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小说的智慧(1)
周国平
孟湄送我这本她翻译的昆德拉的文论《被背叛的遗嘱》，距今快三年了。当时一 读就非常喜欢，只觉得妙论迭出，奇思突起。我折服于昆德拉既是写小说的大手笔，也是写 文论的大手笔。他的文论，不但传达了他独到而一贯的见识，而且也是极显风格的散文。自 那以后，我一直想把读这书的感想整理出来，到今天才算如了愿，写成这篇札记。我不是小 说家，我所写的只是因了昆德拉的启发而对现代小说精神的一种理解。
一 小说在思考
小说曾经被等同于故事，小说家则被等同于讲故事的人。在小说中，小说家通过真实的或虚 构的(经常是半真实半虚构的)故事描绘生活，多半还解说生活，对生活作出一种判断。读者 对于小说的期待往往也是引人入胜的故事，以故事是否吸引人来评定小说的优劣。现在，面 对卡夫卡、乔伊斯这样的现代小说家的作品，期待故事的读者难免困惑甚至失望了，觉得它 们简直不像小说。从前的小说想做什么是清楚的，便是用故事讽喻、劝诫或者替人们解闷， 现代小说想做什么呢?
现代小说在思考。现代一切伟大的小说都不对生活下论断，而仅仅是在思考。
小说的内容永远是生活。每一部小说都描述或者建构了生活的一个片段，一个缩影，一种模 型，以此传达了对生活的一种理解。对于从前的小说家来说，不管他们对生活的理解多么不 同，在每一种理解下，生活都如同一个具有确定意义的对象摆在面前，小说只需对之进行描 绘、再现、加工、解释就可以了。在传统形而上学崩溃的背景下，以往对生活的一切清晰的 解说都成了问题，生活不再是一个具有确定意义的对象，而重新成了一个未知的领域。当现 代哲学陷入意义的迷惘之时，现代小说也发现了认识生活的真相是自己最艰难的使命。
在《被背叛的遗嘱》中，昆德拉谈到了认识生活的真相之困难。这是一种悖论式的困难。我 们的真实生活是由每一个"现在的具体"组成的，而"现在的具体"几乎是无法认识的，它 一方面极其复杂，包含着无数事件、感觉、思绪，如同原子一样不可穷尽，另一方面又稍纵 即逝，当我们试图认识它时，它已经成为过去。也许我们可以退而求其次，通过及时的回忆 来挽救那刚刚消逝的"现在"。但是，回忆也只是遗忘的一种形式，既然"现在的具体"在 进行时未被我们认识，在回忆中呈现的就更不是当时的那个具体了。
尽管如此，我们仍然只能依靠回忆，因为它是我们的惟一手段。回忆不可避免地是一个整理 和加工的过程，在这过程中，逻辑、观念、趣味、眼光都参与进来了。如此获得的结果决非 那个我们企图重建的"现在的具体"，而只能是一种抽象。例如，当我们试图重建某一情境 中的一场对话时，它几乎必然要被抽象化：对话被缩减为条理清晰的概述，情境只剩下若干 已知的条件。问题不在于记忆力，再好的记忆力也无法复原从未进入意识的东西。这种情形 使得我们的真实生活成了"世上最不为人知的事物"，"人们死去却不知道曾经生活过什么 "。
我走在冬日的街道上。沿街栽着一排树，树叶已经凋零，只剩下光秃秃的枝干。不时有行人 迎面走来，和我擦身而过。我想到此刻在世界的每一个城市，都有许多人在匆匆走着，走过 各自生命的日子，走向各自的死亡。人们匆忙地生活着，而匆忙也只是单调的一种形式。匆 忙使人们无暇注视自己的生活，单调则使人们失去了注视的兴趣。就算我是一个诗人，作家 ，学者，又怎么样呢?当我从事着精神的劳作时，我何尝在注视自己的生活，只是在注视自 己的意象、题材、观念罢了。我思考着生活的意义，因为抓住了某几个关键字眼而自以为对 意义有所领悟，就在这同时，我的每日每时的真实生活却从我手边不留痕迹地流失了。
好吧，让我停止一切劳作，包括精神的劳作，全神贯注于我的生活中的每一个"现在的具体 "。可是，当我试图这么做时，我发现所有这些"现在的具体"不再属于我了。我与人交谈 ，密切注视着谈话的进行，立刻发现自己已经退出了谈话，仿佛是另一个虚假的我在与人进 行一场虚假的谈话。我陷入了某种微妙的心境，于是警觉地返身内视，却发现我的警觉使这 微妙的心境不翼而飞了。
一个至死不知道自己曾经生活过什么的人，我们可以说他等于没有生活过。一个时刻注视自 己在生活着什么的人，他实际上站到了生活的外边。人究竟怎样才算生活过?
二 小说与哲学相靠近
如何找回失去的"现在"，这是现代小说家所关心的问题。"现在"的流失不是量上的，而 是质上的。因此，靠在数量上自然主义地堆积生活细节是无济于事的，惟一可行的是从质上 找回。所谓从质上找回，便是要去发现"现在的具体"的本体论结构，也就是通过捕捉住" 现在"中那些隐藏着存在的密码的情境和细节，来揭示人生在世的基本境况。昆德拉认为， 这正是卡夫卡开辟的新方向。
昆德拉常常用海德格尔的"存在"范畴表达他所理解的生活。基本的要求仍然是真实，但不 是反映论意义上的，而是本体论意义上的，"存在"范畴所表达的便是这种本体论意义上的 生活之真实。小说中的"假"，种种技巧和虚构，都是为这种本体论意义上的真服务的，若 非如此，便只是纯粹的假--纯粹的个人玩闹和遐想--而已。
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小说的智慧(2)
周国平
有时候，昆德拉还将"存在"与"现实"区分开来。例如，他在《小说的艺术》中写道：" 小说研究的不是现实，而是存在。"凡发生了的事情都属于现实，存在则总是关涉人生在世 的基本境况。小说的使命不是陈述发生了一些什么事情，而是揭示存在的尚未为人所知的方 面。如果仅仅陈述事情，不管这些事情多么富有戏剧性，多么引人入胜，或者在政治上多么 重要，有多么大的新闻价值，对于阐述某个哲学观点多么有说服力，都与存在无关，因而都 在小说的真正历史之外。
小说以研究存在为自己的使命，这使得小说向哲学靠近了。但是，小说与哲学的靠近是互相 的，是它们都把目光投向存在领域的结果。在这互相靠近的过程中，代表哲学一方的是尼采 ，他拒绝体系化思想，对有关人类的一切进行思考，拓宽了哲学的主题，使哲学与小说相接 近；代表小说一方的是卡夫卡、贡布罗维茨、布洛赫、穆齐尔，他们用小说进行思考，接纳 可被思考的一切，拓宽了小说的主题，使小说与哲学相接近。
其实，小说之与哲学结缘由来已久。凡是伟大的小说作品，皆包含着一种哲学的关切和眼光 。这并不是说，它们阐释了某种哲学观点，而是说，它们总是对人生底蕴有所关注并提供了 若干新的深刻的认识。仅仅编故事而没有这种哲学内涵的小说，无论故事编得多么精彩，都 称不上伟大。令昆德拉遗憾的是，他最尊敬的哲学家海德格尔只重视诗，忽视了小说，而" 正是在小说的历史中有着关于存在的智慧的最大宝藏"。他也许想说，如果海德格尔善于发 掘小说的材料，必能更有效地拓展其哲学思想。
在研究存在方面，小说比哲学更具有优势。存在是不能被体系化的，但哲学的概念式思考往 往倾向于体系化，小说式的思考却天然是非系统的，能够充分地容纳意义的不确定性。小说 在思考--并不是小说家在小说中思考，而是小说本身在思考。这就是说，不只是小说的内 容具有思想的深度，而且小说的形式也在思考，因而不能不具有探索性和实验性。这正是现 代小说的特点。所谓"哲学小说"与现代小说毫不相干，"哲学小说"并不在思考，譬如说 萨特的小说不过是萨特在用小说的形式上哲学课罢了。在"哲学小说"中，哲学与小说是貌 合神离、同床异梦的。昆德拉讽刺说，由于萨特的《恶心》成了新方向的样板，其后果是" 哲学与小说的新婚之夜在相互的烦恼中度过"。
三 存在不是什么
今日世界上，每时每刻都有人在编写和出版小说，其总量不计其数。然而，其中的绝大部分 只是在小说历史之外的小说生产而已。它们生产出来只是为了被消费掉，在完成之日已注定 要被遗忘。
只有在小说的历史之内，一部作品才可以作为价值而存在。怎样的作品才能进入小说的历史 呢?首先是对存在作出了新的揭示，其次，为了作出这一新的揭示，而在小说的形式上有新 的探索。
一个小说家必须具备存在的眼光，看到比现实更多的东西。然而，许多小说家都没有此种眼 光，他们或者囿于局部的现实，或者习惯于对现实作某种本质主义的抽象，把它缩减为现实 的某一个层面和侧面。昆德拉借用海德格尔的概念，称这种情况为"存在的被遗忘"。如此 写出来的小说，不过是小说化的情欲、忏悔、自传、报道、说教、布道、清算、告发、披露 隐私罢了。小说家诚然可以面对任何题材，甚至包括自己和他人的隐私这样的题材，功夫的 高下见之于对题材的处理，由此而显出他是一个露淫癖或窥淫癖患者，还是一个存在的研究 者。
一个小说家是一个存在的研究者，这意味着他与一切现实、他处理的一切题材都保持着一种 距离，这个距离是他作为研究者所必需的。无论何种现实，在他那里都成为研究存在以及表 达他对存在之认识的素材。也就是说，他不立足于任何一种现实，而是立足于小说，站在小 说的立场上研究它们。
对于昆德拉的一种普遍误解是把他看做一个不同政见者，一个政治性作家。请听昆德拉的回 答："您是共产主义者吗?--不，我是小说家。""您是不同政见者吗?--不，我是小说 家。"他明确地说，对于他，做小说家不只是实践一种文学形式，而是"一种拒绝与任何政 治、宗教、意识形态、道德、集体相认同的立场"。他还说，他憎恨想在艺术品中寻找一种 态度(政治的，哲学的，宗教的等等)的人们，而本来应该从中仅仅寻找一种认识的意图的。 我想起尼采的一个口气相反、实质相同的回答。他在国外漫游时，有人问他："德国有哲学 家吗?德国有诗人吗?德国有好书吗?"他说他感到脸红，但以他即使在失望时也具有的勇气 答道："有的，俾斯麦!"他之所以感到脸红，是因为德国的哲学家、诗人、作家丧失了独 立的哲学、诗、写作的立场，都站到政治的立场上去了。
如果说在政治和商业、宗教和世俗、传统和风尚、意识形态和流行思潮、社会秩序和大众传 媒等等立场之外，小说、诗还构成一种特殊的立场，那么，这无非是指个性的立场，美学的 立场，独立思考的立场，关注和研究存在的立场。在一切平庸的写作背后，我们都可发现这 种立场的阙如。
小说的智慧(3)
周国平
对于昆德拉来说，小说不只是一种文学体裁，更是一种看生活的眼光，一种智慧。因此，从 他对小说的看法中，我读出了他对生活的理解。用小说的智慧看，生活--作为"存在"- -究竟是什么，或者说不是什么呢?
海德格尔本人也不能概括地说明什么是存在，昆德拉同样不能。然而，从他对以往和当今小 说的批评中，我们可以知道存在--以及以研究存在为使命的小说--不是什么。
存在不是戏剧，小说不应把生活戏剧化。
存在不是抒情诗，小说不应把生活抒情化。
存在不是伦理，小说不是进行道德审判的场所。
存在不是政治，小说不是形象化的政治宣传或政治抗议。
存在不是世上最近发生的事，小说不是新闻报道。
存在不是某个人的经历，小说不是自传或传记。
四 在因果性之外
在一定的意义上，写小说就是编故事。在许多小说家心目中，编故事有一个样板，那就是戏 剧。他们把小说的空间设想成舞台，在其中安排曲折的悬念，扣人心弦的情节，离奇的巧合 ，激动人心的场面。他们让人物发表精彩的讲话。他们使劲儿吊读者的胃口。这样编出的故 事诚然使许多读者觉得过瘾，却与存在无关。
在小说中强化、营造、渲染生活的戏剧性因素，正是上个世纪小说家们的做法。在他们那里 ，场面成为小说构造的基本因素，小说宛如一个场面丰富的剧本。昆德拉推崇福楼拜、乔伊 斯、卡夫卡、海明威，因为他们使小说走出了这种戏剧性。把生活划分为日常性和戏剧性两 个方面，强化其戏剧性而舍弃其日常性，乃是现象和本质二分模式在小说领域内的一种运用 。在现实中，日常性与戏剧性是永远同在的，人们总是在平凡、寻常、偶然的气氛中相遇， 生活的这种散文性是人生在世的一种基本境况。在此意义上，昆德拉宣称，对散文的发现是 小说的"本体论使命"，这一使命是别的艺术无能承担的。
夸大戏剧性，拒斥日常性，这差不多构成了最悠久的美学传统。无论现实主义，还是浪漫主 义，都是在这一传统中生长出来的。从亚里士多德的"情节的整一"，到恩格斯的"典型环 境中的典型性格"，都是这一传统的理论表达。殊不知生活不是演戏，所谓"人生大舞台， 舞台小人生"乃是谎言，其代价是抹杀了日常性的美学意义。
事实上，自十九世纪后期以来，戏剧本身也在走出戏剧性，走向日常性。梅特林克曾经谈到 易卜生戏剧中的"第二层次"的对话，这些对话仿佛是多余的，而非必需的，实际上却具有 更深刻的真实性。在海明威的小说中，这种所谓"第二层次"的对话取得了完全的支配地位 。海明威的高明之处在于发现了日常生活中对话的真实结构。我们平时常常与人交谈，但我 们并不知道我们是怎样交谈的。海明威却通过一种简单而又漂亮的形式向我们显示：现实中 的对话总是被日常性所包围、延迟、中断、转移，因而不系统、不逻辑；在第三者听来，它 不易懂，是未说出的东西上面的一层薄薄的表面；它重复、笨拙，由此暴露了人物的特定想 法，并赋予对话以一种特殊的旋律。如果说雨果小说中的对话以其夸张的戏剧性使我们更深 地遗忘了现实中的对话之真相，那么，可以说海明威为我们找回了这个真相，使我们知道了 我们在日常生活中是怎样进行交谈的。
我们已经太习惯于用逻辑的方式理解生活，正是这种方式使我们的真实生活从未进入我们的 视野，成为被永远遗忘的存在。把生活戏剧化也是逻辑方式的产物，是因果性范畴演出的假 面舞会。
昆德拉讲述了一个绝妙的故事：一个男人和一个女人互相暗恋，等待着向对方倾诉衷肠的机 会。机会来了，有一天他俩去树林里采蘑菇，但两人都心慌意乱，沉默不语。也许为了掩饰 心中的慌乱，也为了打破沉默的尴尬，他们开始谈论蘑菇，于是一路上始终谈论着蘑菇，永 远失去了表白爱情的机会。
真正具讽刺意义的事情还在后面。这个男人当然十分沮丧，因为他毫无理由地失去了一次爱 情。然而，一个人能够原谅自己失去爱情，却决不能原谅自己毫无理由。于是，他对自己说 ：我之所以没有表白爱情，是因为忘不了死去的妻子。
德谟克利特曾说：只要找到一个因果性的解释，也胜过成为波斯人的王。我们虽然未必像他 那样藐视王位，却都和他一样热爱因果性的解释。为结果寻找原因，为行为寻找理由，几乎 成了我们的本能，以至于对事情演变的真实过程反而视而不见了。然而，正是对于一般人视 而不见的东西，好的小说家能够独具慧眼，加以复原。譬如说，他会向我们讲述蘑菇捣乱的 故事。相反，我们可以想像，大多数小说家一定会按照那个男人的解释来处理这个素材，向 我们讲述一个关于怀念亡妻的忠贞的故事。
按照通常的看法，陀斯妥耶夫斯基是一位非理性作家，托尔斯泰是一位理性的、甚至有说教 气味的作家。在昆德拉看来，情形正好相反。在陀斯妥耶夫斯基的小说中，思想构成了明确 的动机，人物只是思想的化身，其行为是思想的逻辑结果。譬如说，基里洛夫之所以自杀， 是因为他确信人只有信仰上帝才能活下去，而这一信仰已经破灭，于是他必须自杀。支配他 自杀的思想可归入非理性哲学的范畴，但这种思想是他的理性所把握的，其作用方式也是极 其理性、因果分明的。在生活中真正发生作用的非理性并不是某种非理性的哲学观念，而是 我们的理性思维无法把握的种种内在冲动、瞬时感觉、偶然遭遇及其对我们的作用过程。在 小说家中，正是托尔斯泰也许最早描述了生活的这个方面。
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小说的智慧(4)
周国平
一个人自杀了，周围的人们就会寻找他自杀的原因。例如，悲观主义的思想，孤僻的性格， 忧郁症，失恋，生活中的其他挫折，等等。找到了原因，人们就安心了，对这个人的自杀已 经有了一个解释，他在自杀前的种种表现或者被纳入这个解释，或者--如果不能纳入-- 就被遗忘了。人们对生活的理解很像是在写案情报告。事实上，自杀者走向自杀的过程是复 杂的，在心理上尤其如此，其中有许多他自己也未必意识到的因素。你不能说这些被忽略了 的心理细节不是原因，因为任何一个细节的改变也许会导致完全不同的结局。导致某一结果 的原因几乎是无限的，所以也就不存在任何确定的因果性。小说家当然不可能穷尽一切细节 ，他的本领在于谋划一些看似不重要因而容易被忽视、实则真正起了作用的细节，在可能的 限度内复原生活的真实过程。例如，托尔斯泰便如此复原了安娜走向自杀的过程。可是，正 像昆德拉所说的，人们读小说就和读他们自己的生活一样地不专心和不善读，往往也忽略了 这些细节。因此，读者中十有八九仍然把安娜自杀的原因归结为她和渥伦斯基的爱情危机。
五 性与反浪漫主义
性与浪漫有不解之缘。性本身具有一种美化、理想化的力量，这至少是人们共通的青春期经 验。仿佛作为感恩，人们又反转过来把性美化和理想化。一切浪漫主义者都是性爱的讴歌者 ，或者--诅咒者，倘若他们觉得自己被性的魔力伤害的话，而诅咒仍是以承认此种魔力为 前提的。
现代小说在本质上是反浪漫主义的，这种"深刻的反浪漫主义"--如同昆德拉在谈到卡夫 卡时所推测的--很可能来自对性的眼光的变化。昆德拉赞扬卡夫卡(还有乔伊斯)使性从浪 漫激情的迷雾中走出，还原成了每个人平常和基本的生活现实。作为对照，他嘲笑劳伦斯把 性抒情化，用鄙夷的口气称他为"交欢的福音传教士"。
十九世纪初期的浪漫主义者并不直接讴歌性，在他们看来，性必须表现为情感的形态才能成 为价值。在劳伦斯那里，性本身就是价值，是对抗病态的现代文明的惟一健康力量。对于卡 夫卡以及昆德拉本人来说，性和爱情都不再是价值。这里的确发生着看性的眼光的重大变化 ，而如果杜绝了对性的抒情眼光，影响必是深远的，那差不多是消解了一切浪漫主义的原动 力。
抒情化是一种赋予意义的倾向。如果彻底排除掉抒情化，性以及人的全部生命行为便只成了 生物行为，暴露了其可怕的无意义性。甚至劳伦斯也清楚地看到了这种无意义性，他的查太 莱夫人一边和狩猎人做爱，一边冷眼旁观，觉得这个男人的臀部的冲撞多么可笑。上帝造了 有理智的人，同时又迫使他做这种可笑的姿势，未免太恶作剧。但狩猎人的雄风终于征服了 查太莱夫人的冷静，把她脱胎成了一个妇人，使她发现了性行为本身的美。性曾因爱情获得 意义，现代人普遍不相信爱情，在此情形下怎样肯定性，这的确是现代人所面临的一个难题 。性制造美感又破坏美感，使人亢奋又使人厌恶，尽管无意义却丝毫不减其异常的威力，这 是性与存在相关联的面貌。现代人在性的问题上的尴尬境遇乃是一个缩影，表明现代人在意 义问题上的两难，一方面看清了生命本无意义的真相，甚至看穿了一切意义寻求的自欺性质 ，另一方面又不能真正安于意义的缺失。
对于上述难题，昆德拉的解决方法体现在这一命题中：任何无意义在意外中被揭示是喜剧的 源泉。这是性的审美观的转折：性的抒情诗让位于性的喜剧，性被欣赏不再是因为美，而是 因为可笑，自嘲取代两情相悦成了做爱时美感的源泉。在其小说作品中，昆德拉本人正是一 个捕捉性的无意义性和喜剧性的高手。不过，我确信，无论他还是卡夫卡，都没有彻底拒绝 性的抒情性。例如他激赏的《城堡》第三章，卡夫卡描写K和弗丽达在酒馆地板上长时间地 做爱，K觉得自己走进了一个比人类曾经到过的任何国度更远的奇异的国度，这种描写与劳 伦斯式的抒情有什么本质不同呢?区别仅在于比例，在劳伦斯是基本色调的东西，在卡夫卡 只是整幅画面上的一小块亮彩。然而，这一小块亮彩已经足以说明，寻求意义乃是人的不可 磨灭的本性。
现代小说的特点之一是反对感情谎言。在感情问题上说谎，用夸张的言辞渲染爱和恨、欢乐 和痛苦等等，这是浪漫主义的通病。现代小说并不否认感情的存在，但对感情持一种研究的 而非颂扬的态度。
昆德拉说得好：艺术的价值同其唤起的感情的强度无关，后者可以无需艺术。兴奋本身不是 价值，有的兴奋很平庸。感情洋溢者的心灵往往是既不敏感、也不丰富的，它动辄激动，感 情如流水，来得容易也去得快，永远酿不出一杯醇酒。感情的浮夸必然表现为修辞的浮夸， 企图用华美的词句掩盖思想的平庸，用激情的语言弥补感觉的贫乏。
不过，我不想过于谴责浪漫主义，只要它是真的。真诚的浪漫主义者--例如十九世纪初期 的浪漫主义者--患的是青春期夸张病，他们不自觉地夸大感情，但并不故意伪造感情。在 今天，真浪漫主义已经近于绝迹了，流行的是伪浪漫主义，煽情是它的美学，媚俗是它的道 德，其特征是批量生产和推销虚假感情，通过传媒操纵大众的感情消费，目的是获取纯粹商 业上的利益。
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小说的智慧(5)
周国平
六 道德判断的悬置
人类有两种最根深蒂固的习惯，一是逻辑，二是道德。从逻辑出发，我们习惯于在事物中寻 找因果联系，而对在因果性之外的广阔现实视而不见。从道德出发，我们习惯于对人和事做 善恶的判断，而对在善恶的彼岸的真实生活懵然无知。这两种习惯都妨碍着我们研究存在， 使我们把生活简单化，停留在生活的表面。
对小说家的两大考验：摆脱逻辑推理的习惯，摆脱道德判断的习惯。
逻辑解构和道德中立--这是现代小说与古典小说的分界线，也是现代小说与现代哲学的会 合点。
看事物可以有许多不同的角度，道德仅是其中的一种，并且是相当狭隘的一种。存在本无善 恶可言，善恶的判断出自一定的道德立场，归根到底出自维护一定社会秩序的需要。可是， 这类判断已经如此天长日久，层层缠结，如同蛛网一样紧密附着在存在的表面。一个小说家 作为存在的研究者，当然不该被这蛛网缠住，而应进入存在本身。写小说的前提是要有自由 的眼光，不但没有禁区，凡存在的一切皆是自己的领地，而且拒绝独断，善于发现世间万事 的相对性质。古往今来，在设置禁区和助长独断方面，道德起了最重要的作用。因此，惟有 超脱于道德的眼光，才能以自由的眼光研究存在。在此意义上，昆德拉说：小说是"道德判 断被悬置的领域"，把道德判断悬置，这正是小说的道德。
从小说的智慧看，随时准备进行道德判断的那种热忱乃是最可恨的愚蠢。安娜是一个堕落的 坏女人，还是一个深情的好女人?渥伦斯基是不是一个自私的家伙?托尔斯泰不问自己这样的 问题。聪明的读者也不问，问并且感到困惑的读者已经有点蠢了，而最蠢的则是问了并且做 出断然回答的读者。昆德拉十分瞧不起卡夫卡的遗嘱执行人布洛德，批评他以及他开创的卡 夫卡学把卡夫卡描绘成一个圣徒，从而把卡夫卡逐出了美学领域。某个卡夫卡学者写道：" 卡夫卡曾为我们而生，而受苦。"昆德拉讥讽地反驳："卡夫卡没有为我们受苦，他为我们 玩儿了一通!"
世上最无幽默感的是道德家。小说家是道德家的对立面，他发明了幽默。昆德拉的定义：" 幽默：天神之光，世界揭示在它的道德的模棱两可中，将人暴露在判断他人时深深的无能为 力中；幽默，为人间万事的相对性而陶醉，肯定世间无肯定而享奇乐。"
我们平时斤斤计较于事情的对错，道理的多寡，感情的厚薄，在一位天神的眼里，这种认真 必定是很可笑的。小说家具有两方面的才能。一方面，他在日常生活中也难免认真，并且比 一般人更善于观察和体会这种认真，细致入微地洞悉人心的小秘密。另一方面，作为小说家 ，他又能够超越于这种认真，把人心的小秘密置于天神的眼光下，居高临下地看出它们的可 笑和可爱。
上帝死了，人类的一切失去了绝对的根据，哲学曾经为此而悲嚎。小说的智慧却告诉我们： 你何不自己来做上帝，用上帝的眼光看一看，相对性岂不比绝对性好玩得多?那么，从前那 个独断的上帝岂不是人类的赝品，是猜错了上帝的趣味?小说教我们在失去绝对性之后爱好 并且享受相对性。
七 生活永远大于政治
对于诸如"伤痕文学"、"改革文学"、"流亡文学"之类的概念，我始终抱怀疑的态度。 我不相信可以按照任何政治标准来给文学分类，不管充当标准的是作品产生的政治时期、作 者的政治身份还是题材的政治内涵。我甚至怀疑这种按照政治标准归类的东西是否属于文学 ，因为真正的文学必定是艺术，而艺术在本质上是非政治的，是不可能从政治上加以界定的 。
作家作为社会的一员，当然可以关心政治，参与政治活动。但是，当他写作时，他就应当如 海明威所说，像吉卜赛人，是一个同任何政治势力没有关系的局外人。他诚然也可以描写政 治，但他是站在文学的立场上、而不是站在政治的立场上这样做的。小说不对任何一种政治 作政治辩护或政治批判，它的批判永远是存在性质的。奥威尔的《一九八四》被昆德拉称做 "一部伪装成小说的政治思想"，因为它把生活缩减为政治，在昆德拉看来，这种缩减本身 正是专制精神。对于一个作家来说，不论站在何种立场上把生活缩减为政治，都会导致取消 文学的独立性，把文学变成政治的工具。
把生活缩减为政治--这是一种极其普遍的思想方式，其普遍的程度远超出人们自己的想像 。我们曾经有过"突出政治"的年代，那个年代似乎很遥远了，但许多人并未真正从那个年 代里走出。在这些人的记忆中，那个年代的生活除了政治运动，剩下的便是一片空白。苏联 和东欧解体以后，那里的人们纷纷把在原体制下度过的岁月称做"失去的四十年"。在我们 这里，类似的论调早已不胫而走。一个人倘若自己不对"突出政治"认同，他就一定会发现 ，在任何政治体制下，生活总有政治无法取代的内容。陀斯妥耶夫斯基的《死屋手记》表明 ，甚至苦役犯也是在生活，而不仅仅是在受刑。凡是因为一种政治制度而叫喊"失去"生活 的人，他真正失去的是那种思考和体验生活的能力，我们可以断定，即使政治制度改变，他 也不能重获他注定要失去的生活。我们有权要求一个作家在任何政治环境中始终拥有上述那 种看生活的能力，因为这正是他有资格作为一个作家存在的理由。
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小说的智慧(6)
周国平
彼得堡恢复原名时，一个左派女人兴高采烈地大叫："不再有列宁格勒了!"这叫声传到了 昆德拉耳中，激起了他的深深厌恶。我很能理解这种厌恶之情。我进大学时，正值中苏论战 ，北京大学的莘莘学子们聚集在高音喇叭下倾听反修社论，为每一句铿锵有力的战斗言辞鼓 掌喝彩。当时我就想，如果中苏的角色互换，高音喇叭里播放的是反教条主义社论，这些人 同样也会鼓掌喝彩。事实上，往往是同样的人们先则热烈祝福林副主席永远健康，继而又为 这个卖国贼的横死大声欢呼。全盘否定毛泽东的人，多半是当年"誓死捍卫"的斗士。昨天 还在鼓吹西化的人，今天已经要用儒学一统天下了。从一个极端跳到另一个极端，真正的原 因不在受蒙蔽，也不在所谓形而上学的思想方法，而在一种永远追随时代精神的激情。昆德 拉一针见血地指出，在其中支配着的是一种"审判的精神"，即根据一个看不见的法庭的判 决来改变观点。更深一步说，则在于个人的非个人性，始终没有真正属于自己的内心生活和 存在体悟。
昆德拉对于马雅可夫斯基毫无好感，指出后者的革命抒情是专制恐怖不可缺少的要素，但是 ，当审判的精神在今天全盘抹杀这位革命诗人时，昆德拉却怀念起马雅可夫斯基的爱情诗和 他的奇特的比喻了。"道路在雾中"--这是昆德拉用来反对审判精神的伟大命题。每个人 都在雾中行走，看不清自己将走向何方。在后人看来，前人走过的路似乎是清楚的，其实前 人当时也是在雾中行走。"马雅可夫斯基的盲目属于人的永恒境遇。看不见马雅可夫斯基道 路上的雾，就是忘记了什么是人，忘记了我们自己是什么。"在我看来，昆德拉的这个命题 是站在存在的立场上分析政治现象的一个典范。然而，审判的精神源远流长，持续不息。昆 德拉举了一个最典型的例子：我们世纪最美的花朵--二三十年代的现代艺术--先后遭到 了三次审判，纳粹谴责它是"颓废艺术"，共产主义政权批评它"脱离人民"，凯旋的资本 主义又讥它为"革命幻想"。把一个人的全部思想和行为缩减为他的政治表现，把被告的生 平缩减为犯罪录，我们对于这种思路也是多么驾轻就熟。我们曾经如此判决了胡适、梁实秋 、周作人等人，而现在，由于鲁迅、郭沫若、茅盾在革命时代受过的重视，也已经有越来越 多的人要求把他们送上审判革命的被告席。那些没有文学素养的所谓文学批评家同时也是一 些政治上的一孔之见者和偏执狂，他们永远也不会理解，一个曾经归附过纳粹的人怎么还可 以是一个伟大的哲学家，而一个作家的文学创作又如何可以与他所卷入的政治无关并且拥有 更长久的生命。甚至列宁也懂得一切伟大作家的创作必然突破其政治立场的限制，可是这班 自命反专制主义的法官还要审判列宁哩。
东欧解体后，昆德拉的作品在自己的祖国大受欢迎，他本人对此的感想是："我看见自己骑 在一头误解的毛驴上回到故乡。"在此前十多年，住在柏林的贡布罗维茨拒绝回到自由化气 氛热烈的波兰，昆德拉表示理解，认为其真正的理由与政治无关，而是关于存在的。无论在 祖国，还是在侨居地，优秀的流亡作家都容易被误解成政治人物，而他们的存在性质的苦恼 却无人置理，无法与人交流。
关于这种存在性质的苦恼，昆德拉有一段诗意的表达："令人震惊的陌生性并非表现在我们 所追嬉的不相识的女人身上，而是在一个过去曾经属于我们的女人身上。只有在长时间远走 后重返故乡，才能揭示世界与存在的根本的陌生性。"
非常深刻。和陌生女人调情，在陌生国度观光，我们所感受到的只是一种新奇的刺激，这种 感觉无关乎存在的本质。相反，当我们面对一个朝夕相处的女人，一片熟门熟路的乡土，日 常生活中一些自以为熟稔的人与事，突然产生一种陌生感和疏远感的时候，我们便瞥见了存 在的令人震惊的本质了。此时此刻，我们一向藉之生存的根据突然瓦解了，存在向我们展现 了它的可怕的虚无本相。不过，这种感觉的产生无须借助于远走和重返，尽管距离的间隔往 往会促成疏远化眼光的形成。
对于移民作家来说，最深层的痛苦不是乡愁，而是一旦回到故乡时会产生的这种陌生感，并 且这种陌生感一旦产生就不只是针对故乡的，也是针对世界和存在的。我们可以想像，倘若 贡布罗维茨回到了波兰，当人们把他当做一位政治上的文化英雄而热烈欢迎的时候，他会感 到多么孤独。
八 文学的安静
波兰女诗人维斯瓦娃?希姆博尔斯卡获得一九九六年诺贝尔文学奖之后，该奖的前一位得主 爱尔兰诗人希尼写信给她，同情地叹道："可怜的、可怜的维斯瓦娃。"而维斯瓦娃也真的 觉得自己可怜，因为她从此不得安宁了，必须应付大量来信、采访和演讲。她甚至希望有个 替身代她抛头露面，使她可以回到隐姓埋名的正常生活中去。
维斯瓦娃的烦恼属于一切真正热爱文学的成名作家。作家对于名声当然不是无动于衷的，他 既然写作，就不能不关心自己的作品是否被读者接受。但是，对于一个真正的作家来说，成 为新闻人物却是一种灾难。文学需要安静，新闻则追求热闹，两者在本性上是互相敌对的。 福克纳称文学是"世界上最孤寂的职业"，写作如同一个遇难者在大海上挣扎，永远是孤军 奋战，谁也无法帮助一个人写他要写的东西。这是一个真正有自己的东西要写的人的心境， 这时候他渴望避开一切人，全神贯注于他的写作。他遇难的海域仅仅属于他自己，他必须自 己救自己，任何外界的喧哗只会导致他的沉没。当然，如果一个人并没有自己真正要写的东 西，他就会喜欢成为新闻人物。对于这样的人来说，文学不是生命的事业，而只是一种表演 和姿态。
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小说的智慧(7)
周国平
我不相信一个好作家会是热中于交际和谈话的人。据我所知，最好的作家都是一些交际和谈 话的节俭者，他们为了写作而吝于交际，为了文字而节省谈话。他们懂得孕育的神圣，在作 品写出之前，忌讳向人谈论酝酿中的作品。凡是可以写进作品的东西，他们不愿把它们变成 言谈而白白流失。维斯瓦娃说她一生只做过三次演讲，每次都倍受折磨。海明威在诺贝尔授 奖仪式上的书面发言仅一千字，其结尾是："作为一个作家，我已经讲得太多了。作家应当 把自己要说的话写下来，而不是讲出来。"福克纳拒绝与人讨论自己的作品，因为："毫无 必要。我写出来的东西要自己中意才行，既然自己中意了，就无须再讨论，自己不中意，讨 论也无济于事。"相反，那些喜欢滔滔不绝地谈论文学、谈论自己的写作打算的人，多半是 文学上的低能儿和失败者。
好的作家是作品至上主义者，就像福楼拜所说，他们是一些想要消失在自己作品后面的人。 他们最不愿看到的情景就是自己成为公众关注的人物，作品却遭到遗忘。因此，他们大多都 反感别人给自己写传。海明威讥讽热中于为名作家写传的人是"联邦调查局的小角色"，他 建议一心要写他的传记的菲力普?扬去研究死去的作家，而让他"安安静静地生活和写作" 。福克纳告诉他的传记作者马尔科姆?考利："作为一个不愿抛头露面的人，我的雄心是要 退出历史舞台，从历史上销声匿迹，死后除了发表的作品外，不留下一点废物。"昆德拉认 为，卡夫卡在临死前之所以要求毁掉信件，是耻于死后成为客体。可惜的是，卡夫卡的研究 者们纷纷把注意力放在他的生平细节上，而不是他的小说艺术上，昆德拉对此评论道："当 卡夫卡比约瑟夫?K更引人注目时，卡夫卡即将死亡的进程便开始了。"
在研究作家的作品时，历来有作家生平本位和作品本位之争。十九世纪法国批评家圣伯夫是 前者的代表，他认为作家生平是作品形成的内在依据，因此不可将作品同人分开，必须收集 有关作家的一切可能的资料，包括家族史、早期教育、书信、知情人的回忆等等。在自己生 前未发表的笔记中，普鲁斯特对当时占统治地位的这种观点作了精彩的反驳。他指出，作品 是作家的"另一个自我"的产物，这个"自我"不仅有别于作家表现在社会上的外在自我， 而且惟有排除了那个外在自我，才能显身并进入写作状态。圣伯夫把文学创作与谈话混为一 谈，热中于打听一个作家发表过一些什么见解，而其实文学创作是在孤独中、在一切谈话都 沉寂下来时进行的。一个作家在对别人谈话时只不过是一个上流社会人士，只有当他仅仅面 对自己、全力倾听和表达内心真实的声音之时，亦即只有当他写作之时，他才是一个作家。 因此，作家的真正的自我仅仅表现在作品中，而圣伯夫的方法无非是要求人们去研究与这个 真正的自我毫不相干的一切方面。不管后来的文艺理论家们如何分析这两种观点的得失，一 个显著的事实是，几乎所有第一流的作家都本能地站在普鲁斯特一边。海明威简洁地说：" 只要是文学，就不用去管谁是作者。"昆德拉则告诉读者，应该在小说中寻找存在中、而非 作者生活中的某些不为人知的方面。对于一个严肃的作家来说，他生命中最严肃的事情便是 写作，他把他最好的东西都放到了作品里，其余的一切已经变得可有可无。因此，毫不奇怪 ，他绝不愿意作品之外的任何东西来转移人们对他的作品的注意，反而把他的作品看作可有 可无，宛如--借用昆德拉的表达--他的动作、声明、立场的一个阑尾。
然而，在今天，作家中还有几人仍能保持着这种迂腐的严肃?将近两个世纪前，歌德已经抱 怨新闻对文学的侵犯："报纸把每个人正在做的或者正在思考的都公之于众，甚至连他的打 算也置于众目睽睽之下。"其结果是使任何事物都无法成熟，每一时刻都被下一时刻所消耗 ，根本无积累可言。歌德倘若知道今天的情况，他该知足才是。我们时代的鲜明特点是文学 向新闻的蜕变，传媒的宣传和炒作几乎成了文学成就的惟一标志，作家们不但不以为耻，反 而争相与传媒调情。新闻记者成了指导人们阅读的权威，一个作家如果未在传媒上亮相，他 的作品就必定默默无闻。文学批评家也只是在做着新闻记者的工作，如同昆德拉所说，在他 们手中，批评不再以发现真正有价值的作品及其价值所在为己任，而是变成了"简单而匆忙 的关于文学时事的信息"。其中更有哗众取宠之辈，专以危言耸听、制造文坛新闻事件为能 事。在这样一个浮躁的时代，文学的安静已是过时的陋习，或者--但愿我不是过于乐观- -只成了少数不怕过时的作家的特权。
九 结构的自由和游戏精神
关于小说的形式，昆德拉最推崇的是拉伯雷的传统，他把这一传统归纳为结构的自由和游戏 精神。他认为，当代小说家的任务是将拉伯雷式的自由与结构的要求重新结合，既把握真正 的世界，同时又自由地游戏。在这方面，卡夫卡和托马斯?曼堪为楷模。作为一个外行，我 无意多加发挥，仅限于转述他所提及的以下要点：
1主题--关于存在的提问--而非故事情节成为结构的线索。不必构造故事。人物无姓 名，没有一本户口簿。
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小说的智慧(8)
周国平
2主题多元，一切都成为主题，不存在主题与桥、前景与背景的区别，诸主题在无主题性 的广阔背景前展开。背景消失，只有前景，如立体画。无须桥和填充，不必为了满足形式及 其强制性而离开小说家真正感兴趣的东西。
3游戏精神，非现实主义。小说家有离题的权利，可以自由地写使自己入迷的一切，从多 角度开掘某个关于存在的问题。提倡将文论式思索并入小说的艺术。
为了证明小说形式方面的上述探索方向的现代性，我再转抄一位法国作家和一位中国作家的 证词。这些证词是我偶然读到的，它们与昆德拉的文论肯定没有直接的联系，因而更具证明 的效力。
法国作家玛格里特?杜拉："写作并不是叙述故事。是叙述故事的反面。是同时叙述一切。 是叙述一个故事同时又叙述这个故事的空无所有。是叙述由于一个故事不在而展开的故事。 "
中国作家韩东：我不喜欢把假事写真，即小说习惯的那种编故事的方式，而喜欢把真事写假 。出发点是事实和个人经验，但那不是目的。"我的目的是假，假的部分即越出新闻真实的 部分是文学的意义所在。"
附带说一句，读到韩东这一小段话时我感到了一种惊喜，并且立即信任了他，相信他是一个 好的小说家，--我所说的"好"，不限于、但肯定包括艺术上严肃的含义。也就是说，不 管他的小说怎样貌似玩世不恭，我相信他是一个严肃的小说艺术家。
19978
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孤独的价值(1)
周国平
一
我很有兴味地读完了英国医生安东尼?斯托尔所著的《孤独》一书。在我的概念中，孤独是 一种具有形而上意味的人生境遇和体验，为哲学家、诗人所乐于探究或描述。我曾担心，一 个医生研究孤独，会不会有职业偏见，把它仅仅视为一种病态呢?令我满意的是，作者是一 位有着相当人文修养的精神科医生，善于把开阔的人文视野和精到的专业眼光结合起来，因 此不但没有抹杀、反而更有说服力地揭示了孤独在人生中的价值，其中也包括它的心理治疗 作用。
事实上，精神科医学的传统的确是把孤独仅仅视为一种病态的。按照这一传统的见解，亲密 的人际关系是精神健全的最重要标志，是人生意义和幸福的主要源泉甚至惟一源泉。反之， 一个成人倘若缺乏建立亲密的人际关系的能力，便表明他的精神成熟进程受阻，亦即存在着 某种心理疾患，需要加以治疗。斯托尔写这本书的主旨正是要反对这种偏颇性，在自己的专 业领域内为孤独"正名"。他在肯定人际关系的价值的同时，着重论证了孤独也是人生意义 的重要源泉，对于具有创造天赋的人来说，甚至是决定性的源泉。
其实，对孤独的贬损并不限于今天的精神科医学领域。早在《伊利亚特》中，荷马已经把无 家无邦的人斥为自然的弃物。亚里士多德在他的《政治学》中据以发挥，断言人是最合群的 动物，接着说出了一句名言："离群索居者不是野兽，便是神灵。"这话本身说得很漂亮， 但他的用意是在前半句，拉扯开来大做文章，压根儿不再提后半句。后来培根引用这话时， 干脆说只有前半句是真理，后半句纯属邪说。既然连某些大哲学家也对孤独抱有成见，我就 很愿意结合着读斯托尔的书的心得，来说一说我对孤独的价值的认识。
二
交往和独处原是人在世上生活的两种方式，对于每个人来说，这两种方式都是必不可少的， 只是比例很不相同罢了。由于性格的差异，有的人更爱交往，有的人更喜独处。人们往往把 交往看作一种能力，却忽略了独处也是一种能力，并且在一定意义上是比交往更为重要的一 种能力。反过来说，不擅交际固然是一种遗憾，不耐孤独也未尝不是一种很严重的缺陷。
从心理学的观点看，人之需要独处，是为了进行内在的整合。所谓整合，就是把新的经验放 到内在记忆中的某个恰当位置上。惟有经过这一整合的过程，外来的印象才能被自我所消化 ，自我也才能成为一个既独立又生长着的系统。所以，有无独处的能力，关系到一个人能否 真正形成一个相对自足的内心世界，而这又会进而影响到他与外部世界的关系。斯托尔引用 温尼考特的见解指出，那种缺乏独处能力的人只具有"虚假的自我"，因此只是顺从、而不 是体验外部世界，世界对于他仅是某种必须适应的对象，而不是可以满足他的主观性的场所 ，这样的人生当然就没有意义。
事实上，无论活得多么热闹，每个人都必定有最低限度的独处时间，那便是睡眠。不管你与 谁同睡，你都只能独自进入你的梦乡。同床异梦是一切人的命运，同时却也是大自然的恩典 ，在心理上有其必要性。据有的心理学家推测，梦具有与独处相似的整合功能，而不能正常 做梦则可能造成某些精神疾患。另一个例子是居丧。对丧亲者而言，最重要的不是他人的同 情和劝慰，而是在独处中顺变。正像斯托尔所指出的："这种顺变的过程非常私密，因为事 关丧亲者与死者之间的亲密关系，这种关系别人没有分享过，也不能分享。"居丧的本质是 面对亡灵时"一个人内心孤独的深处所发生的某件事"。如果人为地压抑这个哀伤过程，则 也会导致心理疾病。
关于孤独对于心理健康的价值，书中还有一些有趣的谈论。例如，对外界刺激作出反应是动 物的本能，"不反应的能力"则是智慧的要素。又例如，"感觉过剩"的祸害并不亚于"感 觉剥夺"。总之，我们不能一头扎在外部世界和人际关系里，而放弃了对内在世界的整合。 斯托尔的结论是：内在的心理经验是最奥妙、最有疗效的。容格后期专门治疗中年病人，他 发现，他的大多数病人都很能适应社会，且有杰出的成就，"中年危机"的原因就在于缺少 内心的整合，通俗地说，也就是缺乏个性，因而仍然不免感觉人生的空虚。他试图通过一种 所谓"个性化过程"的方案加以治疗，使这些病人找到真正属于自己的人生意义。我怀疑这 个方案是否当真有效，因为我不相信一个人能够通过心理治疗而获得他本来所没有的个性。 不过，有一点倒是可以确定的，即个性以及基本的孤独体验乃是人生意义问题之思考的前提 。
三
人类精神创造的历史表明，孤独更重要的价值在于孕育、唤醒和激发了精神的创造力。我们 难以断定，这一点是否对所有的人都适用，抑或仅仅适用于那些有创造天赋的人。我们至少 应该相信，凡正常人皆有创造力的潜质，区别仅在量的大小而已。
一般而论，人的天性是不愿忍受长期的孤独的，长期的孤独往往是被迫的。然而，正是在被 迫的孤独中，有的人的创造力意外地得到了发展的机会。一种情形是牢狱之灾，文化史上的 许多传世名作就诞生在牢狱里。例如，波伊提乌斯的《哲学的慰藉》，莫尔的《纾解忧愁之 对话》，雷利的《世界史》，都是作者在被处死刑之前的囚禁期内写作的。班扬的《天路历 程》、陀斯妥耶夫斯基的《死屋手记》也是在牢狱里酝酿的。另一种情形是疾病。斯托尔举 了耳聋造成的孤独的例子，这种孤独反而激发了贝多芬、戈雅的艺术想像力。在疾病促进创 作方面，我们可以续上一个包括尼采、普鲁斯特在内的长长的名单。太史公所说"左丘失明 ，厥有国语，孙子膑脚，而论兵法"等等，也涉及了牢狱和疾病之灾与创作的关系，虽然他 更多地着眼于苦难中的发愤。强制的孤独不只是造成了一种必要，迫使人把被压抑的精力投 于创作，而且我相信，由于牢狱或疾病把人同纷繁的世俗生活拉开了距离，人是会因此获得 看世界和人生的一种新的眼光的，而这正是孕育出大作品的重要条件。
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孤独的价值(2)
周国平
不过，对于大多数天才来说，他们之陷于孤独不是因为外在的强制，而是由于自身的气质。 大体说来，艺术的天才，例如作者所举的卡夫卡、吉卜林，多是忧郁型气质，而孤独中的写 作则是一种自我治疗的方式。如同一位作家所说："我写忧郁，是为了使自己无暇忧郁。" 只是一开始作为一种补偿的写作，后来便获得了独立的价值，成了他们乐在其中的生活方式 。创作过程无疑能够抵御忧郁，所以，据精神科医生们说，只有那些创作力衰竭的作家才会 找他们去治病。但是，据我所知，这时候的忧郁往往是不治的，这类作家的结局不是潦倒便 是自杀。另一类是思想的天才，例如作者所举的牛顿、康德、维特根斯坦，则相当自觉地选 择了孤独，以便保护自己的内在世界，可以不受他人干扰地专注于意义和秩序的寻求。这种 专注和气功状态有类似之处，所以，包括这三人在内的许多哲学家都长寿，也许不是偶然的 。
让我回到前面所引的亚里士多德的名言。一方面，孤独的精神创造者的确是野兽，也就是说 ，他们在社会交往的领域里明显地低于一般人的水平，不但相当无能，甚至有着难以克服的 精神障碍。在社交场合，他们往往笨拙而且不安。有趣的是，人们观察到，他们倒比较容易 与小孩或者动物相处，那时候他们会感到轻松自在。另一方面，他们却同时又是神灵，也就 是说，他们在某种意义上已经超出和不很需要通常的人际交往了，对于他们来说，创造而不 是亲密的依恋关系成了生活意义的主要源泉。所以，还是尼采说得贴切，他在引用了"离群 索居者不是野兽，便是神灵"一语之后指出：亚里士多德"忽略了第三种情形：必须同时是 二者--哲学家……"
四
孤独之为人生的重要体验，不仅是因为惟有在孤独中，人才能与自己的灵魂相遇，而且是因 为惟有在孤独中，人的灵魂才能与上帝、与神秘、与宇宙的无限之谜相遇。正如托尔斯泰所 说，在交往中，人面对的是部分和人群，而在独处时，人面对的是整体和万物之源。这种面 对整体和万物之源的体验，便是一种广义的宗教体验。
在世界三大宗教的创立过程中，孤独的经验都起了关键作用。释迦牟尼的成佛，不但是在出 家以后，而且是在离开林中的那些苦行者以后，他是独自在雅那河畔的菩提树下连日冥思， 而后豁然彻悟的。耶稣也是在旷野度过了四十天，然后才向人宣示救世的消息。穆罕默德在 每年的斋月期间，都要到希拉山的洞窟里隐居。
我相信这些宗教领袖决非故弄玄虚。斯托尔所举的例子表明，在自愿的或被迫的长久独居中 ，一些普通人同样会产生一种与宇宙融合的"忘形的一体感"，一种"与存在本身交谈"的 体验。而且，曾经有过这种体验的人都表示，那些时刻是一生中最美妙的，对于他们的生活 观念发生着永久的影响。一个人未必因此就要归依某一宗教，其实今日的许多教徒并没有真 正的宗教体验，一个确凿的证据是，他们不是在孤独中、而必须是在寺庙和教堂里，在一种 实质上是公众场合的仪式中，方能领会一点宗教的感觉。然而，这种所谓的宗教感，与始祖 们在孤独中感悟的境界已经风马牛不相及了。
真正的宗教体验把人超拔出俗世琐事，倘若一个人一生中从来没有过类似的体验，他的精神 视野就未免狭隘。尤其是对于一个思想家来说，这肯定是一种精神上的缺陷。一个恰当的例 子是弗洛伊德。在与他的通信中，罗曼?罗兰指出：宗教感情的真正来源是"对永恒的一种 感动，也就是一种无边无际的大洋似的感觉"。弗洛伊德承认他毫无此种体验，而按照他的 解释，所谓与世界合为一体的感觉仅是一种逃避现实的自欺，犹如婴儿在母怀中寻求安全感 一样，属于精神退化现象。这位目光锐利的医生总是习惯于把一切精神现象还原成心理现象 ，所以，他诚然是一位心理分析大师，却终究不是真正意义上的大思想家。
五
在斯托尔的书中，孤独的最后一种价值好像是留给人生的最后一个阶段的。他写道："虽然 疾病和伤残使老年人在肉体上必须依赖他人，但是感情上的依赖却逐渐减少。老年人对人际 关系经常不大感兴趣，较喜欢独处，而且渐渐地较专注于自己的内心。"作者显然是赞赏这 一变化的，因为它有助于老年人摆脱对人世的依恋，为死亡做好准备。
中国的读者也许会提出异议。我们目睹的事实是，今天中国的老年人比年轻人更喜欢集体活 动，他们聚在一起扭秧歌，跳交谊舞，活得十分热闹，成为中国街头一大景观。然而，凡是 到过欧美的人都知道，斯托尔的描述至少对于西方人是准确的，那里的老年人都很安静，绝 无扎堆喧闹的癖好。他们或老夫老妻作伴，或单独一人，坐在公园里晒太阳，或者作为旅游 者去看某处的自然风光。当然，我们不必在中西养老方式之间进行褒贬。老年人害怕孤独或 许是情有可原的，孤独使他们清醒地面对死亡的前景，而热闹则可使他们获得暂时的忘却和 逃避。问题在于，死亡终究不可逃避，而有尊严地正视死亡是人生最后的一项光荣。所以， 我个人比较欣赏西方人那种平静度过晚年的方式。
对于精神创造者来说，如果他们能够活到老年，老年的孤独心境就不但有助于他们与死亡和 解，而且会使他们的创作进入一个新的境界。斯托尔举了贝多芬、李斯特、巴赫、勃拉姆斯 等一系列作曲家的例子，证明他们的晚年作品都具有更加深入自己的精神领域、不太关心听 众的接受的特点。一般而言，天才晚年的作品是更空灵、更超脱、更形而上的，那时候他们 的灵魂已经抵达天国的门口，人间的好恶和批评与他们无关了。歌德从三十八岁开始创作《 浮士德》，直到临死前夕即他八十二岁时才完成，应该不是偶然的。
199710
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现代技术的危险何在?
周国平
现代技术正在以令人瞠目的速度发展，不断创造出令人瞠目的奇迹。人们奔走 相告：数字化生存来了，克隆来了……接下来还会有什么东西来了?尽管难以预料，但一切 都是可能的，现代技术似乎没有什么事情是它办不到的。面对这个无所不能的怪兽，人们兴 奋而又不安，欢呼声和谴责声此起彼伏，而它对这一切置若罔闻，依然迈着它的目空一切的 有力步伐。
按照通常的看法，技术无非是人为了自己的目的而改变事物的手段，手段本身无所谓好坏， 它之造福还是为祸，取决于人出于什么目的来发明和运用它。乐观论者相信，人有能力用道 德约束自己的目的，控制技术的后果，使之造福人类，悲观论者则对人的道德能力不抱信心 。仿佛全部问题在于人性的善恶，由此而导致技术服务于善的目的还是恶的目的。然而，有 一位哲学家，他越出了这一通常的思路，在五十年代初便从现代技术的早期演进中看到了真 正的危险所在，向技术的本质发出了追问。
在海德格尔看来，技术不仅仅是手段，更是一种人与世界之关系的构造方式。在技术的视野 里，一切事物都只是材料，都缩减为某种可以满足人的需要的功能。技术从来就是这样的东 西，不过，在过去的时代，技术的方式只占据非常次要的地位，人与世界的关系主要是一种 非技术的、自然的关系。对于我们的祖先来说，大地是化育万物的母亲，他们怀着感激的心 情接受土地的赠礼，守护存在的秘密。现代的特点在于技术几乎成了惟一的方式，实现了" 对整个地球的无条件统治"，因而可以用技术来命名时代，例如原子能时代、电子时代等等 。现代人用技术的眼光看一切，神话、艺术、历史、宗教和朴素自然主义的视野趋于消失。 在现代技术的统治下，自然万物都失去了自身的丰富性和本源性，仅仅成了能量的提供者。 譬如说，大地不复是母亲，而只是任人开发的矿床和地产。畜禽不复是独立的生命和人类的 伙伴，而只是食品厂的原料。河流不复是自然的风景和民族的摇篮，而只是水压的供应者。 海德格尔曾经为莱茵河鸣不平，因为当人们在河上建造发电厂之时，事实上是把莱茵河建造 到了发电厂里，使它成了发电厂的一个部件。那么，想一想我们的长江和黄河吧，在现代技 术的视野中，它们岂不也只是发电厂的巨大部件，它们的自然本性和悠久历史何尝有一席位 置?
现代技术的真正危险并不在于诸如原子弹爆炸之类可见的后果，而在于它的本质中业已包含 着的这种对待事物的方式，它剥夺了一切事物的真实存在和自身价值，使之只剩下功能化的 虚假存在。这种方式必定在人身上实行报复，在技术过程中，人的个性差别和价值也不复存 在，一切人都变成了执行某种功能的技术人员。事情不止于此，人甚至还成了有朝一日可以 按计划制造的"人力物质"。不管幸运还是不幸，海德格尔活着时赶上了人工授精之类的发 明，化学家们已经预言人工合成生命的时代即将来临，他对此评论道："对人的生命和本质 的进攻已在准备之中，与之相比较，氢弹的爆炸也算不了什么了。"现代技术"早在原子弹 爆炸之前就毁灭了事物本身"。总之，人和自然事物两方面都丧失了自身的本质，如同里尔 克在一封信中所说的，事物成了"虚假的事物"，人的生活只剩下了"生活的假象"。
技术本质在现代的统治是全面的，它占领了一切存在领域，也包括文化领域。在过去的时代 ，学者都是博学通才，有着自己的个性和广泛兴趣，现在这样的学者消失了，被分工严密的 专家即技术人员所取代。在文学史专家的眼里，历史上的一切伟大文学作品都只是有待从语 法、词源学、比较语言史、文体学、诗学等角度去解释的对象，即所谓文学，失去了自身的 实质。艺术作品也不复是它们本身所是的作品，而成了收藏、展览、销售、评论、研究等各 种活动的对象。海德格尔问道："然而，在这种种活动中，我们遇到作品本身了吗?"海德 格尔还注意到了当时已经出现的信息理论和电脑技术，并且尖锐地指出，把语言对象化为信 息工具的结果将是语言机器对人的控制。
既然现代技术的危险在于人与世界之关系的错误建构，那么，如果不改变这种建构，仅仅克 服技术的某些不良后果，真正的危险就仍未消除。出路在哪里呢?有一个事实看来是毋庸置 疑的：没有任何力量能够阻止现代技术发展的步伐，人类也决不可能放弃已经获得的技术文 明而复归田园生活。其实，被讥为"黑森林的浪漫主义者"的海德格尔也不存此种幻想。综 观他的思路，我们可以看出，虽然现代技术的危险包含在技术的本质之中，但是，技术的方 式之成为人类主导的乃至惟一的生存方式却好像并不具有必然性。也许出路就在这里。我们 是否可以在保留技术的视野的同时，再度找回其他的视野呢?如果说技术的方式根源于传统 的形而上学，在计算性思维中遗忘了存在，那么，我们能否从那些歌吟家园的诗人那里受到 启示，在冥想性思维中重新感悟存在?当然，这条出路未免抽象而渺茫，人类的命运仍在未 定之中。于是我们便可以理解，为何海德格尔留下的最后手迹竟是一个没有答案的问题--
"在技术化的千篇一律的世界文明的时代中，是否和如何还能有家园?"
199711
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生命中的无奈
周国平
这是妞妞六周年的忌日，天色阴郁，我打电话问候雨儿。她说，她记得六年前 的今天是晴天。她还说，妞妞现在该在上小学了。她只能说这些，也许她自己也不知道她多 么无奈。这些天，我曾经回到我们共同养育妞妞的屋子，那里已经面目全非，只在一个被遗 忘的顶柜里塞满了妞妞的玩具，仍是当年我存放的原样，我一件件取出和摩挲，仿佛能够感 觉到妞妞小手的余温。毋需太久，妞妞生活过的痕迹将在这所屋子里消失殆尽，而即使我们 能够把这所屋子布置成永久的博物馆，我们也仍然不能从中找到往事的意义。
在把《妞妞》一书交付出版以后，我自以为完成了一个告别的姿态--与妞妞告别，与雨儿 告别，与我生命中一段心碎的日子告别。我不去读这本书。对于我来说，它不是一本书，而 是一座坟，我垒筑它是为了离开它，从那里出发走向新的生活。然而，我未尝想到，在读者 眼里，它仍然是一本书。我无法阻挡它常常出现在畅销书的排行榜上，无法阻挡涌向书摊书 店的大量盗印本，无法阻挡报刊上许多令人感动的评论。那么，也许我不应该把如此私密的 经历公之于众，使之成为又一个社会故事?或者相反，正因为它不只是一个私人事件，还蕴 含着人类精神的某种相同境遇，我便应该和读者一起继续勇敢地面对它?
可是我知道，问题并不在于是否勇敢。我相信我有足够的勇气面对生活中已经发生的一切， 我甚至敢于深入到悲剧的核心，在纯粹的荒谬之中停留，但我的生活并不会因此出现奇迹般 的变化。人们常常期望一个经历了重大苦难的人生活得与众不同，人们认为他应该比别人有 更积极或者更超脱的人生境界。然而，实际上，只要我活下去，我就仍旧只能是芸芸众生中 的一员，我依然会被卷入世俗生活的旋涡。譬如说，许多读者对于我和雨儿的终于离异感到 震惊和不解，他们希望得到一个比一般离异事件远为崇高的解释。事实却是我和雨儿与别人 没有什么不同，苦难和觉悟都不能使我们免除人性的弱点。即使我们没有离异，我们仍会过 着与别人一样的普通的日子。生命中那些最深刻的体验必定也是最无奈的，它们缺乏世俗的 对应物，因而不可避免地会被日常生活的潮流淹没。当然，淹没并不等于不存在了，它们仍 然存在于日常生活所触及不到的深处，成为每一个人既无法面对、也无法逃避的心灵暗流。
我的确相信，每一个人的心灵中都有这样的暗流，无论你怎样逃避，它们都依然存在，无论 你怎样面对，它们都不会浮现到生活的表面上来。当生活中的小挫折彼此争夺意义之时，大 苦难永远藏在找不到意义的沉默的深渊里。认识到生命中的这种无奈，我看自己、看别人的 眼光便宽容多了，不会再被喧闹的表面现象所迷惑。在评论《妞妞》的文章中，有一位作者 告诉我，陪着我的寂寞坐着的，另外还有很多寂寞；另一位作者告诉我，真正的痛点是无从 超越，没有意义能够引渡我们。我感谢这两位有慧心的作者。我想，《妞妞》一书之所以引 人心动，原因一定就在这人人都摆脱不了的无奈。
199711
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报应
周国平
善有善报，恶有恶报--这是佛家的信念，在别的宗教中也能找出类似的训诲。事实上 ，作为一个朴素的愿望，它存在于一切善良的人们心中。当我们无力惩恶时，我们只好指望 老天显示正义。我们还试图以此警告恶人，恶人之所以敢于肆无忌惮地作恶，就是因为他们 自以为可以不受惩罚，如果报应不爽，他们必有所收敛。可惜的是，在现实生活中，我们仍 然常常看见恶人走运，好人反而遭灾。于是，我们困惑了，愤怒了，斥报应说为谎言，或者 ，为了安慰自己，我们便将报应的兑现推迟到来世或天国。
如果把报应理解为世俗性质的苦乐祸福，那么，它在另一个世界里能否兑现，实在是很渺茫 的。即使真有灵魂或来世，我也不相信好人必定上天堂或者投胎富贵人家，恶人必定下地狱 或者投胎贫贱人家。不过，我依然相信善有善报，恶有恶报，只是应该按照一种完全不同的 含义来理解。我相信报应就在现世，而真正的报应是：对于好人和恶人来说，由于内在精神 品质的不同，即使相同的外在遭遇也具有迥然不同的意义。譬如说，好人和恶人都难免遭受 人世的苦难，但是，正如奥古斯丁所说："同样的痛苦，对善者是证实、洗礼、净化，对恶 者是诅咒、浩劫、毁灭。"与此同理，同样的身外之福，例如财产，对善者可以助成闲适、 知足、慷慨的心情，对恶者却是烦恼、绳索和负担。总之，世俗的祸福，在善者都可转化为 一种精神价值，在恶者都会成为一种惩罚。善者播下的是精神的种子，收获的也是精神的果 实，这就已是善报了。恶者枉活一世，未尝体会过任何一种美好的精神价值，这也已是恶报 了。
《约翰福音书》有言："上帝遣光明来到世间不是要让它审判世界，而是要让世界通过它得 救。信赖它的人不会受审判，不信赖的人便已受了审判……而这即是审判：光明来到人世， 而人们宁爱黑暗不爱光明。"这话说得非常好。的确，光明并不直接惩罚不接受它的人。拒 绝光明，停留在黑暗中，这本身即是惩罚。一切最高的奖励和惩罚都不是外加的，而是行为 本身给行为者造成的精神后果。高尚是对高尚者的最高奖励，卑劣是对卑劣者的最大惩罚。 上帝的真正宠儿不是那些得到上帝的额外恩赐的人，而是最大限度实现了人性的美好可能性 的人。当人性的光华在你的身上闪耀，使你感受到做人的自豪之时，这光华和自豪便已是给 你的报酬，你确实会觉得一切外在的遭际并非很重要的了。
199711
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"己所欲，勿施于人"
周国平
中外圣哲都教导我们："己所不欲，勿施于人。"这是要我们将心比心，不把自 己视为恶、痛苦、灾祸的东西强加于人。己所不欲却施于人，损人利己，把自己的快乐建立 在别人的痛苦之上，这种行径当然是对别人的严重侵犯。然而，这只是事情的一个方面。
另一方面，自己视为善、快乐、幸福的东西，难道就可以强加于人了吗?要是别人并不和你 一样认为它们是善、快乐、幸福，这样做岂不也是对别人的一种严重侵犯?在实际生活中， 更多的纷争的确起于强求别人接受自己的趣味、观点、立场等等。大至在信仰问题上，试图 以自己所信奉的某种教义统一天下，甚至不惜为此发动战争。小至在思维方式上，在生活习 惯上，在艺术欣赏上，在文学批评上，人们很容易以自己所是为是，斥别人所是为非。即使 在一个家庭的内部，夫妇间改造对方趣味的斗争也是屡见不鲜的。
事情的这一个方面往往遭到了忽视。人们似乎认为，以己不欲施于人是明显的恶，出发点就 是害人，以己所欲施于人的动机却是好的，是为了助人、救人、造福于人。殊不知在人类历 史上，以救主自居的世界征服者们造成的苦难远远超过普通的歹徒。我们应该记住，己所欲 未必是人所欲，同样不可施于人。如果说"己所不欲，勿施于人"是一个文明人的起码品德 ，它反对的是对他人的故意伤害，主张自己活也让别人活，那么，"己所欲，勿施于人"便 是一个文明人的高级修养，它尊重的是他人的独立人格和精神自由，进而提倡自己按自己的 方式活，也让别人按别人的方式活。
现代社会是一个价值多元的社会，在遵守法律的前提下，人们在精神信仰领域和私生活领域 都享有了越来越多的自由。在我看来，这是一个合理化的进程，而那些以己所欲施于人者则 是这个进程中的消极因素，倘若他们被越来越多的人们宣布为不受欢迎的人，我是丝毫不会 感到意外的。
199711
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婚姻中的爱情
周国平
关于婚姻应当以爱情为基础，人们已经说得很多了。关于婚姻是爱情的坟墓， 人们也已经说得很多了。这两种说法显然是互相矛盾的。如果婚姻的确是爱情的坟墓，而爱 情又的确是婚姻的基础，那就等于说，婚姻必然自毁基础，自掘坟墓，真是一点出路也没有 了。
解决这个矛盾可以有两种相反的思路。有一些人(包括有一些哲学家)认为，婚姻和爱情在本 性上就是冲突的，因此必须为婚姻寻找别的基础，例如习惯、利益、义务、抚育后代之类。 与此不同，我仍想坚持婚姻以爱情为基础的价值立场，只是要对作为婚姻之基础的爱情重新 进行定义。
一个真正值得深思的问题：婚姻中的爱情究竟应该是怎样的?
我发现，人们之所以视婚姻与爱情为彼此冲突，一个重要原因便是对爱情的理解过于狭窄， 仅限于男女之间的浪漫之情。这种浪漫之情依赖于某种奇遇和新鲜感，其表现形式是一见钟 情，销魂断肠，如痴如醉，难解难分。这样一种感情诚然也是美好的，但肯定不能持久，并 且这与婚姻无关，即使不结婚也一样持久不了。因为一旦持久，任何奇遇都会归于平凡，任 何陌生都会变成熟悉。试图用婚姻的形式把这种浪漫之情延续下去，结果当然会失败，但其 咎不在婚姻。
如果我们把爱情理解为男女之间的极其深笃的感情，那么，我们就会看到，它决不仅限于浪 漫之情，事实上还有别样的形态。一般来说，浪漫之情往往存在于婚姻前或婚姻外，至多还 存在于婚姻的初期。随着婚龄增长，浪漫之情必然会递减，然而，倘若这一结合的质量确实 是好的，就会有另一种感情渐渐生长起来。这种新的感情由原来的恋情转化而来，似乎不如 恋情那么热烈和迷狂，却有了恋情所不具备的许多因素，最主要的便是在长期共同生活中形 成的互相的信任感、行为方式上的默契、深切的惦念以及今生今世的命运与共之感。我们不 妨把这种感情看作亲情的一种，不过它不同于血缘性质的亲情，而的确是在性爱基础上产生 的亲情。我认为它完全有资格被承认为爱情的一种形态，而且是一种成熟的形态。为了与那 种浪漫式的爱情相区别，我称之为亲情式的爱情。婚姻中的爱情，便是以这样的形态存在的 。按照这一思路，婚姻就不但不是爱情的坟墓，反倒是爱情--亲情式的爱情--生长的土 壤了。
大千世界里，许多浪漫之情产生了，又消失了。可是，其中有一些幸运地活了下来，成熟了 ，变成了无比踏实的亲情。好的婚姻使爱情走向成熟，而成熟的爱情是更有分量的。当我们 把一个异性唤做恋人时，是我们的激情在呼唤。当我们把一个异性唤做亲人时，却是我们的 全部人生经历在呼唤。
199712
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世上本无奇迹
周国平
《鲁滨逊漂流记》出版二百周年之际，弗吉尼亚?伍尔夫发表感想说，她觉得这本 书像是一部万古常新的无名氏作品，而不像是若干年前某个人的精心之作，因此，要庆祝它 的生日，就像庆祝史前巨石柱的生日一样令人感到奇怪。这话道出了我们读某些经典名著时 的共同感觉。当然，即使在经典名著中，这样的作品也是不多的，而《鲁滨逊漂流记》也许 是最有代表性的一部。
故事本身是尽人皆知的，它涉及一桩奇遇：鲁滨逊在荒无人烟的孤岛上生活了二十八年，终 于活着回到了人群中。可是，知道这个故事与读这本书完全是两回事。如果你仅仅知道故事 梗概而不去读这本书，你将错过最重要的东西。一部伟大的小说，其所以伟大之处不在故事 本身，而在对故事的叙述。在笛福笔下，鲁滨逊的孤岛奇遇是由许许多多丝毫不是奇遇的具 体事件和平凡细节组成的，他只是从容道来，丝毫不加渲染，一切都好像是事情自己在那里 发生着。他的叙事语言朴实，准确，宛若自然天成，因此而极有力量，使我们几乎不可能怀 疑他所叙述的事情的真实性。我们仿佛身历其境地看到，只身落在荒岛上的鲁滨逊怎样由惊 恐而到渐渐适应，在习惯了孤独以后，又怎样因为在沙滩上发现人的脚印而感到新的惊恐。 我们看到他为了排除寂寞，怎样辛勤地营建自己的小窝，例如怎样花费四十二天工夫把一棵 大树做成一块简陋的搁板。我们会觉得，这一切都是十分真实的，倘若我们落入那个境遇里 ，我们也会那样反应和那样做。鲁滨逊能够在孤岛上活下来，靠的不是超自然的奇迹，而是 生存本能和一点好运气罢了。
在过去的评论中，人们常常强调笛福是资产阶级的代言人，小说的主旨是鼓吹勤劳求生和致 富。在我看来，即使这部小说含有道德训诫的意思，也决非如此肤浅。在现实生活中，笛福 是一个很入世的人，曾经经商、从政、办刊物，在每一个领域都折腾得很厉害，大起大落， 最后失败得也很惨，是一个喜欢折腾又历尽坎坷的人。他自己总结说："谁也没有经受过这 么多命运的播弄，我曾经十三回穷了又富，富了又穷。"到了晚年，他才开始写小说。使我 感到有趣的是，就是这样一个人，却借了鲁滨逊的眼光，表达了对俗世的一种超脱和批评的 立场。在远离世界并且毫无返回希望的情形下，鲁滨逊发现自己看世界的眼光完全变了。他 的眼光的变化，我认为最有价值的是两点。一是对财富的看法。由于他碰巧落在一个物产丰 富的岛上，加上他的勤勉，他称得上很富有了。可是他发现，财富再多，他所能享受的也只 是自己能够使用的部分，而这个部分是非常有限的，其余多出的部分对于他没有任何实际价 值。由此他意识到，世人的贪婪乃是出于虚荣，而非出于真实的需要。另一是对宗教的看法 。如果说他还是一个基督徒的话，他的宗教信仰也变得极其单纯了，仅限于从上帝的仁慈中 寻求活下去的勇气和安宁的心境。由此他回想人世间宗教上的一切烦琐的争执，看破了它们 的毫无意义。我相信在这两点认识中包含着某种基本的真理。世上种种纷争，或是为了财富 ，或是为了教义，不外乎利益之争和观念之争。当我们身在其中时，我们不免很看重。但是 ，我们每一个人都迟早要离开这个世界，并且绝对没有返回的希望。在这个意义上，我们不 妨也用鲁滨逊的眼光来看一看世界，这会帮助我们分清本末。我们将发现，我们真正需要的 物质产品和真正值得我们坚持的精神原则都是十分有限的，在单纯的生活中包含着人生的真 谛。
孤岛遐想是现代人喜欢做的一个游戏。只身一人漂流到了一座孤岛上，这种情景对于想像力 是一个刺激。不过，我们的想像力往往底气不足，如果没有某种浪漫的奇迹来救助，便难以 为继。最后，也就只好满足于带什么书去读、什么音乐去听之类的小情调而已。在鲁滨逊的 孤岛上也没有奇迹。那里不是桃花源，没有乌托邦式的社会实验。那里不是伊甸园，没有女 人和艳遇。鲁滨逊在他的孤岛上所做的事情在人类历史上其实是经常发生的，这就是凭借从 一个文明社会中抢救出的少许东西，重新开始建立这个文明社会。世上本无奇迹，但世界并 不因此而失去了魅力。我甚至相信，人最接近上帝的时刻不是在上帝向人显示奇迹的时候， 而是在人认识到世上并无奇迹却仍然对世界的美丽感到惊奇的时候。
19981
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都市里的外乡人
周国平
我出生在都市，并且在都市里度过了迄今为止的大部分岁月。可是，我常常觉得，我 只是都市里的一个外乡人。我的活动范围极其有限，基本上是坐在家里读书和写作，每周去 一趟单位，偶尔到朋友家里串一串门，或者和朋友们去郊外玩一玩。在偌大都市中，我最熟 悉的仅是住宅附近的一两家普通商店，那已经足以应付我的基本生活需要了。其余的广大区 域，尤其是使都市引以自豪的那许多豪华商场和高级娱乐场所，对于我不过是一种观念的存 在，是一些我无暇去探究的现代迷宫。
近些年来，我到过别的一些城市。我惊奇地发现，所到之处，即使是从前很偏僻的地方，都 正在迅速涌现一个个新的都市。然而，这些新的都市是何其雷同!古旧的小街和城墙被拆除 了，取而代之的是环城公路和通衢大道。格局相似的豪华商场向每一个城市的中心胜利进军 ，成为每一个城市的新的标记。可是，这些标记丝毫不能显示城市的特色，相反却证明了城 市的无名。事实上，当你徘徊在某一个城市的街头时，如果单凭眼前的景观，你的确无法判 断自己究竟身在哪一个城市。甚至人们的消闲方式也在趋于一致，夜幕降临之后，延安城里 不再闻秧歌之声，时髦的青年男女纷纷走进兰花花卡拉OK厅。
当然，都市化还可以有另一种模式。我到过欧洲的一些城市，例如世界大都会巴黎，那里在 更新城市建筑的同时，把维护城市的历史风貌看得比一切都重要，几近于神圣不可侵犯。一 个城市的建筑风格和和民俗风情体现了这个城市的个性，它们源于这个城市的特殊的历史和 文化传统。消灭了一个城市的个性，差不多就等于是消灭了这个城市的记忆。这样的城市无 论多么繁华，对于它的客人都丧失了学习和欣赏的价值，对于它的主人也丧失了家的意义。 其实，在一个失去了记忆的城市里，并不存在真正的主人，每一个居民都只是无家可归的外 乡人而已。
就我的性情而言，我恐怕永远将是一个游离于都市生活的外乡人。不过，我无意反对都市化 。我知道，虽然都市化会带来诸如人口密集、交通拥挤之类的弊端，但都市化本身毕竟是一 个进步，它促进了经济和文化的繁荣。我只是希望都市化按照一种健康的方式进行。即使作 为一个外乡人，我也是能够欣赏都市的美的。有时候，夜深人静之时，我独自漫步在灯火明 灭的北京街头，望着被五光十色的聚光灯照亮的幢幢高楼，一种赞叹之情便会油然而生：在 浩瀚宇宙的一个小小的角落，可爱的人类竟给自己造出了这么些精巧的玩具。我还庆幸于自 己的发现：都市最美的时刻，是在白昼和夜生活的喧嚣都沉寂了下去的时候。
19981
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人人都是孤儿
周国平
我们为什么会渴望爱?我们心中为什么会有爱?我的回答是：因为我们人人都是孤儿 。
当然，除了极少数的例外，我们每个人降生时都是有父有母的，随后又都在父母的抚养下逐 渐长大成人。可是，仔细想想，父母之孕育我们是一件多么偶然的事啊。大千世界里，凭什 么说那个后来成为你父亲的男人与那个后来成为你母亲的女人就一定会相识，一定会结合， 并且又一定会在那个刚好能孕育你的时刻做爱?而倘若他们没有相识，或相识了没有结合， 或结合了没有在那个时刻做爱，就压根儿不会有你!这个道理可以一直往上推，只要你的祖 先中有一对未在某个特定的时刻做爱，就不会有后来导致你诞生的所有世代，也就不会有你 。如此看来，我们每一个人都是茫茫宇宙间极其偶然的产物，造化只是借了同样是偶然产物 的我们父母的身躯把我们从虚无中产生了出来。
父母既不是我们在这个世界上诞生的必然根据，也不能成为保护我们免受人世间种种苦难的 可靠屏障。也许在童年的短暂时间里，我们相信在父母的怀抱中找到了万无一失的安全。然 而，终有一天，我们会明白，凡降于我们身上的苦难，不论是疾病、精神的悲伤还是社会性 的挫折，我们都必须自己承受，再爱我们的父母也是无能为力的。最后，当死神召唤我们的 时候，世上决没有一个父母的怀抱可以使我们免于一死。
因此，从茫茫宇宙的角度看，我们每一个人的确都是无依无靠的孤儿，偶然地来到世上，又 必然地离去。正是因为这种根本性的孤独境遇，才有了爱的价值，爱的理由。人人都是孤儿 ，所以人人都渴望有人爱，都想要有人疼。我们并非只在年幼时需要来自父母的疼爱，即使 在年长时从爱侣那里，年老时从晚辈那里，孤儿寻找父母的隐秘渴望都始终伴随着我们，我 们仍然期待着父母式的疼爱。另一方面，如果我们想到与我们一起暂时居住在这颗星球上的 任何人，包括我们的亲人，都是宇宙中的孤儿，我们心中就会产生一种大悲悯，由此而生出 一种博大的爱心。我相信，爱心最深厚的基础是在这种大悲悯之中，而不是在别的地方。譬 如说性爱，当然是离不开性欲的冲动或旨趣的相投的，但是，假如你没有那种把你的爱侣当 做一个孤儿来疼爱的心情，我敢断定你的爱情还是比较自私的。即使是子女对父母的爱，其 中最刻骨铭心的因素也不是受了养育之后的感恩，而是无法阻挡父母老去的绝望，在这种绝 望之中，父母作为无人能够保护的孤儿的形象清晰地展现在了你的眼前。
19981
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记住回家的路
周国平
生活在今日的世界上，心灵的宁静不易得。这个世界既充满着机会，也充满着压力 。机会诱惑人去尝试，压力逼迫人去奋斗，都使人静不下心来。我不主张年轻人拒绝任何机 会，逃避一切压力，以闭关自守的姿态面对世界。年轻的心灵本不该静如止水，波澜不起。 世界是属于年轻人的，趁着年轻到广阔的世界上去闯荡一番，原是人生必要的经历。所须防 止的只是，把自己完全交给了机会和压力去支配，在世界上风风火火或浑浑噩噩，迷失了回 家的路途。
每到一个陌生的城市，我的习惯是随便走走，好奇心驱使我去探寻这里的热闹的街巷和冷僻 的角落。在这途中，难免暂时地迷路，但心中一定要有把握，自信能记起回住处的路线，否 则便会感觉不踏实。我想，人生也是如此。你不妨在世界上闯荡，去建功创业，去探险猎奇 ，去觅情求爱，可是，你一定不要忘记了回家的路。这个家，就是你的自我，你自己的心灵 世界。
寻求心灵的宁静，前提是首先要有一个心灵。在理论上，人人都有一个心灵，但事实上却不 尽然。有一些人，他们永远被外界的力量左右着，永远生活在喧闹的外部世界里，未尝有真 正的内心生活。对于这样的人，心灵的宁静就无从谈起。一个人惟有关注心灵，才会因为心 灵被扰乱而不安，才会有寻求心灵的宁静之需要。所以，具有过内心生活的禀赋，或者养成 这样的习惯，这是最重要的。有此禀赋或习惯的人都知道，其实内心生活与外部生活并非互 相排斥的，同一个人完全可能在两方面都十分丰富。区别在于，注重内心生活的人善于把外 部生活的收获变成心灵的财富，缺乏此种禀赋或习惯的人则往往会迷失在外部生活中，人整 个儿是散的。自我是一个中心点，一个人有了坚实的自我，他在这个世界上便有了精神的坐 标，无论走多远都能够找到回家的路。换一个比方，我们不妨说，一个有着坚实的自我的人 便仿佛有了一个精神的密友，他无论走到哪里都带着这个密友，这个密友将忠实地分享他的 一切遭遇，倾听他的一切心语。
如果一个人有自己的心灵追求，又在世界上闯荡了一番，有了相当的人生阅历，那么，他就 会逐渐认识到自己在这个世界上的位置。世界无限广阔，诱惑永无止境，然而，属于每一个 人的现实可能性终究是有限的。你不妨对一切可能性保持着开放的心态，因为那是人生魅力 的源泉，但同时你也要早一些在世界之海上抛下自己的锚，找到最适合自己的领域。一个人 不论伟大还是平凡，只要他顺应自己的天性，找到了自己真正喜欢做的事，并且一心把自己 喜欢做的事做得尽善尽美，他在这世界上就有了牢不可破的家园。于是，他不但会有足够的 勇气去承受外界的压力，而且会有足够的清醒来面对形形色色的机会的诱惑。我们当然没有 理由怀疑，这样的一个人必能获得生活的充实和心灵的宁静。
19985
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愉快是基本标准
周国平
读了大半辈子书，倘若有人问我选择书的标准是什么，我一定会毫不犹豫地回答： 愉快是基本标准。一本书无论专家们说它多么重要，排行榜说它多么畅销，如果读它不能使 我感到愉快，我就宁可不去读它。
人做事情，或是出于利益，或是出于性情。出于利益做的事情，当然就不必太在乎是否愉快 。我常常看见名利场上的健将一面叫苦不迭，一面依然奋斗不止，对此我完全能够理解。我 并不认为他们的叫苦是假，因为我知道利益是一种强制力量，而就他们所做的事情的性质来 说，利益的确比愉快更加重要。相反，凡是出于性情做的事情，亦即仅仅为了满足心灵而做 的事情，愉快就都是基本的标准。属于此列的不仅有读书，还包括写作、艺术创作、艺术欣 赏、交友、恋爱、行善等等，简言之，一切精神活动。如果在做这些事情时不感到愉快，我 们就必须怀疑是否有利益的强制在其中起着作用，使它们由性情生活蜕变成了功利行为。
读书惟求愉快，这是一种很高的境界。关于这种境界，陶渊明做了最好的表述："好读书， 不求甚解。每有会意，便欣然忘食。"不过，我们不要忘记，在《五柳先生传》中，这句话 前面的一句话是："闲静少言，不慕荣利。"可见要做到出于性情而读书，其前提是必须有 真性情。那些躁动不安、事事都想发表议论的人，那些渴慕荣利的人，一心以求解的本领和 真理在握的姿态夸耀于人，哪里肯甘心于自个儿会意的境界。
以愉快为基本标准，这也是在读书上的一种诚实的态度。无论什么书，只有你读时感到了愉 快，使你发生了共鸣和获得了享受，你才应该承认它对于你是一本好书。在这一点上，毛姆 说得好："你才是你所读的书对于你的价值的最后评定者。"尤其是文学作品，本身并无实 用，惟能使你的生活充实，而要做到这一点，前提是你喜欢读。没有人有义务必须读诗、小 说、散文。哪怕是专家们同声赞扬的名著，如果你不感兴趣，便与你无干。不感兴趣而硬读 ，其结果只能是不懂装懂，人云亦云。相反，据我所见，凡是真正把读书当作享受的人，往 往能够直抒己见。譬如说，蒙田就敢于指责柏拉图的对话录和西塞罗的著作冗长拖沓，坦然 承认自己欣赏不了，赫尔博斯甚至把弥尔顿的《复乐园》和歌德的《浮士德》称做最著名的 引起厌倦的方式，宣布乔伊斯作品的费解是作者的失败。这两位都是学者型的作家，他们的 博学无人能够怀疑。我们当然不必赞同他们对于那些具体作品的意见，我只是想藉此说明， 以读书为乐的人必有自己鲜明的好恶，而且对此心中坦荡，不屑讳言。
我不否认，读书未必只是为了愉快，出于利益的读书也有其存在的理由，例如学生的做功课 和学者的做学问。但是，同时我也相信，在好的学生和好的学者那里，愉快的读书必定占据 着更大的比重。我还相信，与灌输知识相比，保护和培育读书的愉快是教育的更重要的任务 。所以，如果一种教育使学生不能体会和享受读书的乐趣，反而视读书为完全的苦事，我们 便可以有把握地判断它是失败了。
19986
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另一个韩愈
周国平
去年某月，到孟县参加一个笔会。孟县是韩愈的故乡，于是随身携带了一本他的 集子，作为旅途消遣的读物。小时候就读过韩文，也知道他是"文起八代之衰"的大文豪， 但是印象里他是儒家道统的卫道士，又耳濡目染"五四"以来文人学者对他的贬斥，便一直 没有多读的兴趣。未曾想到，这次在旅途上随手翻翻，竟放不下了，仿佛发现了另一个韩愈 ，一个深通人情、明察世态的韩愈。
譬如说那篇《原毁》，最早是上中学时在语文课本里读到的，当时还背了下来。可是，这次 重读，才真正感觉到，他把毁谤的根源归结为懒惰和嫉妒，因为懒惰而自己不能优秀，因为 嫉妒而怕别人优秀，这是多么准确。最有趣的是他谈到自己常常做一种试验，方式有二。其 一是当众夸不在场的某人，结果发现，表示赞同的只有那人的朋党、与那人没有利害竞争的 人以及惧怕那人的人，其余的一概不高兴。其二是当众贬不在场的某人，结果发现，不表赞 同的也不外上述三种人，其余的一概兴高采烈。韩愈有这种恶作剧的心思和举动，我真觉得 他是一个聪明可爱的人。我相信，一定会有一些人联想起自己的类似经验，发出会心的一笑 。
安史之乱时，张巡、许远分兵坚守睢阳，一年后兵尽粮绝，城破殉难。由于城是先从许远所 守的位置被攻破的，许远便多遭诟骂，几被目为罪人。韩愈在谈及这段史实时替许远不平， 讲了一个很简单的道理：人之将死，其器官必有先得病的，因此而责怪这先得病的器官，也 未免太不明事理了。接着叹道："小人之好议论，不乐成人之美如是哉!"这个小例子表明 韩愈的心态何其正常平和，与那些好唱高调整人的假道学不可同日而语。
在《与崔群书》中，韩愈有一段话论人生知己之难得，也是说得坦率而又沉痛。他说他平生 交往的朋友不算少，浅者不去说，深者也无非是因为同事、老相识、某方面兴趣相同之类表 层的原因，还有的是因为一开始不了解而来往已经密切，后来不管喜欢不喜欢也只好保持下 去了。我很佩服韩愈的勇气，居然这么清醒地解剖自己的朋友关系。扪心自问，我们恐怕都 不能否认，世上真正心心相印的朋友是少而又少的。
至于那篇为自己的童年手足、与自己年龄相近却早逝的侄儿十二郎写的祭文，我难以描述读 它时的感觉。诚如苏东坡所言，"其惨痛悲切，皆出于至情之中"，读了不掉泪是不可能的 。最崇拜他的欧阳修则好像不太喜欢他的这类文字，批评他"其心欢戚，无异庸人"。可是 ，在我看来，常人的真情达于极致正是伟大的征兆之一。这样一个内心有至情、又能冷眼看 世相人心的韩愈，虽然一生挣扎于宦海，却同时向往着"与其有誉于前，孰若无毁于后，与 其有乐于身，孰若无忧于心"的隐逸生活，我对此是丝毫不感到奇怪的。可惜的是，在实际 上，他忧患了一生，死后仍摆脱不了无尽的毁誉。在孟县时，我曾到韩愈墓凭吊，墓前有两 棵枝叶苍翠的古柏，我站在树下默想：韩愈的在天之灵一定像这些古柏一样，淡然观望着他 身后的一切毁誉吧。
19986
树下的老人
周国平
十年前，刘彦把他的好几幅油画带到我家里，像举办一个小型画展似的摆开。他 让我从中挑选一幅。我站在这幅画前面挪不开脚步了。从此以后，这幅画就始终伴随着我， 我相信它将一直伴随我走完人生的旅程。
我对这幅画情有独钟，不仅仅是因为它画得好。刘彦的风景画都画得非常好。可是看见这幅 画，我仿佛看见了一种启示，知道了我的人生之路正在通往何处，因此而感到踏实。
画面上是一小片树林，那些树是无名的，看不出它们的种属，也许只是一些普通的树吧。在 树木之间，可以看见若干木屋、木篱笆、小土路，也都很普通。画的左下方，一个人坐在树 下，他的身影与一截木篱笆以及木篱笆前的那一丛灌木几乎融为一体。所有的植物都充满着 动感，好像能够看见生命的液汁在其中喷涌、流淌、沸腾，使人不由得想到凡?高的画风。 然而，与凡?高不同的是，画的整体效果却显示为一种肃穆的宁静。刘彦似乎在用这幅画向 我们证明，生命的热烈与自然的静谧并不矛盾，让一切生命按照自己的节律自由地生长，结 果便是和平。
树下的那个人是谁?他微低着头，一顶小小的圆檐帽遮住了他的脸，而他身上的那件长袍朴 素如农装，宽大如古希腊服。那么，他是一个农夫，抑或是一位哲人?也许两者都是，是一 个思考着世界之底蕴的农夫，一个种了一辈子庄稼的哲人?他坐在那里是在做什么，沉思， 回忆，休憩，或者只是在打瞌睡?有一点是可以确定的，便是他置身在尘嚣之外，那尘嚣或 者从未到来，或者已被他永远抛在了身后。
后来刘彦告诉我，他的这幅画有一个标题，叫做"树下的老人"。这就对了，一个老人，不 过这个老人不像别的老人那样因为行将死亡而格外恋世或厌世，不，他与那个被人恋或厌的 世界不再有关系了，他的老境已经自成一个世界。在这个世界里，一切尘世的辛劳都已经消 逝，一切超验的追问也都已经平息。他走过了许多沧桑，走到了一棵树下，自己也成了一棵 树。现在他只是和周围的那些树一样，回到了单纯的生命。他不再言说但也不是沉默，他的 语言和沉默都汇入了树叶的簌簌声。不错，他是孤独的，看来不像有亲人的陪伴，但这孤独 已经无须倾诉。一棵树是用不着向别的树倾诉孤独的。如果说他的孤独曾经被切割、搅扰和 剥夺，那么现在是完整地收复了，这完整的孤独是充实和圆满，是了无牵挂的归宿。他因此 而空灵了，难怪衣帽下空空如也，整个儿只是一种气息，一种流转在万物之中的气息。所以 ，这里不再有死亡，不再有时间，也不再有老年。
也许我的解读完全是误读，那有什么要紧呢?我只是想让刘彦知道，他的风景油画是多么耐 人寻味。我的直觉告诉我，这是一种最适合于他的天性的艺术，他的内在的激情在其中找到 了庇护，得以完好无损地呈现为思想，呈现为超越思想的宁静。风景油画属于他的创作的早 期阶段，但我不无理由地相信，他迟早将回到这里，犹如那个老人回到树下，犹如一个被迫 出外谋生的游子回到自己朝思暮念的家园。
19986
勇气证明信仰
周国平
在尼采挑明"上帝死了"这个事实以后，信仰如何可能?这始终是困扰着现代关注 灵魂生活的人们的一个难题。德裔美国哲学家蒂利希的《存在的勇气》(1952)一书便试图解 开这个难题。他的方法是改变以往用信仰解释勇气的思路，而用勇气来解释信仰。我把他的 新思路概括成一句最直白的话，便是：有明确的宗教信仰并不证明有勇气，相反，有精神追 求的勇气却证明了有信仰。因此我们可以说，当一个人被信仰问题困扰--这当然只能发生 在有精神追求的勇气的人身上--的时候，他已经是一个有信仰的人了。
蒂利希从分析现代人的焦虑着手。他所说的焦虑指存在性焦虑，而非精神分析学家们所津津 乐道的那种病理性焦虑。人是一种有限的存在物，这意味着人在自身中始终包含着非存在， 而焦虑就是意识到非存在的威胁时的状态。根据非存在威胁人的存在的方式，蒂利希把焦虑 分为三种类型。一是非存在威胁人的本体上的存在，表现为对死亡和命运的焦虑。此种焦虑 在古代末期占上风。二是非存在威胁人的道德上的存在，表现为对谴责和罪过的焦虑。此种 焦虑在中世纪末期占上风。三是非存在威胁人在精神上的存在，表现为对无意义和空虚的焦 虑。蒂利希认为，在现代占主导地位的焦虑即这一类型。
如果说焦虑是自我面对非存在的威胁时的状态，那么，存在的勇气就是自我不顾非存在的威 胁而仍然肯定自己的存在。因此，勇气与焦虑是属于同一个自我的。现在的问题是，自我凭 借什么敢于"不顾"，它肯定自己的存在的力量从何而来?
对于这个问题，存在主义的回答是，力量就来自自我，在一个没有上帝的世界上，自我是绝 对自由的，又是绝对孤独的，因而能够也只能够凭借自己的力量肯定自己。蒂利希认为这个 回答站不住脚，因为人是有限存在物，不可能具备这样的力量。这个力量必定另有来源，蒂 利希称之为"存在本身"。是"存在本身"在通过我们肯定着它自己，反过来说，也是我们 在通过自我肯定这一有勇气的行为肯定着"存在本身"之力，而"不管我们是否认识到了这 个力"。在此意义上，存在的勇气即是信仰的表现，不过这个信仰不再是某种神学观念，而 是一种被"存在本身"的力量所支配时的状态了。蒂利希把这种信仰称做"绝对信仰"，并 认为它已经超越了关于上帝的有神论观点。
乍看起来，蒂利希的整个论证相当枯燥且有玩弄逻辑之嫌。"存在本身"当然不包含一丝一 毫的非存在，否则就不成其为"存在本身"了。因此，惟有"存在本身"才具备对抗非存在 的绝对力量。也因此，这种绝对力量无非来自这个概念的绝对抽象性质罢了。我们甚至可以 把整个论证归结为一个简单的语言游戏：某物肯定自己的存在等于存在通过某物肯定自己。 然而，在这个语言游戏之下好像还是隐藏着一点真正的内容。
自柏拉图以来，西方思想的传统是把人的生活分成两个部分，即肉身生活和灵魂生活，两者 分别对应于人性中的动物性和神性。它们各有完全不同的来源，前者来自自然界，后者来自 超自然的世界--神界。不管人们给这个神界冠以什么名称，是柏拉图的"理念世界"，还 是基督教的"上帝"，对它的信仰似乎是绝对必要的。因为如果没有神界，只有自然界，人 的灵魂生活就失去了根据，对之便只能做出两种解释：或者是根本就不存在灵魂生活，人与 别的动物没有什么两样，所谓灵魂生活只是人的幻觉和误解；或者虽然有灵魂生活，但因为 没有来源而仅是自然界里的一种孤立的现象，所以人的一切精神追求都是徒劳而绝望的。这 正是近代以降随着基督教信仰崩溃而出现的情况。我们的确看到，一方面，在世俗化潮流的 席卷下，人们普遍对灵魂生活持冷漠的态度，另一方面，那些仍然重视灵魂生活的人则陷入 了空前的苦闷之中。
蒂利希的用意无疑是要为后一种人打气。在他看来，现代真正有信仰的人只能到他们中去寻 找，怀疑乃至绝望正是信仰的现代形态。相反，盲信与冷漠一样，同属精神上的自弃，是没 有信仰的表现。一个人为无意义而焦虑，他的灵魂的渴望并不因为丧失了神界的支持而平息 ，反而更加炽烈，这只能说明存在着某种力量，那种力量比关于上帝的神学观念更加强大， 更加根本，因而并不因为上帝观念的解体而动摇，是那种力量支配了他。所以，蒂利希说： "把无意义接受下来，这本身就是有意义的行为，这是一种信仰行为。"把信仰解释为灵魂 的一种状态，而非头脑里的一种观念，这是蒂利希的最发人深省的提示。事实上，灵魂状态 是最原初的信仰现象，一切宗教观念包括上帝观念都是由之派生的，是这个原初现象的词不 达意的自我表达。
当然，同样的责备也适用于蒂利希所使用的"存在本身"这个概念。诚如他自己所说，本体 论只能用类比的方式说话，因而永远是词不达意的。所有这类概念只是表达了一个信念，即 宇宙必定具有某种精神本质，而不是一个完全盲目的过程。我们无法否认，古往今来，以那 些最优秀的分子为代表，在人类中始终存在着一种精神性的渴望和追求。人身上发动这种渴 望和追求的那个核心显然不是肉体，也不是以求知为鹄的的理智，我们只能称之为灵魂。我 在此意义上相信灵魂的存在。进化论最多只能解释人的肉体和理智的起源，却无法解释灵魂 的起源。即使人类精神在宇宙过程中只有极短暂的存在，它也不可能没有来源。因此，关于 宇宙精神本质的假设是惟一的选择。这一假设永远不能证实，但也永远不能证伪。正因为如 此，信仰总是一种冒险。也许，与那些世界征服者相比，精神探索者们是一些更大的冒险家 ，因为他们想得到的是比世界更宝贵更持久的东西。
199810
