但是，玻尔茨曼的特设性假说也在相当程度上破坏了它想挽救的物理学理论。因为他从力学的和统计学的假定——他的Ｈ定理——推导出熵增加定律（dS／dt≥0）的重大而大胆的努力完全失败了。他的努力之失败是由于他的客观时间（即他的无方向时间），因为对他的客观时间来说，熵的减少如同熵的增加一样经常。它之失败又由于他的主观时间（有矢的时间），因为这里只是一个定义或幻觉使熵增加，并无运动学的、动力学的、统计学的或力学的证明能够（或要求能够）确证这个事实。因此它破坏了玻尔茨曼反对齐尔梅洛而力图捍卫的物理学理论——熵的运动理论。为了他的Ｈ定理的缘故而牺牲他的实在论哲学是徒劳的。
我想他必定终于明白了所有这一切，他的颓丧以及于1906年自杀可能与此有关。
虽然我赞赏玻尔茨曼的唯心主义的特设性假说的优美和思想上的大胆，但结果在我的方法论的意义上它并不是“大胆的”：它并不增添我们的知识，它并不增加内容。相反，它破坏了整个内容。（当然，平衡和涨落的理论并未受影响，请参阅注）。
这就是为什么当我认识到我具有时间之矢的非熵物理过程的例子破坏了玻尔茨曼的唯心主义的特设性假说时，我并不感到有什么遗憾（虽然我为玻尔茨曼感到十分悲痛）。我承认它破坏了某种值得注意的东西——似乎属于纯物理学的支持唯心主义的论据。但与薛定谔不同，我不去寻找这类论据；因为我与薛定谔一样，反对利用量子理论去支持主观主义，我感到高兴的是我能够向主观主义在物理学中的一个比较古老的堡垒进攻。而我认为玻尔茨曼是会赞成这种努力的（尽管他也许不赞成那些结果）。
马赫和玻尔茨曼的故事是科学史上最奇怪的故事之一，并且它表明时髦的历史力量有多大。但是时髦是愚蠢的和盲目的，尤其是哲学上的时髦；它包括这样的信念：历史将是我们的法官。
由于历史的昭示——或由于历史的无知——根据公认的标准，玻尔茨曼被击败了，尽管所有的人都承认他作为一个物理学家的杰出地位。因为他从未能够阐明他的Ｈ定理的地位，他也没有说明熵的增加。（反之，他引起了一个新问题——或者正如我所认为的是一个伪问题：时间之矢是熵增加的结果吗？）他作为一个哲学家也被击败了。在他的晚年，马赫的实证主义和奥斯特瓦尔德的“唯能论”（他们俩都是反原子论者）的影响增加得如此之大，竟使玻尔茨曼失去了信心（正如他的《气体理论讲义》所表明的那样）。正是这种压力使他丧失了对他自己和原子实在性的信念。他提出：粒子假说也许只是一种探索性的手段（不是一种关于物理实在的假说）。马赫对这种意见的反应是，它“不是论争中的一种完全骑士气概的对抗手段”（“ein nicht ganzritterlicher polemischr Zug”）。
至今玻尔茨曼的实在论和客观主义既未被他自己也未被历史证明是正确的。（对于历史则更糟。）即使他所捍卫的原子论借助他的统计学涨落的思想取得了首次伟大的胜利（我指的是1905年爱因斯坦论布朗运动的论文），但成为年轻的爱因斯坦以及因而可能是量子力学奠基人所接受的信条的却是马赫的哲学——原子论主要反对者的哲学。当然，没有人否认玻尔茨曼作为物理学家，尤其是作为统计力学两位奠基人之一的伟大。但是不管在复兴他的思想的道路上有什么障碍，它似乎或者同他的主观主义的时间之矢理论（薛定谔、赖辛巴赫、格吕恩鲍姆）有联系，或者同他的Ｈ定理的主观主义的统计学诠释（玻恩、杰恩斯）有联系。历史的女神——作为我们的法官而被人崇拜——仍然在玩弄她的诡计。
我在这里讲这个故事，是因为它揭示了认为时间之矢是主观幻觉的唯心主义理论，也因为反对这个理论的斗争近年来已花费了我许多心思。
[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》
36．主观主义的熵理论
我在这里说的主观主义的熵理论不是玻尔茨曼的理论，在玻尔茨曼的理论中时间之矢是主观的，但熵是客观的。更确切地说，我指的是原先由列奥·斯齐拉尔德提出的一种理论，按照这种理论，每当我们有关一个系统的信息减少时，该系统的熵就增加，反之亦然。根据斯齐拉尔德的理论，信息或知识的任何获得必须被诠释为熵的减少：按照第二定律，则它必须以某种方式以熵的至少等量增加为代价。
我承认在这个论点中有某种在直觉上令人满意的东西——当然尤其对一个主观主义者来说是如此。无疑，信息（或“信息内容”）可用不可几性来量度，事实上我于1934年在《研究的逻辑》中已经提出这一点。另一方面，熵可与所谈论的系统状态的可几性等同。因此下列的等式似乎是正确的：
信息＝负熵；
熵＝缺乏信息＝无知
然而使用这些等式应特别小心：业已表明的一切是熵和缺乏信息可用概率来量度，或可诠释为概率。但这并未表明它们是同一系统同一属性的概率。
让我们考虑熵增加的一个最简单的可能存在的例子：推动活塞的气体的扩散。设有一汽缸，中央是一活塞（参见图2）；用热浴使汽缸保持恒定的高温，以使热的任何损失立即得到补充。如果左边有一气体把活塞推向右边，因而使我们能够获得功（提升一个砝码），那么我们为此所花的代价是增加气体的熵。
为了简单明了起见，让我们假定气体仅由一个分子——分子Ｍ组成。（这种假定在我的对手——斯安拉尔德或布里鲁国——中间是标准的，因此采取这种假定是容许的；但将在后面对它加以批判讨论。）于是我们可以说，熵的增加与信息的丧失相对应。因为在气体扩散以前，我们知道气体（即我们的分子Ｍ）在汽缸的左半边。在扩散以后，以及当它已经做了功的时候，我们不知道它在左半边还是在右半边，因为活塞现在在气缸的右端：我们知识的信息内容显然是大为减少了。
我当然准备承认这一点。我不准备承认的是斯齐拉尔德的更为一般的论据，他试图用这个论据建立这样一个定理：关于分子Ｍ位置的知识或信息，对转换成负熵，反之亦然。我认为这种所谓的定理恐怕是十足的主观主义胡说。
斯齐拉尔德的论据由一个理想化的思想实验组成，我想稍加改进可表述如下。
假定我们在t0时知道气体——就是说一个分子M——是在我们汽缸的左边。于是我们可以在这时悄悄地把一只活塞（例如通过汽缸侧面的狭缝）放进汽缸的中央，并且等到气体的扩散或M的动量把活塞推向右边、抬起一个砝码为止。显然所需的能由热浴供给，所需的和丧失的负熵由我们的知识供给。负熵消耗之时，即在扩散过程中以及在活塞向右边运动期间，知识就丧失；当活塞到达汽缸右端时，我们就丧失了M位于汽缸那一部分的全部知识。如果我们通过把活塞推回来使程序逆转，就需要等量的能（补充到热浴上），并且等量的负熵必须来自某个地方；因为我们终结于我们由之开始的状态，包括气体——或M——在汽缸左半边这一知识。
因此，斯齐拉尔德提示，知识和负熵可以互相转换。（他用分析——我认为是一种不合逻辑的分析——直接测定M的位置来支持这一点；然而由于他只是提示，而不是主张，这种分析一般是合理的，我将不去反对它。此外，我认为这里提供的描述多少增强了他的理由——无论如何这种描述使它似乎更为有理了。）
现在谈谈我的批判。为了达到斯齐拉尔德的目的，必不可少的是用单个分子M而不是用许多分子组成的气体去操作。如果我们有一若干分子组成的气体，关于这些分子的位置的知识一点儿也帮不了我们的忙（因此这种知识是不充分的），除非气体确实碰巧正处于负熵状态；比方说，大多数分子在左边。但这显然是客观的负熵状态（而不是我们关于这个状态的主观知识），我们可以利用这种客现状态；而且，即使我们不知道这种状态，如果我们在适当的时刻把活塞悄悄地放进去，那么，我们又能利用这种客观的状态（因此知识不是必需的）。
那么，让我们如斯齐拉尔德所建议的那样先用一个分子M去操作。可是在这种场合，我断言我们无需任何有关M位置的知识：我们需要的一切是把我们的活塞悄悄地放进汽缸。如果M碰巧是在左边，活塞就会被推向右边，我们就能升起砝码。而如果M在右边，活塞就会被推向左边，我们也能提升砝码。在这种仪器上安装某种传动装置，使之在哪一种场合都能提升砝码，而毋需我们知道即将发生的运动将取两种可能的方向的哪一种，没有什么比这样做更为容易的了。
因此为了使熵的增加得到平衡，这里需要的不是知识，而斯齐拉尔德的分析结果证明是错误的：对于知识之进入物理学他没有提供任何合理的论据。
然而，我认为有必要就斯齐拉尔德的思想实验，还有我的思想实验多说几句。因为提出了这样的问题：能够利用我的这个特殊实验来反驳热力学第二定律（熵增加定律）吗？
我不这样认为，即使我确实相信第二定律实际上被布朗运动反驳了。
理由是：用一个分子Ｍ代表某一气体的假定，不仅是理想化的（这无关紧要），而且等于假定：气体在客观上永恒处于熵最小的状态。我们必须假定，正是气体，即使扩散也不会占满汽缸的下层空间：这就是为什么总是只在活塞的一边发现气体。例如我们可以把活塞中的瓣转成比方说水平的位置（参见图３），使得活塞能够没有阻力被推回到中央，瓣在中央又被转回到它做功的位置；如果我们做到这一点，我们就能完全肯定，整个气体——整个Ｍ——只在活塞的一边；因此它就会推动活塞。但是假定事实上气体中有两个分子；那么这两个分子可能在两边，活塞就不会被它们推动。这表明，只用一个分子Ｍ在我对斯齐拉尔德的答复中（正如在斯齐拉尔德的论据中那样）就起着必不可少的作用，并且它也表明如果我们能有一种由一个强有力的分子Ｍ组成的气体，它确实违反了第二定律。但这并不出人意外，因为第二定律描述的本质上是统计学的效应。
让我们更仔细地看看这第二个思想实验——两个分子的情况。知道两个分子都在汽缸左半边确实使我们能够把瓣关上，因而把活塞置于做功的位置。但是把活塞推向右边的不是我们关于两个分子都在左边这一事实的知识。宁可说，那是两个分子的动量——或者如果你愿意这样理解，是气体处于低熵状态这一事实。
因此我的这些特定的思想实验并不表明，第二类永动机是可能的；但是正如我们已经看到的，由于利用一个分子对斯齐拉尔德自己的思想实验是必不可少的，因此我的思想实验表明，斯齐拉尔德的论据是站不住脚的，因而试图使第二定律的主观主义诠释立足于这类思想实验是站不住脚的。
我担心已经建立在斯齐拉尔德的（我认为是站不住脚的）论据上及其他人的类似论据上的大厦还会继续增高；我们会继续听到说“熵——像概率一样——是知识缺乏的量度”，机器能由知识驱动，像斯齐拉尔德的机器一样。我想，只要有主观主义者提供这样的不可知论，将继续产生夸夸其谈和熵。
[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》
37．作为形而上学研究纲领的达尔文主义
我始终对进化论极感兴趣，并且完全准备把进化作为事实来接受。我也曾被达尔文以及达尔文主义强烈地吸引住——尽管我对大多数进化论哲学家没有深刻的印象，除了一个大哲学家以外，那就是塞缪尔·巴特勒。
我的《研究的逻辑》一书含有通过试探和排除错误，即通过达尔文的选择而不是拉马克的训导而使知识成长的理论；这个论点（我在那本书中对此有所暗示）当然增加了我对进化论的兴趣。我必须说的一些事情出自试图利用我的方法论以及它与达尔文主义的类似来阐明达尔文的进化论。
《历史决定论的贫困》包含了我联系进化论讨论某些认识论问题的第一次简略尝试。我继续研究了这些问题，当我后来发现我已达到十分类似薛定谔的一些结果时，我受到极大的鼓舞。
1961年我在牛津作赫伯特·斯宾塞纪念讲演，题为“进化和知识之树”。我认为，在这次讲演中，我稍为超出了薛定谔的思想；并且从此以后我进一步提出了我所认为的对达尔文理论的改进，然而严格地保持在与拉马克主义相对立的达尔文主义范围内——在与训导相对立的自然选择之内。
我又试图在我的康普顿讲座（1966）中阐明若干有联系的问题，例如达尔文主义的科学地位问题。我认为，达尔文主义与拉马克主义的关系犹如：
演绎主义 与 归纳主义
选择 与 反复训导
批判性除错 与 辩护的关系。
上表右侧的观念在逻辑上是站不住脚的，这就确立了对达尔文主义（即左侧）的一种逻辑说明：可把它描述为“几乎是重言式的”，或可把它描述为应用逻辑——无论如何可描述为应用境况逻辑（正如我们以后会明白的那样）。
从这个观点出发，达尔文理论——在广义上，是试探和排除错误理论——的科学地位问题就成为一个有意义的问题。我已得出这样的结论：达尔文主义不是一个可检验的科学理论，而是一个形而上学研究纲领——一个供可检验的科学理论用的可能的框架。
然而不止如此。我还认为达尔文主义是我称之为“境况逻辑”的一种应用。作为境况逻辑的达尔文主义可理解如下。
设有一个世界，一个恒定性有限的框架，其中有变异性有限的实体。于是因变异而产生的某些实体（“适应”框架条件的那些实体）可以“生存”下来，而其他实体（与条件发生冲突的那些实体）就被淘汰掉。
除此以外，假定存在一种特殊的框架——一组也许罕见而高度独特的条件，其中能有生命，或更明确地说，有自我复制的然而又可变异的物体。于是提供了这样一种境况，其中试探和除错的概念，或达尔文主义的概念，不仅成为可应用的，而且几乎是逻辑上的必需。这并不是说不论是框架还是生命的起源都是必然的。也许有一种生命有可能存在的框架，但是在其中尚未发生导致生命的试探，或在其中导致生命的一切试探都被淘汰了。（后一种情况不只是一个可能性，而是可以在任何时候发生的：不止有一种途径使地球上所有的生命遭到毁灭。）意思是说，如果产生允许生命存在的境况，如果有生命起源，那么这整个境况使达尔文主义的概念成为一种境况逻辑的概念。
为了避免误解，达尔文理论并不是在每一种可能的境况中都是有成效的；更确切地说，这是一种十分特殊的，也许甚至是一种独一无二的境况。然而即使在没有生命的境况中，达尔文的选择说也能在一定程度上应用：相对稳定的原子核（在所说的境况中）比不稳定的原子核倾向于更丰富，化合物也是如此。
我并不认为达尔文主义能说明生命的起源。我认为十分可能的是，生命是如此极其不可几，以致什么主义也不能“说明”它为什么起源；因为统计学说明最终必须有很高的概率才行。但是如果我们的高概率不过是那种低概率由于可利用的时间的无限才成为高概率（正如玻尔茨曼的“说明”中所说的，请参阅35节注以前的正文），那么我们必不可忘记，用这种方法有可能“说明”几乎一切事情。即使如此，我们也没有足够的理由猜想，任何这类说明可应用于生命的起源。但是这并不影响把达尔文主义看作境况逻辑，一旦认为生命及其框架构成我们的“境况”的话。
我认为除了说达尔文主义就是一个形而上学研究纲领外，对于它还有更多的话要说。确实，不管达尔文对其主义的表述中固有的重言性质，它与境况逻辑的十分类似可以解释，它说明的巨大成功，也可以解释迄今为止没有严重的竞争者站出来这一事实。
如果把达尔文理论看作境况逻辑是可以接受的，那么就可以说明我的知识成长理论和达尔文主义之间的惊人相似性：它们都是境况逻辑的实例。在对知识的自觉的科学态度——自觉的批判试验性猜想，（通过批判它们）对这些猜想自觉造成选择压力——中，新的特殊的要素是描述性和论证性语言突现的结果；即其描述能够加以批判的描述性语言突现的结果。
这样一种语言的突现使我们在这里又面临一种高度不可几的、可能是独一无二的境况，也许像生命本身一样不可几。但是假使出现这种境况，体外知识通过猜想和反驳的自觉程序而成长的理论也就“几乎”合乎逻辑地随之而来：它成为境况的一部分，也成为达尔文主义的一部分。
至于达尔文理论本身，我现在必须说明，我把“达尔文主义”这个术语用于这个理论的现代形式，它有各种各样的名称，如“新达尔文主义”或（朱利安·赫胥黎称之为）“现代的综合”。它基本上由下列假定或猜想组成，我后面将要提到。
（１）地球上各种各样的生命类型起源于很少几种类型，也许甚至起源于单细胞：有一棵进化之树，有一部进化史。
（２）有一种说明这种情况的进化理论。它主要由下列假说组成。
（ａ）遗传：子代相当忠实地复制亲代有机体。
（ｂ）变异：有“小的”变异（也许还有其他变异）。最重要的变异是“偶然的”和可遗传的突变。
（ｃ）自然选择：通过已有的各种机制淘汰不仅控制变异，而且控制整个遗传物质。其中有些机制只允许“小的”突变得以传播；“大的”突变（“有希望的怪物”）一般是致死的，因而被淘汰掉。
（ｄ）变异性：虽然变异在某种意义上——各种竞争者的存在——由于明显的理由先于选择，但也很可能有这种情况：变异性——变异的范围——是受自然选择控制的，比如在变异的频率和幅度方面。遗传和变异的基因理论甚至可以承认有控制其他基因变异性的特殊基因。因此我们可以到达一个等级系统，甚或更为错综复杂的相互作用结构。（我们不必担心错综复杂，因为人们知道错综复杂在那里。例如，从一个自然选择论者的观点看来，我们必须假定像控制遗传的遗传密码方法那样的东西本身是选择的早期产物，并且它是高度精致的产物。）
我认为假定（１）和（２）对于达尔文主义是必不可少的（连向关于具有某些规律性的变化着的环境的一些假定）。下列论点（３）是我对论点（２）的想法。
（３）可以看出“保守”原则（a）和（d）与我所说的教条思维之间十分相似；而（b）和（c）与我所说的批判思维十分相似。
现在我要提出一些理由来说明为什么我认为达尔文主义是形而上学的，是一个研究纲领。
达尔文主义是形而上学的，因为它是不可检验的。人们也许认为它是可检验的。它似乎断言，如果我们在某个行星上发现有满足条件（a）和（b）的生命，那么（c）就会起作用，并且总有一天会造成丰富多彩的不同的类型。然而达尔文主义并没有断言那么多。因为假定我们发现火星上的生命恰恰由三种细菌组成，并具有类似地球上三种细菌的遗传结构，达尔文主义被反驳了吗？一点也没有。我们将说，这三个物种是许多突变型中唯一最适合于生存的类型。而且如果只有一个物种（或者没有）我们也将会这样说。因此达尔文主义实际上并不能预见变种的进化。所以它实际上不能说明这种进化。它充其量只能预见变种在“有利条件”下的进化。但是它几乎不可能用一般的术语描述有利条件是什么——只能描述在有利条件存在时将会出现的变种类型。
然而我认为我已经几乎在它最好的状态——几乎在它最可检验的形式中看待这个理论了。人们也许会说，它“几乎预见”了多种多样的生命类型。在其他方面，它的预见力或说明力仍然是很令人失望的。以“适应”为例。乍一看来，自然选择似乎是说明了它，并且确实以某种方式说明了它，但很难说是以科学的方式。说现在存活着的一个物种是适应它的环境的，事实上几乎是同义反复。确实，我们是以这样一种方式使用“适应”和“选择”术语的，即我们可以说，如果物种不适应，它就会被自然选择淘汰。同理，如果一个物种已被淘汰，那么它必定是不适应条件。适应或适合被现代进化论者定义为生存价值，能够用在生存中的实际成功来量度：几乎没有任何可能来检验这样一个无力的理论。
然而这个理论是非常宝贵的。我不知道，没有它我们的知识怎么能够增长，像自达尔文以来知识已经增长的那样。在试图说明比方说细菌变得适应青霉素的实验时，很显然自然选择理论帮了我们很大的忙。虽然它是形而上学的，它对十分具体和十分实用的研究有许多启发。它使我们能够以理性的方式研究对新环境（例如沾染青霉素的环境）的适应：它提示适应机制的存在，它甚至使我们能够详细研究作用机制。它是迄今为止惟一能做到这一切的理论。
当然，这就是为什么达尔文主义几乎得到普遍接受的原因。它的适应理论是第一个令人信服的非有神论的理论；而有神论比公开承认失败更坏，因为它造成了最终说明已经达到的印象。
可是达尔文主义在一定程度上也造成了同样的印象，因此在这一点上它并不比有神论的适应观点好得多；所以指出达尔文主义不是一种科学理论，而是一种形而上学理论是重要的。但是作为一种形而上学的研究纲领，它对科学的价值是非常大的，尤其是如果承认它可以批判、可以改进的话。
现在让我们更深入一些看看如论点（１）和（２）所表述的达尔文主义研究纲领。
首先，虽然（２），即达尔文的进化论，没有充分的说明力来说明地球上多种多样生命类型的进化，但是它确定无疑地提示了这种进化，因而使人们注意了这种进化。并且它确定无疑地预见如果发生这样一种进化，它将是渐进的。
非凡的渐进性的预见是重要的，它是直接从（２）（ａ）－（２）（ｃ）引出的结论；而（ａ）和（ｂ）以及至少由（ｃ）所预见的突变的细小性，不仅得到实验的充分支持，而且许多细节已为我们所知。
因此，从逻辑的观点看，渐进性是这个理论的主要预见。（我认为它是这个理论的惟一预见。）此外只要活着的类型的遗传基础中的变化是渐进的，它们——至少“在原则上”——就可用这个理论来说明；因为这个理论预见到发生小的变化，每一个这种变化都归因于突变。然而，“原则说明”同我们在物理学中所要求的说明类型是迥然不同的。我们能够通过预测某次特定的天文中的食来说明它，但是我们不能预见或说明任何特定的进化改变（也许除了在一个物种内部基因群的某些变化外）；我们能够说的一切是，如果它不是小的变化，就必定有一些中间的步骤——对研究是一个重要的提示：一个研究纲领。
此外，这个理论预见到偶然的突变，因而预见到偶然的变化。如果这个理论预示了某种“方向”，那么正是返祖现象的突变将是比较频繁的。因而我们可预期有漫步型的进化系列。（漫步型好比是一个人描绘的踪迹，他每一步都要请教轮盘赌的旋轮以决定他下一步的方向。）
这里引起一个重要的问题。漫步型在进化之树上似乎不突出，这是怎么回事？如果达尔文主义能够说明有时被人称为的“直向演化趋势”，即向同一“方向”的进化变化系列（非漫步型），就能回答这个问题。许多思想家，例如薛定谔和瓦丁顿，尤其是艾利斯特·哈迪爵士，曾试图给直向演化趋势以达尔文主义说明，而我在斯宾塞讲座的讲演中也曾试图这样做。
我提出的可说明直向演化趋势从而丰富达尔文主义的建议简要地表述如下。
（Ａ）我把外部的或环境的选择压力同内部的选择压力区分开。内部的选择压力来源于机体本身，并且我猜想最终来源于它的偏好（或“目的”），尽管这些偏好当然可随外部的变化而变化。
（Ｂ）我假定有不同种类的基因，主要控制解剖结构的那些基因，我称之为ａ基因；主要控制行为的那些基因，我称之为ｂ基因。中间的基因（包括那些具有混合功能的基因）我在这里不予考虑（虽然它们似乎是存在的）。ｂ基因又可以类似的方式进一步划分为ｐ基因（控制偏好或“目的”）和ｓ基因（控制技能）。
我进一步假定，某些有机体在外部的选择压力下已经发展出一些基因，尤其是ｂ基因，这些基因使机体能够有一定的变异性。行为变异的范围由于某种原因受遗传的ｂ结构控制，但是由于外部环境是变化的，ｂ结构对行为的不太刻板的决定作用，结果是如同对遗传性（就是说基因变异性的范围）的不太刻板的遗传决定作用一样有成效（请参阅上述的（２）（ｄ））。因此我们可以谈到行为的“纯行为的”变化，或行为的变异，意思是指在遗传决定的范围或全部组成内的非遗传性变化；并且我们可以把它们同由遗传固定或决定的行为变化加以对照。
我们现在可以说，某些环境变化可导致新的问题，因而导致采取新的偏好或目的（例如由于某些类型的食物业已消失）。新的偏好或目的起初可表现为新的试探性行为的形式（为ｂ基因所允许，但并未固定下来）。动物可以这种方式试探性地使自己适应新的境况，而毋需遗传的改变。但是这种纯行为的和试探的变化，如果获得成功，就等于选定或发现了一个新的生态龛。这样生态龛就会有利于那些遗传的ｐ结构（即它们本能的偏好或“目的”）或多或少预期到或固定新的偏好行为模式的个体。这一步将证明是决定性的；因为现在与新的偏好相适应的技能结构（ｓ结构）中的那些变化就会得到支持，例如获得偏好的食物的技能。
我现在提出，只有在ｓ结构已经有了变化以后，ａ结构中的某些变化才会得到支持，也就是说解剖结构中的那些变化有利于新技能。在这些情况下内部的选择压力是“定向的”，因此导致一种直向演化。
我建议这种内部选择机制，可用图式表示如下：
ｐ→ｓ→ａ
即偏好结构及其变异控制对技能结构及其变异的选择，技能结构及其变异又控制对纯解剖结构及其变异的选择。
然而，这个系列可以是循环往复的：新的解剖又可支持偏好的变化，如此等等。
从这里论述的观点看，达尔文称之为“性选择”的东西，是我已描述的内部选择压力的一个特例，即是以新的偏好开始的某种周期的一个特例。具有特征性的是，内部选择压力可导致对环境的比较坏的适应。自从达尔文以来人们常常注意到这一点，并且希望说明某些令人惊奇的不适应（从生存观点看不适应，如孔雀开屏）是达尔文引入他的“性选择”理论的一个主要动机。原来的偏好也许是很适应的，但是内部的选择压力以及从已改变的解剖到已改变的偏好（a至p）的反馈可导致夸张的类型，既有夸张的行为类型（仪式），又有夸张的解剖类型。
我把啄木鸟作为一个非性选择的例子。合理的假定似乎是这样：这种特化始于对新食物的口味（偏好）的变化，口味的变化导致遗传的行为变化，然后又导致新的技能，与下列图式相一致
ｐ→ｓ；
最后才是解剖结构的变化。一只鸟，它的喙和舌发生了变化，而它的口味和技能没有发生变化，就可以预期它很快被自然选择淘汰，而不是相反。（同样地，但不那么明显：一只鸟具有新的技能，但没有新技能为之服务的新偏好，就不会处于有利地位。）
当然在每一阶段都有许多反馈作用：ｐ→ｓ会导致反馈作用（即ｓ会进一步支持与ｐ方向一致的、包括遗传改变在内的变化），正如已经指出的，ａ会反作用于ｓ和ｐ两者。人们可猜想，正是这种反馈作用是造成更为夸张的类型和仪式的主要原因。
为了用另一个例子说明这个问题，假定在某种境况中外部的选择压力有利于大个儿。那么同样的压力也会有利于对大个儿的性的偏好：像食物那样，偏好可以是外部压力的结果。但是一旦有了新的ｐ基因，整个新的周期就形成了：正是ｐ突变触发了直向演化。
这一点导致相互加强的一般原理：我们一方面在偏好或目的结构中有一个控制技能结构并进一步控制解剖结构的一级等级系统控制装置；但是我们在那些结构之间也有一种二级相互作用或反馈作用。我认为，这种相互加强的等级系统以这样一种方式起作用，以致在大多数场合，偏好或目的中的控制装置主要支配着整个等级系统的低级控制装置。
可用一些例子来说明这些想法。如果我们把我称之为“偏好结构”或“目的结构”中的遗传变化（突变）同“技能结构”中的遗传变化和“解剖结构”中的遗传变化加以区别，那么目的结构与解剖结构之间的相互作用将有下列几种可能性：
（ａ）目的结构的突变对解剖结构的作用：以啄木鸟为例，当口味发生变化时，与获取食物有关的解剖结构可仍然不变，在这种场合这个物种几乎很容易被自然选择淘汰（除非利用非凡的技能）；或者这个物种通过发展一种新的解剖上的特化，类似一种眼睛那样的器官，进行自我调整：一个物种对看的强烈兴趣（目的结构）可导致选择一个有利于改进眼睛解剖的突变。
（ｂ）解剖结构的突变对目的结构的作用：当与获取食物有关的解剖有了变化，那么与食物有关的目的结构处于被自然选择弄得固定和僵化的危险中，这又反过来导致进一步的解剖特化。与眼睛的例子相似：有利于改进解剖的突变会增加对看的兴趣的敏锐性（这与相反的效应类似）。
以上概述的理论提示了这一问题的解决办法：进化如何趋向“高级的”生命类型。通常介绍的达尔文主义不能提供这样一种说明，它充其量只能说明适应程度的改进。但是细菌必定是适应得至少像人一样好。无论如何，细菌存在的时间更长，而且有理由担心它们将比人生存得更久。但是也许同生命的高级类型相一致的东西是行为上更丰富的偏好结构——范围更大的结构；并且，如果偏好结构（总的说来）具有我所赋予的主导作用，那么趋向高级类型的进化就成为可理解的了。我的理论也可表述如下：通过ｐ→ｓ→ａ的一级等级系统，即每当且只要偏好结构处于主导地位时，高级类型才产生出来。停滞和回复变异，包括过度特化，是由于在这种一级等级系统内反馈作用所致的一种反向的结果。
这个理论也提示了对物种隔离问题的一种可能的解决办法（也许是许多解决办法中的一个）。问题是这样的：可以预期物种自身的突变仅导致物种基因库的变化，而不是新物种。因此就不得不用地区隔离来解释新物种的突现。这就是人们通常所说的地理隔离。但是我认为，地理隔离只不过是由于选定新的行为以及因而选定一种新的生态龛所致的隔离的一种特例；如果对一种生态龛——某种类型的地区——的偏好成为可遗传的，那么这就可以导致中断杂交的充分的地区隔离，即使杂交在生理上仍然是有可能的。因此两个物种隔离了，虽然生活于同一地理区域——即使这个区域只有一棵红树那么大小，正如某些非洲软体动物的情况那样。性的选择也有类似的结果。
如上面所概括的对直向演化趋势后面可能存在的遗传机制的描述，是一种典型的境况分析。这就是说，仅当得到发展的结构属于能模拟境况逻辑方法这一类时，它们才会有生存价值。
值得一提的是与进化论有关的另一个建议同“生存价值”的概念有联系，也同目的论有联系。我认为用解决问题的术语可使这些概念更清晰多。
每一个有机体和每一个物种经常面临着灭绝的威胁，但是这种威胁采取了它不得不解决的具体问题的形式。许多这些问题本身并不是生死存亡问题。寻找一个好的筑巢地的问题可以是一对鸟的具体问题，并不是这些鸟的生死存亡问题，虽然这个问题可以变成一个它们后代的生死存亡问题；而且物种可能很少受到这些特定的鸟在解决此时此地问题时是否获得成功的影响。因此我猜想，大多数问题与其说是因生存而提出的，不如说是因偏好，尤其是本能的偏好提出的；并且即使所说的本能（ｐ基因）在外部选择压力下会进化，它们提出的问题一般也不是生死存亡问题。
正因为这样一些理由，我认为把有机体看作解决问题者比看作追求目的者更好，正如我已在《论云和钟》中试图表示的那样，我们可以这种方式来对倏忽进化提供合乎理性的说明——当然是“在原则上”。
我猜想生命的起源和问题的起源是一致的。这与我们能否期望生物学终于可还原为化学以及进一步还原为物理学的问题不是不相干的。我们有朝一日将能够从无生物中重新创造出生物来，对此我认为这不仅是可能的，而且是有希望的。虽然这本身当然是极为激动人心的（从还原论观点看也是如此），但是它并不能确证生物学能被“还原”为物理学或化学。因为它并不能确证对问题突现的物理学说明——正如我们有能力用物理方法生产化合物却不能确证化学键的物理理论甚或这样一种理论的存在。
我的观点因而可被描述为一种坚持不可还原性和倏忽理论的观点，并且它也许最好能以这种方式加以概括：
（１）我猜想，任何生物学过程都与某种物理过程息息相关，或都可用物理化学术语作循序渐进的分析。但是任何物理化学理论都不能够说明一个新问题的突现，任何物理化学过程本身也不能这么解决一个问题。（物理学中的变分原理，像最小作用原理或费尔玛原理一样，也许是相似的，但它们不是对问题的解决办法。爱因斯坦的有神论方法试图将上帝用于类似的目的。）
（２）如果这种猜想是站得住脚的，它将导致一些区别。我们必须区别开：
物理学问题＝物理学家的问题；
生物学问题＝生物学家的问题；
有机体的问题＝如问题：我怎样生存？我怎样繁殖？我怎样变化？我怎样适应？
人造成的问题＝如问题：我们如何控制废物？
我们从这些区别中引出下列论点：机体的问题不是物理学的：它们既不是物理学的事情，又不是物理学的定律，也不是物理学的事实。它们是独特的生物学实在；它们在这样的意义上是“实在的”：它们的存在可以是生物学结果的原因。
（３）假定某些物理体已“解决了”它们的繁殖问题：它们能够自我复制；或者很精确，或者像晶体一样只有微小的差错，这些差错在化学上（甚或在功能上）也许无关紧要。如果它们不能自我调整，它们仍然不是“活的”（在完全的意义上）：实现这一点，它们需要复制加上真正的变异性。
（４）我提出，事情的“本质”就是解决问题。（可是我们不应谈论“本质”，这个术语在这里不是认真使用的。）如我们所知，生命由解决问题的物理“体”（更确切地说，结构）组成。不同的物种通过自然选择学会解决问题，就是说通过复制加变异的方法，变异本身是通过同样的方法学会的。这种复归不一定是无穷的——确实，它可以追溯到倏忽进化的某个相当确定的时刻。
因此像巴特勒和柏格森这样的人，他们在直觉上是对的，虽然我认为他们在理论上全然是错的。生命力（“魔力”）当然是存在的——但它本身是生命的产物，选择的产物，不是什么生命的“本质”。实际上它是指引道路的偏好。然而这道路不是拉马克主义的而是达尔文主义的。
我的理论对偏好（它是倾向，离趋向性不太远）的强调显然是一件纯粹“客观的”事情：我们毋需假定这些偏好是有意识的。但是它们可以变成有意识的，我猜想首先表现为幸福和苦难的状态（快乐和痛苦）。
所以，我的观点几乎必然导致一个研究纲领，这个纲领要求用客观的生物学术语说明意识状态的突现。
经过六年以后重读这一节，我感到有必要作另一方面的概括以便更简明更清晰地阐明，如何利用某种纯粹自然选择论者的理论（鲍德温和劳埃德·摩根的“有机选择”理论）来为拉马克、巴特勒或柏格森所强调的进化的某些直觉方面辩护，而对拉马克的获得性遗传的学说不作丝毫让步。（有机选择史请参阅艾利斯特·哈迪的巨著《生命的激流》。）
乍一看，达尔文主义（与拉马克主义相对立）似乎并不把任何进化作用归于单个机体适应性行为的变革（偏好、愿望、选择）。然而这个印象是肤浅的。单个机体对每一个行为的变革都使有机体及其环境之间的关系发生变化：它等于是有机体选定甚或创造一个新的生态龛。但是，一种新的生态龛意味着一组新的选择压力，这组压力是因选定的生态龛而挑选出来的。因此有机体通过它的活动和偏好部分挑选出将作用于它及其后裔的选择压力。因此它主动地影响进化将采取的进程。选定新的作用方式或新的期望（或“理论”），犹如开辟一条新的进化途径。而且达尔文主义与拉马克主义之间的区别并不是运气和魔力之间的区别，正如塞缪尔·巴特勒所认为的：我们在选择达尔文和自然选择时并不摈弃魔力。
[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》
38．世界３或第三世界
玻尔扎诺在他的《科学理论》中，谈到“自在真理”，以及更普遍的“自在陈述”，以便与那些（主观的）思维过程相区别，一个人可以通过主观的思维过程思考或把握真理；或更一般地说，把握真的或假的陈述。
我始终认为玻尔扎诺区分自在陈述和主观思维过程具有极大的重要性。自在陈述能够处于相互的逻辑关系中：一个陈述能从另一陈述推出，一些陈述可以在逻辑上相容或不相容。另一方面，主观思维过程只能处于心理学关系中。它们能使我们不平静，或使我们得到安慰，能使我们想起某些经验或使我们联想到某些期望；它们能诱导我们采取某种行动，或留下某种未做的已计划的行动。
这两类关系是完全不同的。一个人的思维过程既不可能与另一人的思维过程发生矛盾，也不可能与他自己在其他时候的思维过程发生矛盾；但是他的思想的内容——即自在的陈述——当然能够与另一人的思想的内容发生矛盾。另一方面，内容或陈述本身不可能处于心理学关系之中：在内容或自在陈述意义上的思想和在思维过程意义上的思想属于两个全然不同的“世界”。
如果我称“事物”——“物理对象”——的世界为第一世界，主观经验（例如思维过程）的世界为第二世界，我们可以称自在陈述的世界为第三世界。（现在我宁愿称这三个世界为‘世界１”、“世界２”和“世界３”；弗雷格有时称后者为“第三世界”。）
不管人们对这三个世界的地位可能想些什么——我脑子中有这样一些“问题”，如它们是否“实际存在”，在某种意义上世界３是否可“还原”为世界２，以及世界２是否可“还原”为世界１——最重要的是首先要尽可能明确地、清楚地区分它们。（如果我们的区分过于截然分明，随后的批判可表明这一点。）
此刻世界２和世界３之间的区分是必须弄清楚的。在这方面，我们会遇到以及必然面临下面一些论证。
当我想到我知道得很清楚的一幅图画时，回忆它并且“把它放在我的心的眼睛前面”需要有一定的努力。我能够区分（ａ）实在的图画，（ｂ）涉及一种努力的想象过程，以及（ｃ）多少有成效的结果，即想象出来的图画。显然，想象出来的图画（ｃ）正如（ｂ）一样属于世界２而不是世界３。然而我就这幅图画所说的东西十分类似陈述之间的逻辑关系。例如，我可以说我在t1 时的图画映像同我在t2时的映像是不相容的，也许甚至同这样一种陈述也是不相容的：“在图画中只能看见所画的人的头和肩部。”此外，可以说被想象的图画是想象过程的内容。这一切类似于思想内容和思维过程。但是谁会否认被想象的映像属于世界２，即它是精神的、并且确实是想象过程的一部分呢？
我认为这种论证是正确的和十分重要的：我同意在思维过程内可以区分出一些部分，这些部分也许可称为思维过程的内容（或思想，或世界３对象），因为它曾被人把握。但是正是由于这个理由，我发现区分精神过程和在其逻辑意义或世界３意义上的思想内容（如弗雷格称呼它的那样）是重要的。
我个人只有模糊的视觉想象，通常要很费力才能够在心中回忆起一幅清晰的、详细的、生动的图画（对音乐则不同）。确切地说，我用一些图式、以将某一思“路”探究到底的素质，以及往往用一些词来思考，尤其当我要写下一些思想时。我常常发现自己错误地认为我“已掌握了它”，我已清楚地把握了一个思想：当试图把它写下来时我发现我还没有掌握它。这个“它”，这个我还没有掌握的东西，这个在我已经把它写下来或无论如何我已经用语言把它明确表述出来使我能够从各方面批判地看它，以前我不能十分肯定我已掌握的东西，这个“它”，就是客观意义上的思想，我试图把握的世界３对象。
我认为决定性的是我们能够把客观思想——即理论——放在我们面前，使我们能够批判它们和就它们进行争论。为了做到这一点，我们必须用或多或少持久的（尤其是语言的）形式表述它们。写的形式比说的形式要好，印刷就更好了。重要的是我们能够区分出不过是对思想表述的批判——一个思想可以表述得很好，也可以表述得不那么好——以及对思想本身逻辑方面的批判，即它的真理性，或与它相竞争的一些思想相比较的近真度或它与其他某些理论的相容性。
一旦我已达到这个阶段，我发现我不得不把陈述以外的其他成员也放在世界３中；除了陈述或理论以外我也引进了问题、论据，尤其是批判论证。因为讨论理论时总应该用一只眼睛去注意它们可解决的问题。
书籍和杂志可被认为是典型的世界３对象，尤其是如果它们提出和讨论某一理论时。当然书籍的物理形状是不重要的，甚至物理上的不存在也不影响世界３的存在；想一想所有“失传的”书籍，它们的影响，以及对它们的寻找就行了。往往甚至是提出一个论据就有很大意义。重要的是逻辑意义上或世界３意义上的内容。
显然，所有对科学感兴趣的人必然对世界３对象感兴趣。一个物理科学家首先可能主要对世界１对象——比方说，晶体和Ｘ射线感兴趣，但是不久他必定会认识到许多问题取决于我们对事实的解释，即取决于我们的理论，因此也就是取决于世界３对象。同理，一个科学史家，或一个对科学感兴趣的哲学家，必然主要是世界３对象的研究者。大家承认，他也可能对世界３理论和世界２思维过程之间的关系感兴趣，但是后者使他主要对它们与理论，即与属于世界３的对象的关系感兴趣。
这些世界３对象的本体论地位是什么？或用不太夸张的语言说，问题、理论和论据像桌子和椅子一样“实在”吗？大约于44年前，海因里希·贡佩尔茨警告我说，我不仅可能是在相信桌子和椅子实在性的意义上是一个实在论者，而且也是柏拉图意义上的唯实论者——柏拉图相信形式或理念——概念及其意义或本质的实在性——我不喜欢这个意见，我仍然不把观念表（请参阅上面第７节）的左侧包括在我的世界３的成员中。但是我已变成一个与问题、理论和批判论证的第三世界有关的实在论者。
我认为玻尔扎诺怀疑他的自在陈述的本体论地位，而弗雷格似乎是一个唯心主义者，或非常接近唯心主义者。像玻尔扎诺一样，我长时间内也是怀疑的，直至我得出结论认为世界３的成员是实在的，确实多少像物理的桌子和椅子一样实在，我才发表关于世界３的东西。
就所说的书本以及写下的其他东西而言，没有人怀疑这一点。像桌子和椅子一样，它们是由我们制造的，尽管不是为了坐，而是为了读。
这似乎是很容易理解的，但自在的理论又如何呢？我同意它们并不十分像桌子和椅子一样“实在”。我准备接受唯物主义的出发点，按照这个出发点，首先，只有像桌子和椅子、石头和桔子那样的物理的东西才被称为“实在的”。但这只是一个出发点。第二，我们几乎必定要大大扩展这个术语的范围：煤气和电流可使我们致死，我们不应该称它们为实在的吗？铁屑可使磁场看得见。谁能怀疑，像电视那样熟悉的现象说明必须把某种实在性赋予赫兹的（或麦克斯韦的）波？
我们应该称我们在电视上看到的图像是“实在的”吗？我想我们应该，因为我们借助各种摄影机可以把它们拍摄下来，而且它们是一致的，像独立的目击者一样。但是电视图像是接收机用以解译借电波传递的高度复杂的和“抽象的”信息的一种过程的结果；因此我认为我们应该称这些“抽象的”、已被解译的信息是“实在的”。它们能被解译，解译的结果是“实在的”。
我们现在也许离开自在的理论不再那么远了——比方说编码于一本书中的抽象信息，当我们读这本书时将它们解译了。然而还需要更一般的论证。
上述的所有例子有一点是共同的。我们似乎准备称能作用于像桌子和椅子（我们可以再加上摄影胶片）那样的物理的东西，以及能够被物理的东西作用的任何东西是实在的。但是像麦克斯韦和赫兹的那些理论的内容，即世界３对象大大改变了我们物理东西的世界。因此应该把这些对象称为“实在的”。
会有两点异议：（１）改变我们物理世界的不是自在的理论，而是它们在书本中或其他地方的物理体现，而书本属于世界１。（２）改变物理世界的不是自在的理论，而是我们对理论的理解，我们对理论的把握；即精神状态，世界２的对象。
我承认这两点异议，但我对（１）的答复是改变不是由书本的物理方面引起的，只是由书本以某种方式“载有”信息、信息内容、自在的理论这一事实引起的。我认为（２）是更为重要的异议，对（２）的回答是，我甚至承认只有通过世界２作为世界１和世界３的中介，世界１和世界３才能相互作用。
这是一个重要的论点，正如我转到身心问题时将会看到的。它是说世界１和世界２能够相互作用，世界２和世界３也能够相互作用，但是没有世界２所起的中介作用，世界１和世界３不能直接作用。因此虽然只有世界２能够直接作用于世界１，但世界３能够以间接的方法，通过它对世界２的影响，作用于世界１。
事实上，理论之“体现”于书中——因而于物理对象中——就是这一点的例子。书被人读，就需要人的精神、世界２的干预。但是它也需要理论本身。例如，我可以犯错误：我的精神不能正确地把握理论。但是理论本身总是存在的，别人可以把握它并且纠正我。很可能有的情况不是意见分歧，而是真正的、清楚明白的错误——不能理解理论本身。这甚至在理论的创始者身上也可以发生。（甚至在爱因斯坦身上也不止一次发生过。）
我在这里已经触及到一个方面，我在一些论这些和有关题目的论文中把这方面描述为世界３的（部分）自主性。
我用这一点说明，虽然我们可以发明一个理论，可能有（而且在一个卓越的理论中，总是会有）一些意想不到的、预见不到的后果。例如，人们已经发明了自然数，或者比方说在自然数系列中的无穷方法。但是素数的存在（以及没有最大的素数这条欧几里得定理的有效性）是我们发现的。它是在那里，我们不能改变它。它是我们的发明的一个意想不到和预见不到的后果。并且它是一个必然的后果：我们不可能回避它。因而像素数、平方数以及许多其他的东西是由世界３本身“产生的”，毋需我们的进一步帮助。就此而言，可以说它是“自主的”。
与自主性问题有点关系而我认为不那么重要的是世界３的无时间性问题。如果毫不含糊地表述的陈述此刻是真的，那么它就永远是真的，过去也一直是真的；真理是无时间性的（谬误也是如此）。例如矛盾性或不相容性等逻辑关系也没有时间性，这甚至更为明显。
由于这个理由，很容易认为整个世界３是无时间性的，如柏拉图认为他的形式或理念世界无时间性那样。我们只需要假定我们从不发明某一理论，而总是发现它。因此我们有一个无时间性的世界３，存在在生命出现以前以及一切生命消失以后，这是一个人们对它多少可以作出一些发现的世界。
这是一个可能的观点，但我不喜欢它。它不仅不能解决世界３的本体论地位的问题，而且从理性观点看，它使这个问题不能解决。因为虽然它允许我们“发现”世界３的对象，它却不能说明在发现这些对象时我们是否同它们相互作用，或它们是否仅仅作用于我们；以及它们能够如何作用于我们——尤其是如果我们不能作用它们的话。我认为这导致柏拉图主义的或新柏拉图主义的直觉主义以及一系列困难。因为我认为这是基于这样的误解：这些对象也必须分享世界３的对象之间的逻辑关系的地位。
我提出一个不同的观点——我已发现这是一个卓有成效的观点；我认为世界３基本上是人类精神的产物。正是我们创造了世界３的对象。这些对象有它们自己固有的或自主的规律（这些规律产生意想不到和不可预见的后果），这个事实只是一个更为普遍的法则的一个实例（尽管是十分有趣的例子），这个法则是我们的一切行动都有这样的后果。
因此，我把世界３看作人类活动的一种产物，它对我们的反作用与我们物理环境对我们的反作用一样大，甚或更大。在所有人类活动中有一种反馈作用：在行动时我们总是间接地作用我们自身。
更确切地说，我认为问题、理论和批判论证是人类语言进化的一个结果，并且是反过来对这种进化起作用。
这同真理和逻辑关系的无时间性是完全相容的，并且它使世界３的实在性成为可以理解的了。它与其他人类产物一样实在，与编码系统——语言一样实在；与例如大学或警察局那样的社会机构一样实在（甚或更实在）。
而且世界３有一个历史。它是我们思想的历史，不仅是发现它们的历史，而且是我们如何发明它们的历史：我们如何制造它们，它们如何反作用于我们，以及我们如何对这些我们自己制造的产物起反应。
这种对世界３的看法也允许我们把世界３引入把人视为一种动物的进化论范围。有些动物的产物（例如巢），我们可以把它们视为人类世界３的先驱。
最后，它提示了另一方面的概括。我们可以把问题、理论和批判论证的世界看作一种特例，狭义的世界３，或世界３的逻辑或智力区；我们可以把人类精神的一切产物，例如工具、机构和艺术品都包括在更广义的世界３中。
[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》
39．身心问题和世界３
我认为我一直是个笛卡儿的二元论者（虽然我从不认为我们应该谈论“实体”）；而且如果不是一个二元论者我肯定更倾向于多元论，而不是一元论。我认为否认精神经验或精神状态或意识状态的存在，或否认精神状态一般说来与身体状态，尤其是与生理状态密切相关是愚蠢的，或至少是武断的。但是这也很清楚：精神状态是生命进化的产物，把它们同物理学联系起来，不可能有什么收获，不如把它们同生物学联系起来。
我最初遇到身心问题使我许多年来感到这是一个没有希望的问题。心理学，作为自我及其经验的科学，几乎不存在，这种说法很对不起弗洛伊德。华生的行为主义是这种事态的一种十分可以理解的反应，并且它有一些方法论好处——像其他许多否认它们不可能说明什么的理论一样。作为一种哲学论点，它显然是错误的，即使是不可反驳的。我们体验快乐和悲伤，希望和恐惧，且不说牙痛了，我们用词也用图式思考，我们能够怀着或多或少的兴趣和注意读一本书——这一切我认为显然是真的，尽管很容易被否认；并且是极为重要的，尽管显然是不能证明的。我认为这也是十分明显的：我们是肉体化的自我或精神或灵魂。但是如何才能合理地理解我们的身体（或生理状态）和我们的精神（或精神状态）之间的关系呢？这个问题表述了身心问题；并且就我所能看到的而言，还没有希望做些什么事来使它接近于解决。
在石里克的《认识论》中我发现对身心关系的讨论——自从斯宾诺莎和莱布尼兹的讨论以来第一次强烈地吸引住了我。这个讨论极为条理分明，而且相当详细。赫尔伯特·费格尔曾才华横溢地论述和进一步发展了这个讨论。然而，虽然我发现这个理论是非常吸引人的，但它没有使我满意；并且许多年来我继续认为对于这个问题不可能有所作为，或许除了进行一些批判以外，例如批判认为整个问题是由于某种“语言上的混乱”所致的那些人的观点。（无疑，我们有时自己制造问题，由于在谈论世界时被弄糊涂了；但是为什么世界本身不应该包含有一些实在困难的秘密，也许甚至是一些不可解决的秘密呢？谜也许存在，并且我认为它们存在。）
然而我认为语言确实起了作用：我认为虽然可以猜想意识是前语言的，但可以猜想我称之为自我的完全意识是人特有的，并且依赖语言。然而，直至如前节所述，我把波尔扎诺的一些观点（我后来发现也是弗雷格的观点）发展为我称之为“第三世界”或“世界３”的理论以前，我认为这并不重要。只有在那时我才明白，身心问题完全可以转化，如果我们求助于世界３理论的话。因为它能够帮助我们至少提出一种不仅是意识的主观状态而且是自我的客观理论——生物学理论的萌芽。
因此不管我在身心问题上不得不说什么新东西，总是同我对世界３的观点相联系的。
似乎身心问题通常仍然根据意识状态和身体状态之间各种可能的关系（同一性、平行论、相互作用）来被看待和讨论。由于我自己是个相互作用论者，我认为问题的一部分也许可以这种方式加以讨论，但我如以前一样怀疑，这种讨论是否有价值。作为代替，我提出了一个研究这个问题的生物学的和甚至进化论的方法。
正如我在第37节已说明的，我不认为进化论的理论能力或说明能力很高。但是我认为研究生物学问题的进化论方法是不可避免的，并且也认为在这样一个没有希望的问题境况中，我们必须感激地抓住哪怕是一根稻草。因此我首先提出，我们要十分自然地看待人的心，仿佛它是一个高度发展的身体器官，而且我们问自己，正如我们可以就一个感官问自己，它对有机体的活动起什么作用。
对这个问题有一个现成的典型回答，但我建议不予考虑。这个回答是我们的意识使我们能够看到或感知事物。我不考虑这个回答是因为我们有眼睛和其他感官就是为了这类目的。我认为这是由于对知识的观察主义观点才把意识与看或感知完全等同起来。
相反我建议，我们首先把人类的心看作生产人类世界３对象（在更广泛的意义上）并同它们相互作用的器官。因此我建议我们把人类的心基本上看作人类语言的生产者，因为我们基本的语言能力（正如我早就说明的那样）是天生的；并把人类的心看作理论、批判论证以及例如错误、神话、故事、妙语、工具和艺术品等其他许多东西的生产者。
也许难以把这杂乱的一团理出个头绪来，而且也许不值得去花费精力；但是对何者在先作一猜测并不难。我认为语言在先，语言几乎是其使用是天生的或更确切地说在人之中有遗传基础的惟一体外工具。
我认为这个猜想有某种说明力，即使它当然难以检验。我认为描述性语言的突现植根于人的想像力、人的发明力，因而是植根于世界３的突现。因为我们可以假定，作为一种工具的描述性语言的第一个（以及几乎是人的）功能只为真实的描述、真实的报告服务。但是终于到了这样的时刻：语言可用来说谎、“讲故事”。我认为这是决定性的一步，这一步才使语言成为真正描述性的和真正人类的。我认为这导致讲说明性的故事，导致制造神话；导致批判性的检查、报告和描述，因而导致科学；导致想象性的虚构并且我认为导致艺术——用图画形式讲故事。
然而如果我是对的，人心的生理基础就可在言语中枢中找到，并且在脑的两半球中似乎只有一个言语控制中枢，这并非偶然；它也许是控制中枢的等级系统中的最高级中枢。（我在这里有意识地试图复活笛卡儿的意识位置问题，以及甚至复活导致他错误地推测意识位置必定是在松果腺的部分论据。也许这一理论可以用裂脑实验来检验。）
我建议我们区分一般的“意识”状态和作为人心特点、人的世界２、人类自我的特征的那些高度组织的状态。（这种猜测是可以检验的，如果我们借脑电波之助发现动物以及人的典型的梦一般的睡眠的话。）但是我也猜想动物没有自我。我的中心意见是，关于“自我的完全意识”（如果可以这样说），恰如世界３是世界２的产物一样，人类特有的世界２——自我的完全意识——是制造理论的反馈产物。
意识本身（处于它的低级形式中）似乎是在描述性语言出现以前突现和成为有组织的。无论如何，个性出现在动物中，一种对其他个性的知识和理解则出现在某些高级的社会动物中。（狗甚至可产生对人类个性的直觉理解。）但是我认为，自我的完全意识只有通过语言才能出现：只有在我们对其他人的知识已发展后，并且只有在我们已意识到我们的身体在空间以及尤其在时间上延伸以后：只有在我们对于我们的意识在睡眠中定期中断已有清晰的概念，并且已发展出一种我们身体——从而我们的自我——在睡眠中保持连续性的理论以后才能出现。
因此身心问题至少分为两个迥然不同的问题：在生理状态和某些意识状态之间十分密切的关系问题，以及自我的突现及其对它的身体的关系这个十分不同的问题。自我的突现问题，我认为只有考虑到语言和世界３对象，以及自我对它们的依赖性才能解决。除此以外，自我的意识涉及到生物和非生物之间一个区别，虽然是模糊的区别，从而涉及到生命主要特征的基本理论；也在一定程度上涉及到具有意识的物体与不具有意识的其他物体之间的区别。它也涉及自我投射至未来：儿童或多或少有意识地期望总有一天长大成为成人，以及在过去已存在一些时间的意识。因此它涉及生或死的理论问题。
这一切只有通过高度发展的描述性语言——不仅已导致产生世界３，而且也通过来自世界３的反馈作用而被改变的语言——才成为可能。
但是我认为身心问题不限于这两个亚问题，意识状态问题以及自我问题。虽然表现为素质的自我的完全意识总是存在于成人中，这些素质并不总处于活动状态。反之，我们往往处于一种活动紧张的精神状态，而同时完全忘掉了我们自我，尽管在一提醒时总能够想到我们自己。
这种不是自我意识的紧张精神活动状态尤其存在于智力或艺术工作中；试图理解一个问题或一个理论；或者欣赏一部使人全神贯注的小说，或者弹钢琴或走象棋。
在这些状态中，我们可以忘记我们是在什么地方——总有迹象表明我们已忘掉了我们自己。我们的心用最大的注意力所从事的，是努力把握世界３对象，或努力创造它。
我认为这是比感知一块桔黄色圆斑更为有意义、更具特征性的精神状态。而且我认为这一点是重要的：虽然只有人类的心才有这种状态，但我们发现在追捕的动物中，例如在试图逃脱危险的动物中有类似的集中注意力状态。提出了这样的猜想，本身正是在这些高度集中注意于一项任务或一个问题的状态，动物和人的精神都为它们的生物学目的服务得极好。在意识比较空闲的时候，精神器官确实在闲着、休息着、恢复着，或用一句话说为集中注意力时期作准备、充实自己。（并不奇怪，我们在自我观察时常常只能抓住正在空闲的自我，而不是正在紧张思考的自我。）
我认为现在已经清楚，心要获得成就要求有这样一个器官，它具有集中注意于一个问题的特殊能力，有语言能力，预测、发明和想象的能力；以及有试探性接受和拒绝的能力。一个生理器官似乎不能干这一切：似乎需要像意识那样一种不同的东西，并且必须把它用作为精神建筑材料的一部分。无疑只是一部分：许多活动是无意识的；许多是素质性的，而且许多只是生理的。但是许多在某一时期是生理的和“自动的”（弹钢琴时或开车时），以前是被我们用有意识的集中注意力做过了的，而集中注意力是正在作出发现的心——面临一个困难问题的心的特征。因此这一切都说明心在高等有机体活动中是必不可少的，也说明需要让已解决的问题和“已知道的”情况渗透到身体中去，大概是为了使心摆脱出来从事新的任务。
这类理论显然是相互作用论：在身体的各种器官之间以及在这些器官和精神之间有相互作用。但除此以外我认为同世界３的相互作用在有关阶段总是需要心——虽然正如学会说话、阅读、写字的例子所表明的，一大部分更机械的编码和译码工作能够被生理系统接过去，生理系统做了类似感官做的工作。
我认为这里概述的客观主义的和生物学的观点允许我们用新的眼光来看身心问题。它也似乎同动物心理学领域的新工作，尤其是康拉德·罗伦兹的工作结合得非常好。我认为这与Ｄ·Ｔ·坎贝尔关于进化认识论的某些思想以及薛定谔的某些思想也有密切的关系。
[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》
40．价值在事实世界中的地位
本节的标题类似伟大的心理学家和伟大的人，沃尔夫冈·苛勒所写的一本书的标题。我发现在他的书的第一章中，他对问题的表述不仅是令人钦佩的，而且是非常动人的；而且我认为它不仅仅会感动那些回忆起写成该书的那个时代的人。然而我被苛勒自己对他这些问题的解决弄得沮丧不堪：“价值在事实世界中的地位是什么？价值如何能使它们进入事实世界？”我感到他的论点不能令人信服：他认为格式塔心理学能对这个问题的解决作出重要贡献。
苛勒说得非常清楚，为什么少数科学家以及受过科学训练的少数哲学家喜欢谈论价值。理由完全是，关于价值谈论得那么多不过是空话。因此我们之中有许多人害怕我们，不过是产生空话，或者即使不是空话，也是不易与空话区别的话。对于我，这些害怕是有充分根据的，尽管苛勒努力要我们相信我们应该大胆，应该冒险。至少文献几乎无限的伦理学理论领域内（我没有把山上宝训包括在内），除了柏拉图的《苏格拉底的辩护》（其中伦理学理论起次要作用），康德的某些著作，尤其是他的《道德形而上学基础》（这本书不太成功）以及弗雷德里希·席勒的机智地批判康德的严格作风的挽歌外，我不能回忆起已经读过什么卓越的引人注目的东西。也许在这个书单上我可以补充叔本华的《伦理学的两个基本问题》。除柏拉图的《辩护》和席勒绝妙的论康德的《归化》以外，这些根本没有接近于达到它们的目的。
因此我要说的不过是价值随问题一起出现；价值不能没有问题而存在；价值和问题都不能从事实中推导出来或以别的方式获得，尽管它们往往同事实有关或同事实有联系。就问题而言，我们在注视某个人（或某个动物或植物）时，可以猜想他（或它）正在试图解决一定的问题，即使他（或它）也许完全不意识到那个问题。否则，一个问题也许可在它同其他某个问题或同某个尝试的解决办法的关系中批判地或客观地被描述和发现。在第一种情况下，只有我们关于人的问题的历史猜想属于世界３；在第二种情况下，问题本身可被认为是世界３的一个成员。价值也是如此。可以猜想一个事物、一个思想、一个理论或一个观点，有助于解决一个问题，或者是问题的一种解决办法，它在客观上是有价值的，不管它的价值是否被努力解决那个问题的那些人有意识地作了正确评价。但是如果我们的猜想表述出来了，并提交讨论，它就属于世界３。否则（与某一问题有关的）价值也可以在它同其他价值或其他问题的关系中被创造或发现并且得到讨论；在这迥然不同的情况下它也可变成世界３的一个成员。
因此，如果我们假定从前有一个没有生命的物理世界是对的，那么我认为这个世界就是一个没有问题、因而没有价值的世界。有人常常认为价值只是随意识进入世界。这不是我的观点。我认为价值随生命进入世界；而如果有没有意识的生命（我认为是有的，甚至在动物和人中，因为有像没有梦境的睡眠这种事情），那么我认为也会有甚至没有意识的客观价值。
因此价值有两部分：生命、无意识的问题所创造的价值和人心，基于以前的解决办法努力解决好歹有所理解的问题时创造的价值。
这就是我认为的价值在事实世界中的地位。它位于历史上突现的问题和传统的世界３，并且它是事实世界的一部分——尽管不是世界１事实的一部分，而是部分由人心产生的事实的一部分。价值世界超越了无价值的事实世界——超越了可以说是没有理性的事实世界。
我认为世界３的内核是问题、理论和批判的世界。虽然价值并不属于这个核心，但它是受价值支配的：客观真理及其成长的价值。在某种意义上我们能够说，贯穿这人类智力的世界３，这个价值仍是一切之中最高的价值，尽管我们不得不承认其他价值进入我们的世界３。因为随着提出的每一个价值，产生了这样的问题：还有价值，是真的吗？它在价值的等级系统中有它固有的位置，是真的吗？仁慈比正义有更高的价值，甚或可与正义相比拟，是真的吗？（因此我十分反对害怕真理的那些人——他们认为真理是侵蚀知识之树的罪过。）
我们已经概括了人类世界３的思想：广义的世界３不仅包括我们智力的产物，以及从中出现的意料不到的后果，而且也包括更广义的我们心的产物；例如我们想象的产物。甚至理论、我们智力的产物，也起源于对神话的批判，神话是我们想象的产物：没有神话它们是不可能的；没有发现事实和虚构、或真理和谬误之间的区别，批判也是不可能的。这就是为什么神话和虚构不应从世界３中加以排除。这也就把我们引导到包括艺术以及事实上包括一切人类产物，在人类产物之中我们曾注入我们一些思想，并且人类产物体现批判（在比单是智力批判更广泛的意义上）的结果。也包括我们自己，因为我们吸收和批判了我们先驱的思想，并试图形成我们自己；我们的孩子和学生，我们的传统和机构，我们的生活方式，我们的目的和我们的目标可能也是如此。
当代哲学的一个严重错误是看不到这些事物——我们的成果——尽管它们是我们心的产物，尽管它们与我们的主观经验有关，却也有客观的方面。一种生活方式同另一种生活方式可能是不相容的，与一种理论同另一种理论可能是在逻辑上不相容的意义几乎相同。这些不相容性是客观存在，即使我们不知道它们。像我们的理论一样，我们的目的和我们的目标可能是对抗的，可以作批判比较和批判讨论。
然而主观研究法，尤其是主观的知识理论，认为世界３对象——甚至那些狭义的对象，例如问题、理论和批判论证——仿佛仅仅是认识主体的表达或表现。这种研究法十分类似表现主义的艺术理论，一般地说，它把一个人的作品仅仅看作或主要看作是他内在状态的表现；并且它把自我表现当作目的。
我正在试图用一种十分不同的观点来代替人与他的作品的关系的观点。在承认世界３随我们而起源时，我强调它的相当大的自主性，及其对我们的不可估量的作用。我们的心、我们的自我没有它不可能存在；它们固定在世界３中。我们把我们的理性、批判和自我批判的思想和行动的实践归功于我们与世界３的相互作用。我们把我们的智力成长归功于它。并且我们把我们对我们的任务、我们的工作的关系以及它对我们自身的作用归功于它。
表现主义的观点是我们的才能、我们的天才，以及我们的教养，因而还有“我们整个个性”决定我们的所作所为。结果的好坏是根据我们是否是有天赋的、引起兴趣的个性。
与此相反，我认为一切取决于我们自己与我们的任务、我们的工作、我们的问题、我们的世界３之间的交流；取决于这个世界对我们的作用；取决于通过我们批判自己的作为而能放大的反馈作用。正是通过努力客观地看我们已做的工作——即批判地看它——以及把它做得更好，通过我们的行动及其客观结果的相互作用，我们能够超越我们的才能和我们自己。
正如我们的孩子一样，我们的理论以及最后我们所做的一切工作也是如此：我们的产物在很大程度上独立于它们的制造者。我们从我们的孩子或我们的理论获得的知识可以比我们曾传授给他们的更多。这就是我们如何能够把我们从无知的泥淖中拔出来，以及我们大家如何都能够对世界３作出贡献。
我猜想我们仅仅在同世界３的相互作用中成长并且变成我们自己，如果这个猜想是对的，那么我们大家都能够对这个世界作出贡献，那怕只有一丁点儿，这个事实就能够给每个人以安慰，尤其是给那感到他在思索时发现了比他应得的幸福更多的人以安慰。
[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》
后记
本书出版社要求我写一篇简短的跋，提出的问题是我是否仍然认为1969年我最初写这本书时所说过的，我是我曾见过的最幸福的哲学家。
这个问题涉及我的乐观主义，涉及我的信念：我们正生活在一个美妙的世界里。我的这一信念惟有变得更为强烈。我知道得很清楚，西方社会有许多不好的事情，但我仍然认为它是存在过的最佳社会。许多错误是由于占统治地位的宗教造成的。我的意思是，占统治地位的宗教信仰认为我们生活于其中的社会是一种地狱。知识分子，尤其是从事教育和新闻媒体工作的知识分子，传播着这种宗教。在命运不济与前途渺茫之间存在着竞争。人们对西方社会的谴责越激进，人们被听到的机会（以及也许人们在这个社会中所起的主导作用）就越大。
与认为西方自由民主厄运当头的这种宣传携手并进的是，许多知识分子认为历史决定论是科学，由于科学的预见力我们能够“知道”历史决定论的“信条”最终将会胜利。胜利的不可避免隐含着西方应该投降，而不是试图——当然徒劳地！——用军事力量抵抗这种胜利不可抗拒的传播。因此，正是西方要单独对原子战争负责。这样，人们将西方视为威胁世界的可怕怪物，愚蠢地试图阻挡历史决定论的地上天堂的到来。
知识分子当然是在进步，但进步不容易实现，而且进步论是危险的，因为它容易导致错误的决定。通过将历史决定论变成进步的纲领，然而，发现它在理论上和实践上都被反驳了，知识分子甚至会变得更为激进。因为他们发现他们能够坚持他们的历史决定论信条，如果他们将历史决定论的不成功归罪于“资本主义”（即非历史决定论）的抗拒。（例如，许多人认为正是这种抗拒迫使苏联花费那么多的资源于军备。）
历史决定论的乌托邦和乌托邦激进主义的梦想以及对西方的仇恨已经导致对暴力的支持，并断言西方的自由现在与产业主义相联系。这是一种隐蔽形式的极权主义，因而甚至比公开形式的极权主义更坏。这是我1919年第一次遭遇的西方共产主义者特有的现代形式的政治学说：“事情越糟，（对共产主义的机会）就越好”这样的政策。
我认为我们能够向俄国人学习的惟一事情是：他们告诉他们的人民，他们正生活在从来没有那么好的社会里。
任何打算将我们在西方自由民主的生活与其他社会里的生活认真比较一下就会不得不同意：在欧洲和北美，在澳大利亚和新西兰，我们的社会是人类历史进程中曾经存在过的最佳和最公正的社会。不仅严重缺乏食物和住房的人很少，而且年轻人有无限多的机会来选择他们的未来。对那些愿意学习的人，对那些愿意以多种方式过得快乐的人，有许多的机会。但是，也许最重要的事情是，我们要听取明智的批评，如果提出的建议是为了改进我们的社会，我们肯定会高兴。因为我们的社会不仅改革开放，并且渴望改革自身。
尽管如此，宣传我们生活在丑恶世界中的神话将会继续下去。
睁开你们的眼睛，看看这个世界是多么美丽，我们那些继续活着的人是多么幸运！
1986年5月
[英]卡尔.波普尔《无尽的探索—卡尔·波普尔自传》
1992年版后记
出版社要求我为新版写第二篇后记，因为自从第一篇后记以来已经过了六年。我觉得我也许活得太久了。
的确如此，我所有的近亲都去世了，我的一些最好的朋友也去世了，甚至我的一些最好的学生也去世了。然而，我没有理由抱怨。我还活着，我还能从事我的工作，我感到愉快和幸福。我似乎觉得我的工作比以前更重要了。
但我不应该谈论我自己：在过去几年里，发生了最重要的事件。苏联解体并不再存在，而且迄今为止没有重大的灾难发生。除了几乎毁灭欧洲文明的第一次世界大战前夜以外，这是我一生中最有希望的历史事件。
苏联的社会主义已经过去了，对人类最大的核威胁也过去了。因此让我们来欢呼吧。让我们希望：这种威胁不会以新的形式再现：有许多的可能性。让我们裁军，放弃左右的极化，这种极化部分是历史决定论的遗产，而它又是核威胁的后果。
让我们努力生活在和平中，分担我们的责任。
1992年2月写于肯莱
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