界的任何较为精微的器官，通过所谓"内感官"观察内心世界不可避免地会发生错觉，所谓"意识"不是事实，而是现象，是"把一个极其纷繁的复合体感觉为统一体"《强力意志》第523节，第359页。的结果。其实，意识的"统一"纯属外表，它附属于一个广阔得多的无意识领域，在那里起作用的是躯体、本能、冲动，但我们无法观察到这些作用，只能感知其结果。对于无意识作用的机制，尼采多有论述，不愧为弗洛伊德之前西方第一位深层心理学家。参看《尼采：在世纪的转折点上》，第149-158页。
在这里，我们感兴趣的是尼采关于"意识"形成过程的见解，因为他正是试图从这过程中揭示逻辑和形而上学发生的秘密。尼采认为，"意识"同本能并非根本对立，相反，它是本能的一个工具。人要满足本能，必须与外部世界包括他人发生关系，而"意识"即在此关系中形成，就是此关系本身。"根本说来，人们并未弄错'意识'的作用：它是我们同产生出意识的'外部世界'的关系。"《强力意志》第524节，第359页。一方面，这种关系取决于生存的需要，我们仅仅选择那些对于我们生存必不可少的知觉。"只有当意识有用之时，意识才存在。"《强力意志》第505节，第347页。"何种东西被我们意识到，其尺度完全取决于被意识之显著效用。"《强力意志》第474节，第331页。另一方面，作为"传达手段"，意识"在交往中产生，并且与交往的利益有关"。《强力意志》第524节，第360页。无论是为了采取必要的行动以维持生存，还是为了传达以寻求同类的帮助，我们都需要知道自己的意思和想法，即需要"意识"。而要形成"意识"，唯一的手段是逻辑，即通过虚构同一性和因果性来对我们的内心过程加以整理、解释、简化、图式化。关于同一性，后面再谈，这里先谈因果性。
尼采认为，"原因"的虚构是"内在经验"的基本事实，是我们整理内心过程以形成"意识"的关键一着。我们的内心状态，无论是感觉、知觉还是思想，其真正的原因深藏在无意识之中，不被我们所知。我们总是为一定的内心状态另外发明一个原因，它与真正的原因绝对不相符合，但唯有在此之后，我们才意识到这状态。"只是简单地确认我们处于某某状态的事实，这从来不能使我们感到满足。只有当我们给这一事实提供一种动机说明之时，我们才容忍它，——即意识到它。"《偶象的黄昏》，第44页。"'内在经验'的基本事实是，原因是在结果产生之后被想象出来的……而且，只有当为之发明的因果性系列进入意识之后，一种状态才会被意识到。"〔4〕《强力意志》第479节，第335页。尼采喜欢举梦的例子来说明这个道理。譬如说，睡梦中，远处传来一声炮击，刺激了我的听觉，它便以回响的方式延续着，直到我给它追加了一个原因，差不多是由我担任主角的一部小型长篇小说，随后我才听到这一声轰响。许多梦境实际上都是在用幻想的原因解释身体的感觉。另一个例子是痛觉。"疼痛是知性性质的，依赖于'有害的'这一判断，是后者的投影。"《强力意志》第490节，第341页。虚构的原因"甚至可以把疼痛投射到身体上并无痛点的部位"。〔４〕由此可见，"原因"的虚构其实是一种知性行为，它通过"理由"的解释而批准一定状态进入意识。
第二部分 第41节：内心世界的现象论(2)
在尼采看来，有意识的思想，甚至包括哲学思想，也是隐秘地受本能指引，不得不走上一定轨道的。参看《善恶的彼岸》第3节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第17页。但是，这里同样发生因果关系的伪造，哲学家们把观念的相继发生安排为因果系列，抹杀了观念之间种种不可知的情绪冲动的作用。"思想、知觉的依次衔接无非是使它们在意识中变得一目了然罢了。说这种依次衔接与一种因果锁链有某种关系，乃是完全不足信的：意识决不能向我们提供一个因果实例。"《强力意志》第523节，第359页。然而，意识中因果关系的假象却直接导致了逻辑的虚构，又进而导致了形而上学的虚构。"我们关于精神、理性、逻辑等等的全部观念都建立在这个假象的基础之上……我们又把它们投射到事物之中、事物背后！"《强力意志》第524节，第360页。
为种种无意识作用的结果寻找一个可知的原因，由此虚构出"意识事实"、"思维"、"理性"，这仅是因果关系虚构的一个方面。另一个方面是进一步颠倒结果为原因，把"意识"、"思维"、"理性"奉为全部内心世界的主宰，全部心理行为的原因，由此而虚构出了"意志"、"精神"、"自我"、"主体"等等。这后一方面更加重要，因为逻辑此时已由插足内心世界进而取得霸权，只要再把这霸权扩展到外部世界，就是形而上学了。
第二部分 第42节："不存在所谓意志"(1)
"不存在所谓意志"
尼采认为，在内心世界的领域中，有三个所谓"事实"被视为因果关系的保障，这就是：第一，意志是一切行为的发动者；第二，行为的动机在意识（精神）中；第三，自我是思维的主体。三者之中，意志最基本。"在这三个似乎作为因果关系的保障的'内心事实'中，第一个且最有说服力的事实是意志即原因；意识（'精神'）即原因的观念以及更后面的自我（'主体'）即原因的观念纯粹是派生的，是在意志确定因果关系为既定事实、经验之后产生的。"因为行为由意志发动似乎是一个最显而易见的事实，"我们相信自己在意志的行为中是原因；我们认为至少在这一场合当场捕获了因果关系。"《偶象的黄昏》，第42页。"意志发动行为"提供了一个基本模式：一切行为必有行为者。精神、自我无非是运用这一模式的产物，是从不同角度替行为设置一个行为者。
"意志"是"原因"概念形成的关键。"'原因'概念批判——我们绝对没有关于一个原因的经验；从心理学上看，我们这整个概念都来自一种主观信念：我们是原因，也就是说，胳臂自己运动……但这是一个错误。我们把自己——行为者——与行为区分开来，并且到处使用这个模式，——我们对每个事件都寻找一个行为者。我们究竟做了什么？我们把一种力感，紧张，抵抗，一种已经是行为之开端的肌肉感觉，误解成了原因，或把做这做那的意志，因为随之而来的是行动，理解成了原因。""我们把我们的意志感、我们的'自由'感、我们的责任感以及我们的行动意图综合为'原因'概念……"《强力意志》第551节，第373页。
更进一步，我们把我们对意志的误解解释进了外部世界中。"我们相信意志是原因，以至于我们往往按照我们的个人经验把一个原因置入现象中（即把意图当作现象的原因）。"《强力意志》第478节，第333页。把一切事件看作行为，相信一切行为均有一个行为者，在一切事件背后寻找一个持有意图者，古老的万物有灵论就是由此而来。因此，对因果关系的信仰实质上是"对意志、意图的信仰"。《强力意志》第550节，第372页。这种信仰已经以主谓结构的形式固定在语言中，甚至在我们不再相信万物有灵论之后，它仍然支配着我们。形而上学家们把一切现象视为"偶有"、"属性"等等，相信它们依附于"实体"，实质上就是"意志"信仰的变种。"逻辑-形而上学的假设，对实体、偶有、属性等等的信念，因为我们习惯于把我们的行为看作我们的意志的结果而有了其说服力"。〔3〕《强力意志》第488节，第340页。可见"意志"信仰对于形而上学的发生也起着关键作用。所以，首先必须弄清究竟有无"意志"的事实。尼采的回答是——
"不存在所谓意志。"〔３〕
"'内心世界'充满着幻影虚光，意志便是其中之一。"《偶象的黄昏》，第42页。
一个被后世称作唯意志论者的哲学家，却坚决否认意志的存在，这实在是惊人的。弄清尼采在什么意义上否认意志的存在，对于把握尼采哲学尤其他的强力意志论的真义，乃是至关重要的。
尼采否认意志，是否认意志之作为实体。意志不是实体。个体并不具有一个同一的、不变的、可以不断发动其行为的意志。和意识一样，意志也是一个复合体。具体地说，意志包括以下因素：第一，感觉。"每个意愿都包含许多感觉，即对要摆脱的状态的感觉，对要进入的状态的感觉，对这'摆脱'和'进入'本身的感觉，以及伴随而生的一种肌肉感觉"。第二，思想。"每个意志行为都包含一个支配着的思想；——确实无法相信，从'意愿'中除掉了这个思想，还能有什么意志！"第三，情绪冲动。"意志不但是感觉和思想的复合体，它尤其还是一种情绪冲动，且是那种起支配作用的情绪冲动。"在意志行为中，我们一身二任，兼为命令者和服从者，各种情绪冲动之间形成了一种"支配关系"和"社会结构"。《善恶的彼岸》第19节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第32、34页。所以，意志实际上是极为复杂的心理过程的一个缩略语。它不是事件的原因，相反本身即是事件。参看《强力意志》第550节，第373页。作为各种感觉、思想、情绪冲动彼此冲突和消长的产物，它伴随着过程，成为这过程的表征。"意志不再推动什么，所以也不再说明什么"《偶象的黄昏》，第42页。，相反，它本身需要被说明。它不再是行为的发动者，而仅是行为的一个组成因素。
第二部分 第43节："不存在所谓意志"(2)
一般来说，我们对于导致一个意志行为的种种情绪冲动及其冲突过程毫无所知。由于"我"这个综合概念，我们对于意志行为所包含的命令和服从的二重性也熟视无睹。由此而产生了"意志自由"的错觉，相信意志足以导致行为。现在，既然不存在意志，也就无所谓"意志自由"了。它只是"一个用来表达意欲者的多重快乐状态的词"，即表达命令的快乐，战胜对命令的反抗的快乐，服从和执行命令的快乐，简言之，表达"一切成功都会带来的权力感的增长"的快乐。《善恶的彼岸》第19节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第33页。
尼采出于批判基督教伦理的目的，一贯着力反对"意志自由"说。他写道："意志学说实质上是为了惩罚，即为了寻找罪恶的愿望，而被发明的。整个古代心理学，即意志心理学，其前提是它的创始人，即古代社会上层僧侣，想要给自己造成一种给人以惩罚的权利——或者说想要给上帝造成这种权利……人被认为是'自由'的，以便可以加以判决和惩罚，——以便可以成为有罪的。结果，每件行为必须被看作自愿的，每件行为的根源必须被看作是有意识的（心理学中最基本的伪币制造藉此而被树为心理学原则本身……）。"《偶象的黄昏》，第48页。"那种形而上学的超级知性不幸始终支配着一知半解者的头脑，它要求'意志自由'，要求为自己的行为承担全部的和终极的责任，免除上帝、世界、祖先、偶然、社会的责任……"〔3〕《善恶的彼岸》第21节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第35页。否认"意志自由"，也就是肯定"生成的无罪"，人的内心世界和全部行为均属于其意志不能自由支配的生成的自然过程，因而不能以"意志自由"为理由加以判决。
然而，既然不存在意志，则所谓"非自由意志"也不存在了。"假如有人如此进窥'自由意志'这个著名概念的乡巴佬式愚昧，从而将它逐出了自己的头脑，那么，我现在要请他再接再厉，进一步'彻悟'，将'自由意志'这个非概念的反面也逐出自己的头脑：我是指'非自由意志'，它导致因果的滥用。"〔3〕这就是说，意志既非原因，又非结果，既非决定者，又非被决定者。这种非此非彼的意志究竟是什么东西呢？
在尼采关于意志的论述中，我们常常会发现自相矛盾之处。例如，他说："愿望只是一种弄得非常巧妙的机械装置而已。"《快乐的科学》第127节。《尼采全集》，第5卷，第166页。这似乎在主张"非自由意志"。他又说："意愿使人自由：这是意志与自由的真义。"《查拉图斯特拉如是说》：《在幸福岛上》。《尼采全集》，第6卷，第125页。这似乎在主张"自由意志"。可他却又既反对"非自由意志"，也反对"自由意志"。不过，矛盾仅是表面的。这里的关键是弄清"意志"的含义。尼采认为，意志不是实体，而是一种内在的支配关系，其秘密在于命令和服从的二重性。"意志就是支配"《反基督徒》。《尼采全集》，第8卷，第264页。，所谓支配，也就是对自身命令的服从。人的内心过程和行为均属于必然的领域，并不受意志支配。"意志不能向后意欲；不能割断时间和时间的贪欲——这是意志的最孤独的苦恼。"《尼采全集》，第6卷，第206页。意志的支配仅指向它自身，即意志的自我命令和自我服从。这取决于意志的力度。在这个意义上，意志就是强力意志。意志坚强者敢于承担非他意志所能支配的一切，爱必然，爱命运，而这便是实现了意志的自我支配，获得了自由。应当在这个意义上来理解"意愿使人自由"。意志愈坚强，就愈能承受必然，也就愈自由。所以尼采说："'非自由意志'是神话，在实际生活中，问题仅在于意志的强弱。"《善恶的彼岸》第21节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第36页。在某种意义上，尼采是要超越于意志自由论和机械决定论的对立，主张强力意志基础上的必然与自由的统一。
尼采否认意志实体的存在，尤其是针对叔本华的。参看《快乐的科学》第127节；《善恶的彼岸》第19节。叔本华把个体意志的存在看作一个自明的事实，他正是由此出发而推论世界意志的存在，把意志说成世界表象背后的自在之物。现在，既然个体并无意志的实体，那么，由此外推意志为世界本体也就失效了。事情不止于此，在尼采看来，一切形而上学实质上都是意志实体的变相外推。让我们记住这一点，不要把尼采本人主张的"强力意志"理解为叔本华式的"作为意志的世界"。
第二部分 第44节：析"我思"(1)
析"我思"
笛卡儿的著名命题"我思故我在"把人的本质确定为思维，从而为近代理性主义哲学奠了基。要推翻理性的专制，就必须清算笛卡儿的这个命题。从叔本华、尼采到海德格尔、萨特，许多现代哲学家都以不同的方式从事了这一清算工作。
笛卡儿的用意是要把哲学建立在具有直接可靠性的真理的基础之上，他从怀疑一切出发，推论出这怀疑着即思考着的"我"的必然存在，于是得出了"我思故我在"这个命题。他认为，正是这个命题具有无可怀疑的直接可靠性，可用作哲学的第一原理。尼采的批判集中在这个命题的前项"我思"上，因为只要阐明了"我思"并无直接可靠性，整个命题也就不能成立了。
尼采指出，当我们分析"我思"这个命题所表达的过程时，我们就会发现它已经包含了一系列冒昧的论断，例如，第一，存在着被称作"思"的活动，并且我知道什么是"思"；第二，"思"有一个作为其原因的思考者；第三，"我"就是这个思考者。这三个论断都不具有直接可靠性，均是无法证明的假设。首先，要知道什么是"思"，其前提是拿我从自己身上得知的诸如"意愿"、"感觉"等其他状态同我目前的状态进行比较。"由于对别的'知识'的这种回顾，它对于我就绝非直接的'可靠性'。"《善恶的彼岸》第16节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第30页。，其次，说"思"有一个"某某"作为其原因，"这个'某某'就已经包含了对过程的一种解释，而并不属于过程本身。"《善恶的彼岸》第17节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第31页。也就是说，已经引入了因果关系的逻辑解释。第三，断定这个"某某"就是"我"，同样是一个假设，以虚构的意识的自我同一性为其前提。总之，在"我思"这个命题中，"我"、"思"以及二者之间的关系都不是自明的，需分别加以分析。
首先来看看"思"的情况。尼采说："把命题还原为'我思故我在'，得到的是纯粹的同义反复，而恰好要问的东西——'思的现实'——未被触及，也就是说，思的'假象'不可能被解除。"《强力意志》第484节，第338页。在尼采看来，"思维"只是"假象"，并无"自在的现实性"。"认识论专家们所认定的那种'思维'全然没有发生，这是完全任意的杜撰，靠突出过程中一个因素，排除其余一切因素而造成，是为了理解而人为作出的整理"。《强力意志》第477节，第333、334页。根据内心世界的现象论，"思维"乃是按照因果关系的模式把观念与观念相联结，但观念与观念之间还有种种可能的情绪冲动发生作用，它们才是造成观念联结的真正原因，只是由于其运动过于迅速，所以不为我们所知。如此看来，"思"的真实过程并不受"我"支配，毋宁说它有一个深藏在无意识之中的运行机制。在这个意义上，尼采"不厌其烦地强调一个简单明了的事实"："一个思想是在'它'自己愿意、而非'我'愿意的时候来临的。"《善恶的彼岸》第17节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第31页。也正是因为这个原因，尼采一贯反对"制造思想"，而主张让思想自己突袭，即主张一种灵感式的思维。
第二部分 第45节：析"我思"(2)
其次来看看"我"即"主体"的情况。尼采坚决否认思维有一个"思维着的某物"作为其"主体"。"'主体'决非实有的东西，而是虚构出来的、安插进来的东西。"《强力意志》第481节，第337页。尼采认为，所谓"自我"、"主体"、"精神"等观念的产生，有以下几方面的根源：
第一，按照因果关系的模式，为行为设置一个行为者。"自我"观念是"意志"观念的派生物，由"意志发动行为"的假设，进而设想"意志"有一个承担者，即"自我"，"于是把自我当作实体，当作一切行为的原因，当作行为者。"《强力意志》第488节，第340页。这样，在"我思"的命题中，"首先虚构了一个根本没有发生的行为——'思维'，其次虚构了一个主体——基质，它是每个思维行为的根源，而非任何其他东西的根源。于是，行为和行为者都被捏造出来了。"《强力意志》第477节，第333页。
第二，"认为思必有'思者'，这纯粹是我们那种为一行为设置一行为者的语法习惯的表述。"《强力意志》第484节，第338页。语言的"主语-谓语-宾语"结构造成对语法主语的迷信，于是相信主语"我"是一个具有某种特性包括"思"这个特性的实体，是谓语"思"的前提。参看《善恶的彼岸》第17节；《强力意志》第549节。
第三，把内心世界种种相异状态削齐拉平，整理成"相同状态"，然后为之设置一个基质。"'主体'是虚构，仿佛我们身上许多相同状态是一个基质的产物似的：然而是我们创造了这些状态的'相同性'。"《强力意志》第485节，第339页。换句话说，也就是把意识这个复合体"变成一个统一体，一种本质"，即"精神"、"灵魂"、"某种感知、思考、意欲着的东西"了。《强力意志》第529节，第381页。
第四，"主体"、"自我"概念是我们在观察事物和观察自己时必不可免的局限性的产物。在观察事物时，"躯体，事物，眼睛所造成的'界限'，都使人区分行为和行为者；行为者，行为的原因，被愈来愈精细地把握，最后就剩下了'主体'。"这是"'主体'概念的心理史"。《强力意志》第547节，第371页。也就是说，我们只能在自己的视界范围内以透视的方式观察事物，于是我们给这种透视的方式安上了"主体"、"自我"的名称。"看时的一种透视又被当成了看的原因：这便是发明'主体'、'自我'时耍的把戏！"《强力意志》第548节，第371页。在观察自己时，由于我们无法深入观察内心世界的真相，于是，"我们在自己开始无知之处，在自己不能继续观察之处，便放入一个词，例如'自我'这词……也许这是我们认识的地平线，但不是'真理'。"《强力意志》第482节，第337页。
第二部分 第46节：析"我思"(3)
总的来说，尼采认为"自我"、"主体"是对内心世界错误观察的产物，是依据虚假的同一性和因果性得出的概念。因此，与其说"我"是"思"的前提，不如说"思"是"我"的前提。作为不变的实体和"思"的原因的"自我"这个概念，恰是凭藉"思"的知性逻辑构造出来的。在这个意义上，尼采说："'我'凭藉'思'而成立"《强力意志》第483节，第337页。，"'思'是前提，'我'是派生的东西；因此，'我'是由'思'本身构成的一个复合体。"《善恶的彼岸》第54节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第73页。"主体"概念是"表象着、思考着、愿望着、感觉着的人的作品"，是"一种简化"，其用处仅在于"描述设置、发明、思考的能力"。《强力意志》第556节，第381页。
以上是就"自我"、"主体"的概念而言。那么，"自我"、"主体"的现实情形如何呢？尼采认为，对"我"的观察，应以躯体为出发点。真实的"我"是由无数本能冲动组成的，它们彼此冲突和斗争，按力量强弱形成某种等级秩序，达于动态的平衡。从这一认识出发，尼采提出了"多元的、流动的主体"的假说（尼采本人强调仅仅是假说）。他写道："不存在主体'原子'。一个主体的范围不断扩大或缩小，该系统的中心点不断移动；如果它不能组织所占据的量，它就会一分为二。另一方面，它能够把一个较弱的主体改造为它的功能，在某种程度上还能够与之组成一个新的统一体，而不将之消灭。"《强力意志》第488节，第341页。这里的"主体"实际上是指各种本能的和情绪的冲动，其中某一冲动成为主宰，把其他冲动变成它的臣民，这才是形成"主体统一性"的方式。"但最重要的是：我们把主宰及其臣民看作相同的类型，两者都在感觉着，意欲着，思考着"。《强力意志》第492节，第343页。也就是说，所有的冲动都是主体，"其共同作用和冲突构成了我们思维的基础"。《强力意志》第490节，第341页。同时，"正如同活生生的统一不断产生和消灭一样，'主体'并不永恒；正如同在服从和命令中也表现出冲突一样，生命之权力界限的确定是流动的。"《强力意志》第492节，第342页。结论："我的假设：主体是多元体……主体的不断流动和昙花一现。"《强力意志》第490节，第341、342页。
通过对"我思"的分析，尼采要我们认识到，无论真实的"我"，还是真实的"思"，都是由诸多冲动构成的复杂的流动的过程，实际存在的只是这个过程，"我"与"思"本是一回事，都是这个过程本身，两者之间不存在什么因果关系。在这个意义上，"我思"命题就是纯粹的同义反复。不止于此，上述过程同时也就是"我在"的"在"的本质所在，因此"我思故我在"命题更是双重的同义反复。如果撇开这个过程来谈"我"和"思"，那么，"我"便成了空洞的概念，"思"便成了抽象的活动，按照因果关系模式把二者联结起来乃是一种逻辑虚构。笛卡儿认为，"我"的本质是"思"，"思"的根源是"我"。尼采则认为，"我"的本质和"思"的根源都在躯体之中，在于各种本能冲动和情绪冲动的彼此作用及其支配关系，简言之，在于强力意志。
第二部分 第47节："主体"派生出"实体"(1)
"主体"派生出"实体"
尼采对"意识"、"意志"、"自我"、"主体"等观念的现象论分析，具有明确的反形而上学的目的。他认为，这些观念在形而上学的虚构中起着重要作用，是"理性运动建立于其上的前提"《强力意志》第487节，第339页。，"我们的理性信仰的心理根源"《强力意志》第488节，第340页……形而上学的基本范畴，包括"实体"、"存在"、"自在之物"等，均由这些观念派生而来。
相信我们身上有一个历经变化而始终如一的"主体"、"自我"，这种信念本身即已包含着对一个先验的"实体"概念的信仰。尼采在谈到笛卡儿的"我思故我在"命题时写道："这意味着我们已经相信实体概念是'真正先验的'……简言之，这里已经有一种逻辑-形而上学假设被制造出来——而不仅是被诊断出来……"《强力意志》第484节，第338页。当然，对于"自我"、"主体"的信仰并不自笛卡儿始，它是一种"最古老的'实在论'"，自古以来的灵魂迷信实质上都是把"自我"信奉为实体，为唯一的实在，据之而判断万物是否实在。参看《强力意志》第487节，第339、340页。然后，人们又按照"自我"、"主体"的形象塑造和理解其余一切存在物，得出了"实体"、"存在"、"物"等范畴。
海德格尔在论及尼采与笛卡儿之间的内在联系时曾批评道："在尼采对笛卡儿'我思'命题的最尖锐的拒斥背后，仍然存在着同笛卡儿所奠定的主体性的密切联系，两位思想家在冥冥中保持着历史的、即决定其基础的本质关系。"海德格尔：《尼采》，第2卷，第174页。海德格尔认为，尼采只是用躯体意义上的主体取代了笛卡儿的"思考着的自我"意义上的主体，却并没有离开笛卡儿所奠定的"主体性"这一特殊的形而上学立场，相反是这一立场的彻底发挥。可是，受自己的强力意志形而上学的遮蔽，尼采误解了自己与笛卡儿形而上学基本立场之间的关系，一般来说也误解了形而上学的本质。在海德格尔看来，这种误解集中表现在尼采的下述命题中：参看海德格尔：《尼采》，第2卷，第129、173、182、187、189页。
"实体概念是主体概念的产物，而非相反！"《强力意志》第485节，第338页。
在海德格尔看来，旧形而上学的本质在于人神同形同质论，即从人这个特殊的"存在者"出发理解"存在"。在这个意义上，他把尼采哲学看作旧形而上学的完成和终结。关于这一点，在适当的地方再予评论。这里仅想指出，海德格尔在揭露尼采与笛卡儿立场的共性之时，至少对于两者的差异强调得不够。按照尼采的认识论基本观点，人对一切事物的认识是无法摆脱人的"自我"的，就此而论，尼采确实继承和发展了笛卡儿的"主体性"原则。但是，重大的分歧就出在对这"主体性"的理解上。让我们来看看尼采的两段札记。
第二部分 第48节："主体"派生出"实体"(2)
"如果对于我们来说，我们的'自我'是我们据之塑造和理解一切存在的那唯一存在，那么很好，合当提出一个疑问：这里岂非有一种透视的错觉——一种虚假的统一，如同一条地平线，万物在其中连成了一体。"《强力意志》第518节，第355页。
"如果'只有唯一的存在，即自我'，而其他一切'存在者'都是按照它的形象塑造的，——最后，如果对'自我'的信念依赖于对逻辑的信仰，即对理性和范畴形而上真理的信仰；另一方面，如果自我被证实是某种生成着的东西：那么——"《强力意志》第519节，第355页。（原文到此中断）
在这两段札记中，尼采表达了以下几点重要看法：第一，"自我"是我们一切认识的界限，我们必定按照它的形象塑造和理解其他一切"存在者"；但是，第二，我们应当恰如其分地把"自我"这个"统一体"看作透视的错觉，切不可把它绝对化为实体；第三，对作为实体的"自我"的信念依赖于对逻辑的信仰，是用"同一"、"因果"等逻辑观念整理内心世界的产物；第四，"如果自我被证实是某种生成着的东西"，那么——尼采没有继续往下说，但我们可以把他的意思补全——我们理应据此也把外部世界看作生成着的东西，而不是看作实体。
如果说，尼采和笛卡儿一样，把"自我"看作认识的出发点，那么，他们至少有两个重大区别：第一，对于笛卡儿来说，"自我"是一个无可怀疑的自明事实，对于尼采来说，"自我"却是一个无法摆脱的认识界限；第二，对于笛卡儿来说，"自我"是一个实体，他正是由之推出了"精神"、"物体"这两个"相对实体"和"上帝"这个"绝对实体"，对于尼采来说，"自我"不是实体，所以也就不能由之推出"物"、"存在"、"上帝"等等世界实体。尼采认为，把"自我"实体化为"主体"，正是"实体"概念形成的心理根源。应当从这个意义上来理解他的"实体概念是主体概念的产物"这一命题。
实体化的"自我"概念包含两层意思：第一，内心世界有一个不变的、"同一"的基质；第二，这个基质是我们一切行为包括思维行为的"原因"。尼采指出，我们正是"按照其类比而理解了其余一切因果关系"，《强力意志》第483节，第338页。由此而养成一种习惯，要在一切变动不居的事物背后寻找一个充当原因的不变基质，即实体。所以，"'实在'、'存在'概念是由我们的'主体'感觉派生的。"《强力意志》第488节，第340页。而一旦我们放弃了"主体"概念，"实体"概念及其种种变种，例如"物质"、"精神"和其他假想的本质，"质料的永恒性和不变性"，等等，都丧失了其前提。参看《强力意志》第552节，第377页。"我们得到了存在者的等级"，即处于生成变化中的事物，"失去了存在者本身"。《强力意志》第485节，第338页。
第二部分 第49节："主体"派生出"实体"(3)
实体概念大致可分为两类。一类是物质性的实体概念，例如"物"、"物性"、"原子"、"自在之物"等等。尼采认为，所有这些概念均是"自我"、"主体"概念的外推。"物本身，物的概念，仅是自我即原因的信念的一个反映罢了"，《偶象的黄昏》，第43页。是人"把对于'自我一实体'的信仰投射于万物"的结果《偶象的黄昏》，第26页……"我们只是按照主体的原型发明了物性，并把它阐释进了混沌的大千世界中去。"原子论的前提"始终是对主体的需要"。而"自在之物"归根到底也无非是一个"自在之主体"的观念。《强力意志》第552节，第376页。尼采对于"物"的概念的批判，并非反对世界的客观存在，而是反对用某种实体性的物质始基去解释这一客观存在，他的这一立场已经得到现代自然科学日益有力的支持。另一类实体概念是精神性的，例如"绝对精神"、"世界意志"、"上帝"等等。尼采认为，这类概念除了同样是"主体"概念的外推之外，还缘于对意识的过高评价："把意识看作可获得的最高形式，看作最高类型的存在，看作'上帝'"；"把'真正的世界，看作精神世界，看作藉意识事实得以成立的世界"。《强力意志》第529节，第361页。在这里，实体概念不但具备机械论意义上的"主体"品格，即作为发生着作用的原因，而且具备目的论意义上的"主体"品格，即作为有意识的行为者。因而，它们是"主体"概念的全面外推。
尼采认为，随着"主体"概念的放弃，我们不仅要放弃"实体"概念，而且也要放弃与"主体"相对应的"客体"概念。如果说"主体"是把意识实体化的产物，那么，"客体"就是把被意识到的那一部分外部世界实体化的产物。"主体"一方面把自己设置为原因，另一方面又把原因观念投射到事物中，把事物设置为施于"主体"的原因，"客体"概念即由此形成。"我们把主体、'行为者'阐释进了事物中，因此才产生一种错觉，似乎一切事件都是施于主体的一种强制的产物，——谁的强制?仍然是一个'行为者'的。"《强力意志》第552节，第375页。事实上，"外部世界的真正作用总是不知不觉地进行的"，其中哪些作用以何种方式被我们意识到，完全取决于效用，即满足我们生命需求的可能性，因而，"被我们意识到的那一部分外部世界是在我们受到外来作用之后产生的，是事后才被投射为此种作用的'原因'的"。《强力意志》第479节，第334页。我们不能感知外部世界的真正作用，却把由我们生命需要所决定的感知方式设定为这种作用的原因，即"客体"。尼采叹道："意识的这种一孔之见如何允许我们以种种方式谈论'主体'和'客体'，并以此来建构实在呵!"《强力意志》第474节，第331页。在尼采看来，"客体"的虚构是由"主体"的虚构过渡到"实体"的虚构的一个中间环节：由"主体"即原因，推出作用于"主体"的原因即"客体"，再进而推出作用于一切事物的原因即"实体"。我们或许可以举费希特的体系为这一推导过程的典型表现：自我设定自身（主体）——自我设定非我（客体）——自我设定自我和非我的统一（实体）。当然，尼采本人既然主张认识不能超越躯体意义上的"自我"，他也就同样没有摆脱这"自我设定"的逻辑，区别仅在于，他反对把"自我"的这种设定作用看作"真理"，而是把它看作生存所必需的"伪造"，对主客体关系问题提出了一种透视主义的解释。
第二部分 第50节：知性发生学(1)
知性发生学
知性不能自我批判
康德把人类运用逻辑范畴对现象进行综合的能力称作知性，以区别于作为直观能力的感性和作为终极关切的理性。他的批判哲学的重点就是要划定知性的界限。其主要结论有二：第一，范畴是知性固有的纯粹形式，其来源仅是知性，而非世界本体；第二，知性范畴仅适用于现象界，倘若理性要借用知性范畴去规定世界本体，便会陷入二律背反。这样，康德从来源上和适用范围上划定了知性的界限，实际上也就是剥夺了逻辑充当形而上学的权利。就此而论，尼采是走在康德开辟的路上，因为尼采同样从人类身上寻找逻辑范畴的来源，反对把它们虚构为形而上学的实体。
但是，在尼采看来，康德的批判哲学撇开经验内容，囿于逻辑本身考察逻辑，以知性批判知性，并不能揭示逻辑的真正根源，因而也并不能为形而上学批判提供可靠的基础。他在1886年为《曙光》一书写的序言中指出："柏拉图以来的欧洲所有哲学建筑大师都徒劳地营建，他们真诚严肃地目为钢铁般不朽的一切都濒于崩溃或已经夷为废墟，其原因究竟何在?人们对此问题至今仍抱住不放的那个回答，'因为他们全都疏忽了前提，即对基础的检验，对全部理性的批判'——康德的这个灾难性的回答，是多么谬误呵，康德藉此并未真正把我们现代哲学家引到一个较为坚固、较少谎骗的基础上来!（追问一下，要求一件工具批判它自身的卓越性和合用性，要求知性自己'知道'自己的价值、自己的能力、自己的界限，岂非有些奇怪?甚至岂非有些荒唐?）"《尼采全集校勘学习版》，第3卷，第13页。
知性不能自我批判，这是尼采批评康德时再三重申的一个论点。康德自己承认，一切知识的形成必有知性的参与。也就是说，认识与作为认识能力的知性本是不可分离的。既然如此，当康德把知性作为对象加以批判即进行纯粹认识论的分析时，这种对知性的认识本身仍然不可避免地要有知性参与，批判的对象在批判之前已经悄悄地充当了批判的前提。这就出现了尼采所说的工具自己批判自己的效用的荒谬情形。要批判认识能力，其前提是要把认识与认识能力截然分离，即要知道没有我们的认识能力参与的"自在的认识"是什么样子的，但这是不可能的。在此意义上，尼采说："必须知道何为存在，才能决定某种东西是否确实存在（例如'意识之事实'）；同样，也必须知道何为可靠性、何为认识等等——如果我们不知道这些，那么，对认识能力的批判是毫无意义的：如果工具只能运用自身来批判，它又如何能够批判自身?它从来不能自己界定自己!"《强力意志》第486节，第339页。
第二部分 第51节：知性发生学(2)
认识不是一个自在的事实。凡有认识，必有我们的认识能力参与。康德的自相矛盾之处在于，他一面承认一切认识必有知性的参与和受知性的限制，因而均非自在的认识，一面却把具有必然性和普遍有效性的先验综合知识看作自在的认识，当作他的全部批判工作的毋庸置疑的前提，殊不知这前提本身也是需要接受批判的。"康德相信认识之事实；他天真地要求：认识的认识!"《强力意志》第530节，第362页。这种对自在的认识的相信，乃是"自在之物"观念在康德认识论中的延伸。
按照尼采的透视主义观点来看，知性是人类不可摆脱的透视方式。如果我们要在认识论范围内批判知性，则途径唯有两条：或者把我们的知性与别种类型的知性进行比较，这就要求我们摆脱我们固有的透视方式而进入别种透视方式；或者把我们的知性与某种不受知性限制的绝对理性相比较，这就要求我们摆脱任何透视方式而成为类似于上帝的超级生灵。但两者都是不可能的。尼采写道："知性不能自我批判，正是因为它无法同别种类型的知性进行比较，因为它的能力唯有面对'真正的现实'才能显露而被认识，也就是说，因为要能批判知性，我们必须是具有'绝对认识'的更高生灵。这一点的前提则是，除了各种透视的观察以及感官和精神的获得之外，还存在某种东西，一种'自在'——然而，对物的信念的心理推导禁止我们谈论'自在之物'。"《强力意志》第473节，第331页。既然在认识论范围内无法批判知性，尼采就另辟蹊径，从发生学的角度揭示知性的功用性起源。也就是说，以透视主义取代康德的先验逻辑，跳出纯粹认识领域，进入人类生命活动领域，从中探寻逻辑的非逻辑起源。
第二部分 第52节：逻辑的非逻辑起源
逻辑的非逻辑起源
论及"逻辑的来历"时，尼采直截了当地指出："我们头脑中的逻辑从何而来?当然来自非逻辑，这非逻辑的范围本来必定是极其广阔的。"《快乐的科学》第111节。《尼采全集校勘学习版》，第3卷，第471页。所谓"非逻辑"，主要是指生命活动的需要。
尼采认为，人的全部认识活动都服从于其生命活动的需要。一种生物要能生存下去，先决条件是在涉及食物、天敌等场合必须当机立断，迅速作出判断和决定。为此就有必要对事物作简化的处理。那些过于谨慎、观察太精确、推论太迟缓的生物不适于生存，往往遭到了毁灭。为了生存，宁肯决定而不必正确，宁肯错误而不愿等待，如此养成习惯而终于演为逻辑。
逻辑就是对事物作简化处理的习惯。"逻辑一开始被看作化难为易，被看作表达手段，——而不是被看作真理……后来它才作为真理起作用……"《强力意志》第538节，第368页。化难为易的主要手段是运用概念、范畴来整理感性材料，"把现象排列在确定的范畴上"。《强力意志》第517节，第354页。尼采认为，概念、范畴是在蒙昧时代形成的，是我们最早祖先的遗产。当时，我们头脑蒙昧的祖先决没有所谓认识"真理"的冲动，他们完全是从生存需要出发，对现象进行归纳、图解的。"在理性、逻辑、范畴的形成中，需要起着决定性作用：不是'认识'的需要，而是归纳、图解的需要，为了彼此传达，为了计算……"《强力意志》第515节，第351页。这种归纳、图解因为其实际的效用，渐渐获得了规范的意义。于是，人们开始忘却它们的来源，而把它们看作先验的，超越于经验的，看作普遍有效的和必然的，一句话，看作"自在的真理"。参看《强力意志》第514节，第350、351页。
在逻辑起源问题上，尼采有一个重要看法，就是认为逻辑（知性）来源于"图像"（Bildern）。他写道："首先有图像……然后有语词，它们被运用于图像。最后有概念，有了语词才可能有它们——它们是用某种可闻而不可见的东西（词）来概括许多图像。"《强力意志》第506节，第347页。"我们的知性不是用来把握生成的，它致力于证明普遍静止，因为它来源于图像。"《尼采全集》，第12卷，第23页。据基尔西霍夫解释，"图像"指"相对不变性的视觉印象"J?基尔西霍夫：《尼采哲学中的认识问题》。《尼采研究年鉴》，第6卷，柏林-纽约，1977，第20页。，也就是表象。所以，知性范畴并非如康德所说是与感性材料无关的纯形式，而恰恰是在感性材料基础上形成的。我们的视觉器官就其本性来说不能感知事物的永恒生成即绝对运动，而仅能感知各个相对静止的形态，唯其如此，才可能形成视觉印象即"图像"。知性正是以视觉的"图像"为模型来制造概念和范畴的。
最能说明逻辑的非逻辑起源的，是同一律这个逻辑公理的发生史，尼采视之为全部逻辑的基础，对之进行了重点剖析。
第二部分 第53节：同一律的来历(1)
同一律的来历
同一律规定，每一个概念（或事物）与它自身同一（A=A）。这个规定是全部逻辑思维的前提和基础。因为倘若舍弃这个规定，概念就不成其为概念，思维就会陷入自相矛盾。一切概念本身必须是自我同一的A，如此才有其确切的规定性。概念就是从许多不同的个别中抽象出的相同的一般，而当我们运用概念进行判断、推理时，也就是确认在不同的个别场合遇到了相同东西。所以，"逻辑离不开这一前提：假定有完全相同的事态。事实上，为了逻辑地思考和推理，就必须假定这一前提已得实现。"《强力意志》第512节，第349、350页。
然而，尼采认为，这个前提是伪造的，现实中并不存在自我同一的A。所谓"同一"，乃是削齐拉平的结果。在我们对"自我"的信念中，我们已经习惯于把内心世界种种相异状态削齐拉平，从而获得了虚假同一性的观念，我们又将之应用于对外部世界的认识。这一削齐拉平的过程是在感觉和思维两个层次上进行的。
首先，"我们的感官知觉已经是把我们身上一切过去经验加以相似化和等同化的结果"《强力意志》第500节，第345页……在感觉内部就已经包含着一种同化功能，它自在地把不同事态拉平，造成一般来说存在着相同事态这一信念。因为感觉本身即是判断，如果我们对于对象不作任何判断，我们就根本不可能感知对象；判断的前提则是凭记忆进行比较，而记忆只有靠对已有经验的不断强调才是可能的，这种强调，实质上就是用已有经验来同化新经验。参看《强力意志》第532节，第366页。尼采称这种同化功能为"感官的能动性"《强力意志》第521节，第357页……
其次，在感觉把不同事态拉平的基础之上，思维又进而把不同感觉拉平，把它们加工成相同的感觉。"在我们的思维中，本质的东西是把新材料纳入旧框架（=普洛克路斯忒斯之床），是把新东西拉平。"《强力意志》第499节，第345页。"一切思想、判断、知觉，作为比较，都以一种等量齐观为前提，更早些以一种削齐拉平为前提。"《强力意志》第501节，第345页。
例如，从概念的形成过程看，为了形成概念，首先要有图像，而图像本身已是"视觉假象"，是把变动不居的对象静止化、相似的对象等同化的产物。然后，又必须把一些相似的图像等同化，方能用一个词来概括它们，从而形成概念。由对象到图像、由图像到概念，是一个不断同一化的进程，藉之才有自我同一的A产生。所以，"同一律是以具有相同之物这一'视觉假象'为基础的。"《强力意志》第520节，第355、356页。"把相似物当作相同物处理这种占优势的癖好，这种非逻辑的癖好——因为本来并无相同之物——最初创造了逻辑的全部基础。"《快乐的科学》第111节。《尼采全集校勘学习版》，第3卷，第471、472页。
尼采认为，发生于感觉和思维中的这种同化作用，本质上与原生质、有机体同化所占有的物质是一回事。在这里，躯体现象同样也为理解精神现象提供了引线：精神把感官印象纳入一个现成序列，正相当于躯体之同化无机物。参看《强力意志》第500、501，502、510节。
作这一类比，是要指出同一律的功用性起源。人类在其生命活动中为了彼此传达和为了支配周围世界，就必须在一定限度内把事物削齐拉平，等量齐观。"这里起作用的不是一种先在的'理念'，而是这种需要：如果我们粗略地、平均化地看事物，它们对于我们就会变得容易估算，便于使用……"《强力意志》第515节，第351页。对同一律的需要意味着"我们需要为自己整理出一个世界，使我们的生存在其中成为可能：——我们藉此创造了一个世界，它对于我们是可计算的，简化的，可理解的，如此等等。"《强力意志》第521节，第357页。自我同一的A实际上是一种"缩写手段"，是为安全的需要、迅速领悟信号和声音之缘由的需要服务的。参看《强力意志》第513节，第350页。当然，同化的倾向不是毫无限制的，效用的本能会把它限制在适当程度内，使之对生命有益而无害。参看《强力意志》第510节，第349页。总之，"求相同的意志是求强力的意志"《强力意志》第511节，第349页……在此意义上，尼采说同一律是一种"生物学定律"《强力意志》第515节，第352页……
对同一律的需要又是由认识的本性所决定的。尼采认为，世界是绝对的生成，而认识与生成必互相排斥，一个生成着的世界严格说来是不可能被认识的。因此，为了认识，就必须相对地否定生成，建立对"存在"、"物"等不变实体的信念。参看《强力意志》第517、518、520节。同一律中那个自我同一的A无非是这种信念的逻辑符号："'物'是A的真正基础；我们对物的信念是对逻辑的信念的前提。逻辑的A如同原子一样，是物的派生结构……"《强力意志》第516节，第353页。
第二部分 第54节：同一律的来历(2)
生命的需要迫使我们认识，认识的需要又迫使我们虚构相同之物。巴门尼德说："人不思考不存在之物。"尼采针锋相对地说："可被思考之物必是一虚构。"《强力意志》第539节，第369页。又说："谬误是思维的前提。在被'思考'之前，必已先被'创作'；与认识相同物相比，适当构造相同事态和相同物假象更为本原。"《强力意志》第544节，第370页。"如果思维不是首先替自己把世界这样改造为'物'、自我同一的东西，就决不会有所谓认识。是思维能力首先造成了不真。"《强力意志》第574节，第391页。当然，从生命的需要看，思维对同一性的虚构是无可非议的，问题是要如其本然地把它看作虚构，而不要看作对现实的认识，更不要把它绝对化为形而上学真理。针对同一律是不依赖于一切经验的纯粹认识这种见解（这几乎是所有近代哲学家的见解），尼采说："但这根本不是认识！而是用作规则的信念条文。"《强力意志》第530节，第364页。是我们自己孜孜于把事物削齐拉平，置同一律于事物之中，然后才在事物中发现了它。"世界对我们显现为逻辑的，是因为我们事先把它逻辑化了。"《强力意志》第521节，第358页。
尼采仅仅从生命需要的角度对同一律和同化作用的功用有所肯定，但断然否认其真理性。他有一个用意，就是要反对形形色色的还原论。他写道："一切简单的东西都纯属虚构，都不是'真的'。相反，现实的、真的东西都既不是一，也不能哪怕仅仅还原为一。"《强力意志》第536节，第368页。反对还原，要求保护世界的多样性和每一感官印象的个别性，这正是对世界的审美把握方式的特征。与此相反，基于同一律的种种还原论则是对世界的逻辑把握方式，其中包含着生存欲望和社会生活的强制作用，所以尼采轻蔑地写道："欲望的土壤，逻辑从中滋生：背景中的畜群本能。接受相同的事态的前提是'相同的灵魂'。"《强力意志》第509节，第349页。在尼采看来，如果说一般人由于日常生活的逼迫不得不接受同一律，那么，哲学家的使命恰恰是要打破同一律的束缚，如此才能对世界有真正哲学性的洞察。在这一点上，他预示了阿多尔诺的旨在认识非同一性的"否定辩证法"。
第二部分 第55节：因果律的来历
因果律的来历
原因与结果是一对重要的逻辑范畴。休谟指出，一切关于事实的推理都是建立在因果关系上面的。他还指出，原因与结果之间并无必然联系，因果关系仅是以经验为基础的习惯性联想。康德把因果范畴视为知性所固有的用以整理经验材料的纯形式。尼采基本上赞同休谟的见解，但他强调因果联想不仅是个人的习惯，而且是人类最古老的习惯。在探究这一习惯的来历时，他也不满足于休谟所说的来自经验中事件的依次发生，而试图说明其形成的种族生物学和心理学根源。尼采所论述的这类根源包括以下四个方面：
第一，对因果关系的信念来自所谓"内心事实"领域，是对"内心世界"中现象的错误解释的产物。其中，尤以意志即原因的错误观念所起作用最大。已如前述。
第二，逻辑上的因果关系来自语法上的主谓结构。由谓语必有主语，而相信作用必有作用者，结果必有原因。因此，对因果关系的信仰实际上是对语法的信仰。参看《强力意志》第550节，第373页。
第三，因果观念来自古老的万物有灵论。"我觉察某事，并为之寻找一个根据，这归根到底意味着：我在其中寻找一个意图，尤其是寻找一个持有意图者，寻找一个主体，一个行为者；一切事件都是行为——从前人们在一切事件中看到意图，这是我们最古老的习惯……我们之所以异常坚定地相信因果性，并非因为事件依次发生的牢靠习惯，而是因为我们除了用意图来解释一个事件外，无能以其他方式来解释一个事件。这是把活者和思想者当作唯一的作用者来信仰，是对意志、意图的信仰……"《强力意志》第550节，第372页。"从心理学上看，因果观念实际上只是从下述思想方式得出的：相信无论何时何地都是意志在作用于意志——只相信活物，归根到底只相信灵魂"。《强力意志》第554节，第380页。可见万物有灵论是意志即原因之观念的外推。
第四，"所谓因果性本能不过是对于陌生之物的恐惧心，是在其中发现某种熟悉之物的企图——不是对原因，而是对熟悉之物的寻求。"《强力意志》第551节，第375页。"原因冲动是由恐惧感决定和引起的。"未知之物使人感到危险、不安、忧虑，只有把它归结为某种已知的东西，才能获得安全感。因此，被找来当作原因的往往是某种已知的、经历过的、铭刻在记忆中的东西，是一种精选的、受偏爱的解释。《偶象的黄昏》，第45、46页。
尼采得出结论："既没有原因，也没有结果"，"因果性解释是一种欺骗"。《强力意志》第551节，第374页。当然，这种"欺骗"并非毫无效用的。作为一种公式和符号，因果范畴尽管不能说明事物，却能描述、标记事物，这是其认识论上的效用。作为获得安全感的手段，因果关系如同一切"真理"一样，是"一种业已成为生存条件的信念"《强力意志》第532节，第366页。，这是其生物学上的效用。尼采承认人类在解释事物时实际上不可能摆脱因果范畴，但他不像康德那样把因果关系看作人类知性中的一种先天形式，而是看作人类生命活动中一种后天形成的种族习惯。
黑格尔和马克思的辩证法都强调因果范畴的空洞性，认为它仅是从事物普遍相互作用中任意截取的一个片断。在这一点上，尼采达到了相似认识，指出因果范畴"毫无实质内容"，"科学实际上抽空了因果性概念的内容，留下它当作一个譬喻式，在其中，立足于原因还是结果，完全变得无所谓了。"〔４〕《强力意志》第551节，第374页。不过，其间又有区别。在尼采看来，根本不存在"事物"，只存在作用，"一个'事物'就是它的作用的总和"〔４〕。因此，问题不在于事物之间的普遍相互作用，而在于世上根本就只存在作用及其总和，在这总和之外并无作用者即"事物"存在。指出这一点是重要的，因为尼采认为替作用设置一个作用者恰好又落入了因果关系虚构的窠臼。"如果物'发生着作用'，那么这就是说：我们把所有其余的特性，一向存在而眼下隐蔽着的那些特性，当作了原因，于是使某一个特性显露了出来。也就是说，我们把它的诸特性的总和x当成了某一特性x的原因：这完全是愚蠢荒唐的!"《强力意志》第561节，第383页。用实体说明作用，用原因说明结果，无非就是用我们所不知的其余种种隐蔽作用的总和（物、实体、原因仅是这总和的标签）来说明我们同样不知的某一显现的作用，是用未知（但我们误以为已知）来说明未知。总之，在尼采看来，不存在原因和结果，只存在作用、事件、行为，因果范畴只是人类对它们的一种必要的错误解释，仅是我们为了获得安全感而在未知究竟的作用、事件、行为上盖上的一个自以为知的标记罢了。
第二部分 第56节：逻辑与形而上学
逻辑与形而上学
逻辑是人类早期即已形成的一种把握世界的方式，它一方面源于人类认识能力的本性，另一方面源于人类生命活动的需要，两者均导致了以一种简化、图式化的，亦即逻辑的方式把握世界。在长期的发展中，逻辑的真实来源变模糊了。当哲学家们误把人类认识能力的限制当成世界本身的限制，把逻辑的效用性当成实在性之时，逻辑便化身成了形而上学。
尼采一再说，逻辑本是"人类中心的特异反应"，是"为功利目的整理世界的手段"，是"一种有条件的东西"，哲学的迷误在于把它绝对化了，当成了"事物的尺度"，"实在性的标准"，"衡量实在与非实在的准绳"，据之把我们生活于其中的现实世界判为非实在，把理性范畴设置为实在，并虚构一个超越于现实世界的形而上世界。这样，"手段被误解成了价值尺度，甚至成了对目的的审判"。仅有工具性价值的东西被赋予了最高价值。"这是旷古最大的迷误，地球上真正不祥的迷误。"《强力意志》第516、584节。
对逻辑的迷信是形而上学最重要的心理根源之一。不过，在尼采看来，这个根源同形而上学另一个心理根源不可分开，概念迷信是在道德偏见的支配下形成的。所以，尼采把哲学家们如同"信奉来自神奇世界的一份神奇嫁妆"一般地信赖概念和范畴这种虔敬态度称作"认识中的道德因素"。《强力意志》第409节，第279页。道德偏见使哲学家们无视逻辑的功用性起源，而执意要为之设置一个非世俗的、神圣的来源。例如，概念的同一性原是人类为实践需要把相异物削齐拉平的产物，现实世界中并不存在相同之物。可是，哲学家们由于把存在看得高于生成，把确定性看得高于不确定性，便断定具有主观确定性的理性范畴必定来自"一个更高的世界"，一个与生成变化和充满不确定性的现象界根本不同的本体界。参看《偶象的黄昏》，第27页。又如，哲学家们赋予因果范畴以一种道德含义，认为原因必高于结果，"高级的东西不允许从低级的东西中生长出来"，最高级的东西必是自因，循此思路必然导致对世界的"第一因"的追究，"最后的、最稀薄的、最空洞的东西被设定为最初的东西"，"于是他们有了'上帝'这个惊人的概念"。《偶象的黄昏》，第25页。
在形而上学的建构中，一切充当形而上本体的东西，如"自在之物"、"上帝"、"自我"，无非是具备最抽象的同一性与最初始的原因性的范畴。逻辑起着双重的作用。一方面，为了给逻辑范畴寻找一个非功用性的来源，哲学家们便诉诸形而上世界，在这方面，柏拉图是显例。另一方面，逻辑范畴的推演又成了哲学家们构造形而上世界的主要手段，这一点在黑格尔哲学中表现得最淋漓尽致。把这两方面联系起来，结论是颇具讽刺意味的：逻辑自己替自己伪造了一份形而上学的谱系。
第三部分 第57节：语言形而上学批判(1)
语言形而上学批判
语言的发生——隐喻论
迄今为止，语言的起源仍然隐藏在史前时期的黑暗之中。各种语言史的研究事实上仅限于描述语言的演化而非语言的发生。在这方面缺乏任何可靠的经验材料，既没有死的化石，因为哪怕最古的文字也是文明的产物，与最早的语言形态已完全脱离干系；也没有活的化石，因为即使今日最野蛮的部落，其语言形态也已达到不亚于文明人的成熟水平。语言学家们至多只好断言，语言是人类极古老的遗产，例如，比人类最低级的物质文化钻木取火、打制石器还要早得多。
所以，我们不能指望尼采在这一问题上提供科学性的见解。毋宁说，他在这方面的见解是哲学性质的，他就语言发生所谈的一切无非是对语言和思维本质的一种解说。
在尼采看来，语言发生于人类早期，这本身就是一件重要的事实，单凭这一事实就可以给语言的认识论价值打上问号。尼采写道："语言就其起源来说属于心理最退化的形式的时期：当我们意识到语言形而上学的基本假设——用德语说便是理性——之时，我们便进入一种野蛮的拜物生灵之中了"。《偶象的黄昏》，第26页。"概念和词是我们从人类头脑蒙昧、不求甚解的时代继承来的遗产"，是"我们最遥远的、最愚昧也最聪明的祖先的遗产"。《强力意志》第409节，第279页。"语言是建立在最天真的偏见基础之上的"。《强力意志》第522节，第358页。显然，尼采强调语言发生时期人类心智的原始性，意在否定语言的认识功能。
尼采用以解释语言发生和语言本质的主要概念是"隐喻"（Metapher）。这里的"隐喻"不是一个语文学概念，而是一个哲学概念，尼采用它表示现实与符号世界之间所存在的根本的认识论差距。尼采认为，作为语言单位的词仅是事物的隐喻。所谓"隐喻"，与稍晚于尼采的著名语言学家索绪尔用来表示语言之本质的"符号"这一概念十分相近，其主要特征是任意性。索绪尔认为，语言符号是概念（所指）与音响形象（能指）的结合，这种结合完全是任意的，不可论证的。在尼采那里，隐喻的任意性则不仅表现在所指与能指的结合是任意的，而且表现在由此结合而成的语言符号与事物的原型是完全不相干的。
如果我们沿用索绪尔的术语，把语言符号分解为所指与能指两大要素，那么，我们可以看到，对于能指，即符号的形式方面，语言学家们的意见大致相同，多以声音表象为主要的能指。尼采也是如此。然而，涉及到所指，即符号的内容方面，问题就超出语言学而进入哲学范围，从而显示出了哲学观点的分歧。索绪尔以"概念"为语言符号的所指。另一位大语言学家萨丕尔以"各种经验成分"和"印象"为符号的所指。这些提法均有含糊之处，因为"概念"、"经验"、"印象"等等在认识论上都是有待界定的范畴，需要确定它们与事物原型的关系，方能说明语言的本质。尤其是在尼采看来，概念的发生要晚于词的发生，因而词的所指就不可能是概念。要弄清尼采对语言本质的看法，关键是确定在尼采那里"所指"究竟是什么。
第三部分 第58节：语言形而上学批判(2)
尼采给词下过这样一个定义：词是"一个神经刺激在声音中的摹本。""一个神经刺激，首先转译为一个图像!第一个隐喻。"转引自W·格布哈德：《尼采的整体主义》，柏林-纽约，1983，第120页。尼采又打比方说，设想有一个未尝感知过声音的聋人，当他看到沙上的声形图时，会把弦的振动当作造成声形图的原因，并且以为这声形图就是人们称作"声音"的东西。我们对于语言的关系与此相仿。"当我们谈论树、颜色、雪、花的时候，我们相信自己知道了事物本身的一点东西，但除了事物的隐喻——它们与真正的实质全然不相符合——之外，我们一无所有。就像声音显现为沙形一样，自在之物的隐秘的x先是显现为神经刺激，然后显现为图像，最后显现为声音。"转引自W·格布哈德：《尼采的整体主义》，第121页。由这些论述可以断定，在尼采看来，语言符号的真正"所指"是神经刺激，而非事物或事物的概念。外界事物对人的机体的作用造成了神经刺激，它是人与外部世界的唯一交接点。当人先是把神经刺激同视觉印象（图像）结合起来，随后又把一些相似的视觉印象同一个声音表象结合起来，词便产生了。这里经历了两次转译，词是第二级的隐喻。有词才有概念，"'词'以及看到一个词所对应的一些相似图像时会产生些微情绪激动，这种微弱的情绪激动乃是概念的共性和基础。"《强力意志》第506节，第374页。
重要的是，在尼采看来，词仅仅是神经刺激的摹本。因而，人通过词所把握的并非外部事物的真正实质，而仅是它们对人体的一种作用。尼采由此得出结论："语言构成物"无关乎"自在之物"，而"仅表示物对人的关系"。"在语言产生时，事情并非逻辑地进行的，而后来真理之士、研究者、哲学家于其中并藉之工作、营造的那全部材料，倘若不是来自缥缈幻境，则也绝不是来自事物的本质。"转引自W·格布哈德：《尼采的整体主义》，第120、121页。既然概念又是建立在词的基础之上的，那么概念同样也无关乎事物的本质。人类思维的链条一开始就不是系在"自在之物"上面的。我们的远祖发明了词，用以指称和传达机体所感受到的不同神经刺激，以便作出协同反应。"一些有力的因素把事物的名称造就成了法则"，这些因素就是"安全的需要，迅速领悟信号和声音之缘由的需要，缩写手段的需要"。《强力意志》第513节，第350页。这是人类远祖的聪明之处。但他们的愚昧——在尼采看来，也是人类不可摆脱的愚昧——使他们发明的这个符号世界与现实世界完全不相符合。他们还把符号世界同现实世界相混淆，视为现实世界的反映，从而铸成了世世代代难以摆脱的迷信。
词作为隐喻一旦形成，便有凝固下来的倾向。但是，尼采指出，藉此并不能否认隐喻的任意性。"一个隐喻变得凝固、僵硬……完全不担保这个隐喻是必然的，唯一合理的。"转引自W·格布哈德：《尼采的整体主义》，第123页。后来索绪尔也指出了这一点：语言符号除了传统之外别无依据，恰好证明了它的任意性。参看索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆，1982，第111页。
第三部分 第59节：语法与逻辑(1)
语法与逻辑
仅仅把语言看作思维的外衣或工具，乃是一种皮毛之见。现代哲学家、语言学家愈来愈重视语言对于思维的潜在的决定作用。例如，萨丕尔推测，语言一开始很可能是一种在概念水平以下使用的工具，思维只是潜伏在语言的分类法和形式之中，在把语言内容精炼地解释了之后它才真正兴起。因此，语言不是思维的外衣，而是思维的一条现成的路或车辙。参看萨丕尔：《语言论》，商务印书馆，1985，第13页。在这方面，尼采的看法相近，且是最早揭示语言对思维的决定作用的现代思想家之一。
尼采指出："因为我们仅仅借语言形式思维，——所以相信'理性'的'永恒真理"，"如果我们不愿借语言法则思维，我们就会停止思维"；"理性思维就是依据我们无法摆脱的一种模式所从事的解释活动。"《强力意志》第522节，第358页。这种"无法摆脱的模式"就是指语言法则——语法。
在分析"内心世界的现象论"时，尼采还揭示了语言先于意识的事实。他写道："'内在经验'只有在找到了一种个体所理解的语言之后，即在一种状态被翻译成了个体所熟悉的状态之后，才会进入我们的意识。所谓'理解'不过是指：能够把某种新东西纳入某种旧的、熟悉的东西的语言中。"这种必须靠语言（解释）唤起意识的现象，尼采名之为"语言学方面的缺陷"。《强力意志》第479节，第335、336页。
在尼采看来，正如词造就了概念一样，语法造就了逻辑。因此，理性思维实质上是语言活动。人不得不按照逻辑来思维，是因为人不得不遵循语法来说话。逻辑的底蕴就是语法。"理性"乃是对语法的信仰。
语法造就逻辑，其最典型的表现是主谓结构造就了因果范畴。尼采指出，对因果范畴的信仰，仅是对主谓结构的信仰的个别例子。"在每个判断中，都包含着对主语与谓语或原因与结果（即断定每个作用都是行为，每个行为都有行为者）的十足的、完全的、根深蒂固的信仰；后一信仰甚至只是前一信仰的个别例子，以致只剩下了这个信仰作为基本信仰：存在着主语，一切发生的事情都以谓语的方式从属于某个主语……这种对主语和谓语概念的信仰难道不会是一件大蠢事?"《强力意志》第550节，第372、373页。尼采一再谈到，为"思"设置一个"思者"（"我思"），为行为设置一个行为者，乃是语法习惯在作祟。参看《强力意志》第484节。事实上，"既没有原因，也没有结果。在语言上，我们无法摆脱它们，但它们毫无实质内容。"《强力意志》第551节，第374页。实际上存在的只有事件（dasGeschehen），只有生成变化，它是作用与作用者、结果与原因、属性与实体混沌不分的统一体，而当我们按照语法习惯对之进行表述，不得不为每个谓语安置一个主语（"我"、"物"等等）之时，我们已经在篡改事件，把作用与作用者等等分离开来了。例如，我们在表述我们身上的变化时，必须把这一变化用谓语的方式表述，而为它安上一个主语。这已经意味着"我们不是如其本然地看待我们身上的变化，而是把它看作一种脱离我们、只是被我们'感知'的'自在'；我们不是把它看作一个事件，而是看作一个存在，看作'特性'——并且为之发明了一个这特性附属于其上的本质"。又如，看到闪电，我们习惯于说"电光闪亮了（derBlitzleuchtet）"或"它闪亮了（erleuchtet）"，这就割离了"电光"与"闪亮"（它们本不可分），"因而就为事件设定了一个存在，这存在不是与事件一体，毋宁说是持续着，存在着，而非'生成着'。"《强力意志》第531节，第365页。
第三部分 第60节：语法与逻辑(2)
尼采认为，人、事物、世界等等无非是发生着的事件，是生成和流变，背后并没有一个不变的实体。可是，语言的主谓结构使我们习惯于把生成和流变表述为谓语，又以主语的方式为这生成和流变添加了一个不变的实体。其实，主语是语法强加的，只是毫无实质内容的内化符号、缩略套语。"我们的坏习惯：把一个内化符号、一个缩略套语当作实在，最后又当作原因。"《强力意志》第548节，第371页。所以，"原因"的虚构实际上是"主语"的虚构，我们解释内在事件的"自我"概念和解释外在事件的"物"概念均是作为谓语的上下文即主语而虚构出来的。
对主语的信仰影响至深，在逻辑和形而上学的基本假设之形成中起着关键的作用。一方面，主语与谓语的对峙形成了因果关系模式。另一方面，主语与宾语的对峙又形成了主客体关系模式。"'主语'，'宾语'，'谓语'——这些区分是人为的，然后又当作模式套到一切表面事实上。"《强力意志》第549节，第371页。在西语中，"主语"与"主体"（Subject）、"宾语"与"客体"（Object）均是同一个词。关于主宾结构与主客体关系的对应，将在后面论述。这里先列表说明语法对于理性思维的决定作用：
语法结构：主语-谓语-宾语
思维模式：原因-结果
主体-客体
有一个问题：尼采在分析因果律的形成时，曾指出多重根源，语法仅是其中之一，那么，它与其他根源的关系如何呢?考虑到尼采关于语言起源于"野蛮的拜物生灵"时代的提示，我们也许可以作如下理解：我们的远祖囿于"内心世界的现象论"，产生意志即原因的错误观念，又出于恐惧感和安全需要，将这一观念外推，遂相信万物有灵。这样，在语言发生时，这种以意志为普遍始因、到处看见行为者和行为的心理习惯便凝固在主谓语法结构之中，而得以延续下来了。对于后来的世代来说，语法的力量起了决定性作用，使人们恪守因果律，从而未能摆脱意志论的原始心理习惯。因此，语言的主谓结构乃是语言发生时代对内心事件的误解、恐惧感、万物有灵论等因素共同作用的产物，而它一旦形成，便有力地把因果模式固定了下来，使之成了支配人类思维的逻辑法则。
第三部分 第61节：语言与形而上学(1)
语言与形而上学
尼采把理性称作"语言形而上学的基本假设"，并且叹道："语言中的'理性'：一个多么欺诈的老妪！我担心我们尚未摆脱上帝，因为我们还信仰语法……"《偶象的黄昏》，第27页。这就把语法看成了"上帝"的最后避难所。所谓"上帝"是广义的，泛指一切充当形而上本体的东西，如"自在之物"、"灵魂"、"存在"等等。在尼采看来，语言中不但蕴含着逻辑法则，而且潜藏着形而上学虚构的根源。
就语言与形而上学虚构的关系而言，起首要作用的仍然是对主语的信仰。语法主语本身包含着实体化倾向。"人们曾经信仰'灵魂'，就像信仰语法以及语法主语一样。"《善恶的彼岸》第54节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第73页。其实，一切实体观念，包括"物"、"灵魂"、"上帝"等等，无不是实体化的语法主语的产物。所以，尼采说："实体观念的根源在语言之中，而不在我们之外的存在物之中！"《强力意志》第562节，第384页。主语之为主语，就在于它的虚假的自我同一性，而使一切生成变化均以谓语的形式附属于它。
如果说主谓结构虚构了一个自我同一的、持存不变的"主体"，那么，主宾结构除"主体"外还虚构了一个自我同一的、持存不变的"客体"，作为"主体"所发生的作用的承受者。语言的主、谓、宾结构在事件（生成、作用）之外虚构了两种实体——"主体"和"客体"。不过，"客体"作为实体的一种形式，是按照"主体"的模式发明的。我们首先按照"主体"的原型发明了"物性"（"实体性"），把它阐释进了各种事件复合体中去，然后才可能使某些事件复合体成其为承受"主体"作用的"客体"。也就是说，首先是语法主语使我们形成了事件（生成）背后有一作为事件之原因（生成之非生成载体）的不变本质的观念，然后我们把这一观念推及语法宾语，才由主宾结构引出了"主体"和"客体"的对立。"主体"与"客体"均具有"实体性"，即持存不变的性质，而把生成歪曲成了两个不变本质之间的作用与被作用。其实，究竟何为作用者，何为被作用者，倒是次要的，两者的位置可以互换，正如主语和宾语的位置可以互换一样。重要的是两者共具的"实体性"，而它正源自"主体"观念（对主语的信仰）。所以，尼采说："如果我们放弃了发生着作用的主体，那么，随之也放弃了承受此作用的客体。持存、自我同一、存在既不属于所谓主体，也不属于所谓客体。"而"如果我们放弃了'主体'和'客体'概念，那么，随之也放弃了'实体'概念——及其各种变形，例如'物质'、'精神'和其他假设的本质，'质料的永恒性和不变性'，等等。我们摆脱了实体性。"《强力意志》第552节，第376、377页。
无论我们外部的世界，还是我们的内心世界，都是生成之流，事件的复合体，原则上是不可言说的。一落言诠，便势必受制于语言之网，被"主语-谓语-宾语"的模式切割成一些质块及其相互作用。这中间已经潜伏着形而上学虚构的危险，诱使人们视生成为假象，而在其后设置不变的实体。尼采有时表示，"作用"这个概念也是不确切的，因为"作用"必有"作用者"与"被作用者"，仍然落入了语法圈套。参看《强力意志》第531节。他在多数场合主张把世界表述为事件或事件复合体，即出于此种考虑。
第三部分 第62节：语言与形而上学(2)
当然，主、客体的划分不仅仅缘于语法习惯。尼采认为，意识也参与其事。意识本来取决于效用，但它却使我们陷入一种错觉，"认为主体与客体之间有一种相应的关系，客体是主体从内部看到的东西"，"意识的这种一孔之见如何允许我们以种种方式谈论'主体'和'客体'并藉此来建构实在啊！"《强力意志》第474节，第331页。在尼采看来，"主体"仅是一个表示意识的虚假自我同一性的范畴，而"客体"范畴不过是此种虚假同一性向外部的投射，这一对范畴在本体论和认识论上均无意义。
关于语言导致形而上学虚构，尼采还有一重要揭示，就是sein一词在这虚构中所起的作用。系词sein（是，在）是日常语言中使用得最频繁的一个词，视其上下文而有不同的用法，分别表达相同、归属、包含等关系，或表达一个关于存在的判断。脱离上下文，它就毫无意义。当爱利亚学派把sein从一切表达式中抽取出来，作为一个哲学范畴，用它说明万有的本质之时，西方哲学史上第一个形而上学体系便初步建立起来了。尼采指出："存在（dasSein）是一个空洞的虚构。"《偶象的黄昏》，第24页。然而，"事实上，迄今为止，没有什么东西比存在的错误具有更为朴素的说服力量，一如爱利亚学派所建立的那样，因为我们说的每个词、每句话都在为它辩护!——连爱利亚学派的对手也受到了他们的存在概念的诱惑：德谟克利特便是其中一例，他发明了他的原子……"《偶象的黄昏》，第27页。尼采始终把"存在"和"生成"（dasWerden）视为相对立的范畴。在爱利亚学派那里，"存在"范畴的主要含义正在于排斥生成，而后来的形而上学家们所提出的一切本体论范畴，如柏拉图的"理念"，德谟克利特的"原子"，在排斥生成这一点上均继承了"存在"范畴的涵义。可以说，把系词sein名词化，由于sein的普遍使用而把dasSein视为世界的普遍本质，乃是柏拉图主义的真正开端。这是现代分析哲学家们津津乐道的一个话题，而这个话题实在是由尼采首先提出来的。
尼采极其重视语言对于哲学和哲学家的影响。他说："哲学家受制于语言之网。"转引自W·格布哈德：《尼采的整体主义》，第123页。他甚至提出一个假说：语言预先决定了哲学的发展；哲学家所属的语言谱系或类型预先决定了他的世界观类型；语言的亲缘关系预先决定了哲学的家族类似。"正是在存在着语言亲缘关系的地方，一个不容回避的事实是：由于语法的共同哲学（我是指由于共同语法功能的无意识支配和引导），从一开始就为哲学系统的相同发展和次序做好了一切准备；同时，通往其他可能的世界观的路也就被堵死了。"《善恶的彼岸》第20节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第34页。例如，同属印欧语系的印度、希腊、德国，其哲学就存在着奇特的家族类似现象；而与印欧语系或穆斯林语系的哲学家相比，主语概念发展得很差的乌拉尔阿尔泰语系的哲学家多半会用另一种眼光看世界，在另一条路上探索。关于地球上不同语言结构类型的成因，迄今尚属未知。尼采仅限于指出：语言和概念系统是在"远古时代灵魂的总体事务"中产生的，"一定语法功能的魔力就是生理学价值判断和种族前提的魔力"。也就是说，确定了哲学之发展的语言谱系或类型形成于远古时代，与先民生存条件的差异有关。就此而论，哲学的发展便不成其为发展，哲学家被语言的魔圈牢牢套住，"始终在一种无形魔力支配下重新兜同一个圈子"，而哲学活动则成了"一种最高级的返祖现象"。《善恶的彼岸》第20节。
第三部分 第63节：语言与形而上学(3)
在这里，令人感兴趣的是，尼采对哲学史研究提出了一个新的角度，即依据语言谱系来研究哲学谱系。不妨设想一下，是否可以建立一门以比较语言学为基础的比较哲学史呢?这项工作尚没有人真正着手去做，以往的哲学史偏于历时态研究，即使有某些局部的共时态横向比较，也只限于概念水平，而未深入到语言水平。当然，一个民族的哲学受制于经济、政治、文化等多种因素，但是，若要解释其区别于其他民族的哲学的某些稳定的、自我重复的特征，相对多变的经济、政治、文化等因素就难以称职，那么，是否可以从具有最大稳定性的语言来解开其秘密呢?
不过，总的来说，尼采对于语言问题的关心是否定性、批判性的。他指出语言给哲学设下的魔圈，目的是要破除这个魔圈。他揭示语言在本体论建构中的作用，并不是为了建立起一种语言本体论，而是为了摧毁一切本体论，直捣形而上学的老巢。他呼吁："归根到底，应当摆脱词的魅惑!"《善恶的彼岸》第16节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第29页。他责问："哲学家难道不可以超越对语法的迷信吗?人们对家庭女教师毕恭毕敬，可是，难道不是到了哲学抛弃对家庭女教师信仰的时候了吗?"《善恶的彼岸》第34节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第54页。也许这里存在一个悖论，因为作为一个著书立说的哲学家，尼采仍然是在用语言来破语言给哲学设下的魔圈。更具体地说，作为一个印欧语系的哲学家，当他仍然使用母语来批判欧洲形而上学的时候，难道他自己就能逃脱由这种语言所预定的同一条形而上学之路?
第三部分 第64节：破除语言的遮蔽
破除语言的遮蔽
尼采常常谈到语言的遮蔽作用。这种遮蔽作用既表现在对外部对象的遮蔽上，也表现在对内心体验的遮蔽上。参看《尼采：在世纪的转折点上》，第158-161页。一方面，事物的名称原是"一种任意性，像一件衣服加于事物，与其实质乃至表皮全然无关"，却因一代代的生长而取得了支配我们的威力，使我们只与它们打交道，而与事物本身愈来愈隔膜了。《快乐的科学》第58节。另一方面，"我们真正的体验全然不是饶舌的。它们尽管愿意，也不能够传达自己。因为它们缺乏语词。当我们把某种体验形诸语词时，我们已经失落这种体验了。"《偶象的黄昏》，第87页。
语言之所以缺乏表达外部世界和内心世界之底蕴的能力，是因为它消灭事件的个别性，制造虚假的同一，消灭我们的感觉和体验的个别性，制造相同的思维模式。在这个意义上，尼采称语法为"民众的形而上学"《快乐的科学》第354节。，并说："正是字面的统一包含着民众的偏见，一切时代的哲学家都极不审慎，受此偏见支配。"《善恶的彼岸》第19节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第32页。
按照尼采的看法，原初语言是神经刺激的"隐喻"，即使并无认识论功能，却有生物学功能，尚能自我传达和彼此通报生命冲动，根据生存需要协调人与世界的关系以及人与人的关系。但是，随着文明的发展，一方面词与特定神经刺激之间的联系愈来愈薄弱，变为抽象概念的符号，另一方面语言中蕴含的逻辑愈来愈发达并支配语言，使之成为逻辑操作的工具。语言与生命冲动、情绪冲动、需要、感觉日趋隔膜，这是"语言的衰落"。尼采指出：在现代一切文明民族中，"语言到处都生病了，而且在整个人性发展中留下了这可怕疾病的痕迹……现在它再也不能独立做到这一点：使受需求支配的人彼此通报最简单的生命冲动。人在其需求中再也不能靠语言来自我介绍，因而再也不能真正地自我传达。"与此同时，这业已衰落、不能传达人的真实需要的语言却又"到处成为一种自为的暴力，它好像伸开鬼臂搂住人们，把他们推向他们原本不想去的地方。"人成了"词的奴隶"，独断专行的词、空洞的一般概念乃至纯粹字音的幻觉抓住了人们，强迫他们在并无情感的一致之时却要达成语言和行动的一致。《尼采美学文选》，第129页。
文明语言的最大疾患在于它的极端逻辑化。所谓逻辑化，就是虚假同一的强化。当然，原始语言同样也包含某种程度的虚假同一，没有一定程度的归纳（削齐拉平），就根本不会形成语言。在这个意义上，语言的遮蔽是不可能彻底破除的。但是，按照尼采的观点，概念形成于词之后，语言有一个前概念发展阶段，"那时语言几乎还不是用概念来思考，那时语言本身还是诗、形象和情感"《尼采美学文选》，第154页……因此，我们就有可能迫使语言回到这种原始状态，最大限度地冲破抽象概念和逻辑规则之网，复苏被文明语言扭曲的"正确的感觉"，使语言重新能传达我们的冲动、需要和情感。
在突破概念化、逻辑化语言之网方面，尼采本人是颇下了一番功夫的。参看《尼采：在世纪的转折点上》，第237-242页。这不仅表现在他反对构造体系，他的哲学保持了最大限度的开放性，从不标榜揭示了终极真理，决不容忍任何独一无二的权威解释；而且表现在他所使用的概念（词），不论是传统意义上具有精确含义的概念，如"真"、"善"、"美"，还是他自己创造的概念，如"强力意志"、"超人"，他都赋予了多义性、不确定性。他竭力瓦解同一律，把语言带入不确定之中。他不给任何哲学概念下定义，而仅在不同语境中展现其多重含义。在语言风格上，他"以笔起舞"，"以文字起舞"，提倡和实践一种舞蹈式的写作艺术，发挥讽刺、自嘲、戏拟、质疑、譬喻、象征、断裂、跳跃等手段，旨在背离语言的逻辑化趋势，动摇和粉碎虚假的同一。
尼采喜用格言的形式写作，在他看来，这不独出于爱好，更是出于哲学上的诚实。思想的真实产生过程是灵感式的，非逻辑式的，"不应当隐瞒和败坏我们的思想如何产生的事实。最深刻、最耐人寻味的书籍始终具有帕斯卡尔《思想录》那样的格言和即兴的性质。"《强力意志》第424节，第290页。格言的片断的、非逻辑的性质更符合思想的真实。与此同时，在尼采看来，格言的特征也更符合世界的真相，因为世界就是永恒的生成，杂乱的混沌，其中并无逻辑的秩序可寻。也许是在这个意义上，尼采把格言称作"永恒"的形式。
然而，语言不仅仅是语言，语言的去蔽不能只在语言风格上下功夫。尼采认为，要突破逻辑化语言之网，首先必须改变生存方式，从社会交往中抽身退出。他要哲学家以孤独为家园，"学会沉默"。在孤独中与万物交感，方能回复到语言的原始性，从而发生一个奇迹："这里一切存在的语言和语言宝库向我突然打开；这里一切存在都想变成语言，一切生成都想从我学习言谈。"《尼采美学文选》，第268页。这是人类祖先刚刚开始给万物命名的状态，是语言刚刚萌生的状态。一个哲学家必须在某种意义上回复到这种状态，暂时"忘却"业已规范化、逻辑化的传统语言，撇开它们，"直接与万物交谈"，便会有柳暗花明之感，收到革新语言、复活语言的效果。
第三部分 第65节：尼采与哲学中的"语言转向"(1)
尼采与哲学中的"语言转向"
"语言转向"与反形而上学主流
当代西方哲学的鲜明特征是反对柏拉图主义意义上的传统形而上学。耐人寻味的是，在这一反形而上学潮流中，不同流派的哲学家都不约而同地把注意力转向了语言问题，视语言问题为克服形而上学的突破口。
不能说尼采是19世纪重视语言问题的唯一哲学家。奥地利哲学家、胡塞尔和弗洛伊德的老师F．布伦塔诺（1838-1917）也十分重视研究语言逻辑，认为一切真正的哲学研究与语言批判不可分割。他还明确地把语言批判同形而上学批判结合起来，指出柏拉图意义上的普遍本质，如存在、可能性、现实性、必然性等，均属"语言上的虚构"。参看施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，商务印书馆，1986，第53、58、77页。布伦塔诺和尼采之间是否有过互相的或单向的影响，尚待考证。有一个事实也许并非巧合：他们两人关于语言问题的思想都是在20世纪下半叶通过发掘他们的遗著才逐渐受到重视的。
在语言问题上，尼采对于当代哲学家的启示主要在于，揭露了语言对于传统哲学思维的支配力量和语言在欧洲形而上学形成中的关键作用。因此，要使欧洲哲学摆脱形而上学传统，就决不能回避对语言的研究。在这一点上，尼采是一个伟大的提问者，他把语言置于问题的领域，使之成为哲学注意的焦点。当代哲学家都承认语言在形而上学形成中的重要作用，都试图从语言研究着手寻找一条摆脱形而上学的出路。然而，若要问究竟是语言中的何种因素导致了形而上学，因而通过何种语言策略来摆脱形而上学，答案就迥异了，显现了科学主义与人文主义的基本分野。
第三部分 第66节：尼采与哲学中的"语言转向"(2)
有一些哲学家认为，正是语言中的语法和逻辑因素导致了形而上学。因而，他们要求把语言从语法和逻辑中解放出来，藉此把哲学从形而上学中解放出来。一般来说，这派哲学家都强调语言与人类生活世界的本体论意义上的关联，把语言看作人的生存方式而非单纯的思维工具，要把语言引回人安身立命的活的源泉中去。他们主张破除词义的确定性，破除句法规则和逻辑规则，保持和创造词的歧义性、隐喻性以及语言对于上下文的敏感性。他们更重视语言的内容，而要求形式服从于内容。他们倡导一种诗化的语言或活生生的自然语言。走在这一方向上的有海德格尔、迦达默尔、利科的解释学，以德里达、福柯等人为代表的后结构主义，以及后期维特根斯坦。这一流派的大本营是欧洲大陆。
与此相反，另一些哲学家却认为，造成形而上学"假命题"的恰恰是语言中违背逻辑句法的成分。因此，他们主张通过对语言进行逻辑分析来克服形而上学。这派哲学家构成英美哲学的主流派别，统称为逻辑经验主义或分析哲学。一般来说，这派哲学家强调语言与科学认识的关联，被他们当作哲学研究对象的语言实际上仅是科学语言。在他们看来，只有科学语言才是有意义的，其他种类的语言例如诗歌语言、宗教语言在哲学上均无意义。所谓有意义，标准有二。第一，经验标准：词（表达式）所表达的概念可被经验检验，词与词的组合所表达的判断也可被经验检验。第二，逻辑标准：词除了表达经验概念外，只许可表达逻辑或数学的形式概念；词与词的组合必须符合逻辑句法规则。与这两条标准相关的，便是要求词句的单义性而消除其歧义性。例如，石里克认为，科学概念应是对象种类的单义标记，判断应是事实（对象之间的关系）的单义标记。维特根斯坦早期曾设想建立一种理想的逻辑语言，在其中，词是原子事物的语言相关物，基本命题是原子事态的语言相关物。为了消除日常语言表达中的歧义，建立一种精确的语言，这派哲学家极为辉煌地发展了现代逻辑。由于与经验对象相联系的日常语言难于消除歧义性，不适宜用来对概念作更精确的规定，所以，有的哲学家（如卡尔纳普）便致力于建立一种形式化的人工语言系统，用数学符号取代日常的词，用公理系统取代日常语言中上下文的解释，完全切断了语言与经验对象的联系。
由此可见，尽管当代哲学家相当一致地拒斥形而上学，并从语言上寻找形而上学的根源和治疗手段，但他们所找到的东西是截然不同的。之所以会如此，一个重要原因是他们所要拒斥的形而上学并非同一个东西。海德格尔等人实际上是广义的形而上学家，深为关切人生终极意义的领域，但他们认为这是一个情绪体验的领域，不可凭逻辑手段把握。逻辑经验主义者则根本否认终极关切在哲学中的地位。两者都反对传统形而上学那种以逻辑手段把握绝对的做法，但前者所反对的是"以逻辑手段"，而要换之以别种手段，以求能真正把握绝对，后者所反对的却是"把握绝对"，而要强化逻辑手段去把握它真正能把握的东西——经验事实，于是便有了诗化语言或逻辑化语言的不同策略。两派哲学家都好谈论"意义"问题，然而，当海德格尔说意义是此在的一种生存论性质，而卡尔纳普说一个不合逻辑句法的陈述无意义之时，"意义"的含义全然不同。站在不同立场上关注语言问题的哲学家们仍在用相同的语言说着不同的东西。
尼采在总体上无疑更接近解释学、后结构主义和后期维特根斯坦，因此下面将着重探讨其间的关系。但是，应当指出，尼采与逻辑经验主义也不无共同之处。例如，卡尔纳普认为，形而上学的陈述之所以无意义，是因为：第一，使用了不能指出其经验特征的词，如"绝对"、"真正的存在者"、"神"、"世界的原因"等；第二，有意义的词违反句法规则结合在一起，比如说，系词"sein"、虚词"Nichts"被当作名词使用，在日常语言中居于语法主语的地位。我们只要回忆一下尼采对于标记形而上学实体的一系列范畴如"上帝"、"物"、"存在"、"灵魂"等等的否定，以及对于主语迷信在形而上学形成中作用的揭露，就足以看出，尼采的形而上学批判在一定程度上业已采取了语言分析的策略。区别在于，他并不试图通过建立一种严密的逻辑语言来排斥形而上学，因为他本质上也是一位广义的形而上学家，而正是这一点使他成为当代"语言转向"中人文方向的直接先驱之一。
第三部分 第67节：追问语言的存在论基础(1)
追问语言的存在论基础
海德格尔的哲学思想，在其一生中发生过一个重大转折，从而有前后期之分。他对语言的思考，在前后期也相应的有所区别。但有一点是共同的，就是把语言置于人与存在的本质关系中，来追问语言的存在论基础。
"存在"（Sein）这个范畴实际上是海德格尔一生哲学思考的中心所在。只是由于他认为对"存在"不可用概念方式把握，而只能诉诸那种"以领会着存在的方式"存在着的存在者——"此在"（Dasein），即人，所以在他的前期哲学中，即《存在与时间》中，他把重心放在对"此在"的生存论分析上。也许尼采和卡尔纳普都会指责海德格尔在思考"存在"问题时因误解系词sein而落入了柏拉图主义的陷阱，然而，海德格尔本人已明确指出，他所使用的"存在"概念不是从诸多存在者抽象出的种概念。所以，它是不可定义的。事实上，除了一处借用中世纪术语说"存在"是"超越者"之外，他几乎不谈"存在"是什么，而只谈"存在"不是什么。当然，他的"存在"概念与系词sein不无关系，因为在他看来，作为判断的关系项，系词sein是一个重要的语言现象，绝不能只从逻辑上去分析，而必须把它的阐释同存在论分析联系起来。海德格尔的这一看法是同他追问语言的存在论基础的主旨相一致的。
海德格尔心目中的"存在"并非世界的某种不变本质，而是一个作为世界之意义源泉的领域。所以，哲学要把握存在就不能靠逻辑学，而必须运用现象学方法，即让存在自己显现。其实存在总是在显现自身的，因为有一种存在者，即作为"此在"的人，是"能够发问存在的存在者"，所谓"发问"，就是对存在的领悟，存在就在人对它的领悟中显现自身。参看海德格尔：《存在与时间》导论。
第三部分 第68节：追问语言的存在论基础(2)
在存在的显现中，语言起着重要作用。希腊人所说的"逻各斯"（λ?yos），按照海德格尔的解释，就是指言谈，在言谈时把"话题"所及的东西敞开出来。言谈是比语言更本原的东西，是语言的存在论基础。"言谈对此在的生存具有构成作用。"海德格尔分析此在的生存状态的出发点是"在世界中的存在"，即人与世界的关系。人总是处在与世界的关系之中，这决定了人的存在具有情境性，随之也具有情绪性。情绪是此在的原始存在方式，它构成了先于一切认识和意志的"前领悟"。然后才有领悟，领悟总是带有情绪的领悟。解释则来自领悟，它把意义展开出来，其实意义早已蕴含在"前领悟"之中了。由解释派生出陈述，陈述又通过言谈说出。情境，情绪，领悟，解释，陈述，言谈，这些环节在生存论上是同样本原的，构成了此在的生存状态，它们仅仅借助分析才能彼此分开。参看《存在与时间》第18、29、31、32、33、34节。
海德格尔强调言谈在生存论上的本原性，是为了指出"语言现象的存在论'处所'是在此在的生存状态之内"。离开人的生存状态理解语言，仅仅把它看作思维的工具，乃是囿于逻辑化语言的一种误解。所以，追问语言的存在论基础，就是要把语言"从逻辑中解放出来"，把它引回到人的生存状态的活源泉中去。《存在与时间》第34节。另一方面，也不能仅仅把语言看作传达的工具，这种看法同样把语言同人的生存状态割裂开来了。我们应当注意到，海德格尔是在人与世界的关系的领域中，而不是在人与他人的关系的领域中，去寻找语言的存在论基础的。言谈首先是对存在有所领悟，是存在在人的领悟中的显现，舍此而传达，言谈就会蜕化为"闲谈"。所谓"闲谈"，就是听凭"公众讲法"统治，人云亦云，言不及义——言不及"存在"。言谈是存在的澄明，闲谈却是存在的遮蔽，其间的区别正相当于"在世"与"沉沦"的区别。参看《存在与时间》第35节。
如果说海德格尔前期以"此在的生存状态"为语言与"存在"相联系的中介，那么，后期他就直接把语言同"存在"联系起来了。在他的后期思想中，语言的本体论地位明显提高。这种地位可以用一句话来概括："语言是存在的家。"在海德格尔笔下，"存在"像一个渴望归家的游子，"总是处在来到语言的途中"。世界的意义唯有在语言中才能向人显现。换言之，人唯有在语言中才能烛照世界的意义。所以，"语言是存在的家"同时也意味着"语言是人的本质的住家之所"。语言不是与其他才能并存的一种才能，而是人得以亲近存在的居所，人住在语言之家中，在那里看护着存在的真理，成为存在的"邻居"和"看护者"。
第三部分 第69节：追问语言的存在论基础(3)
存在走向语言须通过"思"，"思"的使命就是把存在的到达时时形诸语言。这个"思"相当于海德格尔早期所说的"领悟"。"思"是存在对人的本质的关系，在"思"中，人让存在对自己说话。而后人才能说话，才有语言。但是，在西方哲学中，"思"久已消失了。"思"之消失，在于遗忘了存在，不再追问存在的真理。"思"蜕变成了逻辑，而哲学蜕变成了一种从最高原因来进行说明的技术——形而上学。若问"思"是如何消失的，则要究之语言的二重性。语言是存在的显现，但同时也包含着遮蔽存在的危险。"语言是存在本身的既澄明又遮蔽着的到来。"因为语言一经说出，便可能迫于传达的需要而遵循公众的逻辑和语法，堕落为我们统治存在者的工具，不复是存在的家。"思"把存在形诸语言，语言却得形而遗忘存在。人从此"无家可归"，这个"家"就是语言，是人居于其中得以亲近存在的那种原初的语言。"形而上学很早就以西方的逻辑和语法的形式霸占了对语言的解释。"逻辑和语法对语言的支配就意味着语言失去了其存在论的基础，正是这样的语言扼杀了"思"。所以，语言的状况决非小事，当务之急是"把语言从语法中解放出来，使之进入一个更原初的本质结构"。在海德格尔看来，这是诗的使命，因为唯有诗的语言未被逻辑和语法败坏，其中尚存留着"思"。有鉴于此，他后期便醉心于借荷尔德林、里尔克等人诗作来阐发存在的真理。参看海德格尔：《论人道主义》。
尼采和海德格尔在语言问题上有许多共同见解，择其要者便是：追问语言的存在论基础，确认存在与语言之间的本质关系（试比较尼采的"一切存在都想变成语言"和海德格尔的"存在总是处在来到语言的途中"）；对于社会性领域对语言的影响持否定评价，尤其强调语法和逻辑的支配在西方哲学上造成的恶果；试图从语言的诗化中寻找摆脱形而上学的出路
第三部分 第70节：走向语言本体论
走向语言本体论
论及当代哲学解释学的发展时，通常都把狄尔泰、海德格尔、迦达默尔视为三个基本环节。J．费格尔公正地指出，应该重新考察尼采在哲学解释学奠基中的作用，否则不可能弄清解释学发展的决定性线索。参看J?费格尔：《尼采与二十世纪哲学解释学》。《尼采研究年鉴》，第10-11期合刊，柏林-纽约，1982，第430页。
哲学解释学的兴起基于两点重要认识：第一，一切认识都是解释，不存在纯客观的世界"本文"；第二，解释必凭借语言，语言在很大程度上决定了人的世界图景。这两点认识，尼采实际上都提出了。关于第一点，将在论述尼采的透视主义时详细讨论。关于第二点，本章前几节已论述，这里只需提示尼采的以下论点就足够了：语言是理性思维"无法摆脱的一种模式"；语言类型预定了哲学世界观的发展路线。
从尼采到海德格尔再到迦达默尔，对语言的重视呈渐增的趋势，而且赋予语言的重要性以愈来愈积极的意义。尼采多少是把语言看作难以挣脱的桎梏。海德格尔指出语言具有二重性，但积极的方面占主导地位。他写道："由于语言……从根本上使我们扎根于我们的大地，安身立命于我们的世界，所以，对语言及其历史威力的思考始终是此在之创造本身的行为。"海德格尔：《尼采》，第1卷，第170页。在迦达默尔那里，这种对人与世界之间关系的语言性的强调以及对它的肯定评价成为基调，实现了解释学的语言本体论转折。
迦达默尔认为，对世界的语言把握是人区别于其他生物的世界关系之所在。拥有语言，使人对环境有了一种自由的、距离化的关系，从而不再像动物那样受制于环境。在这个意义上，"谁拥有语言，谁就'拥有'世界。"迦达默尔：《真理与方法》，图宾根，1965，第429页。"人之拥有世界，这一点是建立在语言之上，体现在语言之中的。"《真理与方法》，第419页。所以，人有世界，而动物没有世界。
对于迦达默尔来说，语言决非单纯的传达工具，亦非摆在人面前的某种自在对象，而是人与世界的关系的"绝对"特性，是人在世界上存在的本原方式。"因此，语言与世界的基本关系并不意味着世界成为语言的对象。"并不是说，世界是一回事，语言又是一回事，人以语言为工具去把握作为对象的世界。毋宁说，在语言之外并不存在世界，"世界本身就体现在语言中"。世界就其与人相关而言，总是包容在语言的视界之内。语言的视界就是人的视界，也就是世界的范围。参看《真理与方法》，第426页。
在狄尔泰那里，解释学仅是精神科学的方法论。尼采和海德格尔都已经提出了作为本体论的解释学的思想，这表现在尼采把一切认识视为解释，海德格尔把"此在的现象学"命名为"解释学"。迦达默尔从"人类世界经验的语言性"的立场出发，进一步论证了解释学的本体论地位。他写道："人的世界关系完全是语言性的，从而是理解性的。就此而论，解释学是哲学的一个普遍维度，而不只是所谓精神科学的方法基础。"《真理与方法》，第451页。因此，不仅艺术作品和历史典籍，而且人类全部世界经验，都是解释学要追问其意义的"本文"。
在迦达默尔的解释学中，语言据有中心位置。迦达默尔认为，解释学的使命就是描述人类的理解行为，回答"理解如何可能"的问题。而语言是理解的实现形式，"能被理解的存在就是语言。"《真理与方法》，第450页。所以，对于理解的描述就同对于理解之语言性的揭示密不可分。例如，迦达默尔强调，理解本文就是与本文"对话"，以求重建以本文为其回答的问题。在理解中，本文的意义与解释者所赋予的意义不可分离，历史视界与解释者视界融为一体。视界是我们运动于其中而它也随着我们运动的东西，它把人类生活规定为传统。可见传统也是一种变动的东西。解释者总是与他所试图解释的传统相关联，体现着也改变着传统，使得本文的意义处在不断被确定的过程中。从历史视界与解释者视界彼此融合的角度看，这种情形叫作"视界融合"。从传统与解释者相互作用的角度看，这种情形叫作"效果历史"。其实，两者是一回事。由于"视界"的"融合"和"效果历史"的作用都是通过语言媒介进行的，所以，迦达默尔说：视界融合是"语言特有的成就"，而"理解的语言性是效果历史意识的具体化。"《真理与方法》，第366页。"视界融合"和"效果历史"是迦达默尔描述理解行为的两个主要范畴，他把它们与语言联系起来，突出了语言的中心地位。在一定的意义上可以说，"视界融合"是语言视界的融合，而"效果历史"则是语言发生作用的历史。
对比迦达默尔和尼采的观点，我们可以看到，他们都承认认识即解释，解释必受制于语言，但他们从中引出的结论并不相同。迦达默尔从语言在理解和解释中的普遍作用出发，肯定了语言的本体论意义及其在解释学中的中心地位。尼采却把语言看作一种大成问题的解释工具，一面承认它是无法摆脱的模式，一面却又要求哲学家们摆脱语言之网，表现出了一种矛盾心理。迦达默尔对于语言的看法也许过于乐观了，他明显地具有将语言的作用合理化的趋向。在尼采的观点中，则保留着对于日常语言的警惕心和对于语法规则的反叛心，前者使他接近维特根斯坦，后者使他接近后结构主义者。
第三部分 第71节：回到语言的日常用法
回到语言的日常用法
维特根斯坦在某种程度上也持语言本体论的见解。他写道："我的语言的界限意味着我的世界的界限。"维特根斯坦：《逻辑哲学论》§5?6。这一观点在后期并未放弃。不过，对于语言的性质，前后期的看法判然有别。在前期，语言是事实的相关物，语言的界限构成了作为事实之总和的世界的界限。在后期，语言仅存在于其用法之中，而用法则是我们的生活形式的一部分，语言的界限意味着作为生活形式的人类社会活动领域的界限。
像一切逻辑实证主义者一样，前期维特根斯坦试图通过建立逻辑上精确的语言来排除形而上学假命题。但是，这一做法恰恰是以一种形而上学虚构为前提的，即似乎在语言表达式与世界之间有一种同构对应关系，因为倘无此种关系，"精确"就失去了标准。后期维特根斯坦彻底抛弃了这一做法，视理想语言为逻辑神话和形而上学虚构，在批判自己前期理论的基础上建立了日常语言分析哲学。
在维特根斯坦的后期哲学中，一个中心论点是强调词句的意义在于用法。词并无对应的存在物，所以，词的意义并不在于所指。符号只有通过使用才获得生命。把表达式从其日常使用的语境中分割出来，追问其意义（所指），这本身就是产生形而上学谬误的一个根源。前期维特根斯坦仅仅把没有所指的陈述，即超出经验界限的陈述，看作无意义的形而上学陈述，与之相比，后期从根本上对所指本身加以质疑，在揭露形而上学的根源方面大大深入了一步。
引起哲学上谬误的又一根源是受语法迷惑，句子结构外观上的同一性往往容易唤起错误的图像，这些图像把我们禁锢起来了。其后果之一，便是产生形而上学的假问题。例如，当"无"（Nichts）这个表达式占据主语的位置时，便容易使人误以为"无"是一个名称。
由此可见，日常语言具有极大的迷惑作用，而哲学的首要任务便是破除这种迷惑。在这个意义上，维特根斯坦说："哲学乃是一场不让语言迷惑我们的理智而进行的斗争。"维特根斯坦：《哲学研究》§109。破除迷惑的主要办法是分析语言的用法。对于语词，我们要观察它的用法，而不要脱离用法去追问它的意义。对于句子，我们要探究它的"深层语法"即用法规则，而不要停留在"表层语法"即句子结构上。执着于语词的所指和语句的逻辑句法，恰是形而上学虚构的成因，这种做法使语言脱离了其真正源泉——生活形式。相反，语言的用法却是同生活形式紧密相连的。说到底，语言本身就属于生活形式，"想象一种语言就是想象一种生活形式。"《哲学研究》§19。当维特根斯坦主张"把语词从其形而上学用法重新带回到其日常用法"《哲学研究》§116。之时，他实际上就是要我们把注意力从语言的所指和逻辑句法转移到语言的用法上来。而且，这时他已经从根本上否定了逻辑实证主义所主张的意义的经验标准和逻辑标准，因为所指无非就是经验标准，逻辑句法无非就是逻辑标准。在维特根斯坦看来，这两个意义标准仍未脱语言的形而上学用法之陷阱。由于决定语言用法的情境是多样化的，所以，表达式内涵的模糊性和歧义性不可能消除。回到语言的日常用法是对绝对精确的理想逻辑语言的彻底否定。
维特根斯坦所揭露的语言的两方面的迷惑作用，尼采都有所触及。在论述语言的起源时，尼采业已指出，语词并无现实对应物，语言无关乎"自在之物"。这实际上否定了语词的意义在于"所指"（经验对象意义上的"所指"）。在他看来，语词的意义仅在于表达一种神经刺激。至于逻辑句法的迷惑作用，尼采就谈得更多了。关于去蔽之道，尼采所主张的回到诗、形象、情感的语言，海德格尔所主张的追问语言的存在论基础，迦达默尔所主张的效果历史意识，后期维特根斯坦所主张的回到语言的日常用法，其路径当然不尽相同，但在努力打破逻辑句法对于语言的束缚这一点上，方向是一致的。
第三部分 第72节：恢复语言的无限能产性(1)
恢复语言的无限能产性
把语言从形而上学和逻辑的统治下解放出来，是尼采及其现代后继者们的共同追求。这一追求在法国后结构主义者身上达于极点。他们以法国人特有的彻底性，试图用极端方式解构形而上学语言和逻辑语言，恢复语言的无限能产性，敞开意义的不确定性和多元性。
当然，重视语言的多义性，并非后结构主义的特殊立场。海德格尔明确指出："现实语言的生命在于多义性。活生生的、游移不定的词转化成为一种单义的、机械凝固的符号系列的僵硬性，乃是语言的死亡，此在的冻结和荒芜"。海德格尔：《尼采》，第1卷，第168-169页。迦达默尔强调：解释学的真理正在诗歌语言的歧义性之中。参看迦达默尔：《真理与方法》，第463页。他还认为，语言的多元性包含着对同一事物作不同陈述的可能，是人的自由之所在。维特根斯坦把语言的意义归结为用法，并提出"语言游戏"的概念，表明他也十分重视语言在多样化情境中意义的差别性。然而，这些哲学家多少仍从语言之外去寻找意义的来源（"存在"，"世界经验"，"生活形式"），语言的多义性被看作是语言与某种非语言的东西相互作用的产物。对于法国后结构主义者来说，意义及其多元性均是语言本身的产物。他们把语言的形式方面置于首位，把语言形式本身的能产性视为多义性的根源和拒斥形而上学的力量源泉，把语言本身当作解放语言的唯一场所。
后结构主义是结构主义运动内部的异军突起，在广义上仍属于这一运动。作为一个哲学运动，结构主义至少在两个方面是走在尼采的方向上的。第一，极其重视语言问题的哲学意义，以至于把语言学提升为哲学和人文科学的一般方法论。第二，强调要素的意义取决于要素在整体中的位置和功能，即一要素与其他要素的相互关系。这一基本立场具有否认实体的明显反形而上学色彩。结构主义语言学创始人索绪尔认为，符号的意义仅仅在于一符号与他符号的区别，只有区别，没有实证名词，而能指与所指之间的联结完全是任意的。由此很容易得出结论：语言不反映世界。进一步的结论是：语言创造世界，我们的世界观念依赖于我们的符号系统。结构主义重视语言学的一般方法论意义，也正是同这种反形而上学立场密切相关的：既然意义并非来自事物实体，而是来自语言秩序，那么，探索各种人类现象背后的语言秩序就成了首要的任务。
第三部分 第73节：恢复语言的无限能产性(2)
后结构主义是结构主义的反形而上学立场贯彻到底的产物。在后结构主义者看来，结构主义的反形而上学立场是不彻底的，正是在这不彻底之处，后结构主义者举起了反叛的旗帜。德雷达批评说，索绪尔把能指与所指分拆开来，使所指独立于能指，在能指与所指之间设定一种整齐对称关系，表明他仍然囿于形而上学偏见。因为这种做法意味着把概念当作脱离语言系统的自在的有意义的东西，一种在能指之外存在着的"先验所指"。德雷达指出，既然一个符号的意义只能通过它与别的符号的区别来确定，那么，在能指及其关系之外就不存在所指，能指与所指是不可分的。事实上，为了确定一个能指的意义（所指），我们只能举出与这一能指有关系的若干其他能指，而它们的所指又牵涉到更多的能指，这一过程是无限的，我们决不可能达到一个本身不再是能指的终极所指。可见，语言是一种对立和区别的形式游戏，而意义则是这无始无终的符号游戏的产物。意义不是语言的基础，而是语言的产物。在语言之外并不存在某种为语言提供意义的基础。这一关于语言的自足性和意义在语言中的内在性的论点，乃是后结构主义者共通的基本论点。
后结构主义者不但否认本文之外有一个作为本文意义的承受者的客体，而且否认本文背后有一个作为本文意义的建构者的主体。相反，在他们看来，本文（语言）本身同时具有建构世界和主体的功能。福柯直率地宣布："我们不是用人，而是用无作者思想、无主体知识、无同一性理论来代替神。"转引自布洛克曼：《结构主义》，商务印书馆，1980，第13页。他追随尼采认为，根本不存在主体这样一个中心，中心是系统为自己创造的，"我"仅是一种语言习惯。德雷达指出，由于语言不仅是我所使用的工具，而且是一种创造了我的东西，因此，那种认为我是一个稳定的、统一的实体的思想必是一个虚构。克莉思特娃提出"本文间性"的概念，以表示任何本文均非产生于一位作者的创造意识，而是产生于其他本文，是语言再分配的产物。巴尔特则干脆宣告了"作者的死亡"，强调在作品中说话的不是作者，而是具有多义复合性的语言，作品的意义至多只能在读者身上瞬时聚焦。
剥夺了客体和主体两方面对于意义的决定权，也就否定了意义的任何确定性和一元性。意义取决于符号与符号、本文与本文之间的关系，而这种关系完全是不确定的。每个符号，按照德雷达的说法，一方面必然刻有其他一切符号的"痕迹"，另一方面又必然在其他一切符号上面刻下它的"痕迹"。"本文"的情形也一样，作为一组"痕迹"，它必然与作为另一组"痕迹"的另一本文发生联系，以至于无穷。意义来自区别，而区别是一个不可穷尽的过程，因此，"本文"的意义始终是悬搁着的，它不断推延着到来，永远不可能最终到来。
第三部分 第74节：恢复语言的无限能产性(3)
在后结构主义者看来，意义的不确定性和多元性本是语言所固有的，是符号的网状复杂性的产物。这就是语言的无限能产性。但是，在形而上学和逻辑中心主义统治下，语言的无限能产性被扼杀了，符号之间的复杂网状联系被逻辑上直线式的因果联系所取代，语言的多义性被逻辑上的同一性所取代。为此，有必要采取极端手段恢复语言的能产性。克莉思特娃所提倡的"生成的本文"（即能不断产生新的意义的本文），巴尔特所提倡的"健康的符号"、"可改写的作品"（使人注意到其任意性的符号和作品），均出于此意。德雷达提出解构批评的战略，其方法是抓住作品的"症候"点，即那些使本文陷入自相矛盾困境的意义死角，以表明本文怎样妨碍它自己的起支配作用的逻辑系统。这一战略的意义在于粉碎任何自命具有逻辑一贯性的形而上学语言的可能性。他创建"书写语言学"，强调文字语言相对于声音语言写作、相对于说话的独立性和优先地位，其用意之一也在于，写作更能容许各种符号游戏，更便于发挥语言的能产性。本节所述参看布洛克曼：《结构主义》第4章；伊格尔顿：《文学理论》第4章。
后结构主义者往往极其推崇尼采，自觉地从尼采著作中寻找启示。事实上，在语言问题上，他们确实同尼采有着更显著的亲缘关系。他们对于"主体"、"客体"、"同一性"、"因果性"的断然否定，他们在解构形而上学语言和恢复语言的能产性方面所作的努力，都是同尼采的透视主义的反形而上学立场，同尼采在解除语言的遮蔽方面的努力一脉相承的。3透视主义：反形而上学的认识论尼采与形而上学3透视主义：反形而
上学的认识论从认识论上看，传统形而上学实际上包含着一个假定，即存在着"纯粹认识"。也就是说，它假定一方面存在着摆脱一切人类特性的纯粹主体，另一方面存在着与人完全无关的纯粹世界本质。"纯粹认识"之所以"纯粹"，就在于它排除了人，主体是非人的主体，世界是无人的世界，认识成了一种表面上借人进行、实质上与人无关的活动。纯粹主体事实上类似于一位上帝，而传统形而上学就一直试图描绘出这位上帝眼中的世界图景。
在摧毁传统形而上学的认识论基础方面，康德迈出了决定性的一步。康德否认了非人的主体，他指出，人对世界的认识不可能摆脱人类固有的感性和知性形式。不过，康德的不彻底之处在于，他没有揭示人类固有的认识形式的实践根源，也没有放弃无人的世界——"自在之物"。
康德之后的西方哲学，其显著特点是在批判传统形而上学的同时，努力把人引入认识论。马克思的历史唯物主义和尼采的透视主义是这方面最值得重视的尝试。透视主义把一切认识看作人对世界所作的透视，其视界由人的生理组织、生存需要、强力意志等因素所限定，因此，进入视界的决非与人无关的某种终极实在或世界本质，而是依人的视角转移的事物之关系。很显然，透视主义是尼采从反形而上学立场出发提出的一种认识理论，只有把它同尼采所从事的形而上学批判联系起来，才能把握其真实含义。
第三部分 第75节：作为认识的强力意志(1)
作为认识的强力意志
认识的生物学含义
尼采常常强调，在认识论研究中，在方法论上应以躯体为出发点。参看《强力意志》第489、491、492、500节。他认为："原则上应当从躯体出发，利用它作为引线。"《强力意志》第532节，第366页。他在谈到"认识"这一概念的含义时还写道："应该在严格人类中心论和生物学含义上把握这个概念。"《强力意志》第480节，第336节。这些论述给尼采的认识论罩上了一层浓厚的生物学主义的色彩。不过，这里的所谓"生物学"是广义的。尼采从来不曾把认识仅仅看作生物对环境的消极反应，他是重视人在认识过程中的能动作用的。认识的"生物学含义"实际上指的是，应当把认识看作人类的生存方式，从人类的生命活动中去探寻认识的原动力，从人类的生存条件中去探寻人类认识能力和认识形式的根源。
尼采着意要粉碎那种脱离人类生存方式的"纯粹认识"观念。按照这种观念，认识的动力似乎来自某种超功利的"认识冲动"或"求真理的意志"，人类的全部认识器官似乎是上帝特意为认识安排的，人类特有的认识形式似乎是某种与人类生存条件无关的"先天纯形式"。
在论及认识的动力时，尼采猛烈批判了割裂理论与实践的做法，指出这是一种"灾难性的区分"，"仿佛有一种固有的认识冲动似的，这种冲动不考虑一下利害问题，就盲目地冲向真理；而另一方面，与之漠不相干，有一整个实践利益的世界……"《强力意志》第423节，第287页。相反，在尼采看来，根本不存在纯粹的认识冲动，一切理论的形式都受某种"本能"的支配，在这里，所谓"本能"与"实践利益"是同义词。尼采谈到认识的原动力时使用过种种不同的表达，包括"本能"、"效用本能"、"自我保存的利益"、"实践利益"、"强力意志"、"占有冲动"、"征服冲动"等等，这些表达原则上都应视为同义词。也就是说，在尼采那里，所谓"本能"、"自我保存"等等，甚至包括"生物学"这个概念，其含义都非狭义生物学意义上的。对于尼采来说，生命意志本质上就是强力意志。人类"自保"的方式不是消极地适应环境，而是能动地占有和征服环境，在一定的意义上也就是改造环境。
例如，尼采强调以躯体为引线，他所说的躯体就不是指纯粹生物性的本能，而是指效用本能。"效用本能深植于我们的躯体之中，我们几乎就是这一本能……"《强力意志》第515节，第352页。这段话是在说明逻辑定律（同一律、矛盾律）的实质时说的。尼采说，这些逻辑定律是一种"生物学定律"，其根据就在于它们源自"效用本能"，即"必须像我们正在推理这样地推理"。可见"生物学定律"也不是指纯粹生理性质的规律，而是指带有实践性质的效用法则。
第三部分 第76节：作为认识的强力意志(2)
"所谓认识冲动应当追溯到占有冲动和征服冲动，跟随在这些冲动之后，感官、记忆、本能等等才得以发展。"它们作为满足"占有冲动和征服冲动"的手段，起到以下作用："现象的尽可能快的简化，所获得的认识财富的节约、积聚（即被占有了的、被弄得称手了的世界）……"《强力意志》第423节，第288页。很显然，尼采在这里不是在生物学和社会学意义上（社会达尔文主义），而是在实践和认识论意义上谈论"占有冲动和征服冲动"的，它们涉及的不是人与人的关系，而是人与周围世界的关系。其基本含义即是"实践利益"，也就是"占有"世界，把世界"弄得称手"即便于使用，以适合于人在其中生存的需要，在尼采看来，这便是"认识冲动"的真正根源。我们也应该在这一层含义上理解尼采的下述论断："认识是作为强力的工具而工作着的"。〔４〕《强力意志》第480节，第336页。作为认识的强力意志，实际上就是实践意志。尼采以不同表达方式反复说明一个道理：认识根源于实践，且服务于实践。也是在这个意义上，他把"认识者"定义为"一个对我们的生存条件作实践思考的种类"。《强力意志》第594节，第411页。
当然，尼采所说的"实践"，与马克思所说的作为"环境的改变和人的活动的一致"的"革命的实践"仍是两回事。如果说尼采也谈"环境的改变"，那也多半是指对世界的简化、图式化，而在他那里，"人的活动"实质上仅限于人的生命活动，主要不是社会生产活动。所以，尼采所说的"实践"不是马克思主义含义上的社会实践，而更接近于实用主义含义上的生存实践。
综上所述，尼采把生存实践的需要（"自保的利益"、"实践利益"、"占有冲动和征服冲动"）视为认识的原动力。不止于此。尼采还认为："自保的利益是认识器官发展的动因"。〔４〕"我们的认识装置并不是为'认识'安排的"。《强力意志》第496节，第344页。它们"不是用来认识，而是用来强占事物"。《强力意志》第503节，第346页。人类的全部认识器官，包括感官、神经和大脑，都是"依据营养的难度而发展的"，也就是说，是依据人类为保存种族生命所必须克服环境阻力的程度，简言之，依据生存实践的需要而发展的。在此意义上，尼采说："我们的'认识'不可能超出刚够保存生命的限度。"《强力意志》第494节，第343页。例如，我们为了能够生存，必须为自己创造出一个简化的、可计算的世界，正是这种需要使得我们的感官获得了一种"由知性支持的感官能动性"，一种简化、粗糙化、强调和浓缩的能力，感官的这种粗糙化能力恰恰精确地表达了我们的上述需要。参看《强力意志》第521节，第357页。我们的知觉也是按照生命实践的需要而发展的。事实上，我们并非拥有一切知觉（例如并不拥有对电的知觉），而仅仅"选择那些对于我们的自我保存必不可少的知觉"，对这些知觉的意识"对于我们以及我们整个有机过程是有用的和重要的"。"只有当意识有用之时，意识才存在。毫无疑问，一切感官知觉都彻底渗透着价值判断（有用或有害——从而接受或拒绝）。"《强力意志》第505节，第346、347页。我们的知性能力同样"也是生存条件的产物——：如果我们不是必须有它，我们就不会有它，而如果我们不是必须以此种方式有它，如果我们以别种方式也能生存，我们就不会以此种方式有它"。《强力意志》第498节，第345页。康德把知性范畴看作先天纯形式，尼采却认为，知性创造范畴的能力是为生存的需要服务的参看《强力意志》第513节。，"范畴仅仅在它们是我们的生命条件的意义上才是'真理'"〔８〕《强力意志》第515节，第351页。，它们仅仅表达了"一定物种、种族的合目的性"〔８〕。总之，无论认识器官（包括感官、神经、大脑），还是认识能力（知觉、意识、思维）和认识形式（范畴），都是生存条件和实践利益的产物。
第三部分 第77节：作为认识的强力意志(3)
即使是最抽象的理论——哲学，同样也是一定本能作用的产物。尼采说：所谓"纯粹理论家"全都"在其本能不可抗拒的作用下命定要冲向那对于他们是'真理'的东西"。《强力意志》第423节，第288页。"应当把绝大部分有意识的思想，甚至包括哲学思想，算作本能活动……一位哲学家的大部分有意识的思想都隐秘地受本能指引，不得不走上一定的轨道。"《善恶的彼岸》第3节。《尼采全集校勘学习版》第5卷，第17页。在尼采看来，本能强弱的差异造成了生存条件的不同，由此才导致哲学主张的不同，以及哲学上的体系之争。
既然在一切认识背后真正起作用的是本能、冲动、需要，而这些因素是心理学研究的对象，那么，尼采认为，一种认识理论就决不应该撇开心理学，相反是以心理学为向导的。他宣布，心理学应当"重新被承认为科学的女主人"，为"通往根本问题的路径"。他称这种心理学为"一种真正的生理心理学"，其任务是研究人的种种本能、冲动如何在包括道德、哲学在内的一切认识领域内起支配作用。参看《善恶的彼岸》第23节我们知道，马克思也是重视人类历史的生物学前提的，他把"有生命的个人的存在"，"这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系"，当作任何历史研究的出发点。《马克思恩格斯选集》，第1卷，第24页。不过，在马克思那里，生物学前提通过社会生产方式而对人的社会认识发生作用，政治经济学充当了生物学与认识论之间的中介。在尼采这里，充当这一中介的是心理学。不待说，这表明尼采在历史领域内是个唯心主义者。但是，加强对认识过程中生理心理因素的研究，无疑也是深化认识论的一个必要步骤。
第三部分 第78节：强力意志和对世界的图解
强力意志和对世界的图解
尼采把认识看作从实践需要出发对世界所作的图解。他写道："不是'认识'，而是图解，——使混乱呈现规则和形式到这一程度，恰足以满足我们的实践需要。"《强力意志》第515节，第351页。通过图解来征服混乱，正是强力意志在认识活动中的集中体现。
在尼采看来，世界本身是生成（Werden），是混乱（Chaos），并无规则和形式可言。但是，"生命建立在对持存者和有规则地重复者的信念的前提上。"《强力意志》第552节，第377页。生命需要世界呈现出一定的规则和形式，这完全是一种实践性质的需要。人是这样一种"特定类型的动物，它仅凭藉其知觉的某种相对准确性、尤其是规则性（使它得以把经验变为资本）而生长……一定物种为了自保和增加其强力，它在解释现实时必须把握适当数量的可预测的恒定素材，以便在此范围内建立其行为图式"。《强力意志》第480节，第336页。为了生存，必须建立一定的行为图式。为了建立行为图式，又必须把世界图式化。图解是"解释现实"的一种特定方式，通过这种方式，人为自己的行为图式确定了相应的根据。
所谓"图解"的解释方式，就是指逻辑（知性）。"逻辑是按照我们所设定的存在之图式来掌握现实世界的尝试，要确切地说，是使之可为我们表述和计算的尝试……"《强力意志》第516节，第354页。世上并无同一之物，逻辑却以同一律为前提。世上只有普遍的相互作用，逻辑却从中抽象出因果关系。逻辑把现象排列在范畴的网络上，如此制定了"存在之图式"，实现了对世界的图解。康德视为"先天纯形式"的东西，在尼采看来，完全是人类为功利目的（表述，传达，计算）整理世界的手段。对于人类来说，重要的是使世界可被表述、传达、计算，即可被我们使用。
尼采认为，人的生命本能天然地厌恶混乱，寻求秩序，因为混乱不利于生存。所以，通过简化、图式化来排除混乱，建立秩序，乃是由生命本能直接派生的一种能力。"我们身上有一种从事整理、简化、伪造、人为分离的力量。"《强力意志》第517节，第354页。这种力量就是化身为求知欲的强力意志。整个认识装置是一个"用来强占事物"的"抽象化和简化装置"《强力意志》第503节，第346页。，抽象化和简化便是"强占事物"的方式，是强力意志在认识领域的表现形式。当我们身上的这种强力意志指向外部世界时，便有了科学。"科学（例如今天所从事的科学）就是力图给一切现象创造一种共同的语言符号，其目的是为了更加方便地预测自然和支配自然。"《尼采全集校勘学习版》第7卷，第207页。"迄今为止，科学就是运用'说明'万物的假说，来清除全盘的混乱，——因而是源于本能对混乱的反感的。"〔５〕《强力意志》第594节，第411页。而当作为认识的强力意志指向我们的内心世界时，就有了道德。"在观察我的'自我'时，这同样的反感也支配着我：我也想运用一个图式形象地表现内心世界，摆脱直觉的混乱。道德便是这样的简化：它作为已知的、悉熟的东西给人教诲。"〔５〕总之，从认识角度看，科学是对外部世界的图解，道德是对内心世界的图解，它们都是强力的工具。在这里，图解虽然只是一种逻辑上的征服，却具有实践上的效用。
第三部分 第80节：透视主义(2)
在尼采看来，人类中心论是人认识世界时不可摆脱的一种幻想。"人是最爱幻想的动物，自以为他的一切属性都如此重要，仿佛世界的门轴插于其中似的。"是自然把人置于这种幻想之中的，它是"人的本真要素"。转引自W.格布哈德：《尼采的整体主义》，第122页。除去这种幻想，人就会无法生存。然而，幻想毕竟是幻想。"这始终是人的夸张的幼稚病：把自己设立为物的意义和价值尺度。"《强力意志》第12节，第16节。一旦我们省悟这病症，摆在我们面前仍有一条路，就是自觉地从人的需要出发，但不再把人的需要夸大为世界的本质。"倘若人们无须永远听取那一切夸张中的夸张，那个词：世界，世界，世界；那么，每个人应该诚实地仅仅谈论人，人，人！"《历史对于生命的利弊》。《校勘版尼采全集》，第3卷，第1分册，第308页。也就是说，应该如实地从人类中心论含义上看待认识，而不要再把它看作绝对真理。情绪冲动的透视学
在一个题为"原则的革新"的札记中，尼采列出了他革新哲学的五点计划，其中之一是："用情绪冲动的透视学（Perspektiven?LehrederAffekte）取代'认识论'。"《强力意志》第462节，第323页。"情绪冲动的透视学"也就是"透视主义"（Perspektivismus），尼采常常用后者来命名他自己的认识理论。透视主义实际上是尼采从人类中心论和生物学双重含义的结合上把握"认识"而提出的一种认识理论。
