第十二章 自我实现者的爱情
关于爱情的问题，经验科学提供的材料之少，实在令人惊奇。更让人感到莫名其妙的是，心理学家们居然也在这个问题上保持沉默，因为我们都认为这是他们的特殊职责。或许，这只不过又一次证明了学院派容易犯的一个毛病；他们宁愿做那些他们能够轻而易举做到的事情，而不愿做那些他们应该做的事情，就象我认识的那个笨头笨脑的厨房帮手，有一天，他把旅馆里的瓶瓶罐罐统统启开，只因这是他的拿手好戏。
我必须承认，既然我现在已经承担了这一任务，我对遮个问题就了解得更精楚一些。在一切传统中，这都是一个非同一般的棘手问题，在科学的传统中更是三倍的如此。我们好象处在一个无人地带的最前沿，处在正统心理科学的传统技术毫无用武之地的地方。（事实上，正是由于有这种不足，我们才有必要发展起来一系列新的方法，以便能够获得关于这一或其它独特的人类反应的情况。而这一系列新的方法业已导致了一种完全不同的科学哲学，（292，376）。
但我们的任务还是清楚的。我们必须理解爱情；我们必须能够传授它，创造它，预知它，否则世界就会迷失在敌对与怀疑之中。目标的重要性甚至会给予我们在此提供的那些不甚可靠的材料以价值和尊严。而且，就会所知，它们是我们能够取到的关于这个问题的唯一材料。这项研宄、这些问题以及那些主要的发现已在前面章节叙述过了。现在我们面临的特殊问题就是，“关于爱情和性活动，关于这一些，人能够给我们一些什么样的教益呢？”
爱情的一些特征的初步描述
首先，我们要提一下两性之间爱情的一些广为人知的特点，然后再进到那些我们关于自我实现者研究的较为特殊的结果。
对爱情所作的描述必须是主观的或现象学的，而不能是客现的或行为主义的。没有任何描述，没有任何言词能够将爱情体验的全都性质传达给一个未曾亲身体验过爱情的人。爱情体验主要是由一种温柔、挚爱的情感构成的，（如果一切都顺利的话），一个人在体验这种感情时还可以感到愉悦、幸福、满足、洋洋自得甚至欣喜若狂。我们可以看到这样一种倾向：爱者总想与被爱者更加接近，关系更加亲密，总想触摸他、拥抱他，总是思念着他。而且爱者感到自己所爱的人要么是美丽的，要么是善良的，要么是富有魅力的，总而言之是称心如意的。在任何情况下，只要看见对方或与对方相处，爱者就感到愉快，而一旦同对方分开，他就感到痛苦。也许由此便产生了将注意力专注于对方的倾向，同时也产生了淡忘周围其他人的倾向，产生了感觉范围狭窄从而忽略身边许多事物的倾向，好象对方本身就是富有魅力的，就吸引了自己的全部注意和感觉。这种互相接触，彼此相处的愉快情绪也表现在想要在尽可能多的情况下——在工作中，在嬉游中，在审美和智力消谴中——尽量与所爱的人相处的愿望之中。并且，爱者还经常表现出一种想要与被爱者分享愉快经验的愿望，以至我们时常听人讲，这种愉快的经验由于心上人的在场而更加愉快了。
最后，在爱者身上理所当然会唤起一种特殊的性冲动。这在典型的情况下直接表现于生殖器的变化中。被爱者仿佛具有一种世界上其他人不能达到同等程度的特殊力量，能够使爱者的生殖器勃起，或者从体内分泌出液体来，能够唤起有意识的性欲，能够产生常常伴随着性冲动的激动。但这并不是基本的，因为在那些由于年老体衰而不能性交的人身上，我们也可以看到爱情。
这种想要亲近的愿望不仅是肉体上的，而且还是心理上的。它时常表现为对两人幽会的特殊偏好。除此之外，我们时常还可以观察到在恋爱的男女双方逐渐发展起了一套秘密语言，一些旁人不懂的有关性爱的语词，以及一些只有这对情人才懂得的特殊玩笑和手势。
那种慷慨的情感，想要给予和取悦所爱的人的心情也是富有特色的，爱者竭尽全方为被爱者效劳，向他馈赠礼品，从中获得一种特殊的乐趣。
恋爱者之间还普遍存在着一种希望更加全面地了解对方的意愿，一种对心理上的密切与接近的渴求，一种对互相完全了解的渴求。也许，这些都是人格融合这一更广大的标题之下的一些例证。关于人格融合，我们将在下面谈到。
关于慷慨的倾向和为被爱者效劳的倾向有一个简单的例子。这就是：爱者常常沉湎于一个十分普遍的幻想之中，即想象自己为心上人作出了巨大的牺牲。[当然除此之外还有其它形式的爱的关系，如朋友、兄弟、父母和孩子之间的爱。我至少必须在此提一下我在从事这些研究的过程中产生的一个猜测，即对他人存在（Being）的纯洁的爱，或者叫做存在性的爱（B—Love），在一些当了爷爷、奶奶的老人身上也可以见到。]
自我实现的爱情关系中防卫的解除
西奥多·莱克（theodor Reik）（393，171）认为爱情的一个特征就是，所有焦虑不安的情绪都烟消云散了。这一特征在自我实现者身上可以看得异常清楚。几乎可以肯定，在这种关系中，他们倾向予愈来愈完全的自发性，倾向于防卫、作用、尝试和努力的解除。随着这种关系的进一步发展，他们的亲密，坦率和自我表现也与日俱增，所有这一切达到高峰时是一种罕见的现象。得自这些人的报告表明，与被爱者相处能够使人真正成为自己的主宰，能够使人感到自由自在；“我可以不拘礼数。”这种坦率还包括让伴侣自由地看到自己的缺陷、弱点、生理上的和心理上的缺点。
在健康的爱情关系中，竭力突出自己优点的倾向要微弱得多。正因为如此，自我实现者便无须掩饰自己中老年期的身体缺陷，无须掩饰自己的假牙、背带，腰带以及类似的东西。他们没有必要保持距离、神秘和魅力，没有必要自我克制，也没有必要将自己的心曲隐藏不露。这种防卫的彻底解防与一般大众关亍这一问题的至理名言是背道而驰的，更不用说一些精神分析学家的理论了。例如莱克相信，做一个好的伙伴与做一个好的情人是相互排斥、相互矛盾的。但我们的材料似乎证明了相反的情况。
毫无疑问，我们的材料还与那种认为两性之间具有内在的敌对倾向的古老理论相互抵触。两性之间的这种敌对倾向，对异性的无端猜疑、与自己的同性联合起来反对异性的倾向，甚至异性这一措辞本身，都每每可以在我们社会中的心理症患者甚至一般公民那里见到。但这一切在自我实现者那里却丝毫也看不到，至少我目前掌握的研究资料证明了这一点。
我们可以确定无疑地认为，在自我实现者身上，爱的满足与性的满足的性质随着爱情关系的成熟而日益得到改进。我的这一发现是与一般大众的思想，与那些在性活动和爱情问题上颇有见地的理论家如居庸（Guyon）（91）的思想相互抵触的。得自自我实现者的报告表明，他们目前的性活动比过去远较完美，并且一直在得到改进。在健康人那里，严格意义上的感官满足与肉体满足是随着对伴侣的日益熟悉而不是由于新奇得到改进的。毫无疑问，性爱伴侣身上那些新奇的东西显然也十分令人必奋、十分诱人，特别对那些确定无疑的精神病人来说尤为如此。但我们的材料表明，从这一现象引出一个普遍的结论是很不明智的。对自我实现者来说，情况肯定不是这样的。
我们可以将自我实现者的这一特征加以概括，得出一个普遍的结论，这就是健康的爱情从某种程度上来说意味着防卫的解除，也意味着自发性和诚实的增强。健康的爱情关系倾向于使双方的言谈举止完全出于自发，倾向于使两人相互了解，永远相爱。当然这意味着，随着一个人越来越密切和深刻地了解另一个人，他就会喜欢他所见到的一切。如果伴侣极坏而不是极好，那么，与日俱增的熟悉不会产生与日惧增的喜爱，而只能产生与日俱增的敌对和厌恶。我从前曾就“熟悉化”对绘画作品产生的影响作过一番小小的研究。上面所说的一切使我想起了我所作的这番研究的一个发现。我的发现就是，随着与日俱增的熟悉化、优秀的绘画作品越来越为人们喜欢和欣赏，而拙劣的绘画作品则越来越不为人们所喜爱。当时，要确定一些判断绘画作品优劣的标准真是困难重重，以至于我宁愿不把这一发现发表出来。如果允许我有一定的主观性，那我要说，人越好，那么随着熟悉的加深，他们就越招人爱，人越坏，那么随着熟悉的加深，他们就越不招人喜欢。
我的研究对象报告说健康的爱情关系所产生的最深刻的满足之一就是它允许最大限度的自发性，最大限度的自由自在、最大限度的解除防卫和最大限度的使人免遭威胁。在这样一种关系中，一个人完全没有必要警戒、隐瞒、力求引人注目、感到紧张、言行谨慎、压抑或抑制。我的研究对象报告说，他们能够成为自己的主宰、完全感受不到别人对他们有所要求或期望，他们能够感到自己在心理上（同样也在身体上）是赤裸裸的，他们仍然感到有人爱着自己，需要自已，仍然感到十分放心。
这一点罗杰斯描述得很好（401a，159），“‘被爱’在这里也许有着它最深刻和最普遍的含义，即被深刻地理解和被由衷地接受。……我们爱一个人只能爱到这样的程度，即我们不受到他的威胁；只有当他对我们的反应，或者他对那些使我们感动的东西反应能够为我们所理解的时候，我们才能爱。……因而，如果一个人对我们采取敌视的态度，如果此刻我在他身上看到的仅仅是一种敌视的态度，那么我敢肯定，我一定会采取某种防卫的方式来对待这种敌视态度。”
门宁杰（335a、22）描述了同一问题的相反一面。“我们的那种自己未得到正确评价的感觉对爱的损害比恐惧对爱的损害要小一些。我们每个人都或多或少模糊地感到这种恐惧。唯恐别人看穿我们的面纱，看穿那些由传统和文化强加在我们身上的压抑的面纱。正是这一点导至我们回避亲近的关系，只在一个表面的水平上与他人保持友谊，低估别人从而不能恰如其分评价别人，唯恐别人也恰如其分地评价我们自己。”我的研究对象常常超越了传统的以礼相待这类低级需要，能够较为自由地表现他们的敌视和愤怒。这一点更进一步支持了上述结论。
爱与被爱的能力
我的研究对象无论过去还是现在都为他人所爱，同时也爱着他人。在几乎全部（也不完全是全部）能够获得事实材料的研究对象那里，这一点都倾向于引导出这样的结论：心理健康（其它事情也是一样）来自于爱的获得而不是爱的剥夺。虽然禁欲主义不失为一条可能的道路，虽然挫折仍有着某些良好的效果，可是，基本需要的满足仍是我们社会中健康的先兆。这不但就为他人所爱来说是真空的，而且就爱他人来说也是真实的。（除了爱的需要外，其它需要同样也是必要的，这一点为心理变态人格所证明，特别为列维（171）的纵情恣欲的心理变态所证实。）
我们的自我实现者此刻爱着他人，同时也为他人所爱，这一点是无可怀疑的。由于某些缘故，我们最好说，他们有着爱前力量和被爱的能力。（虽然这一点以前听起来好象是同语反复，但事实上却并非如此。）这些都是临床观察到的事实，都是众所周知，能够反复证实的。
门宁杰（335a）敏锐地指出，人确实需要互爱，但却不知道如何去互爱。在健康人那里情况却并非如此。他们至少懂得如何去爱，并且能够爱得自由自在，绝不会卷入纷争，威胁或抑制中去。
但是，我的研究对象在使用“爱情”这一用语时却又异乎寻常地小心谨慎。他们仅仅将这一用话用于少数几个人，绝不将它用于芸芸众生。他们还倾向于将爱某人与喜欢某人或者友好、仁慈、兄弟情谊截然分开。在他们看来，这一用语标示着一种强烈的感情而不是一种温柔的或冷漠的感情。
自我实现爱情中的性欲
在自我实现者的爱情生活中，性活动具有特殊而复杂的性质。我们可以从中获得许多教益。他们的这种爱情生活并不那么简单，其中包含着许多相互交织的线索。但是总的说来，他们的性爱生活是富有特色的，在对它进行描述的时候，我们可以对性与爱的本质得出各种不同的结论，既可以得出肯定的结论，也可以得出否定的结论。
一方面，我们可以说，性与爱能够而且在绝大多数时候的确是完美地融合在一起的。诚然。它们是可以彼此分开的，我们也无意将两者毫不必要地混同起来，但是，我们必须说，在健康人的生活中，两者倾向于彼此完全结合起来，融为一体。事实上，我们还可以说，在我们所研究的这些人的生活中，性与爱更不能，也更不是互相分离的。有人说，一个能够在没有爱情的情况下享受性快感的人必定是一个病人。当然，我们不能象这些人一样走得那么远，无须持这样一种看法。但我们的确可以朝这个方向迈进。自我实现的男人和女人总的说来常常并不是为了性活动而去寻求性活动，一旦开始进行性活动时也并不仅仅满足于此。我们这样说完全是公正的。目前我还没有充分的材料证明他们宁肯舍弃那种没有感情相伴的性行为；但是，我有许多实例可以证明，性活动在没有爱情或感情相伴的情况下至少暂时被放弃或者拒绝了。①
我们在第11章已经报告过的另一个发现就是，人们都有这样一个十分强烈的印象：性快感在自我实现者身上达到了最强烈、最令人心醉神迷的完美。如果说爱情是对完美事物的渴求，是对完全融合的渴求，那么，自我实现者有时报告的那种性欲高潮就成为这种渴求的满足。我获得的报告中所描述的那些体验的确达到了极高的强烈程度，因此我感到将它们当作神秘经验来加以记录是完全有道理的。有些词句太大了，简直不能让人接受；太好了，简直不可能是真实的；太妙了，简直不能持续多长时间。而这样一些词句已经与那些描述它们被不可控制的力量横扫一空的报告联系在一起了。这种完美而又强烈的性爱的结合，与我们将要报告的其它特征一起，构成了几个表面上的矛盾，现在我想就这些矛盾进行讨论。
在自我实现者身上，性欲高潮既比在普通人身上更为重要，同时又不如在普通人身上那么重要。它经常是一种深劐的，几乎神秘的体验，但倘若性欲没有得到满足。这些人也容易忍受。这并不是一个悖论或矛盾。它是由动力动机理论引发出来的。在更高需要层次上的爱使那些低级需要及其满足变得微不足道了，也更容易忽略不计。但是，一旦这些低级需要获得了满足，更高需要层次上的爱也使人们更加专心致志地享受这些需要。
自我实现者的这种爱与他们对待食物的态度极其相似。这些人—方面津津有味地享受食物，另一方面又认为食物在生活的整个格局中相对并不重要。当他们津律有味地享受食物的时候，他们是在一心一意地享用食物，对动物性以及人的似本能并不采取嗤之以鼻的态度。但是，在通常的情况下，享用食物在生活的整个格局中相对并不那么重要。他们并不需要美酒佳肴，他们只是在美酒佳肴自然到来之际才去尽情享用它。
同样，在乌托邦哲学中，在天国里，在生活中，在价值哲学和伦理哲学中，食物占据的位置相对说来并不重要。这是某种基本的东西，被看成是理所当然的，是建立更高一级东西的一块基石。这些人乐于承认，只有当低级的东西建立起来的时候，高级的东西才能够相应地建立起来；但是一旦这些低级需要获得了满足，它们便从意识中悄然退出，自我实现者从不陷入这些基本需要之中。
性生活与此毫无二致。如前所说，即便当性活动在生活哲学中并不起主要作用的时候，自我实现者还是可以全心全意地享受它的，这是普通人无以获得的享受。这是某种可以享受的东西，是某种可以视为理所当然的东西，是某种别的东西可以建立于其上的东西，是某种象水或食物一样不可或缺的东西，某种完全可以当作水或食物来享受的东西；但是满足应当被看成是理所当然的。自我实现者一方面比普通人远为强烈地享受性活动，另一方面又认为性活动在整个参照系中远远不是那么重要。这明显是一个悖论，但我认为上面所说的那种态度已经解决，这一悖论。
我们应该特别强调，自我实现者对待性活动的这种复杂态度不可避免地导致这样一种情形；性欲高潮时而可以带来神秘体验，时而有可以忽略不计。这就是说，自我实现者的性快感可以十分强烈，同样也可以毫不强烈。这与那种认为爱情是一种神圣的迷狂，一种心神恍惚的状态，一种神秘体验的浪漫观点是背道而驰的。的确，自我实现者的性快感可以是十分微妙的，并非时时刻刻都是如此强烈。它可以是一科轻松愉快、谑而不虐的体验，不必每时每刻都是如此严肃、深刻，更不必成为每个人都必须承担的责任。这些人并不总是生活在高峰之中的。他们也可以处在一个比较一般的强烈水平上，轻松愉快地享受性活动，把它当作一种令人心旷神怡、谑而不虐、妙趣横生的体验，而无须看穿迷狂与激动的最深刻的底蕴。当我的研究对象比较疲乏的时候，情况更如此。这时他们自然就会进行那种比较轻松愉快的性活动。
自我实现的爱情显示出自我实现总体上的许多特征，例如，其中一个特征就是，这种爱情是建立在对自己和他人的健康接受的基础之上的。许多东西别人不能接受，但他们却能接受。例如，在这些人身上，婚外的风流韵事相对比较少见，但他们却比普通人更坦然地承认自己为异性所吸引。我有这样一个印象，即自我实现者倾向于与异性保特一种十分随便的关系。同时，他们偶尔还十分愿意为异性所吸引，但同时，比起其他人来，他们对异性的魅力并不津津乐道。同样。在我看来，他们谈论起性行为来也比常人远较自由、随便，不囿于常俗。所有这一切归结起来就是对生活事实的接受，这种接受，与那种更为强烈，更为深刻、更为惬意的爱情关系一道，使得自我实现者没有必要去寻求婚外的、作为补偿的、神经质的风流韵事。这一有趣的现象证明了接受与行为并不是彼此关联的。自我实现者比较容易接受各种性爱事实，正因为如此，他们才更容易相对地保持一夫一妻的关系。
有这样一个实例。一位妇女与她的丈夫长期分居，我从她那里获得的一切材料都表明，她参与了乱交。她多次参与了这类性活动，并且明确地感到进行这类活动其乐无穷。这是一位五十五岁的妇女。这一切都是她亲口告诉我的，除此之外，她没有向我提供更多的细节。在谈到这一问题时，她没有流露出丝毫的负罪感或者焦虑不安的情绪，也没有流露出做了一桩错事的感觉。显而易见，一夫一妻的倾向与贞洁的倾向或者对性欲的弃绝并不是一回事。事实正是，爱情关系越是深刻地使人感到惬意，就越没有必要对同妻子或丈夫以外的人发生性关系进行压制。
正因为自我实现者能够如此这般地接受性活动，他们才从中获得了强烈的快感。我在健康人的爱情中发现的另外一个特征就是，他们并不对两性的作用和人格进行截然的区分。也就是说，不管是在性行为中还是在爱情中，他们都不认为女性是被动的，男性是主动的。这些人对自己的性别知道得很清楚，因而他们根本就不奢望自己承担起异性作用的一些文化方面。特别值得注意的是，他们既可以是主动的也可以是被动的爱者，这在性行为与性交中表现得再清楚不过了。亲吻和接受亲吻，在性行为中处于上面位置或是下面位置，占据主动，沉默或接受爱，挑逗或接受挑逗——这一切在两性双方中均可看到。各种报告表明，两性均可以从对方那里得到乐趣。仅仅囿于主动性交或被动性交被认为是一种缺陷。对自我实现者来说，两性都能获得其特殊的快感。
如果我们将这一点再向前推进一步，我们便会想起施虐狂与受虐狂。在被使用时，在屈从与被动中，甚至在接受痛苦，被利用时都自有一番乐趣。同样，在挤压、紧抱、叮咬时，在施加暴虐时，甚至在施加和接受痛苦时，他们都能够感到一种主动的和积极的快感，只要不超过一定的限度。
一般的两分法之所以显得合理正当，只是因为人们不够健康。上述情况再一次表明了两分法在自我实现中是如何经常获得解决的。
这一点与达西（D.Arey），（103）的论点恰相一致。达西认为，性爱与教友爱是根本不同的，但在最优秀的人身上，两者却能融为一体。他谈到两种爱情，他们要么是男子气的，要么是女人气的，要么是主动的，要么是被动的，要么是以自我为中心的，要么是隐没逃避自我的。的确，在一般人看来，所有这些都是相互对立，处于相反的两极的。但在健康人身上情况则迥然不同。在这些人身上，两极对应得到了解决，个人变得既是主动的又是被动的，既是自私的又是无私的，既具有男子气又具有女人气、既以自我为中心又隐没逃避自我。达西承认，这一切虽极为罕见，但确实存在。
尽管我们的材料有限，但我们还是可以据此满怀信心地得出一个否定结论，即，弗洛伊德把爱情归结为性欲或将两者等同起来的倾向是极其错误的。①当然并不只是弗洛伊德才犯有这一错误——许多思想浅薄的市井之徒也犯有同样的错误——，但他可以被看成是在西方文明史上维护这一错误的最有影响的人。弗洛伊德的着作处处都强烈地表明，他对这一问题偶尔是有不同想法的。倒如，有一次他谈到儿童对母亲的感情来自自保本能（self—preservation instinds），类似于在被喂了东西或得到关心之后内心油然而生的那种感恩心情，“（儿童对母亲的感情）来源于儿童最早的那些岁月，是在自保本能的基础上形成的”（139，204）。另外还有一个地方，他认为这种感情是通过反应而形成的，此外他还将这种感情解释为精神方面的性冲动（259）。希区曼曾描述过弗洛伊德所作的一次演讲（195，2—3）。在这次演讲中，弗洛伊德声称一切爱情都是儿童恋母的重复。“儿童从母亲的双乳吮吸乳汁，这是所有爱情关系的模型。性爱对象的发现不啻是一种重新发现。”
但总的说来，在弗洛伊德提出的各种不同理论当中，最广泛地为人们接受的就是，温柔是目的遭到了抑制的性爱。①说得直截了当一些，温柔是目标转向的或乔装打扮的性爱。当我们遭到禁止，从而不能实现性交这一性目的之时，当我们一直企图实现这一性目的，但却不敢承认这一企图之时，妥协的结果便是温柔和感情。但实际情况却与此恰恰相反。每当我们遇到温柔和感情的时候。我们用不着象弗洛伊德那样把它们仅仅视为目的遭到抑制的爱。从这一前提还可以推演出另外一个似乎是不可避免的论点，这就是，如果性欲从不遭到压抑，如果每个人都可以随心所欲地与任何人性交，那么就没有温柔的爱情可言了。乱伦禁忌和压抑——这一切都孕育出爱情。关于另外一些观点参见参考书目中的27和213。
弗洛伊德学派讨论的另外一种爱情是生殖器型的爱情，他们在给生殖器型的爱情下定义时每每只强调生殖器，从不提及爱情。例如，这种爱情常常被界定为性交的能力，界定为达到性高潮的能力，界定为通过男女生殖器结合（无须求助于阴蒂、肛门、施虐、受虐等等）达到这种性高潮的能力。当然，较为精辟的观点虽然少见，但也不是完全没有的，我以为，在弗洛伊德传统中，麦克尔。巴林特①和爱德华·希区曼的那些论断（195）最有见地。
温柔是如何包含在生殖器型的爱情中的，这仍是一个谜，因为，人们在性交中是绝不会抑制性目的（的确是性目的）前。弗洛伊德对目的得到实现的性爱不置一词。如果我们能够在生殖器型的爱情中找到温柔的话，耶么除了目的抑制之外，我们还必须找到另一个源泉，而这一源泉似乎是与性爱无关的。萨蒂（sftttie）的分析（442）十分有效地揭示了弗洛伊德这一观点的弱点。莱克（393），弗洛姆（145，148），德·弗莱斯特（De Forest，106）和其他一些修正弗洛伊德主义的论者的分析也是如此。阿德勒（13）早在1908年就肯定地指出，对爱的需要并非来自性欲。
关心，责任，需要的分享
良好的爱情关系的一个重要方面就是所谓需要的认同，或者说将两个人的基本需要的诸多层次融合为一个单一的层次。其结果就是，一个人可以感觉到另一个人的需要，如同是他自己的需要一样，同时，他也感到自己的需要在某种程度上似乎也属于另一个人，从而自我得到扩大，同时囊括了两个人。为了某种心理目的，这两人在一定程度上似乎也属于另一个单一的单位，一个单一的人，一个单一的自我。
阿德勒（2，13）也许是第一次以专门的形式提出这一原则的，后来弗罗姆特别在《自为的人》一书中又非常出色地表述了这一原则。在这本书中，爱情是这样定义的（129—138页）：
“就对象与自己的关系而论，爱情是不可分割的。真正的爱情表现出性，意味着关心、尊敬、责任和了解。它并不是在被他人感动那种意义上的“感动”，而是为了所爱的人的成长与幸福所作的积极努力，而这种积极努力又是植根于爱的能力的。”
石里克（schlick，413a，186）也很好地表述了这一定义：
“社会冲动是人的这样一些倾向，由于这些倾向，关于另一个人的愉快或不愉快的状态的观念本身就是一种令人愉快或令人不快的体验（同样，由于这样一种冲动，光是感觉到另外一个人，光是感觉到他的在场，便可引发出愉快的情绪），有这些倾向的人将他人的快乐视为自己行动的目的。一旦这些目的得以实现，他也可以享受到由此而来的快乐。因为不仅是关于他人特性的观念，而且是对他人愉快表情的实际感受，都使他感到高兴。”
需要的认同通常是通过责任的承担，通过关心，通过对另一人的关怀而表现出来的。爱着自己妻子的人从她妻子的快乐中获得的快乐足以与他自己的快乐相比拟。爱着自已孩子的母亲宁愿自己咳嗽，也不愿听见她的孩子咳嗽，事实上她宁愿为她的孩子承担病痛。因为自己得病远不如看见孩子得病那么痛苦。关于这一点，我们可以从健康的婚姻和不健康的婚姻中，夫妻对疾病以及随之而来的护理所作的迥然不同的反应得到一个极好的例证。发生在一对健康夫妻身上的疾病是夫妻双双的疾病，而不是其中一人的不幸。他们会自动承担起相同的责任，好象他们俩同时遭难一样。夫妻恩爱的家庭的这种原始共产主义精神通过这种方式显示出来，而不仅仅是通过共享食物或钱财而显示出来的。正是在这里，我们看到了下面这一原则的最好的和最纯粹的证明：各尽所能，按需获取。在这里，需要对这一原则作的唯一改动就是，对方的需要就是自身的需要。
假如夫妻关系健康的话，病弱的一方完全可以依靠爱着自己的伴侣的悉心护理和保护，并且完全不会感到自己受到了威胁，完全可以放弃自我意识，如同一个小孩在父母的怀抱中入睡时所表现出来的那样。而在不那么健康的夫妻那里，我们经常可以看到，疾病在夫妻之间造成了紧张。对于一个将自己的男子气概与体力等同起来的壮汉来说，疾病和虚弱是一种灾难。如果他的妻子也是以同样的方式来界定男子气概的话。那么对她来说也是如此。对于一个根据选美比赛所要求的身体魅力来定义女性魅力的女子来说，减少了她的魅力的疾病、虚弱等等都是一场悲剧。如果她的丈夫也以同样的方式来界定女性魅力的话，那么对他来说也是如此。我们的健康人完全避免了这种错误。
如果我们记住，人归根到底是互相隔离，用胶囊包裹起来的，每个人都处于自己的小贝壳中；如果我们同意，人归根到底不能象了解自已那样互相了解；那么，群体之间和个人之间的一切交往都象是“两个彼此隔绝的人企图互相保护，互相接触，互相问候）”里尔克语）。在我们或多或少了解的那些努力中，只有健康的爱情关系是填补两个互相隔绝的人之间不可逾越的鸿沟的最为有效的方式。
在建立关于爱情关系以及利他主义、爱国主义等的理论的历史上，自我的超越问题已是老生常谈了。当代在专业水平中对这一倾向所进行的绝妙分析是由安吉亚尔（Angyal）的一本书提供的。在这本书中，他讨论了他称为协同法则（homonomy）的倾向
的各种实例，他将这种倾向与自主的倾向，独立的倾向，个性的倾向进行了对比。安吉亚尔要求在系统心理学中为这些各式各样的超越自我界限的倾向留下余地，越来越多的临床和历史证据表明但是完全正确的。而且，这种超越自我界限的需要完全可以成为类似我们对维生素和矿物质的邢种需要，也就是说，如果这种需要得不到满足，那么人就会以这种方式或那种方式害病，这一点似乎是十分清楚的。应该说，超越自我的最令人满意的、最完满的，从避免性格疾病的角度来看最健康的例子，莫过于将自己投入到健康的爱情关系中去。
健康爱情关系中的嬉戏与娱乐
上面提到的弗罗姆与阿德勒的观点都强调了生产性、关心和责任。这都是确切无疑的，但弗罗姆、阿德勒和其他类似的论者都忽略了在我的研究对象身上十分明显的健康爱情关系的一个方面，即嬉戏，愉快，兴高采烈，幸福感，娱乐。自我实现者能够在爱情与性活动中享受快乐，这是他们的一个特征。性活动常常变成一种游戏，在这种游戏中，嬉笑与喘气一样平常。弗罗姆和其他一些论述过这一问题的严肃思想家描述理想的爱情关系的方式，就是将它变为某种任务或负担，而不是将它变为一种游戏或乐趣。弗罗姆说：“爱情是一种生产形式，创造出一个人与他人，与自己的某种联系。它意味着责任、关心、尊敬和了解，以及希望别人成长和发展的意愿。它在保存双方的完整性的条件下表现了两人的亲密关系”（148，110）。必须承认，弗罗姆所说的这种爱情听起来好象是某种合同或伙伴关系而不是一种出自自然的嬉戏。要知道，使得两人彼此倾心的原因并不是人种的利益、生殖的任务或者人类的未来发展的需要。尽管健康人的性生括常常达到迷狂的顶颠，它也完全可以比作儿童游戏或木偶游戏。它是愉快的、幽默的和嬉戏的。下面我们将要更详细地指出，健康人的性生活从根本上并不象弗罗姆暗示的那样是一种努力，它基本上是一种享受和乐事，而这完全是另一回事。
对他人个性的接受；对他人的尊重
所有论述过理想的或健康的爱情这一问题的严肃思想家都强调对他人个性的肯定，希望他人成长的意愿，以及对他人独一无二的人格的基本的尊重。对自我实现者的观察有力地证明了这一点。这些人都异乎寻常地具备若为伴侣的胜利感到高兴而不是受到这种胜利的威胁的罕见能力。他们的确以一种意味深长的深刻而基本的方式尊重自己的伴侣。奥佛斯特里特（Dverstreet，366a，103）说得好：“对一个人的爱意味着对那人的肯定而不是占有，意味着愉快地授予他一种充分表达自己独一无二的人性的权利。”
弗罗姆关于这一问题的论断也十分感人：“爱情是这样一种自发性的最重要的组成部分。我们所说的并非那种把自己消溶于另一个人中去的爱情，而是那种自发肯定他人的爱情，那种在保存个人的基础之上将个人与另一个人结合起来的爱情。”在这方面，一个最感人的例子就是，一个人对他妻子的成就感到由衷的自豪，即使这些成就超过了他自己的成就。另一个例子就是嫉妒的消失。
爱情的这一方面通过许多途径表现出来，而这许多途径，顺便说一句，应该与爱情关系的效果本身区别开来。爱情和尊重可以彼此分开，尽管它们常常是相互伴随的。即便是在自我实现的水平上，离开了爱的尊重仍是可能的。我不敢断言离开尊重的爱情是否可能，但这不妨也可以是一种可能性。许多可以被看成是爱情关系的外表特征或性质常常也可以视为尊敬关系的特征。
对于另一个人的尊重意味着承认他是一个独立的存在，是一个独立自主的个体。自我实现者不会随便地利用别人，控制别人，忽视别人的愿望。他愿意给予对方以一种基本的，不能降低的尊严，不会毫无必要地侮辱他。这一点不仅适宜于成人之间的关系，而且还适宜于自我实现者与小孩的关系。他完全可能以真正的尊重来对待小孩，而在我们的文化中，其他任何人都是做不到这一点的。
两性之间的这种尊重关系的一个有趣的方面就是，这种尊重关系每每是以一种正好相反的方式来解释的，即被解释为缺乏尊重，例如，我们都清楚地知道，大量所谓尊重妇女的标志事实上都是从不尊重妇女的过去遗留下来的残余，时至今日，也还可能是无意识地表现了对妇女的极端蔑视。当一位女士进屋时，男人总要将她延请入座，帮她挂好外套，让她先进门，给她敬上最好的东西，一切东西都让她首先挑选。此刻所表现出的这些文化习惯从历史和动力学上说都隐含着这样一个观点，即女人是弱者，是无力照顾自己的，因为所有这一切都意味着保护，就象对弱者和低能者的保护一样。总的来说，具有自尊心的女人对这类尊敬的标志常常感到厌恶，因为她们清楚地知道所有这些都可能具有正好相反的含义。自我实现的男人真正地并且从根本上说倾向于把女人看作伴侣，是与自己相同的完完全全的人而不是把她们看作人类的有弱点的成员，并在此基础上尊重和喜欢她们。因而他们从传统意义上看要从容得多，随便得多，不那么拘泥于礼节、客套。我看到，这一点容易引起误解，我居然还看到有人指责自我实现人对妇女缺乏尊敬。
爱情作为终极体验，钦慕；惊异，敬畏
爱情有着许多良好的效果，但这一事实并不意味着爱情是由这些效果激发起来的，也不意味着两性是为了获得这些效果才彼此相爱的。我们在健康人那里看到的爱情必须用自发的钦慕来加以描述，必须用我们在被一幅优秀的绘画作品打动时所经历的那种感受上的、一无所求的敬畏和欣喜来加以描述。各种心理学文献对报偿与目的，强化与满足已经谈得很多了，而对我们称为终极体验（与手段体验相对）的那种东西，或者说一个人在自身就是报偿的美面前所感到的敬畏则谈得不够。
在我的研究对象身上表现出的钦幕和爱情绝大多数本身就并不要求报偿，本身就无益于任何目的，而是在诺斯罗普（Northro-p）的东方意义上（361）被经验到的，具体而丰富的，完全是为着自身目的的，是表意符号的（6）。
这种钦幕一无所求，也无所谓得到什么。它是没有目的的，不求实用的，它与其说是主动的不如说是被动的，它几乎是一种天真的而实在的接受。一个敬畏的感受者几乎完全听任于自己的体验，而体验则影响着他自己。他用天真无瑕的眼光注视着，凝视着，如同一个小孩，既不表示同意，也不表示反对，既不表示赞许，也不表示批评，他对经验的内在的，引人注目的性质感到心醉神迷，任其进入自己的心扉，达到自己的效果。有时我们任凭海浪将我们冲倒，不为别的，只是为了好玩，此时我们具有一种热切的承受状态，我们可以将上面那种体验比做这种热切的承受状态，或者更确切些，我们可以将它比做我们对缓慢变化的落日的一种不受个人情感影响的兴趣和一种敬畏的，被动的欣赏。我们几乎不能给落日注入任何东西。从这个意义上来说，我们并未将自我投射到这种体验中去，也不企图把这件体验加以塑造，就象我们在罗夏测验中一样。它也不是任何东西的信号或象征，我们钦佩它，并不是因为我们得到了报偿，它与牛奶，食物或其它身体需要毫无关系。我们可以欣赏一幅绘画作品但不想拥有它，我们可以欣赏一株玫瑰但并不想采摘花朵，我们可以欣赏一个漂亮的小孩但并不想绑架他，我们可以欣赏一只鸟儿但并不想把它关入笼中，同样，一个人也可以以一种无为的或一无所求的方式钦慕和欣赏另一个人。当然，钦慕和敬畏与其它一些确实将人们互相联系起来的倾向是携手并肩的，它并不是使人们联系的唯一倾向，但的确是这种倾向的一部分，那些不那么沉溺于自我的人尤为如此。
或许，这一观察的最为重要的含义会与大多数爱情理论相抵触，因为大多数理论家都认为，人们是受到驱动而不是受到吸引去爱另一个人的。弗洛伊德（138）谈论的是目的受到压抑的性爱，莱克（393）谈论的是目的受到压抑的力量，许多人谈论的是对自我的不满，这个自我迫使我们创造出一个由我们自身投射出去的幻象，即一个不真实的（因为被过高估价了）的伴侣。
但是有一点似乎是清楚的，即健康人是以一种第一次为伟大的音乐所激动而产生感激之情的反应方式而彼此相爱的。他们对音乐感到敬畏，为音乐所征服从而热爱音乐。即使事先并没有想到要让音乐征服，情况也是如此。霍尼在一次演讲中认为他人本身就是目的而不是达到目的的手段，并且以此来界定非神经质的爱情。随之而作出的反应就是去享受，去钦慕，去感受乐趣，去关照和欣赏，而不是去利用。圣贝尔纳（Sf，Bernerd）说得十分贴切：
“爱情并不寻求超越自身的原因，也不寻求限度。爱情是其自身的果实，是其自身的乐趣。因为我爱，所以我爱。我爱，为的是我可以爱……”（209）。
在神学文献（103）中，这类观点层出不穷。人们努力将上帝之爱与凡人之爱区别开来，这常常是因为他们相信，无私的钦慕与利他主义的爱只能是一种超人的能力，而非凡人所能自然而然地具备。当然，我们必须反驳这一论点，要知道当人处于最佳状态之时，在获得充分发展之时，也显示出了许多从前被视为超自然特权的特性。
我以为，如果把这些现象置于我们在前几章提出的各种理论考虑的框架中，我们就能十分遗彻地理解这些现象。首先让我们来考虑匮乏性动机与成长性动机（或者更恰当些讲是成长性表达）的区分。我已经指出，自我实现者可以被定义为不再受安全需要，归属需要，爱的需要，地位需要和自尊需要驱使的人，因为这些需要已经获得了满足。那么一个爱的需要已经获得了满足的人为何还要恋爱呢？一个被剥夺了爱的人之所以恋爱，是因为他需要爱，追求爱，是因为他缺乏爱，因而他就被驱使击弥补这一致病的匮乏。自我实现者肯定不是出于同样的原因而去恋爱的。①
自我实现者没有任何匮乏需要弥朴，我们必须认为，他们已经从这些匮乏中摆脱了出来，可以去寻求成长、成熟和发展了，一句话，可以去寻求最高的个体和人种的本质的完成和实现了。这种人所做的一切事情都来源于他们的成长，并且无须努力就可以将他们的成长表现出来。他们爱，因为他们是爱他人的人，正如他们和蔼，诚实，不做作，是因为他们的本性如此，这些都是自发地表现出来的，就象一个强壮的人之所以强壮，并非因为他愿意强壮，一朵玫瑰之所以散发出芳香，并非因为它愿意散发出芳香，一只小猫之所以优雅，并非因为它愿意优雅，一个小孩之所以幼稚，并非因为他愿意幼稚。
在自我实现者爱情中几乎没有费劲，紧张或努力，而这一切都强烈支配着普通人的爱情。用哲学语言来说，自我实现者的爱情一方面既是存在，另一方面又是生成。
分离与个性
自我实现者保持着一定程度的个性、独立性和自主性，初看上去，这与我在上面描述的那种同一和爱情是背道而驰的。这一事实似乎制造了一个悖论。但这只是一个表面上的悖论。正如我们所看到的，那种超然独立的倾向，与需要认同的倾向，与建立深刻的相互关系的倾向在健康人身上可以并存。事实是，自我实现者在一切人中既是最有个性的，又是最富有利他主义精神，最喜欢交际和最富有爱人之心的。在我们的文化中，我们将这些性质置于一个单一的连续统一体的相互对立的两极，这显然是一个现在必须加以纠正的错误。在自我实现者身上，这些性质是并行不悖的，在他们身上，两分获得了解决。
在我们的研究对象身上，我们看到了一种健康的自私，一种伟大的自尊和一种不感作无谓牺牲的倾向。
在这种爱情关系中，我们看到的是爱的巨大能力与既极尊重他人又极自爱两者的融合。这一点表现在，我们不能在普通的意义上说这些人象普通的情人那样相互需要，他们可以极其亲近，但又十分容易分开。他们之间不是相互粘连在一起的，他们没有任何种类的钓钩或铁锚。我们可以明确地感到，他们从对方那里获得了极大的乐趣，但他们又极其达观，愿意接受长期的分离或死亡。经过最强烈的、最令人心醉的爱情生活，这些人仍旧保持着原来的自我，最终仍旧是他们自己的主宰，即使他们从对方那里获得了强烈的乐趣，他们仍旧按照他们自己的标准来生活。
显而易见，如果这一发现得到确证，那么我们就有必要对我们文化中关于理想的或健康的爱情的定义进行一番修正，或者至少是扩充。我们习惯于根据自我的完全融合和独立性的丧失，根据自我的放弃而不是根据自我的加强来给它下定义。如果这是真实的话，那么此刻的事实似乎就是：个性得到了加强，自我从一定意义上来说与他人融合在一起了，但从另外的意义上来说又象通常一样，独立和强烈。超越个性与加强个性这两种倾向必须仍被看成是伴侣而不是矛盾。
健康人的更高的趣味和更强的感受力
我们所报告的自我实现者的最惊人的优势之一就是他们那无与伦比的感受力。他们远比普通大众更能有效地看出真理。理解现实，而不管这些现实有无结构，是否带有个性。
这种敏锐性主要以对性爱伴侣的一种极好的趣味（或感受力）表现在爱情关系这一领域。我们的研究对象中的亲密朋友，夫妻组成的群体比随意的抽样调查所表明的要好得多。
这并不是说，我们所观察的所有婚姻关系和对性爱伴侣的抉择都达到了自我实现的水平。我们可以提出几个错误，尽管这些错误在某种程度上都可以得到辨解，但它们都证明了这样一个事实，即我们的研究对象并不完美，并非无所不知。他们也有自己的虚荣心，也有自己的特殊弱点。例如，在我所研究的那些人中间，至少有一个人是出于怜悯而不是出于平等的爱情而结婚的。有一个人面临着无法避免的问题娶了一个比自己年轻得多的女人。我们应当更精确地强调说，他们对伙伴的趣味要比一般人好得多，但绝非完美。
仅仅是这一点也足以驳倒这样一个普遍的信念，即认为爱情是盲目的，或者根据一种更为精细的说法，认为爱者必然过高估计他的伴侣。很清楚，虽然这对一般人来说可能是真的，但对健康的个人来说就未必是真的了。的确有的材料甚至表明，健康人的感受在爱情中要比不在爱情中更为有效，更为敏锐。爱情使得爱者有可能在对方身上看到一些别人完全忽略了的品质。由于健康人能够爱上一些。
我曾经有机会观察过这种良好趣味在几个相对与日俱增的年龄使然，无宁说是与日俱增的健康使然。
我们的材料还反驳了另外两种通行的理论，一种认为相反者易相吸，另一种认为相同者易成婚（同配生殖）。事实是，同配生殖是一种与诸如诚实，真挚，慈爱和勇敢这样一些性格特征相关的规律。在较为外在和表面的特征方面，在收入、杜会地位、教育、宗教、民族背景、外表方面，同配生殖的程度比在普通人身上显得要低得多。自我实现者不受差异和陌生的威胁。的确，他们对此感到好奇，而不是相反。他们远远不象普通人那种需要熟悉的口音、服饰、食物、习俗和仪式。
至于相反相吸，这是在这样一个范围内适合于我们的研究对象。即我从他们身上看到了他们对方己不具备的技艺和才能的诚实的钦佩。这样一些比较健康的男女大学生身上的发展过程。他们越是成熟，就越不被诸如漂亮，好看，舞跳得出众，丰满的乳房，身体的强壮，高高的个头，匀称的身材，美妙的脖子这样一些特点所吸引，他们就越是讲究彼此适合、互相体贴入微，讲究善良，彬彬有礼，良好的伙伴关系。在几个实例中，他们还与这样一些人相爱，这些人具有那些几年前被认为是特别令人厌恶的特征，如身体上长毛、过胖、不够潇洒等。在一个年轻小伙子那里，我看到潜在的心上人在逐年减少，起初他可以被任何一位女性迷住，对潜在的心上人的排除也是仅仅建立在过胖、过高等身体基础上，但最后他只想与所有认识的姑娘中的两位发生恋爱关系。他现在所关心的是她
们的性格特征而不是身体特征。
我认为，研究将会表明，过种情况与其说是优势不管是在男人身上还是在女人身上，都使得一个潜在的侣伴对我的研究对象更具吸引力，而不是相反。
最后，我想让大家注意下面这一事实：这最后几页为我们提供了又一个例证，说明那个古老的两分，即冲动与理性、理智与情感之间的两分已经得到了解决或者被否定。我的研究对象与他们所爱的人都是既通过认识的标准也通过意动的标准来合理地选择的。即是说，他们是根据冷静的、理智的、不偏不倚的考虑而直觉地、性爱地、冲动地被适合他们的人所吸引的。他们的意愿同他们的判断相一致，是互相协作而不是互相违背的。
这使我们想起，索罗金曾试图表明，真，善，美肯定是互相联系的。我们的材料似乎确证了索罗金的看法，但只有在健康人身上才是如此。出于对神经病人的尊重，我们必须在这个问题上持慎重态度。
第十三章对于个体和种类的认识
对于所有经验、行为和个体，心理学家都可以有两种不同的态度。他可以研究一种经验或行为本身，把它们看成是独一无二，自具特征的，也就是说，把它们看成是与整个世界上任何其它经验、人或行为迥然不同的。或者，在对经验作出反应的时候，他也可以不将它们看成是独一无二的，而是将它们看成是典型的，亦即将它们看成是这一或那一经验类别、范畴或标题中的一个例证或代表。这就是说，他并不是在最严格的意义上检查、注意、感受或体验某一事件的。一位档案员只消查看几页档案，便可将它归入甲类或者乙类。上面提到的那种心理学家的反应就与这位档案员的反应相似。我们可以用“标签化”（rabricizing）一词来表示这种活动。对那些不喜欢新词的人来说，“BW似的抽象活动”（abstractiongBw）一词也许更好一些。写在下方的字母B和w代表柏格森（Berg—son，461）①和怀特海（Whitehead，475），这两位大思想家对我们理解那种危险的抽象活动贡献最大。
这种区别是随着对作为心理学基础的基本理论进行严肃研究而自然出现的副产品。总的来说，绝大多数美国人的心理活动都是这群进行的，即好象现实是固定不变而不是发展的（是一种状态而不是一个过程），好象它是分离的。附加的，而不是互相联系，形成格局的。这种对现实的动力学方面和整体论方面的盲目无知造成了学院派心理学的诸多弱点和失败。即便如此，我们还是没有必要制造一个相互对立的二分法，或者选择一个制高点来作战。
在这里既有稳定性又有变化，既有相似性又有差异性。“整体-动力论”也有可能象“原子-静态论”一样片面而不切实际。如果说我们强调一方而牺牲另一方的话，那是因为，要把这幅图画圆，恢复平衡，这样做是完全必要的。
在本章中，我们将根据这样一些理论考虑来讨论认知问题。笔者深信，许多被当作认知的东西其实都不过是认知的替代物而已，都只是一些经过了两道手的戏法。人都是生活在流动变化的现实中的，但人又往往不愿承认这一事实，由此造成的那些生活的迫切需要就使得这样一些戏法成为不可缺少的了。我在这一章中特别希望对这一看法进行一番阐述。由于现实是动态的，又由于当代西方人只能较好地认识静止不动的东西，这样我们的大量注意、感觉、学习、记忆和思想所处理的，实际上就不过是那些从现实中静态地抽象出来的东西或者某些理论建构罢了，而不是现实本身。
也许有人会认为本章旨在反对抽象化和概念。为了防备这种误解，我想明确表示，离开了概念、概括和抽象化，我们将无法生存。但是关键的问题在于，它们必须建立在经验的基础之上，而不能空洞无物。它们必须植根于具体现实之中，与具体现实联系在一起。它们必须要具备有意义的内容，而不能只是一些词句、标签和单纯的抽象概念。本章所要论述的是那种病理学的抽象活动，那种“把具体事物简化归结为抽象概念的括动”，以及抽象活动的各种危险性。
注意中的标签化
注意的概念与感觉的概念之间存在着一定的差别。相对而言，注意的概念更侧重于那种选择性的、准备性的，具有组织功能和流动性的行动。这些行动不一定是完全由人所注意的现实的本质来决定的，不一定都是纯粹的和新鲜的反应。注意也要由个体有机体、人的兴趣、动机、偏见以及过去的经验等等来决定，这是人所共知的。
然而，下面这一事实更切合我们的论点：在注意反应中，我们可以觉察到新鲜的、自具特征的注意与陈规化的、标签化的注意（通过这种注意，一个人可以在外部世界中辨认出一套业已存在于他的头脑中的范畴）之间的区别。这就是说，注意完全有可能仅仅是为了在世界上辨认或发现那些我们自己放在那里的东西，也就是说在经验发生之前预先对它进行判断。换句话来说，注意有可能其是对过去的合理化，或者只是为了努力保持status quo[现状]，而不是对变化的、新奇的和流动的东西的真正的认识。我们只要注意那些已知的东西，或者将那些新奇的东西改换成熟悉的东西的形状，这一点就不难做到。
这种陈规化的注意对有机体的好处和坏处都同样是显而易见的。很明显，如果我们仅仅是要把一种经验标签化或者归入某一类，这就可以节省我们的许多精力，我们根本就不需要竭尽全力，进行充分的注意。毫无疑问，标签化没有专心致志的注意那样劳神费心。而且，标签化并不要求注意力集中，并不需要有机体使出浑身解数来。注意力策中对于感觉或理解一个重要、新奇的问题是必不可少的，但我们都知道，这是极其劳神的。因此相对来说没有标签化那么常见。一般公众都比较喜欢流线型的读物、经过压缩的小说、文摘期刊、千篇一律的电影和充满陈词滥调的谈话。总的说来，他们都力求避免真正的问题，或者至少是强烈地偏爱那些千篇一律的虚假的解决办法。所有这些都证明了上述结论。
标签化是一种部分的、象征性的、有名无实的反应，而不是一种完整的反应。它使得行为的自动性成为可能，也就是说使得一个人有可能同时做几件事情，而这又意味着，低级活动只要以一种类似于反应的方式进行下去，就会使高级活动成为可能。总而言之，我们没有必要去注意经验中那些我们业已熟知的因素。这样，我们就不必作为个体，作为服务员、门卫、操作电梯的人、清洁工，身着工作制服的人而去进行感觉了。
这里牵涉到一个矛盾，因为以下两种情况都同样是真实的：（1）我们倾向于不去注意那些不能纳入到我们已经构造好的标题中去的东西，例如那些奇怪的东西；（2）正是那些异乎寻常的、新奇陌生的，危险的和咄咄逼人的东西最容易夺走我们的注意力。一个新奇陌生的刺激有可能是危险的（例如黑暗中陡然一声鸣响），也有可能是不危险的（例如窗户上挂起的新窗帘）。我们将最充分的注意力给予那些陌生而危险的事物，而对那些熟悉和安全的事物，我们所给予的注意力则十分微弱。此外，对那些新奇而安全的事物，我们往往给予不多不少的注意力，否则它就会转化为熟悉而安全的事物，亦即就会被标签化。
有一种有趣的理论是从这样一个奇怪的倾向出发的，即新奇生疏的东西要么根本不能吸引我们的注意力，要么就势不可当挡地夺走了我们的注意力。我们中的大部分人（不那么健康的）似乎都只对那些凶险的经验作出反应，好象注意必须被看成是对危险作出的反应似的。注意似乎是在警告我们必须采取某种紧急反应。这些人将那些不凶险、没有危险的经验置于一旁，不予理睬，这些经验似乎根本就不值得注意，人们也没有必要对它们作出任何其它认知上或情感上的反应。对这些人来说，生活要么是一场危险的聚会，要么就是危险的暂时缓解。
但是对有些人来讲，事情却并非如此。这些人并不仅仅对危险的情况作出反应，或许他们从根本上就此一般人感到更为安全一些，自信一些，因而有闲心去对那些不但没有危睑相反还使人愉快激动的经验作出反应，能够去注意这些经验，甚至为此而如醉如狂。我们已经指出，这种积极的反应，不管是柔和的还是强烈的，不管是一种轻微的愉快还是一种势不可挡的迷狂，都与紧急反应毫无二致，都是自主神经系统以及有机体的五脏六腑的总动员。这两种经验的主要差异就是，人们从内省中感到一种经验是令人愉快的，而另一种经验则是令人不快的。这一观察使我们看到，人不仅被动地适应世界，而且还识极地从世界中获得享受，甚至还主动地将自己强加到世界上去。大多数这类差异都可以用精神健康（姑且这样称呼）这一因素的变化来加以解释。对于那些相对说来焦虑不安的人来说，注意都毫无例外是一种紧急机制，世界或多或少被简单地划分为危险的和安全的。
这种注意与标签化注意之间的真正差异是由弗洛伊德关于“自由、漂浮的注意”①这一概念所提出来的。弗洛伊德之所以向人们推荐被动的而不是主动的注意，这是因为主动的注意总是将人的一系列期待强加到世界上去。这样一些期待足以淹没现实的声音，如果它过于微弱的话。弗洛伊德要我们屈从、谦卑和被动，只去关心现实要对我们说什么，使我们所感觉到的一切都由物质的内在结构来决定。这等于是说，我们必须把经验看成是独一无二的，看成是与世界上所有其它东西完全不同的，我们需要作出的唯一努力就是去把握经验自身的性质，而不是去力图发现它是如何适应我们的理论、格局和概念的。这毫无疑问是在鼓励以问题为中心，反对以自我为中心。如果我们想要把握我们面前的某一经验自身的和内在的本质的话，我们就必须最大限度地抛开自我及其经验、预想，希望和恐惧。
在此，把科学家和艺术家研究经验的各自不同的方法作一番我们业已熟悉的（甚至是千篇一律的）对比，这对我们也许不无帮助。如果我们容许自己去构想“真正的科学家”和“真正的艺术家”这样的抽象概念的话，那么我们就可以说，科学家基本上是力求把经验加以分类，将某一经验与其它经验联系起来，将它置于其在关于世界的一元哲学中应有的位置上，探寻这一经验在哪些方面与所有其它经验相同或相异。科学家倾向于赋予这一经验一个名称，为它贴上一个标签，把它放到它应有的位置上去，一言以蔽之，把它进行分类。而一个艺术家则不同，如果他达到了柏格森和克罗齐（c-foce）对艺术家提出的那些要求的话，那么他最感兴趣的就是他的经验所具有的独一无二的特征。他必须把经验视为一个个别的对象。每个苹果都是独一无二的，都与别的苹果毫无共同之处；每一位模特儿、每一株树、每一个头都是如此——没有任何一样东西是与别的东西完全相同的。有一位批评家在评论一位艺术家时说道：“他看见了别人视而不见的东西。”他对于把经验加以分类，并把它们归入到头脑中的卡片目录中去的工作丝毫不感兴趣。他的任务是要看到经验的新鲜之处，然后，如果他有才能的话，再采取某种方式把这种经验凝固起束，让那些不那么善于感觉的人也能看到经验的新鲜之处。西默尔（Simmel）说得好，“科学家看见某物是因为他了解它，而艺术家了解某物则是因为他看见了它。”
我们还可以再作一个类比，这一类比或许能够击中上述差异的要害。我称为真正艺术家的那些人还在另外一个特征上有别于常人。说得尽量简略一些，他们在看见每一次日落、每一束鲜花，每一株大树的时候似乎都能感到同样的欣喜和敬畏、都能调动起自己的全部注意力，都能作出强热的情感反应，好象这是他们平生所见的第一次日落、第一束鲜花和第一株大树一样，一般人只要看到同一奇迹发生了五次，就会对这一奇迹无动于衷，不管它是多么地壮观。相反，在一位诚实的艺术家那里，这一奇迹哪怕已经出现了千百次，仍然能够在他心中产生一种不可思议的感觉。他能够更加清晰明彻地看到世界，因为对他来说，世界常新。”
感觉中的标签化
关于陈规化的概念不仅适用于象偏见这类社会心理，而且还适用于感觉这一基本过程。感觉往往并不是对真实事件的内在本质的吸收和记录。在多数情况下，感觉都是在对经验进行分类，为它贴上标签，而不是对它进行检查。这种活动其实并不是真正的感觉。我们在这种干篇一律的、标题他的感觉中所做的一切，恰好类似于我们在言谈中不断地使用陈词滥调。
例如，当我们被介绍给另一个人的时候，我们完全有可能对他感到新鲜，并且力求把他当作一个与生活中其他人不甚相同的独一无二的个体来加以理解和感觉。但是，我们却往往给他贴上标签，或者把他归到某一类型的人当中去。我们将他置于某一范畴或某一标题之下，而不是把他看成一个独一无二的个体。我们往往把他看成是某一概念中的一个例证，或者某一范畴中的一个代表。例如，他是中国人，而不是有名有姓的王龙，不是那个与他哥哥有着完全不同的美梦、意愿和恐惧的王龙。要不然他就被称为百万富翁，或社会的一成员，或一位女士，或一个犹太人，或者别的什么人，①换言之。一个进行陈规化感知的人应当放之于档案管理员而不是照像机。档案管理员有一个装满文件夹的抽屉，她的任务就是将办公桌上的每一封信件归入甲类或乙类，放进适当的文件夹中。
在标签化感知的许多例证中，我们可以列举人们对以下各种东西进行感知的那种倾向：
1.那些熟悉、陈旧的东西，而不是那些陌生、新鲜的东西；
2.那些系统化和抽象的东西，而不是那些实际的东西；
3.那些有组织、有结构和单一的东西，而不是那些混乱的、没有组织的和模棱两可的东西；
4.那些已经命名的或可以命名的东西，而不是那些没有命名的和不能命名的东西；
5.那些有意义的东西，而不是那些无意义的东西；
6.那些习以为常的东西，而不是那些异乎寻常的东西；
7.那些人们期待的东西而不是那些出乎意外的东西。
而且，即使某事件是陌生的、具体的、模棱两可的、没有命名的、没有意义的、异乎寻常的或者出乎意外的，我们还是强烈地倾向于把这一事件加以扭曲，削足适履地将它塑造成一个更为习见。更为抽象，更有组织的形式。我们往往把事件当怍某些范畴的代表，而不是根据这些事件本身将它们看成是独一无二的和自具特征的。
在罗夏的测验中，在格式塔心理学、投射测验和艺术理论的文献中，关于所有这些倾向我们都可以找到不计其数的描述。早川（Hayakawa）（99，103）举出一个艺术教师作例子“这位教师经常告诉他的学生说，他们画不出一只个别的手臂来，这是因为他们将这只个别的手臂看成是一只一般的手臂；而且，由于他们这样来看待个别的手臂，他们往往就以为他们知道这只手臂应该是什么样子了。”夏赫特尔的那本书也充满了这类有趣的例子（410）。
不待说，一个人如果只是为了将某一刺激物归到一个业已构造起来的范畴系统中去，那么他对这一刺激物就无须了解很多；但是如果他是为了理解和正确评价这一刺激物，那就没有这么容易了。真正的感知应将刺激物当成独一无二的，必须整个地包容它，在它上面纵横捭闺，完全吸收它、理解它，因而也就需要耗费更多的时间，不比贴标签，编目录，转瞬之间即可完成。
标签化远远没有新鲜的感知那样有效，很有可能主要就是因为它具有这一转瞬之间即可完成的特点。在标签化感知中，只有那些最为突出的特征才能用来决定反应，而这些特征容易使人误入岐途。因此标签化往往使人犯错误。
这些错误具有两方面的重要性，因为标签化感知同样也使得人们不大可能去改正原先的错误。一个被纳入标签中的人强烈地倾向于保持原来的状态，任何与陈规老套不相符合的行为都只能算作例外，无须认真对待。例如，假如我们出于某种缘故确信某人不诚实，然后我们想在某一次玩纸牌时捉住他，不幸却未能捉住，我们通常还是-仍其旧把他唤作贼，认为他之所以变得老实，是出于某种特殊的缘故，或者是为了掩人耳目，或者是出于偷懒，诸如此类。如果我们对他的不诚实深信不疑的话。那么即使我们从未发现他做什么不诚实的事情，这也无关紧要。我们尽可以将他目为一个恰巧不敢在我们面前玩弄戏法的贼。或者我们可以将他这一与平常不一致的行为视为有趣的，认为它并不代表这个人的本性，不过是逢场作戏而已。如果我们坚信中国人象谜一样不可理解，那么即使我们看见一位爽朗大笑的中国人，那也不会改变我们对中国人的成见，我们把他看成只不过是一个古怪的、异常的或罕见的中国人罢了。关于标签化或陈规化的这种认识在很大程度上可以回答下面这一古老的问题，即人们怎么会在真理已经昭然若揭的时候还要顽固地坚信谬误。我知道，对于这种拒绝接受证据的态度，人们通常认为完全用压抑或一般来说用动机力量就可以加以解释。毫无疑问，这种看法有一定的道理。但问题是，这一看法是否揭示了全部真理，是否本身和自行就是一个完满充足的解释。我们的讨论表明，人们看不到证据，还有别的原因。
如果我们自己处于接受这种陈规化态度的那一端，我们就可以略微地体会到那强加于对象身上的不公正的待遇。当然，每一个犹太人、每一个黑人都能证明这一点，但这也常常适用于所有其他人。请听听诸如“哦，是个侍者”或“又是一个姓琼斯的人。”这类话。如果我们象这样被随便地装入一个皮包内，与其他许多我们感到在很多方面与之完全不同的人混在一起，我们常常感到自己受了侮辱，感到自己未得到公正的评价。关于这一点，再没有人比威廉·詹姆斯表述得更好的了。他说：“理智在处理对象时所做的第一件事就是将它同别的东西一并归类。但是任何对我们具有举足轻重的重要性、能够唤起我们的献身精神的对象都使我们感觉到它好象必定是sui generis[特殊的]和独一无二的。假如一只螃蟹知道我们如此干脆利落、毫无歉意地将它归到甲壳纲动物中去，并以此对它进行处置的话，它也许会怒不可遏，暴跳如雷的。它会说，‘我不是这样的东西。我是我自己，仅仅是我自已’”（212，1O）。
学习中的标签化
一种习惯往往是企图通过使用以前某一成功的解决办法来解决眼下的某一问题。这意味着：（1）必须把眼下的问题置入某一问题范畴中去；（2）必须选择那对于这一特殊范畴的问题最有效的解决办法。因此，这里就必然要牵涉到归类亦即标签化。
习惯现象再好不过地描述了一个同样适用于标签化注意、感知、思维、表达等等的现象，即：一切标题化结果都是“要把世界冻结起来”。①但实际上，世界水远都在流动，宇宙万物都处在一个发展过程之中。从理论上讲。世界上没有任何东西是静止不动的（虽然为了某些实际的目的，许多东西确是静止不动的）。如果我们必须十分严肃地看待理论的话，那么，每一经验、每一事件、每一行为都以这种或那种方式（不管是重要的还是不重要的）有别于以前曾经发生过的或者将来还要发生的一切别的经验、行为，等等。
这样一来，把我们关于科学与常识的各种理论和哲学都建筑在这一基本的和不可避免的事实的基础之上，似乎就是合情合理的了。怀特海也曾反复指出这一点。但事实上，我们大多数人都并不是这样做的。以前曾经有人认为存在着虚空的空间，那些处于时间延续中的事物被漫无目的地推到这种空间中去。虽然现在我们那些最老练的科学家和哲学家都摒弃了这样一些陈旧的观念，但这些口头上遭到摒弃的观念作为我们所有那些较低级的思想反应的基础却仍然继续存在着。虽然我们已经而且必须接受一个变化发展的世界，但我们却很少是怀着热情这么做的。我们都仍然是牛顿的信徒（287）。
这样，所有可列为标签化的反应都可以作这样一个重新界定。它们都企图冻结或阻止个运动变化的过程世界（process world）的运动，使之静止不动，以便能够处理这个世界，我们好象只有在这个世界不动时才能处理它。这种倾向的一个例子就是，那些静止的原子论数学家们为了以一种不动的方式来对待运动和变化，于是就发明了一个天才的戏法，这就是微积分。但是为了本章的目的起见，那些心理学方面的例子也许更加切题。那些头脑静止的人都倾向于把一个过程世界凝固起来，使之暂时静止不动，因为他们不能处理和对付一个处于流动中的世界。我认为，所有习惯，当然还有各种复制性学习，都无一不是这种倾向的例证。
正如詹姆斯很久以前指出的，习惯是保守的机制（211）。何以如此呢？一方面，因为任何习得的反应，仅仅由于其存在便足以阻止对同一问题的其它习得反应的形成。但是另外还有一重原因，虽然也同样重要，通常却被学习理论家们忽视了，这就是，学习不仅仅是肌肉反应，而且也使人们产生一种感情和喜好。我们不仅仅学说英语，我们还慢慢喜爱上英语（309）。①这样一来，学习就不完全是一个中立的过程了。我们不能说，“如果这一反应是错误的话，我们就把它抛弃掉，或者用一个正确的反应来代替它，这是再容易不过的了。因为通过学习，我们已经束缚住了自己，献上了自己的一片忠诚。因此，如果我们愿意把法语学好的话，那么当我们所能找到的唯一的教师口音不好时，我们最好干脆不学，等我们找到一个好老师时学习起来会更为有效。基于这同样的原因，我们不能同意科学领域中那些不切实际地对待假设和理论的人的观点。他们说，“即便是错误的理论也聊胜于无。”如果我们前面的考虑还有某些道理的话，那么真正的情况绝没有这么简单。正如一句西班牙谚语所说的，“习惯起初是蜘蛛网，然后是钢丝绳……
这些批评绝不适用于一切学习，而只适用于原子论式的和复制性的学习，亦即对被此孤立的特定反应的识别和回忆。许多心理学家在他们的着作中把这种复制性学习看成好象是过去对现在发生影响的唯一方式，看成好象是过去的经验教训能够有效地用于解决现在问题的唯一方式。这是一个天真的想法，因为我们在这个世界上实际习得的许多东西，亦即过去那些最为重要的影响都既不是原子论式的，也不是复制性的。过去那一最为重要的影响，那一最有影响的学习类型，是我们所谓的性质或内在学习（311a），即对我们所有经验的性质的一切影响。因而经验并不象硬币一样是有机体一个一个习得的；如果这些经验有某些深刻影响的话，它们就会改变整个人。这样，某一悲剧性的经验就会使他由一个不成熟的人变为一个更加成熟的人，能够使他变得更加明智、更加宽容，更加谦卑，使他能够更好地解决成年人生活中的所有问题。与此相反的理论则会认为，这样一个人只是以某种特殊的方式获得了处理或解决如此这般的一个特殊问题（例如他母亲的死）的技巧。他除了在这方面有所变化而外，并无任何别的变化。这样一个例子实际上比通常那些把一个错误的音节同另一错误音节瞎联系起来的例子远为重要、远为有用，更可以用来作为典范，而后者在我看来除了与其它错误音节有关系外，与世界上的其它一切了无关涉。
如果世界是处于一个过程之中的，那么每时每刻就都是新的和独一无二的了。从理论上说，所有问题都必然是新的。根据过程理论，任何一个典型的问题都是以前从未遇到过的，都是根本不同于任何其它问题的。一个与过去的问题十分相似的问题，根据这一理论都必须理解成一种特殊的情况而不是一种典型的情况。如果事情确是这样的话，那么凭借过去以寻找一个特定的解决办法就不光是有益的，而且也有可能是危险的了。我相信，这一点不仅在理论上是真实的，而且在实际上也是真实的。无论如何，任何一个人，不管他有什么样的理论偏见，都会同意这样一个事实，即至少有些生活问题是新的，因而必须有新的解决办法。
从生物学观点来看，习惯在人的适应方面起着双重的作用，因为它们既是必要的，同时又是危险的。它们必然意味着存在某种不真实的东西，即一个固定不变、静止不动的世界，但它们通常又被当作人最有效的适应工具之一，而这又意味着有一个变化的，动态的世界。习惯是一种业已形成的对某一情况的反应或对某一问题的答案。因为它是已经形成了的，它就会发展成一种惰性，抗拒变化。但是当某一情况已经发生了变化，我们对它的反应也应该随之而发生相应的变化，或者作好迅速变化的准备。因此，习惯的存在有可能比毫无反应更加糟糕，因为习惯阻止我们并使我们不能及时对某一新的情况作出必要的新的反应。在论述同样的问题时，巴特莱特谈到“外部环境的挑战，这种外部环境部分地是在改变，部分地也是持续不变的，因而它要求我们作出反复不定的调整，但又不允许有一个全新的开端。”（33，224页）。
如果我们从另一个观点来描述这一—悖论。也许能把这一点弄得更清楚一些。可以说，我们建立起习惯是为了在处理反复出现的情况时节省时间、努力和思想。如果一个问题以同样的形式一再出现的话，我们的心里就会自动跳出某种习惯性的答案，从而为我们节省了大量思想，不管这一问题何时出现，我们都能处理自如。这样看来，习惯无非就是对某一反复出现的，不变的和熟悉的问题的反应。我们之所以可以说习惯是一种“好象”反应（as—if reacti—on）——“好象世界是静止的，常住不变的”，原因正在于此。许多心理学家都注意到作为适应性机制的习惯的根本重要性，因而都-一致强调重复现象。上面那种解释毫无疑问就是由此而生发出来的。
在许多时候，这种情况都是按它应该的那个样子出现的，因为毫无疑问，我们的许多问题实际上都是重复性的，熟悉的、相对说来是不变的。一个从事所谓比较高级的活动、思想，发明和创造的人会发现，作为先决条件，这些活动需要无数精细的习惯来解决日常生活中的小问题，以便创造者能够自由地把他的精力投入到所谓更高的问题中去。但这里却又牵涉到一个矛盾，甚至可以说是一个悖论。实际上，世界并不是静止的、熟悉的和重复不变的，相反，它常常处在一个流动的过程中，是常新的，总是要发展成某一别的东西，变化不居，迂流不止。我们用不着讨论这一点是否合理地概括了世界所有方面的特征；为了论述的方便，我们不妨认为世界的某些方面是恒常不变的，而另一些方面则不是如此，这样我们就可以避免不必要的、形而上学的辩论。如果我们承认这一点的话，那么我们也就必须承认，习惯对于世界的那些恒常不变的方面不管是多么地有用，当有机体必须处理世界那些变化不居，起伏不定的方面时，当有机体必须解决那些独一无二的、新的、以前从未遇到过的问题时，习惯却肯定会起某种阻碍的作用。
这里我们就遇到了一个悖论。习惯同时既是必要的又是危险的，既是有用的又是有害的。毫无疑问，习惯能节省我们的时间，努力和思想，但却使我们付出了很大的代价。它们是适应的一个最熏要的武器，但它们却卫对适应起着阻碍的作用。它们是解决问题的办法，但归根到底却又与新的、非标签化思维背道而驰，也就是说，它们对新问题是束手无策的。在我们使自己适应世界的时候习惯尽管有用，但它们却常常阻碍着我们的发明创造性，也就是说，它们常常阻碍着我们去使世界适应我们自己。最后，它们常常以一种懒惰的方式代替了真实的和新鲜的注意、感知、学习和思想。
最后我们还可以补充一点，如果我们得不到一套标题（参照系），复制性记忆就更是困难重重。关于这一结论的实验方面的证明，有兴趣的读者可以参见巴特莱特的那本写得极好的书（33）。夏赫特尔（4l0）在这一问题上也有卓越的见解。在此，我还可以补充另外一个例子，这个例子幸好十分容易查证，笔者曾对一个印第安部落进行了一个夏天的实地考察。在考察期间，我发现自己很难记住那些我十分喜爱的印第安歌曲，不管我试上多少遍。我可以跟着一位印第安歌手把一首歌唱上十多遍，但是过不了5分钟，我就不能独自地把这首歌重复出来了。对任何一个具有良好音乐记忆的人来说，这都是种令人困惑不解的经验；只有当他意识到印第安音乐在基本结构和性质方面完全不同，因而人们不能对照着一个参照系来把它记住的时候，他才能够理解这种经验。另外还有个更简单的例子也许每个人都会遇到。这就是，一个讲英语的人在学习譬如西班牙语时所碰到的困难与在学习象俄语这样的斯拉夫语时所碰到的困难是不大相同的。西班牙语，法语或德语中的多数词汇在英语中都能找到相应的同源词，一个讲英语的人可以把这些同源词用作参照系。但是由于这些同源词在俄语中几乎完全不存在，这样，学习俄语就变得极其困难了。
思想中的标签化
在这个领域内，标签化包含以下某一方面或某几方面：（1）人们仅有陈规化的问题，或者不能感觉到新的问题，或者以普罗克拉斯提斯的方式重新塑造这些问题，这样，它们就可以归为熟悉的问题而不是新的问题了；（2）人们仅仅使用那些陈规化的和机械的习惯和技巧来解决这些问题；（3）人们在遇到生活的所有问题之前已经有了一系列现成的、简捷的和干燥乏味的解决办法和答案。这三种倾向加在一起，就几乎完全可以窒息人的发明创造性。
但这几种倾向强烈地控制着我们，以致象柏格森这样深刻的心理学家都难免给理智下了错误的定义，好象理智除了进行标签化之外其余什么也不做了。例如柏袼森说，“理智（是）…一种把彼此相同的东西联系起来的能力，是一种感知并且同时也创造重复性的能力”（46，59）。“解释那不可预见的和新的东西总是意味着把它溶入到那安排在一个不同秩序里的旧的和已知的因素中去。理智既不能接受真正生成的东西，也不能接受全新的东西。这就是说，在这里它又一次让生活的一个基本方面逃脱了。……”（46，181）。“……我们象对待那些无生命的东西一样对待有生命的东西，并且把一切现实，不管它是怎样迁流不定，都放在那牢固不破的形式之下来加以思考。我们只有在不连续的、不动的和僵死的东西里面才感到舒适自在。理智的特征就是，它天然就不能理解生命。”（d8。182）。但是柏格森本人的理智却证明这一概括是错误的。
陈规化的问题
首先，一个强烈地倾向于进行标签化的人作出的第一努力通常就是要避免或忽视任何种类的问题。那些患强迫症（compulsi—veobsessive）的病人都以一种极端的形式证明了这一点。他们往往极有系统地管理和安排生活的每一个方面，因为他们不敢面对任何突如其来的事情，任何一个没有现成答案而需要有自信，勇气和安全作为保证才能加以处理的问题都会给这样的人造成严重的威胁。
如果选种人必须去感知问题的话，那么他首先作出的努力也不过是把这一问题置入某一范畴中去，把它看成是一个熟悉的范畴中的一个代表（因为熟悉的东西不会使人焦虑不安）。他们的任务就是要发现，“这一特殊问题能够置入以前曾经经验过的哪一类问题中去呢？”或者“这一问题适合于哪一个问题范畴呢？它能够被塞进去吗？’这样一种“置入”反应当然只有在人们感知到相似性时才有可能。我们不想去讨论相似性这一复杂问题，指出下面这一点就足够了：这种对相似性的感知并不一定就是对被感知的现实的内在本质所进行的谦逊的和被动的记录。不同的人是根据不同的、适合他们个人癖性的标签来进行分类的，但他们却都能成功地把经验标签化。这一事实也证明了上述结论。这样的人不愿意陷入茫然不知所措的境地中去，他们要把所有不能忽视的经验统统加以分类，即使他们感到有必要把这种经验加以裁剪，挤压甚至歪曲。
克鲁先克（Crookshank，97）的文章是我所知道的讨论这一问题的最好的文章之一。在这篇文章中，他讨论了医学诊断所涉及到的那些问题。心理学家们将会更加熟悉许多精神病学家对待他们病人的那种严格的分类学的态度。
陈规化的技巧
一般说来，标签化的一个主要的有利之处就是，只要一个人把问题成功地置入某一范畴之中，随之就会自动出现一套处理这一问题的技巧。这还不是标签化的唯一理由。一位医生在处理一种已知的、虽然治不好的疾病时比在处理疑难病症时常常感到更为轻松一些。由此我们可以看到，那种把问题置入某一范畴中的倾向时背后潜藏着很深的动机。
如果一个人以前曾经多次处理同一问题的话，那么适当的机器就等于是加满了油，随时都可以运转起来。当然这就意味着一个人强烈地倾向于按以前的方式来处理同样的事情。正如我们所看到的，对问题的习惯性解决既有好处，又有坏处。在这里我们可以再列举它的一个好处，这就是，一个人做事情时可以轻松自如一些，可以节省精力，可以有一种自动性，照顾到自己的偏好，不会感到焦虑不安，等等。而主要的坏处则在于，一个人由此而失去了灵活性、适应性和发明创造性，就是说，习惯通常会造成这样一个后果，即人们以为这个动态的世界能够被当成静止的世界来加以对待。
关于陈规化思维技巧的后果问题，路金斯（Luchins）对Einstellung[调整]所作的那些有趣的实验提供了一个绝妙的实例（279）。
陈规化结论
这一过程的最广为人知的例子大概就是合理化（ratlonaliza-tion）。为了我们的研究目的起见，这一或类似的过程可以作如下界定，即人们事先就有一个现成的观念或不可逃避的绪论，然后再进行大量的思想活动来支持这一结论，为它找出证据来。（“我不喜欢那个人，于是我就为此去找一个正当的理由。”）这种活动其实不过徒有思想的外表而已。它并不是严格意义上的思想，因为它不顾问题的本质得而出了自己的结论。皱眉头、激烈的讨论、竭尽全力去寻找证据，所有这些都不过是掩人视界的重重烟幕，其实思想还没有开始，结论就已经命中注定了。人们还常常连这种思想的外表都不要，他们甚至懒得去做这种好象在思想的姿态，光是相信就够了，这比起合理化来更省事。
所有心理学家都知道，一个人完全有可能按照他们一生中的头十年所获得的一套完整的观念来生活，这套观念也许从未有过，将来也不会有任何哪怕是细微的改变。的确，这样一个人也许智商很高，因而能够把大量时间用于思想活动，从这个世界中选取哪怕是零星半点的证据来支持他的现成观念。我们不可否认，这种活动间或对这个世界也十分有用，但心理学家们似乎都明显地愿意在生产性的、创造性的思维活动与最熟练的合理化活动之间照字面上划分一道区别。合理化活动常常使人对真实世界熟视无睹，对新的证据无动于衷，使人在感知和记忆时发生歪曲，丧失掉对一个变化万千的世界的适应能力。与这样一些更加引人注目的现象相比，与思想停止发展的其它些迹象相比，合理化活动偶而有的一些好处是微不足道的。
但是合理化活动并不是我们所能举出的唯一的例子。当一个问题仅仅刺激了我们的各种联想，使我们从中挑选出那些最切合这一特殊场合的联想对，这同样也是标签化。
标签化思维看上去好象与复制性学习有一种特殊的相似性或关系。我们上举的三种类型的过程可以十分容易地当作习惯话动的特殊形式来加以处理。这里明显地牵涉到与过去的某种关系。问题的解决办法实际上不过是从过去经验的角度来对新的问题进行分类和解决的技巧而已，这种类型的思维经常都等于是在漫不经心地处理和重新安排以前获得的复制性习惯和记忆。
整体动力性的恩维（holistic—dynemic thinking）更明显地是与感知过程相联系的，而不是与记忆过程相联系。明白了这一点，它与标题化思维之间的区别就可以看得更加清楚一些了（225，465）。整体思维所作的主要努力就是尽可能清楚地感知一个人所遇到的问题的内在本质，正如维台默（Wertheimer）在他最近出版的一本书（465）中所强调的。卡塔那（Kotona，225）认为这是一种“在问题中感知其解决办法的努力。”每一问题都是由于其自身的资格和特异性而被仔细考察的，简直就好象人们以前从未碰到过同样的问题一样。这种努力是为了搜寻出问题的内在的Per se[真实]本质，而在联想思维中却是为了发现这一问题是怎样与人们以前曾经经验过的问题相联系和相类似的。④
这并不意味着人口在整体思维中从不利用过去的经验。人们当然要利用过去的经验，关键在于人们是以一种完全不同的方式来利用这些经验的。这一点在上面关于所谓的内在学习（即学做你潜在地是的那个人）的讨论中已经描述过了（311a）。
毫无疑问，联想思维确实会出现。但我们所讨论的是，究竟哪一种思维应被当作中心、范式或理想的模式。整体动力学家们的论点是，思维活动，如果它具有什么意义的话，应该具有发明创造性、独特性和天才性这样的意义。思维是一种技巧，凭借着它，人类能够创造出某种新的东西，而这又意味着，思维必须不时地与已经得出的绪论发生冲突，并且在这个意义上是革命性的。如果它与一种思想的Status quo[现状]发生冲突的话，那么它就成为习惯、记忆或我们业已习得的东西的对立面了，这不因为别的，只是因为它从定义上说就必须与我们业已习得的东西发生冲突。如果我们过去习得的东西和我们的习惯运转得很好的话，我们就可以一种自动的、习惯性的和熟悉的方式来进行反应。这就是说，我们用不着进行思想。从这一观点来看，思维可被看成是学习的对立面，而绝不是一种学习类型。夸张一点说，思维可从界定为一种突破我们的习惯，忽略我们的过去经验的能力。
人类历史上那些伟大的成就所显示的那种真正的创造性思维还牵涉到另外一个动力学方面。这就是它那富有特征的大胆冒险精神和勇气。如果这些词语在这里不是十分贴切的话，那么，当我们想到一个胆怯的小孩与一个勇敢的小孩之间的差异时，我们就能清楚地理解这些词语的含义。胆怯的小孩必须紧紧地倚靠着他的母亲，因为母亲代表者安全、熟悉和保护；而较为大胆的小孩则不然，他们往往更加自由地去冒险，能够远远地走出家门。那种与胆怯地紧抱着母亲相似的思维过程就是胆怯地抱住习惯不放。一个大胆的思想家——这种说法几乎是多余的，就象说“一个思想着的思想家”一样——在冒险越出安全熟悉的港口时必须能够突破Einstellung[调整]，能够摆脱过去，摆脱习惯，期待，学习，惯例和习俗、摆脱焦虑不安的情绪。
我们还可以看到，许多人的观点是通过模仿或依靠权威人士的建议而形成的。这类实例比比皆是，它们提供了另外一种类型的陈规化结论。它们一般都被看成是健康人性中的基本倾向，但是如果我们把它们看成是表现了某种轻微的心理病症，或者某种与之非常接近的东西，这也许更为确切一些。当牵涉到比较重要的问题时，这一类观点主要就成为一些过分焦虑不安、过分传统化的和过于懒惰的人（一些没有主见的，不知道自己的观点是什么的人，不相信自己观点的人）对一种没有组织结构的情景的反应，而这种情景没有固定的参照系。
在生活的绝大多数领域中，我们所得出的结论和解决问题的办法多半都属于这种类型。我们在想问题的时候，总爱斜着眼睛别人得出了什么样的结论，以便我们自己也能得出同样的结论。显而易见，这样的结论并不是真正意义上的思想，也就是说，这种结论并不是由问题的本质所决定的，而是一些从别人那里拣来的陈规化结论，我们相信别人胜过了相信自己。
这样一种认识无疑有助于我们理解这个国家的传统教育何以远远不能达到其预定目的。这里我们只想强调一点，这就是，我们的教育几乎从不努力去让人学会直接观察现实，相反，却让人戴上一副预先造好的完整的眼镜，借此去观察世界的每一个方面，确定应该相信什么，应该喜欢什幺，应该赞同什么，应该感到什么有罪。一个人的个性很少能够得那充分的发挥，也很少有人鼓励他鼓起勇气，以自已特有的方式去看待现实，破除迷信。勇于提出自己的不同意见。在高等教育中，各种陈规化倾向也触目皆是，我们可以在大学的课程表中找到这方面的证据。在这些课程表中，不管一门课涉及到怎样变化不定，难以言说和神秘莫测的现实，都被一视同仁地安排为三个学分，而且更为奇巧的是，这些课都不多不少正好上十五周。它们就象橘子一样被齐一地分为彼此不同，互相排斥的门类。这类标签不是从现实中得来的，相反，它们是被强加到现实上去的。现在开始出现了一种所谓的“平行教育制度”，或者可以称为人文教育，这种教育制度旨在纠正传统教育制度的弊端。
所有这些都再明显不过了。但对此应采取什么样的措施就不那么清楚了。许多人在考察了标签化思维之后都极力推荐这样一个措施，这就是让学生逐渐摆脱标签的束缚，学会去关心那些新鲜的经验和那些特殊具体的现实。在这点上，怀特海说得很对：我个人对传统的教育方法的批评就是，它们过分关心思想的分析活动以及公式化信息的获得。我的意思是说，我们本应去加强那种对个别事实进行具体评价的习惯，但我们却往往忽略了这一点。我们完全注意不到这些个别事实中出现的各种价值之间充分的相互作用，我们只是一味地强调各种抽象的阵述，而这些抽象的陈述却完全忽略了不同价值之间的这种相互作用。
目前我们的教育把以下两者结合了起来：一方面对少数几个抽象概念进行透彻的研究。另一方而对其余大量的抽象概念的研究则相对减少了一些。我们的教育程序过于迁腐了。学校的普通训练按理应该引导年轻人对事物进行具体把握，应该满足他们做具体事情的热望。在这里当然也离不开分析，但这种分析只要描述出各个不同领域中各自不同的思维方式就足够了。在伊甸园里，正当是先看见动物，然后再给它们命名的，而在我们的传统制度中却与此相反，儿童先给动物命名，然后才看见它们。
这样的专业训练只能触及到教育的一个方面，而这一方面的重心在理智上，其主要工具是印刷成文的书籍。但专业训练显然还有另一个方面，这一方面的重心应该落在直觉上，应该避免与整体环境的分离，其目标是尽可能少地对整体进行分割，而去对整体进行直接把握。现在我们最需要的那种一般性，就是对各种各样的价值进行直接评价。（475，284-286）
人们都普遍承认，理论的建立意味着选择和拒斥，而这又意味着，我们必须期待一种理论把世界的某种方面弄得清楚一些，而另一些方面则无须弄得那么清楚。大多数非整体论理论的一个特点就是，它们都是一套一套的标签或门类。但是从来就没有什么人设计过一套所有现象都与之恰相熨贴的标签，疏漏的地方总是在所难免。有些现象介于各种标签之间，有些则好象可以同时归于好几个不同的标签。
而且，这种理论几乎向来就是吸引人的，因为它强调了现象的某些性质，认为这些性质比别的性质更为重要，或者至少是更值得注意。这样，所有这类理论，以及其它一些抽象概念都容易去除掉或忽略掉现象的某些性质，也就是说，容易遗漏掉部分真理。由于有这样一些选择和拒斥的原则，所有理论就难免仅仅对世界持一种部分的、独断的和偏颇的看法。这一切理论即使都结合在一起，也不能使我们对现象和世界得出一个完整的认识。这种情况是完全有可能的。那些理论家和知识分子往往体会不到一种经验的全部主观丰富性，相反那些在艺术和情感方面十分敏感的人则常常能够体会到。很有可能我们所谓的神秘经验正是这种对特殊现象的所有特征进行充分掌握的绝好的和极端的表现。
通过对比，我们上面的这些考虑就揭示出了特殊化的个别经验的另外一个特点，这就是它的非抽象的特点。但这与戈尔德斯坦所说的具体并不是一回事。当一个大脑受损的人具体地行事的时候，他实际上并不能看到对象或经验的全部感官特征。他所看到的只是由这一特殊情景所决定的某一特征，而且他也只能看到这一特征，例如一瓶酒就是一瓶酒。而不是别的什么东西，不可能是一种武器、装饰，不可能用来压纸或者灭火。如果我们把抽象活动定义为一种选择性注意，它不管是出于什么原因，只注意到某一事件的无数特征中的一些而不及其余，那么，戈尔德斯坦的病人可以说都在进行抽象活动。
如此看来，把经验进行归类与具体评价经验、利用经验与欣赏经验，以一种方式对它们进行认知与以另一种方式对它们进行认知，在所有这些活动之间显然都存在着某种差异。在那些专业心理学家中间，几乎没有人认识到这一点，相反，那些研究神秘体验与宗教体验的学者们都众口一词地强调了这一点。例如，阿尔道斯·赫胥黎（Aldous Hurley）说：“随着一个人的成长，他的认识在形式上日益发展成概念性的，日益变得有系统起来，认识中那些与事实相关的功利的内容也骤然大增。但是人们原来的那种对事物进行直接把握的能力却会出现某种退化，人的直觉能力也会变得迟钝起来，甚至会荡然无存，这样一来，他所取得的那些收获就被抵销了。”（200，Ⅷ）。
但是，直接的欣赏评价并不是我们同自然的唯一关系，事实上，从生物学意义上讲，它在我们与自然的所有关系中是最不紧迫的，因此我们不要因为理论和抽象概念有危险就对它们进行百般非难，这样做是十分愚蠢的。理论和抽象概念所提供的好处是巨大的，显而易见的，特别是从交流方面来看，从对世界的实际控制方面来看更是如此。如果我们有责任向各方面研究工作者提出规劝的话，我们或许要这样来提出我们的规劝；知识分子，科学家等人通常进行的认知活动并不是他们的武器库中的唯一武器，如果他们牢牢记住这一点的话，那么他们的认知活动无疑就会变得更加有力。的确，研究工作者的武器库中还有别的武器。如果说这些武器通常都被交给了诗人和艺术家的话，那是因为人们不懂得，这些遭到忽视的认知形式能够通向另一部分真实世界，而这一部分世界是那些一味地进行抽象活动的知识分子所看不到的。
而且，正如我们将在附录乙中所看到的，整体论的理论活动也是完全可能的。在这种理论活动中，事物并不是互相分离，彼此独立的。它们是完整的，都作为整体的一些方面而彼此关联，无一例外地包容在同一整体之中，如形影一般须臾不可或离，在各种不同层次上展现出一幅壮丽的图景。
语言与命名
语言主要是一种体验和传达命名性信息的绝好手段，亦即是一种标题化的手段。当然语言也企图界定和传达那些特殊具体的东西，但却常常由于其最终的理论目标而告失败①它在处理某特殊事物时最多就是赋予它一个名称，但名称毕竟不能描述或传达出这一事物，不过是给它贴上一个标签罢了。一个人要认识特殊事物就必须充分地体验它，而且必须亲身体验它，除此之外，别无他法，即使是给经验命名也会给它罩上一层屏幕，使人不能进一步对它进行直接评价。例如，有一位教授一天与他艺术家的妻子漫步在一条乡间小道上。当他第一次看见一朵可爱的花时，他就问他的妻子这朵花的名称是什么，谁知刚一出口，就遭到他妻子的一顿斥责：“知道这朵花的名称对你有什么好处呢？你一旦知道了它的名称就会感到心满意足，就不会再去欣赏这朵花了。”
语言强行把经验塞进标题中，就这一点来看，它无疑是横梗在现实与人之间的一道屏幕。一句话，语言在给我们带来好处的同时，也使我们付出了高昂的代价。因此，虽然我们都不可避免要使用语言，但在使用语言的时候我们却必须时刻意识到它的缺点，力求避开这些缺点。
语言给人的理论思维带来很大的好处，但即便如此，语言的各种缺点仍然是显而易见，不可忽略的。如果人们完全放弃了语言所能勉强达到的那一点特殊性，而只是一味地使用各种千篇一律的老套、平凡陈腐的话语、箴言、标语、口号和形容词的话，那么情况比这还要坏得多。如果是这样的话，语言就地地道道变成了一种消除思想的手段，就会使人感觉迟钝，阻碍人的精神的发展，把人弄成一钱不值的废物。达样，语言的功用实际上与其说是传达思想，不如说是隐藏思想。
语言还有另外一个特征同样也给我们带来麻烦。这一特征就是，语言是超乎时空之外的，至少有些特殊词汇是这样的。“英格兰”一词逾经千年而未见任何发展、变化、展开和衰老，但它所指示的那个民族却早就今非昔比了。但是无奈我们手中掌握的都是这样的词汇，因而只能用它们去描述处于时空变化中的事件。如果我们说，“永远都有一个英格兰”，这是什么意思呢？正如约翰逊（Joh-nson）所说：“在现实的手指之间但见笔走如飞，从无片刻停歇，非区区口舌所能企及。以流动性而言，语言结构较之现实结构远逊。正如晴空中陡然响起一声霹雳，转瞬之间却又化为乌有，我们所高谈阔论的现实也早就消失得无影无踪了。”（215，119）
第十四章无动机和无目的的反应
这一章，我们将进一步探讨奋斗（工作、竞争、成功、尝试、以及目的性）和存在形成（being——becoming，存在、表现、自我实现）之河在科学上便于使用的区别。当然，这一区别，在东方文化和宗教中是常见的，例如在道家中就是这样。在我们的文化里，一些哲学家，神学家，美学家、神秘主义研究者也这样认为。然而，据我所知，迄今考虑过“存在”（或某些类似的东西）这一重要甚至是基本的范畴的仅有的几个心理学家，是M·韦特海默，K·戈尔德斯坦，H·A默里，以及一般象G·奥尔波特，w·沃尔夫，G·墨菲等等这样的人格研究者。
一般来说，西方文化是基于犹太-基督宗教之上的。在美国，特别由清教徒和实用主义精神所支配。这种精神强调工作、斗争、奋斗、严肃、认真，尤其是目的明确。象任何其他社会机构一样，从广义的科学到具体的心理学，也免不了受文化趋势以及气氛的影响。美国心理学，由于美国文化的影响，过份实用，过份清教化、过份讲究目的。这一点不仅明确地体现于美国心理学的影响和公开宣称的目的中，而且在它未能探讨的空白和所忽略的问题上也有明确的体现。在教科书里，没有论及嬉戏和欢乐、闲暇和沉思，闲逛和游荡、以及无目标、无用处、无目的的活动的章节。这就是说，美国心理学忙于从事仅仅是生活的一半的研究，却忽视生活的其他领域——也许是更重要的一半的领域！
从价值观点来看，这也许可说是专注于手段而不顾目的。这种哲学，几乎包含在整个美国心理学中（包括正统的和修正的精神分析）。美国心理学一贯根本忽视能动性以及终极体验（这种体验是无为的），而关心那些能完成某些有用事情的竞争、改变、有效、有目的的活动。在J·杜戚的《评价的理论》中，这种哲学表现得非常明确，达到了登嶂造极的程度。（108）在那里，目的的可能性实际上被否定了。目的本身只是其他手段的手段，而后者又是其他手段的手段。……
在临床的水平上，我们以下列方式讨论过这一区别的各个方面：
1.在附录乙中我们可以注意到，整体论的重要性不仅对于强调因果理论。特别是原子多样化的连续性很有必要，而且对于强调共处和相互依靠也很有必要。在连锁因果关系中，如同在杜威的价值理论中一样，甲导致乙的发生，乙又诱发了丙，而丙又是丁发生的原因，如此延续。这是一类理论的自然产物，这种理论主张任何事情单就其本身来讲都是不重要的。因果关系理论对于追求成功和技术成就的生活来说是一件相当合适甚至必要的工具，但对于强调内在的完善、审美体验、享乐、鉴赏能力和自我实现的生活来说却毫无用处。
2.在第三章中我们认识到，有动机和有决定因素并不是同义的。例如。体质变化，象皮肤晒黑或肉体活动，逐渐成熟的变化，情景和文化的决定因素，还有心理变化，如倒摄抑制、前摄抑制或者潜伏学习，它们都只有决定因素而没有动机。
虽然是弗洛伊德首先混淆了这两个概念，然而精神分析学家们一直如此广泛地追随这个错误，以致他们今天不管发生了什么变化都机械地为其寻找动机，例如象湿疹、胃溃疡，笔误、遗忘等等。弗洛伊德的死亡本能理论的主要（如果不是全部）基础是相信动机无处不在。受伤者接连重复的恶梦看上去并没有目前或价值，并未满足任何需要，但这个显而易见的事实动摇不了弗洛伊德对于动机和决定因素的同一性的坚定信念，他假定这些梦满足了一个新的死亡动机。打破这个同一性，接受纯粹非应对性表现的可能性，那么这个死亡本能的假设就站不住脚了。
3.在第五章，我们曾证明许多心理现象是需要的满足所产生的无动机的结果和副现象，而不是象一直所设想的那样是有目的，有动机和经过学习而产生的（learned）变化。根据我们列举的现象，可以立即明显看出后者绝非小错。我们主张，这些现象完全或部分地是满足的作用，例如，心理治疗，态度，兴趣，趣味（tasts），价值观，幸福，良好的个人品行，对自我的看法，许多性格特点，以及许多其他心理作用（poychological effeects）。需要的满足使相对无动机的行为的出现成为可能，例如，“在满足后，机体立即允许自己放弃压力，紧张，紧急和必须，转而变得闲荡，懒散，被动；享受阳光，装饰，美化，擦洗（而不是使用）坛坛罐罐，消遣，嬉戏，悠闲地注意并不重要的事情，行动漫不经心，没有目的。”
4.一九三七年关于熟悉、通晓的结果的一个试验（309）证明，简单的，没有报偿的，重复的接触往往最终导致对于熟悉的事物或话语或行动的偏爱，甚至尽管它们最初是令人厌恶的。既然这个结果构成了一个关于通过未得到报偿的接触而学习的纯粹的实例，至少那些主张报偿、减轻紧张、加固的理论家们必须将它考虑为无动机的改变。
5.第十三章为心理学的各个领域证明了形式固定或者标鉴化时认识与对于具体事物。具有特质的事物和独一无二的事物的新鲜的、谦逊的、被动的道家式的认识，以及不带先入之见和假想的认识，没有愿望、希望、恐惧或焦虑的认识之间的重要区别。似乎大多数认识行为都属于停滞性地漫不经心地认出陈规旧套或者将它们归类。这种懒惰地根据预先存在的成规进行分类与用充分的未分割的注意力来真实地具体地认识独有现象的多面性之间有者深刻的区别。对于任何体验的全面的鉴赏和品偿只能来自这样的认识。如果我们说标签化就是由于该人害怕未知事物而过早地下固定的结论，它的动机就是希望减少和回避焦虑，因此，与未知事物关系适意的人，或者近乎同义，能够容忍意义不明确的事物的人（135）在感知过程中动机就不如前者那样明确。第十三章还主张，墨菲、布鲁纳（Bruner）安斯贝彻（Ansbacher）默里（Murray），桑福德（sanford），麦克里兰、克莱恩（Klein）以及其他许多人发现的动机与感觉之间的密切联系最好被视为心理病理学现象。而不是健康的现象。直接了当地说，过种联系表明机体相对有病。在自我实现者身上，它减小到最低限度，在神经病和精神病人那里，它达到最高限度，如妄想和幻觉。可以这样来描述这个区别，健康人的认识相对无动机，而病人的认识相对有动机。人类的潜伏学习就是无动机认识的一个例子，可以检验这个临床发现。
6.我们对于自我实现的人的研究明确要求要以某种方法区分自我实现者的动机生活与较之更为普通的人的动机生活。他们显然过着一种自我实现，自我完善的生活，而不是寻求普通人缺少的基本需要的满足，前者是成长性动机，后者是匮乏性动机。因此，他们正处于正常状态，正在发展，成长，成熟，过着某种意义上的隐居生活（例如，与追求社会地位相对）他们并不在一般意义上为改变现状而作努力。匮乏性动机与成长性动机的差别表明，自我实现本身不是有动机的变化，除非在全新的意义上理解动机。自我实现，达到充分发展，机体的潜力成为现实的境界，这一切更类似于成长和成熟而不是通过报偿而形成习惯或者联系（assoclation）的过程，亦即，它不是以外界获得的，而是在内部展开在一种微妙的意义上说早已存在的东西。自我实现水平上的自发性——健康和自然——是无动机的，它的确与动机相矛盾。
7.最后，第十章以一定的篇幅讨论了行为与体验的表现性决定因素，特别是它对于心理病理学和心身医学理论的含义。第十章特别强调，必须把表现性看作相对无动机的，与相对性相比较，后者既是有动机又是有目的的。要取消这种对立，只有在动机的词汇范围内来一场彻底的，语义和概念上的革命。
第十章还证明抑郁、戈尔德斯坦的灾难性精神崩溃、麦尔（Maier）的挫折引起的行为以及一般的宣泄和释放的现象同样是表现性的，也就是说，是相对无动机的。
8.除后面将要讨论的几个杰出（rare）例子外，行为都是手段而非目的，即，它使事情在世上得以完成。将作为心理学研究的一个合法的研究对象的主观状态排除出去是否不会使解决我们正在讨论的疑难变得不容易，甚至不可能，这是一个问题。我理解的目的几乎总是（Very frcquently）满足的主观体验。大多数工具性行为所以具有人的价值只是因为它们造成了这些主观状态，抛开这个事实，行为本身往往变得在科学上是毫无意义的（492）。如果将行为主义看成是我们曾提到过的一般的清教徒式的奋斗和成功的世界观的一种文化的表现。这样也许会使我们对它本身的理解更充分。这意味着。在它各种各样的缺陷中，还必须加上种族中心主义。
相对无动机的反应的例子
到目前为止，我们依靠现存的无动机一词的各种定义列举了几大类必须被视为或多或少无动机的现象。除此以外，还有其他许多这类现象。现在，我们对此要进行简略的讨论。应该注意到，这些现象都属于心理学中相对被忽视的领域；对于科学的研究者来说，它们极好地说明了一个狭隘的生活观是怎样创造一个狭隘世界的。在木匠看来，世界是由木头构成的。
艺 术
当艺术寻求交流，力图激起感情、表现和影响他人时，艺术创造就是相对有动机的；艺术还可以是相对无动机的，这时，它是表现性的（expressive）而不是交流性的，是个人内部的而不是人与人之间的。表达可以有意想不到的人际效果这一点（即附带的收获）不属于我们的讨论范围。
然而，切中要害的问题是：“有一种对于表达的需要吗？”如果有，那么艺术表现以及宣泄和释放现象就如寻求食物或爱情一样是有动机的。前几章中，我在许多不同场合暗示过，我认为证据不久将迫使我们承认这样一种需要：在生活中表达机体内已经被唤起的任何冲动。但是下面的事实很清楚地告诉我们这一点会制造出反论：任何需要或者任何能力都是一种冲动，因而都会寻求表现。那么，应该将它看作是一个独立的需要或冲动呢？还是应相反，把它视为所有冲动的一个普遍的特点呢？
在这一点上，我们不必在这些选择中择此弃彼，因为我们唯一的目的是要表明它们全都被忽视了。无论哪个结果都证明是最富有成效的，它都将迫使人们承认：（1）无动机范畴，或者（2）对于整个动机理论的巨大改造。
对于高级的复杂的人，审美体验的问题也同样重要。许多人的审美体验非常丰富，非常有价值，因此，他们会蔑视或者嘲笑任何一种否认或者忽视审美体验的心理学理论，无论这种忽视可能具有什么科学根据。科学必须解释所有现实，而不仅只是现实的已被穷尽的部分。审美反应的无实用性和无目标性，我们对它的动机一无所知的现状（假如在一般意义上说它真具有什么动机的话），这些事实只应该向我们指明我们的正统心理学的贫乏。
从认识的角度说，甚至审美的感知与普通的认识相比也可以被看作是相对无动机的。在第十三章中我们看到，成规化的感知在最好程度上也有片面性，它不能算是对于一个对象的全部属性的细察，就象我们只根据那些为数不多的，于我们有用的，与我们的利益有关，或是能满足需要或者是会威胁需要的属性来为一个对象分类一样。被动地、无偏见地感知一个现象的多面性是审美感知的一个特点。
我发现，以分析等待这一概念来作为我思考存在这个问题的起点是很有用的。一只晒太阳的猫并不比一棵矗立的树虚掷了更多的时间。等待意味着对于机体毫无意义，无用和不受珍视的时间，它是绝对注重手段的生活态度的副产品。等待在大多数情况下是一种愚蠢、无能（inefficient）如浪费性的反应，因为（1）甚至从功效的角度来看，不耐烦也是没有任何益处的，（2）甚至手段体验和手段行为本身也可以为人享受、品尝和欣赏，可以说，此举无需任何额外花费。一段时间既可以被人当作终极体验而享受，也可以被完全浪费掉，旅行就是一个极好的例证。其他例证还包括教育和一般的人际关系。
这里还涉及到被浪费的时间这一概念的某种倒置。对于注意用途、目的，压低需要这种类型的人来说，没有完成任何事情，不能服务于任何目的的时间都是被浪费的时间。这种说法完全合理，但是我们可以提出一个同样合理的说法：或许可以认为没有带来终极体验，即，没有被最大限度地享受的时间，是被浪费的时间。“你喜欢浪费的时间不是被浪费的时间。”
对于我们的文化不能坦率地享受它的终极体验这个事实，钓鱼、狩猪、打高尔球球等运动是极好的说明。大体上，这些活动受到称赞是因为它们使人们进入露天，接近大自然，接受日光，身临美丽的景色。实质上，这些看法将应该属于无动机的终极活动和终极体验的东西掷入一个目的性、完成性，实用主义的模式，以便安抚西方的良心。
欣赏，享受，惊异，鉴赏，终极体验
机体被动地接受和享受的不仅是审美体验，还有许多其他体验。几乎不能说这种享受本身是有动机的。若要解释它，它只是有动机活动的终极或者目标，是需要的满足所产生的附现象。
神秘，敬畏，愉快，惊异，赞赏等体验也都属于这一类被动的主观上丰富的审美体验，这些体验涌向机体，象音乐的效果一样，使机体沉浸其中。它们是终极体验，达到了极限，而不是手段性的；它们对于外部世界没有丝毫改变。如果我们对悠闲安逸解释得当，那么这一点对它也适合（375）。
这里提及两种这类的极限快乐或许恰如其分：（1）比勒（K·Bnhler）的机能快乐，（2）生活本身的快乐（生命快乐）。当身体器官良好地熟练地作用时所产生的固有的快乐使一个孩子一遍一遍地重复某一新近精通的技能时，尤其体现了上面两种快乐。跳舞或许也是一个好例子。至于基本生活的快乐，任何身有病痛或者肠胃不好的人都可以证实这种最根本的生物快乐的实际存在——健康地活着所自动带来的并非寻求的结果、无动机的附产品。
风格和趣味
在第十章中，行为的风格，与行为的作用和目的相对照，被列为表现性的一个例子。在其他人的着作中，还有阿尔波特（8），沃纳（Werner，464）、和韦特海默（465、467）。
这里我想补充一些1939年发表的材料（305）来说明和支持这个论点。在这个研究中，我曾试图发现强控制型女性（坚强、自信、逞强好胜（selfdssertive）型与弱控制型女性（顺从、羞怯、退却型）之间的各种差异。我发现了很多的区别，以致最后仅仅通过对她们的走路、谈话等进行观察就能够较轻易地作出判断（并且由此得到证实）。性格结构在趣味，衣着，社交场合的行为，以及明显的手段性、目的性，有动机的行为等方面自然地表现出来。只需几个例子就足以证明这一点。性格较强硬的人的力量在对食物的选择上就可以体现出来。她们喜欢更咸、更酸、更苦、更辣以及味道更强烈的食物，例如，味道强烈而不是味道温和的干酪；喜欢味美的食物，甚至可一不顾其形式上的不雅观，例如，水生贝类动物；喜欢新奇、不熟悉的食物，如烤松鼠，蜗牛等。她们不讲究细节，恶心、呕吐的机会很少，对于匆忙准备的不雅观的饭食也很少大惊小怪。但是她们比低控制性女性更沉迷口腹之乐，胃口更好。也更贪馋于美味佳肴。
根据一种观相术的心物同型论（464）可以发现，这些特点在其他方面也有所体现，例如：她们的语言更激烈、强硬、坚决，她们所选择的男性也更坚定、强横、结实，她们对剥削者、吸血鬼以及企图利用她们的人的反应同样是激烈、强硬、坚决的。
在其他许多方面，艾森伯格（Eiscnberg）的研究（118），非常有力地支持了这些结论。例如，在社会性格类型（294）——用于衡量控制情感或者自尊的测验——中获得高分的人更容易在与试验者的约会中迟到，更不易表现出恭敬，更不拘礼节，更鲁莽（forward），对人更容易采取居高临下的态度，更少紧张、焦虑、焦急、更易接受恭奉的香烟，极易不经邀请就毫不客气。参见（107）马丁诺（Martino）的研究。
还有一个研究（311）发现，这两种类型的人在性反应上的差异更加明显，获高分的女性在性生活的所有方面更象个异教徒，宽容、认可性要强得多。她更有可能失贞、手淫，与不止一个男人发生性关系，更容易尝试这样的试验：同性恋，添阴，舐阴，以及肛门性行为，换言之，这里仍可以说她更唐突，更强硬，更激烈，更坚决，更少受限制。
卡彭特（Carpenter）做了一个没有公布的实验（79），研究了获高分和获低分的女性对于音乐的趣味的差异。试验得出一个可为人预料的结论：获高分的人更易接受古怪、疯狂，陌生的音乐，更易接受缺乏旋律和有不和谐音的音乐，更易接受强有力的而非甜蜜的音乐。
米多（Meadow335）证明，受到压力时，获低分的人智力降低的程度大于获高分的人，这就是说，她们不够坚强。请见（297a）麦克里兰和他们合作者对成就需要的研究。
这些例子对于我们的论点的价值在于这样一个显而易见的事实：它们都是无动机的选择，都表达了某种性格结构，就象莫扎特的音乐无论如何都摆不脱莫扎特的风格。雷诺阿临摹戴拉克鲁克的一幅面更象雷诺阿而不是戴拉克鲁克的画一样。以上事实是表现性的，正如写作风格、主题理解测验中的描述、罗夏测验的记录或者小孩子玩玩具，这些都是表现性的一样。
游 戏
游戏可以是应对性的，也可以是表现性的，或者两者兼而有之（见70页）。有关游戏疗法和游戏诊断的文献很清楚地说明了这一点。这个一般性的结论很可能将取代过去提出的关于游戏的各种机能性、目的性、动机性的理论。既然没有任何东西阻碍我们对于动物使用应对一表现两分法，我们也很有理由期待对于动物游戏的更有益更现实的解释。为了开辟这一研究的新领域，我们所要做的就是承认，游戏可能是无用和无动机的，可能是存在（being）而非奋斗的现象，是目的而非手段。大笑、欢闹，娱乐、嬉戏、欢快等或许也是如此。
思想意识，哲学，神学，认识
这也是一个正统心理学的工具一直难以对付的领域。我认为，情况之所以这样，部分地是由于自从达尔文和杜威以来，一般的思维一直自然地被看成是解决问题的，即，是机能性和有动机的。
我们据以反驳这个假设的微少资料大部分来自对于更庞大的思想产物的分析——哲学体系，政治和经济意识形态，神学体系，它们与个人性格结构的相互关系是很容易证实的（192）。叔本华这样的悲观主义者会产生一种悲观主义哲学这一点似乎非常容易理解。我们已经从主题理解测验的描述和儿童的艺术作品中学得了很多东西，若再将上面的事实考虑为纯粹是文饰、防御或者安全手段（device）无疑是天真幼稚的了。再举一个类似表现性作品为例。想必不能说巴哈的音乐或者鲁本斯的油画是防御性的或者有种文饰作用吧？
记忆同样可以是相对无动机的，潜伏学习的现象就很能说明这一点，它在或高或低的程度上在所有人身上都有体现。研究者们就这个问题掀起的喧闹实在是离题太远，因为老鼠是否能表现出潜伏学习与我们毫不相干。但在这一点上人是毫无疑问的。
安斯巴赫（Ansbacher，13）发现，不安全的人具有不安全的早期记忆的倾向很强烈；我个人发现，不安全的人强烈地趋向于做明显不安全的梦，这些例子同样能说明问题。它们似乎明确地表达了对于世界的看法。我不能设想，假如不牵强附会，它们怎能被解释为满足需要、报偿性或者加强性的呢？
无论如何，真理或者正确的答案，往往是毫不费力地被认识到的，而不是通过奋斗或者追求而获得的。在大多数实验中，解决问题前都必须具有某种动机。这一事实很可以是问题的平凡性或专断性的作用而不是“所有思维都必须有目的”的证明。在健康人的健全生活中，思维，如同感知一样，可以是自发的和被动的接受或者生产，它们是机体的存在和性质的无动机，不费力的表现，是让事情自然发生而不是人为地使它们发生；就如同花香或者树上的苹果的存在一样。
第十五章心理治疗、健康与动机
令人惊奇的是，实验心理学家们迄今尚未转向心理治疗研究这一未被开采的金矿。作为成功的心理治疗的结果，人们的理解不同了，思维不同了，学习不同了。他们的动机发生了变化，一如他们的情感发生了变化一样。我们赖以揭示出与人的表层人格恰成对照的人的最深刻的本质的最好技巧莫过于心理治疗。他们的人际关系及其对待社会的态度发生了转变。他们的性格（或人格）无论在表面或是深层都有所改观。甚至有证据表明，他们的外貌变了，身体健康增强了等等。（有时）在某些病例中甚至连智商也上升了。然而就是在有关学习、感知、思维、动机、社会心理学和生理心理学为数众多的这类着作中，心理治疗法这一术语也没有被收到索引中去。
只举一个例子，毫无疑问学习理论至少可以说会从对于婚姻、友谊、自由交往、耐力分析、职业的成功诸治疗力量学习效果的研究中获得裨益，这还不是悲剧、创伤、冲突和痛苦。
通过探究仅仅作为社会关系或人际关系的一个准侧，即作为社会心理学分枝的心理治疗关系，另外一系列同等重要的悬而未决的问题被人们发现了。现在我们可以描述出患者与治疗者至少有三种方式彼此联系在一起：独断的、平等的和放任的，而每种方式在不同的时候有着各自特殊的适用性。不过准确地说，在儿童俱乐部的社会气氛中，在摧眠的方式中，在政治理论的型态中，在母子关系中（300）以及在类人猿的种种社会组织中（306）这三种类型的关系均有所发现。
对于治疗目的与目标的任何彻底的研究一定会很快暴露出当令人格理论发展的不充分性，对科学中没有价值的席位这一基本的科学正统信条产生疑问，揭示出有关健康、疾病、治疗和治愈诸医学观念的局限性、清晰地展示出我们的文化依然缺少一个适用的价值体系。难怪人们对此问题心怀恐惧。还有另外许多示例可被引来用以证明心理治疗是普通心理学的一个重要门类。
我们可以说心理治疗的进行有七种主要方式：（1）通过表露（动作的完成、释放、宣泄），如列维释放疗法所示（271）；（2）通过基本需要的满足（给予支持、担保、保护、爱恋、尊重）；（3）通过威胁的转移（保护，良好的社会、政治、经济状况）；（4）通过洞察力、知识和理解的改善；（5）通过建议或权威；（6）直接攻其病症，象在不同的行为治疗中那样，以及（7）通过肯定的自我实现、个性化或成长。为了人格理论较一般的意图起见，它还设立了一系列方式，按照这些方式，人格沿着文化上与精神病学上所认可的方向变化。
这里我们尤其大感兴趣的是追踪治疗素材与本书到目前为止所描述的动机理论之间存在的若干内在联系。我们将会看到基本需要的满足是通向全部冶疗的最终明确目标，即自我实现之路的重要一步（也许是最为重要的一步）。
还要指出，只有通过他人，这些基本需要大致才可以得到满足，因此，（治疗）多半必须在一种人际基础上进行。一系列基本需要（其满足物构成了基本治疗药物，如安全、归属关系，爱和尊重等）且能从他人那里获得。
我可以马上承认我本人的经验主要局限在较为简单的治疗方面。那些其经验主要在精神分析（较为深奥）疗法方面的人很可能得出这样一个结论——重要的药物是顿悟而不是需要满足。之所以如此，这是因为重病患者在他们放弃了对于自我及他人的幼稚可笑的解释，变得能够按照实际状况来理解和接受个人的与人际的现实性之前，他们绝没有可能接受或吸收基本需要的满足。
如果我们愿意，我们可以就这一问题展开辨论，指出，顿悟疗法的意图是旨在使得接受良好人际关系与之相随的需要满足成为可能。我们知道只有当这些动机的变化付诸实现之时候，顿悟才是富于成效的。大致区分一下简单的，短期的需要满足治疗与深奥的、长期的难度更大的顿悟治疗之后。姑且接受这一区分具有可观的启迪价值。正如我们将要看到的那样，在诸如婚姻、友谊、协作、教育这些愈多的非技术性情境之中需要满足是可能的。这就为治疗技能极大的拓展给非职业人员（非职业疗法）开辟了一条理论通路。现在，顿悟治疗已经明确成为一个技术性问题了，掌握它需要进行大量的训练。对于非职业疗法与技术性疗法之间二分法的理论重要性的不懈追寻将显示其多种多样的有用性。
提出这样一个观点也可能有些冒险；尽管比较深奥的顿悟治疗含有若干附加的原则，但是我们如果把对于抑制或满足人的基本需要的后果的研究选择来作为我们的出发点的话，它们还是可以被人透彻理解的。这与现有的，从一种或另一种精神分析（或其他顿悟疗法）的研究中推导出对于短期治疗的解释这一实际情况直接对立。后一种方法所带来的一个副产品是在心理学理论中把心理治疗法及人格成长的研究划地为牢，使其或多或少自给自足，为特定的或原生的只适用于这一领域的法则所统辖。本章明确摒弃这一推断，一开始就坚信心理治疗中绝没有特定法则。在我们开始的时候仿佛的确存在着这些法则，这种情况不仅可以归结于这样一个事实，即大多数职业治疗家所接受的是医学训练而不是心理学训练，还可以归结于这样一个事实，即实验心理学家们对于影响其描述人的本质这一心理治疗现象的东西莫名其妙地漠视。简言之，我们不仅可以主张心理治疗法最终必须坚实地立足于健全的普通心理学理论之上，而且还可以主张心理学理论必须拓展自身以适应这一任务。据此，我们将首先接触较为简单的治疗现象，在本章的后部分再来涉及顿悟的问题。
作为通过人际关系获得需要满足的心理疗法与人格成长：支持这一观点的若干现象
我们知道有许多事实集合起来并不可能造成（1）一种纯粹认知的心理治疗理论或（2）一种纯粹的非人格心理治疗理论，但是它们却与需要满足理论，与治疗和成长的人际方法相容甚笃。
1.只要有社会存在的地方就永远有心理治疗的存在。巫师、术士，巫婆、村落的年老女巫、僧侣、宗教师以及较近出现于西方文明中的医生，他们有时总是能够完成我们今天所谓的心理治疗的。的确，通过完全戏剧性的心理病理的治愈，通过更为微妙的性格及价值紊乱的治愈，伟大的宗教领袖们已经证实了这一点。这些人为这些成就提供的解释彼此千差万别，毋庸认真考虑。我们必须接受这一事实：尽管这些奇迹能够被付诸实践，但是实践者并不知道他们完成它们的原因与方式。
2.这一理论与实践的脱节今天依然存在。不同的心理疗法派别各执已见，有时颇为激烈。然而，在足够长的一段时期以后，一位临床的心理学家会偶然碰到这样一些病人，他们接受过每一个思想流派的继承者的治疗从而痊愈。这样这些病人就将成为一种或另一种理论的感激涕零的忠实支持者。但是收集每一思想流派失败的例子也易如反掌。使这一问题更加令人费解的是，我见到过这样一些病人，他们是由医生甚至是精神病学者治愈的，而这些医生就我所知。从未受到过可以恰如其分地称之为心理疗法方面的任何方式的任何训练（这还不算学校教师、牧师、护士、牙医、社会工作者等）。
的确，我们可以在经验的与科学的领域内诘难这些不同的理论流派并且依照相对有效性的大致等级排列它们。而且我们可以期待将来我们能够收集到合适的统计资料以表明一种理论训练比起另一种来所产生的治愈或成长的百分比更高、纵然，没有一种理论训练会完全失败或全部成功。
此刻，我们必须接受这一事实——治疗结果在某种程度上可以不依赖于理论而出现，就此而论，它们还可以在完全没有理论的情况下出现。
3.即使是在一个思想流派的领域之内，比如说古典弗洛伊德精神分析学派，众所周知，分析家们普遍承认分析家与分析家之间存在着极大的差别，这不仅表现在通常所界定的能力方面，还表现在治疗的纯粹效力上。有些天才的分析家他们在教学与着述方面贡献卓着，对于他们渊博的学识有口皆碑，作为教师或讲课人他们深受人们的欢迎，被人视为训练有素的分析家，可他们就是常常无法治愈他们的病人。还有另外一些人，他们从不撰写什么东西，即便有所发现却也屈指可数，可他们几乎总是能治愈他们的病人。当然十分清楚的是在成为天才与治愈病人的这些能力之中存在着某种程度的确定的相互联系，然而有些例外尚需阐明。
4.纵观历史，有一些众所周知的实例，在这些实例中，某一疗法思想流派的大师尽管自己是当之无愧的治疗家，但在向其学生传授这一能力的时候，大部分情况下是失败的。如果这仅仅是一个理论问题，一个内容问题，一个知识问题，如果治疗家的人格毫无差别，那么，如果学生与老师同样聪明、同样勤奋的话，最终学生们应会干的和老师一样出色或者超过他们的老师。
5.对任何类型的治疗家来说，这一经验足够普遍了：第一次见到病人，同他谈论一些表面的细节，如步骤，治疗时间等等，第二次接触的时候叫他汇报或说明一下进展情况。从公开的言行这一角度看，这一结果是绝对不可思议的。
6.有时用不着治疗家开口治疗结果便会出现。在一个例子中，一位女大学生希望得到有关个人问题的忠告。一小时之后（在这一小时里她喋喋不体地说，我则保持沉默）她心满意足地决定了这个问题，对我的忠告深表谢意然后离去了。
7.对于足够年轻的或是并不太严重的病例，日常生活的主要经验就会起治疗作用，这是就治疗作用这一术语的全部含义而言的。良好的婚姻，工作舒心成功，发展了良好的友谊，有了孩子，面对紧急情况，克服困难——我曾经偶然发现过所有这一切在没有一位职业治疗家帮助的情况下竟产生了深刻的性格变化，根除了病症等等，事实上，有理由过样认为基本的治疗力量中包括良好的生活环境而且职业心理治疗只有一个任务，那就是使个体能够利用它们。
8.许多精神分析家注意到他们的病人是在他们分析的间歇以及分析完成之后有所进展的。
9.另据报道，在接受治疗者的妻子或丈夫相伴随的进展中将会发现成功疗法的迹象。
10.也许最富于挑战意味的倒是今天存在着的特殊情形，即绝大多数的病例是由那些从未受到过治疗家专门训练或是训练尚未到家的人亲自应付或至少是由他们控制的。我个人在这一领域里的切身体会就是最好的说明，而在心理学领域以及其它领域里有此体会的一定大有人在。
二、三十年代里从事心理学研究的研究生们绝大部分所受训练十分有限（现略有好转），有时竟十分贫乏。这些学生完全是由于热爱人类，希望理解并帮助他们才步入心理学界的，他们发现自己被带进了一个特定的近乎迷狂的氛围之中，在这种氛围里，他们的大量时间都化在感官现象上，条件反射的细枝末节上，无谓的音节上，白鼠走迷津的游戏上，不过一种比较有用但从哲学角度讲依然有限的朴素的实验方法与统计（学）方法的训练相伴而生。
然而对于外行人来讲，心理学家毕竟是心理学家，是所有主要生活问题的靶标，是知道离婚为什么发生，仇恨为什么滋长，人们为什么变成精神病人的技师，他常常需要全办以赴地回答提问。这一点对于那些从未见到过精神病学者并且从未听到过精神分析法的小城镇说来尤为真实。唯一可以取代一位心理学家的是一个受人敬仰的姑妈，家庭医生或牧师。这样也就有可能安抚一下未受过训练的心理学家不安的良心。他也就能够静下心来投入必要的训练了。
我所要汇报的是，这些探索性努力常常奏效，完全令年轻的心理学家们大吃一惊。他对失败早已作了足够充分的准备。失败自然常常难免，但是对于那些他所未抱希望的成功的结果又该做何解释呢？
有些经历甚至更令人始料不及。在从事各种各样的研究过程中我不得不收集实质的、详细的各类型人格的病例史，按照我的训练情况，我完全是出于偶然地治愈了我正致力探究的那种人格扭曲，而我除去询问一些有关人格和生活史方面的问题外什么都没有做呵！
这种事情也曾经发生过。当一个学生询问我一般的忠告时，我就建议他去试试职业心理疗法并且解释说为什么我认为是必要的，他的毛病究竟出在哪里，解释一下心理学疾病的实质等等。有时，单单这一点就足以消除现存的病症。
诸如此类的现象非专业人员比职业治疗者见得更多。实际上，渐渐清楚的是有些精神病学者只不过不情愿相信关于这类事情的报道罢了。然而这很容易核对，很容易证实，因为在心理学家中，在社会工作者中这类经验十分普遍，这还不算牧师、教师与医生。
如何解释这些现象呢？在我看来，只有求助于动机的、人际的理论，我们才能理解它们。显然大有必要强调一下无意识的行为与无意识的领悟，而不是强调有意识的言行。列举的所有病例中，治疗者的兴趣集中于患者，他关心他，试图帮助他，由此他向患者证明至少在一个人的心目中他是有价值的。由于在所有病例中，治疗者都被理解成这样一个人；更聪明、更年长、更强壮或者更健康，病人也就能够感到更加安全，感到有所保护，从而也就变得不那么脆弱，不那么焦虑了。乐于倾听，减少（免于）训斥，鼓励坦率，甚至在罪恶披露后接受与认可，温柔慈祥，使病人感觉到身边自人可依，所有选些再加上上面列举的因素有助于在患者内心产生一种被人所爱，被人保护，被人尊重的无意识认识。正如已经指出的那样，所有这些都是基本需求的满足。
似乎很显然，如果我们通过为基本需求满足指派一个更大的角色从面对人所熟知的治疗的决定因素（建议、宣泄、顿悟、以及近来的行为疗法等）有所补充的话，那么，比起单单借助于这些已知过程的解释来我们的解释能够更为广泛。有些治疗现象是与这些满足一同出现的——后者是前者的唯一解释——这也许是较轻的病例。另一些较重的病例仅仅通过更为复杂的治疗技术就可得到充分的解释，如果再加上自然而然地出自于良好人际关系的基本需求满足这一决定因素那么它也就舍得到更加充分的理解了。（291）
心理疗法：作为一种良好的人（际）关系
对于友谊、婚姻等等人的人际关系的最终分析都将表明①基本需求只能在人际间得到满足。②这些需求的满足物准确地说就是那些我们已经称作基本治疗药物的东西，即，安全的给予，爱，相属关系，价值感与自尊。
在分析人的关系的过程中，我们会无法避免地发现我们自己面临着区分良好关系与不良关系的必要性与可能性。这一区分可以在人际关系所带来的基本需求的满足的程度之上，赋于成果地实现。一种关系，（如友谊、婚姻、家长、孩子之间的关系）将被（按照十分有限的方式）界定为心理学意义上的良好关系，其良好程度在于它扶持或增进相属关系、安全与自尊（最终是自我实现）；以及不良关系，其不良性在于它没有任何的扶持或增进。
这些是丛林、山峦甚或是爱犬所无法满足的。只有从他人那里，我们才能够得到完全令人满意的尊敬、保护与爱，也只有面对他人，我们才能毫无保留地奉献这一切。而这一切恰恰是我们发现的融洽的朋友、融洽的情侣、融洽的父母孩子，融洽的教师学生所彼此给予的。这些恰恰是我们从任何类型的良好人伦关系中所追求的满足。恰恰是这些需求的满足成为产生优秀人材的绝对必要的先决条件，而它反过来又是全部心理疗法的最终目标（如果不是直接的目标的话）。
那么，我们一系列定义的总括推论将是：①从根本上说心理疗法不是一种唯一的关系，因为它的一些最基本的物质在所有“良好”的人伦关系中④都可以找得到；③如果这点成立的话，从心理疗法的本质是良好或不良人际关系这一观点看，心理疗法的这一侧面必定受到比它迄今所受到的更加彻底的详述。
1.把良好的友谊（无论是夫妻间、家长孩子间或是人与人之间）作为我们良好人际关系的范例，对其稍加仔细地剖析，我们发现它们比起我们所说的那些东西来能够提供更多的满足（物）。相互间的坦率、信任、诚实、缺少敌意都可以被看作是除去其表面价值之外尚具有（附带）的表露性、宣泄性的释放价值（见第十章）。一种健全的友谊也允许表现出大量的服从、松懈、幼稚和愚蠢，因为如果不存在任何危险，并且别人所爱所尊敬的是我们自己而不是我们的勇气或作用，我们就能一还我们的本来面日，感到软弱的时候即是软弱，感到迷悯时时候得到保护，希望推卸成人义务时变得天真幼稚。此外，即便是在弗洛伊德的意义上说，一种真正良好的关系也能增进顿悟，因为一位好友或者丈夫会十分慷慨地为我们所考虑的问题提供分析性解释的等价物。
对于可以被宽泛地称作良好人伦关系之教育价值的东西，我们所谈得还远远不够。我们的欲望不仅仅在于求得安全、被人所爱，还在于不断地求知，充满好奇，揭开掩藏的东西，开启每一扇大门。此外，对于我们架构世界，深刻理解世界，使世界赋于意义的基本哲学冲动，我们也不得不加以认真对待。只要良好的友谊或长幼关系在这方面提供出更多的东西来，那么这些满足就会或应该会在某种特定程度上实现于良好的治疗关系中。
最后，我们满可以就这一明显事实（因此而被忽视了）说几句话，即爱与被爱具有同样大的悦乐①。在我们的文化中，爱的公开冲动被当作性的与充满敌意的冲动而被严加禁止——或许更有甚者（442）。在极少几种关系中，也许只在这样三种类型的关系中我们才被允许公开表示爱慕之情；家长-孩子之间，爷孙辈之间，已婚者和情侣之间。我们知道即便是在这些关系中，它们也会多么轻而易举地变得令人窒息，并且混杂着尴尬，犯罪感，敌视、发生作用、为支配地位而奋争等等。
强调治疗关系允许甚至是鼓威爱与情感冲动的公开语言表露还远远不够。只有在这里（也在各种“人格完善”小组中）它们才被视为理所当然的东西，人们所期待的东西，只有在这里，它们才被有意识地清除了不健康的杂质，得到了净化，发挥出最好的作用。这类事实准确无误地说明有必要重新估价弗洛伊德关于移情与反移情的观点。这些观点来自于对于疾病的研究，在涉及健康时局限就未免过大了。它们必须加以括充，把健全的与不健全的，理性的与非理性的统统包括进去。
2.至少可以区分出三种不同性质的人伦关系：支配～从属的，平等相待的；疏远或任其摆布的。这些关系连同治疗者-患者关系已在不同的地方（300）说明过了。
治疗者可以把自己正视为其患者的主动的、起决定作用的、掌管一切的上司或者他可以作为一项共同任务的参与者与患者联系在一起，或者最后他可以把自己变为患者面前的一面冷静的、毫无感情的镜子，永不参与，永不充满（人为）人性地接近、永远保持分离。最后这一类型是弗洛伊德介绍的，但另外两种类型尽管正式些，实际上更加普遍，它们是唯一适用于正常人的情感的标志，因为精神分析的对象是反移情的，即非理性的、病态的。
如果治疗者与患者之间的关系是患者得以获得他的必要治疗药物的媒介——正如水是鱼类在其中寻找到其所需之物的媒介一样——那么就必须从什么样的媒介最适用于什么样的患者这一角度而不是从性质上对它加以考虑。我们必须防止仅仅选择一种媒介柞为忠实的后盾，而把其它媒介一概排斥在外的作法。在优秀治疗者的治疗方法中要说发现不了所有这三类媒介以及其它尚未发现的媒介那简直是不可思议。
从上面的描述可以得到以下推断，即普遍患者将在一种温暖的、友爱的、民主的伙伴关系中顺利成长，但是，对于患者而言并非最佳的气氛太多了，根本不允许我们把它变为规则。对于较为严重的慢性稳定性神经病病例说来这点尤为真实。
对某些将仁慈视为软弱的支配性较强的性格来说，绝不能允许它们对治疗者的轻视任意滋长。严格地控制、明确地限制随意性对于患者最终的获益，将是必要的。朗克派们在讨论治疗关系的局限性对特别强调了这一点。
另一些人，学会了将情感视为圈套和陷井，出于焦虑他们除了离群索居外对一切都表现得得畏手畏脚。深藏的罪恶感“要求”惩罚。轻率的、自我危害的东西需要确定的命令使其免遭无法弥补的自我伤害。
但是对于这一法则不可能有任何例外，即治疗者应对他与患者之间形成的关系保持尽可能清醒的认识。自不待言的是，由于他自己的性格的缘故，他会自然地倾向于一种类型而不是另一种类型，但是就其患者的利益考虑，他应该能够控制自己。
在任何病例中，无论是从总体看还是从个别病人的角度看，如果这种关系是糟糕的话，那么心理疗法的其它任何资源还会产生什么效力的话也就令人怀疑了。这点大致成立，因为这样一种关系永远不会被轻易进入也不会被轻易打破。然而纵使患者是与他所深恶痛绝的人或者是与对它抱有忧虑的人呆在一起，时间也根本用不着花在自我防卫、挑畔以及病人企图作为自己主要目标的惹烦治疗者上面。
总之，即使一种令人满意的人伦关系的构成本身也许并不就是目的而不过是达到目的的手段，但是它仍然必须被看做是心理疗法的必要的或亟需的先决条件，因为它通常就是配制全人类所需的基本心理药物的最隹媒介。
这一观点尚有另外一些有趣的含意。如果心理疗法就其最终本质而言是由这一内容构成的，即为病人提供那些他本来完全应该是得自于良好人伦关系的特质，那么这也就等于把心理学上的病人界定为一个与他人从未建立过足够良好关系的人。这与我们前面把病人界定为一个没有得到足够的爱、尊敬等等的人的定义并不相悖，因为他只能从他人那里得到这一切。这么一来尽管这些定义似乎成了同义反复，但是每一个定义都把我们依不同的方向引导开去，使我们得以领略治疗的不同侧面。
对于疾病所下的第二个定义产生了一个后果，它为心理治疗关系提供了另一个解释。心理治疗关系被大部分人看成是令人绝望的措施，最后的援兵，因为大体说来只有病人才进入这种关系之中，它也就逐渐被人认为，甚至是被治疗者本人认为不过是象外科手术那样诡秘的、变态的、病态的、反常的，一种不幸的必需之物。
可以肯定这绝不是人们进入诸如婚姻、友谊或伙伴关系等其它有益关系之中的时候所持的态度。但至少从理论上讲，心理疗法类似于友谊正如它类似于外科手术一样。那么它就应当被看怍是一种健康的，值得想往的关系，甚至在某种程度上以及在某些方面，它应当被看作是人类间理想关系之一种。从理论上说，人们应当盼望它，追切占有它。这就是从前面的考虑中应该得到的推断。然而事实上，我们知道这并不是常情。当然这一矛盾被很好地意识到了，但是它还没有被神经病人无法避免地执泥于病患的必然性加以完全的解释。不仅患者而且许多治疗者肯定都是用对于治疗关系本质的误解来解释它的。我发现当解释不是象平常那样而是象我上面所做的那样交待给潜在患者的时候，他们更乐于进入治疗之中。
疗法的人际界定的另一后果是有可能描述出作为技巧训练的疗法诸层面中的一个层面，这些技巧训练是：建立良好的人伦关系（慢性精神病患者不经特殊帮助无济于事），证明这点具有可能性；以及发现它是令人愉快的和富于成果的。那么也就可以期待通过训练的转化他就能够与他人形成根深蒂固的良好友谊。可以推测，他就会象我们大家一样，从我们的友谊中，从我们的孩子中，从我们的妻子或丈夫中，从我们的同事中得到所有必要的心理药物。从这一观点看，疗法还可以以另一方式界定，即，它使患者有所准备以便独自建立人所想往的良好人伦关系，在这种关系中相对健康的人能够得到他们所需的许多心理药物。
从前述观点得出的另一推论是理想上患者与治疗者应当选择彼此，进一步讲，这一选择不应仅仅建立在名誉、金钱、技巧训练、技能等等之上，还应建立在普遍的人类互爱之上。这一点很容易在逻辑上得到闸明：它至少会缩短治疗的必要时间，使它对患者和治疗者说来更为容易，更有可能达到理想的治愈，使全部经验对两者都有裨益。这一结论的其它必然的结果将是从理想上说两者的背景、智力水平、经验、宗教、政治、价值观等应当更为接近。
现在一定搞清楚了，治疗者的人格或性格结构即使不是至为重要的问题，也必定是一个值得重视的问题。他必须是这样一个人：能够轻松地进入心理疗法的理想的良好人伦关系之中。还有，他必须能够对许多不同类型的人，甚至与所有的人做到这一点。他必须和善、充满同情心，他必须是能够有把握地给予他人以尊敬。就心理学意义而言，他应本质上是一个平等待人的人，即他以尊敬的态度看待他人只是由于他们是人，是独一无二的。一言以蔽之，他在感情上应该是可靠的，他应当具有健康的自尊。此外，他的生活状况应理想上达到过样的良好程度至使他不再为自己的问题所累。他应当是婚姻幸福、手头宽裕、广交良友，热爱生活，一般说来能够过得舒畅。
最后，所有这一切表明我们可以很好地揭开这一被（精神分析者）过早封闭的问题，即正式疗法期限结束后，治疗者与患者间连续不断的社会性接触也被关闭了，这一点甚至发生于它们正在进行的过程之中。
起疗法作用的良好人伦关系
我们已经拓展并概括描述了心理疗法的最终目标以及产生这些终极效果的特殊药物，因而从逻辑上讲我们已经投身于拆除那些将心理疗法阻挡往他人关系与生活事件之外的樊篱了。存在于普通个人的生活之中帮助他向着技术心理疗法的终极目标前进的那些事件与那些关系可以被恰如其分地称作是起心理疗法作用的（心理疗法的），即使它们发生在办公室之外，并没有受益于职业治疗者。可见心理疗法研究的一个完全正当的部分是探究良好的婚姻、良好的友谊、良好的父母、良好的工作、良好的教师等所带来的日常奇迹。从这种看法中直接产生的原理的一个实例是，一当患者能够接受和控制治疗关系时，技术疗法应该比它迄今更依赖于引导患者进入这些关系中去。
当然我们无需象职业者那样担心将保护、爱与对他人的尊敬这样一些重要的治疗工具交到业余者手中。尽管它们自然是极具威力的工具，但决不因此成为危险的工具。我们可以认为在通常情况下我们爱某人、尊敬某人但决不可能伤害他（除非偶然的神经病患者无论如何其病情已经极不景气了）。如此期待是正当的：关心、爱与尊敬这些力量几乎永远只会带来好处不会带来害处。
接受了这点，我们就必须清醒地确信不仅每一个正常的人是潜在的无意识的治疗者，而且我们还必需接受这一推论，即我们应该认可它、鼓励它、普及它。至少这些可以被我们称之为非职业心理疗法的基本要素的东西能够使得尽人皆知。大众心理疗法（运用大众健康与个人药物之间对比的相似性）的一个清楚的任务即是传授这些事实，将其广为传布，肯定每一位教师、每一位患者，理想上最好是每一个人都有机会理解它们，运用它们。人们总是到他们所尊敬、所爱慕的人那里寻求忠告与帮助。心理学家、宗教家们也就毫无理由不使这一历史现象程式化、诉诸语言、并宏扬到普遍性的程度。愿人人都清楚地意识到每当他们恫吓他人或没有必要地侮辱伤害他人或者摆布、排斥他人的时候，他们就成了心理病理学的创发力量，即使这些力量是微不足道的。愿人人也都意识到善良、有益、正派、心理学意义上的民主、慈爱以及温和的人就是心理治疗（疗法）的力量，即使它们也是微不足道的④。
心理（治疗）疗法与良好社会
作为前面讨论过的良好人伦关系的定义的平行物，我们可以探讨一下现在亟需的良好社会的定义的内涵。这一社会是把成为健全的，自我实现的人的最大可能性提供给他的成员。反过来这就意味着良好社会是依如下方式建立起制度上的契约安排的一个社会，它扶植、鼓励、奖掖。产生最大限度的良好人伦关系以及最小限度的不良人伦关系。从前面的定义与说明导出的必然结论是良好社会与心理学上的健康社会是同义的，而不良社会与心理学上的病态社会是同义的，反过来也就分别意味着基本需求的满足与基本需求的阻挠，即不充分的爱、情感、保护、尊敬、信任、真实与过多的敌意、侮辱、恐惧、轻蔑与驾驭。
应当强调的是社会的压力与制度上的压力“培养”治疗的或者病理的后果（使它们更加容易、更加有利、更加可能、赋予它们更大的基本的以及次要的收益）。它们并非绝列地“决定其命运”，或者使其绝对地不可避免。我们对于简单的与复杂的社会中的人格范围了解得够多了，从而一方面尊重人性的可塑性与弹性，另一方面尊重少有的个人中业已成型的性格结构的特别顽固性，这使得他们有可能抵抗甚至蔑视社会压力（见第11章）。人类学家似乎总是能够在残酷的社会中发现善良之人，在太平的社会中发现好战之徒。我们足以明白不能象卢梭那样依据社会契约来责难全部人类的罪恶，我们也没有胆量期望全人类仅仅借助于社会进步而一变成为幸福的、健康的与聪慧的。
就我们社会而言，我们可以以不同的观点审视它而它们对于不同的意图均有裨益。举例来说我们可以为我们的社会或者任何其它一个社会折衷一下，把它称作十分病态的、极其病态的等等。对我们来说更为有用的将是测量与平衡彼此对立的病态培养力量与健康培养力量。随着控制忽而转向一套力量、忽而又转向另一套力量，我们的社会清晰地具有两种不稳定平衡的摇摆不定性。这些力量不得到测度与实验是没有道理可言的。
抛开这种泛泛的看法转向个体心理学的问题，我们首先就会碰到文化的主观阐释这事实。按照这一观点，我们可以说对于神经病患者而言，社会也是病态的，因为他在其中领略了占压倒优势的危险、恐怖、攻击、自私、侮辱、与冷漠。当然可以理解当他的邻人审视同一个文化、同一人群时，他也许发现社会是健康的。从心理学上讲，这些结论并不彼此矛盾。它们可以在心理学层面上同对并存。由此可以得出，每一个病情颇重的人都是主观地生活在一个病态社会之中的。把这一论述与我们前面关于心理疗法关系的讨论结合起来看所得出的结论是：疗法可以被描述成一种建立小规模良好社会的企图。即使在社会的多数成员看来，这个社会是病态的时候，同一描述也是适用的。
于是从理论上讲，心理疗法在社会层面上也就意味着同一个病态社会中的基本压力与倾向背道而驰。或更概括地讲，无论一个社会基本的健康或病态的程度如何，治疗意味着在个人层面上与那个社会中产生病态的力量进行搏斗。可以这么说，在基本的认识论意义上，它试图扭转潮流、从内部瓦解、表现出革命性或彻底性。那么，每一个心理治疗者也就正在或应该在小范围内而不是大范围内与他社会中的心理病理的遗传力量作斗争，如果这些力量是举足轻重的话，他实际上是在与他的社会作斗争。
显然，如果心理疗法能够得到极大的推广，如果心理治疗者每年不是处理若干个患者，而是千百万个病人，那么这些与我们社会的本质相抵触的微小的力量将变得有目共睹。那么社会将发生变化也就无庸置疑了。首先，变化将时不时地出现在有关热情、慷慨、友好诸如此类特质的人伦关系的温馨之中。当足够多的人们变得更加大方、更加慷慨，更加善良、更加合群的时候，那么我们可以放心，他们也必将影响法律的、政治的、经济的以及社会的变化（347）。或许T一小组、交友小组以及许多其它类型的“人格完善”小组与流派的迅速推广可以对社会产生可观的效果。
在我看来，无论是多么良好的社会，似乎没有一个能够完全排除病态，如果恐怖不是来自于其他人，那它们也总会来自于自然，来自于死亡，来自于疾病，甚至来自于这个单一的事实——群处于社会之中，尽管因而对我们自己大有好处。但我们也有必要修正满足我们欲望的方式。我们也不敢忘记人性自身即便不从天生的怒念中也会从无知、愚蠢、恐惧、误传、笨拙中酿出罪恶来。见第九章。
这是一套极其复杂的相互关系并且极易被误解或者说是它极易诱导人们去误解。也许用不着大洒笔墨我就能够防备这点。我且是提请读者看一下我在论及乌托邦社会的心理学的讨论课时为学生们准备的论立就够了。（311b）它强调了经验的、实际上可以获得的东西（而不是不可企及的幻想的东西）并且它坚持不断深化的表述而不是或此或彼的表述。这一任务被如下问题（结构）化了：人性所允许的社会的良好状况如何？杜会所允许的人性的良好状况如何？考虑到我们已知的内在的人性局限性，我们能够期待的人性的良好状况如何？从社会自身的本质所固有的困难处着眼我们所能奢望的社会的良好状况如何？
我个人的判断是，完善之人是不可能的甚至是不可思议的，但是人类比起大多数人所认为的那样来具有更大的可以改造的特性。至于完善的社会，在我看来这是无法实现的希望，特别是当我们见到这样明显的事实的时候。甚至造成一种美满的婚姻、友谊或长-幼关系也几乎没了可能。如果纯洁的爱连在两人中间，家庭中间、人群中间都难以得到，那么对于20亿人说来将会多么困难？对于30亿人呢？显然，两人、群组和社会尽管无法完善，但它们是可以改进的，可以依好坏级次排列起来。
此外，改进两者、群组与社会以便排除变化无常的可能性这点我以为我们知之甚多了。改进个人可是数年治疗工作的问题，甚至“进步”的主要方面竟是允许他从事终身改造自己的任务。迅速地自我实现，这在转变、顿悟或觉醒的伟大瞬间确有发生，但这不过是凤毛麟角而已并不应当寄与厚望。精神分析者早就学会了不去仅仅依赖于顿悟，但现在却强调“力争通过”冗长的、缓慢的、痛苦的、重复的努力利用和运用顿悟。在东方，精神启悟者和引导者通常也会持同一论点，即改善自身是一种毕生的努力。现在，T小组，基础交友小组、人格完善小组，有效教育等领导者中的那些更富于思想和更为清醒的人们渐渐意识到了这一教训，这些人现在正置身于扬弃自我实现的“强刺激”理论的痛苦历程中。
自然，这一领域中所有的系统阐述必将是不断深化的表述，如以下例子所示。①普通社会越是健康，个体心理治疗也就越没有必要，因为只有为数寥寥者才是病态的。②普通社会越是健康，患者也就越有可能在没有技术疗法的介入之下通过良好的生活经验得到帮助或者得以治愈。③普通社会越是健康，治疗者也就越是容易治愈他的患者，因为对患者来说简单的满足疗法是极可能被接受的。④普通社会越是健康，顿悟疗法治愈也就越是容易，因为有众多的东西来扶持良好的生活经验、良好的友谊等等同时伴随着战争、失业、贫困以及其它社会病理诱发影响的相对消失。显而易见，这类易于试验的若干定理是完全可能的。
这样一些有关个人疾病、个体疗法与社会本质之间相互关系的描述有必要帮助解决这一常常表述出来的悲观主义疑题：“在最初产生病态健康的病态社会中健康或健康的改善怎么可能呢？”这一二难推理中所暗含的悲观论调与自我实现之人的出现，与心理疗法的存在（心理疗法通过现实的存在说明了它的可能性）是相互矛盾的。即便如此，只要把这一完整的问题向经验的研究敞开的话，它也有助于提供一种它是如何成为可能的理论。
现代疗法中训练与理论的角色
当病情变得日益严重的时候，从需求满足中获得裨益也就越来越不可能了。①为有利于神经病需求满足，当基本需求满足被人放弃之后，它们经常甚至得不到人们的追求与渴望，②即使它们被提供出来，患者也无法利用它们。从上述这一连续整体中得出一个论点。为患者提供爱怜是无济于事的，因为他害怕它，不相信它，误解它，最终拒绝它。
恰是在这一点上职业（顿悟）疗法变得不仅必要而且无以替代。别的疗法都不顶用，建议不行、宣泄不行，病症治愈不行，基本满足不行。因此，越过这一点我们可以说步入了另一个天地，那是一个被其自身法制所统辖的地方，在这里本章到目前所讨论的全部原理若是不经修改或限定便不再运用了。
技术疗法与非职业疗法之间的区别是巨大的、重要的、要是早在三、四十年以前，我们就用不着为上述讨论添加任何东西了。然而今天却有必要这么做，因为从弗洛伊德、阿德勒等人的革命性发现开始，本世纪的心理学发展正将心理疗法从一种无意识的技巧转变为一种有意为之的应用科学。现在存在着一些适用的心理治疗工具，但它们并不是自动地适用于良好的个人的它们仅仅适用于那些智力超群再加上接受过如何使用这些新技巧的严格训练的人。它们是人为的技巧，不是自然的或无意识的技巧。它们可以在某种程度上不依赖于心理治疗者的性格结构而被传授。
这里我想只谈一谈这些技巧当中最为重要，最具革命性的，即，使患者产生顿悟，也就是说有意识地使他的无意识的欲望、冲动、禁锢、思想对他说来成为有用的（发生分析，性格分析、抵触分析、移情分析）。主要是这一工具使得具备必要良好人格的职业心理治疗者比起只具备良好人格却没有职业技术的人来大占优势。
这一顿悟是如何造成的呢？迄今为止造成顿悟的技巧若不是全部那也是大部分并没有更多地逾越弗洛伊德详加阐发过的东西。自由联想、梦境解析、日常行为意义的阐释是治疗者帮助患者获得意识顿悟的重要途径。还有一些可能性随时可以举出，但它们不太重要。导致某种方式的分离并利用这一分离的松弛技巧以及各种技巧并不此所谓的弗洛伊德技巧更加重要，纵使它们比起今天来曾被更好地运用过。
在一定范围之内，任何个智力不错的人只要他愿意经受精神病学与心理分析学学院以及临床心理学研究生院所提供的适当训练课程的话，他就会获得这些技巧。不错，正象我们预料到的那样，在使用它们的功效方面存在着个人的差异。从事顿悟疗法的些学者比起另一些学者来具有更好的直感。我们略乎感觉到被我们归为良好人格的那类人比起没有具备这类人格的人来将会更为有效地适用它们，所有的精神分析学院都包括对学生的人格要求。
弗洛伊德给予我们的另一个伟大的新发现是意识到了心理治疗者自我理解的必要性。当治疗者的这种顿悟的必要性被精神分析家承认的时候，持另一种见解的心理治疗者们尚未正式承认。这是一个错误。从这里描述的理论中得出：使得治疗者的人格变得更好的任何力量因而也会把他变成一个更好的治疗者。精神分析或治疗者其它深刻的疗法能够有助于这点。如果有时它没能完全治愈，那它至少可以使治疗者意识对那些可能成为他的东西，意识到他内心之中冲突与受挫的主要地方。结果，当他与患者打交道的时候，他就能够忽略自身的这些力量，并且调整它们。由于总是意识到它们，他就能够使得它们屈从于他的理智。
我们说过，在过去，治疗者的性格结构比起他所倡导的任何理论来都更显重要，甚至比他所运用的意识技巧都来得重要。但是这种重要性一定会变得越来越小，因为技术疗法变得越来越复杂了。在对出色的心理治疗者的完全描述中，近一、二十年来他的性格结构的重要性性渐渐削弱，将来无疑还要继续下去，而他的训练、他的才具、他的技巧、他的理论已经逐步变得越来越重要了，尽可以放心，将来有一天它们会变得举足轻重。我们曾称赞过心理疗法的老年女杰技巧是出于这些简单的原因：过去这些技巧只有心理治疗者可以获得，其次是因为现在以至将来在我们称之为非职业心理疗法的领域里它们将是始终重要的。靠抛掷硬币来决定是否去找牧师或是精神分析者不再是理智的和正当的了。高明的职业心理治疗者把直觉手段远远抛在了后面。
我们可以期待在不久的将来，特别是如果社会改善了，职业心理治疗者将不会被利用来服务于捎除担忧、绐予支持及其它需求满足的意图，因为我们将从非职业同伴中得到这一切。一个人将为简单满足疗法或释放疗法力所不及的疾病而来，而这些疾病只有那些不是被外行所运用的职业技巧才容易接近。
自相矛盾的是，从前述理论中也可能演绎出完全相反的结论如果相对健康的人们更容易受到疗法的影响，那么很有可能更多的技术疗法时间将专门留给最健康的人而不是最不健康的人，其明显理由在于一年之内改善十个人比只改善一个人强，尤其是当这些极少数的人就处在关键的非职业治疗地位时，如，教师、社会工作者、医生。这已经在很可观的程度上发生着了，经验丰富的心理分析者以及存在分析者们的大部分时间被占用来训练、教育以及分析年轻的治疗者。教育医生、社会工作者、心理学家、护士、牧师和教师对于一个治疗者说来也是极为普遍的，
在离开顿悟疗法这一主题之前，我认为分辨一下顿悟与需求满足之间迄今暗示的二分法是恰当的。纯粹的认知或理性主义的顿悟（冷静的，不带情感的认识）是一回事；机体的顿悟是另一回事。弗洛伊德学派有时谈到的彻悟就是承认这一事实：仅仅对于某人病症的认识，甚至当我们再加上对于病源的认识以及对于它们在当今心理机构中能动作用的认识本身常常是不具疗效的。同时还应该有情感的体验，经验的真实复活，宣泄以及反作用。也就是说，彻悟不仅仅是一种认知体验也是一种情感体验。
更微妙的争论是：这种顿悟常常是意动的、需求满足的或是受挫的体验，是确实感觉到被人所爱、或是被人所遗弃、或是被人所鄙夷、或是被人所排斥或是被人所保护。分析家所谓的情感最好被看作是对于实现的反应，比如，父亲真心爱他毕竟是把他当做通达地复活了一个二十岁青年的经验（受压抑、或者被曲解至今）的人。或者通过切实地经历了恰当的情感体验，他猛然意识到他原来憎恨他自以为钟爱的母亲。
这种认知的、情感的和意动的成分同时并存的丰富体验，我们可以称之为机体的顿悟。但是假设我们一直在致力于主要研究情感的体验。我们还应该必须不断地拓展这一经验以便容纳意动成份，我们最终应当发现我们是在谈论机体的或整体论的情感等等。对于意动经验说来亦然。它也将拓展到全体有机体的非机能经验。最后一步将是意识到除了研究者方法的角度不同外机体顿悟、机体情感和机体意动之间并没有什么差别并且最初的二分法将被显而易见地视作过于拘泥于原子论从而无法达到主题的人为之物。
自我疗法；认知疗法
这里描述的理论的一个含意是自我疗法比起人们通常所意识到的来即具有更大的可行性同时又具有更大的局限性。如果每一个人都学会理解他缺少了什么，学会他的基本欲望是什么，大体学会表明缺少这些基本欲望的满足的症状，那么他就可以有意识地着手尝试着补偿这些匮乏。我们完全可以说，按照这一理论，大多数人在自己的力量范围之内比起他们所意识到的更有可能自我治愈在我们社会中如此普遍的大量的轻微失调。爱、安全、归属关系，尊重他人几乎成了对付情境紊乱甚至是对付某些轻微性格紊乱的灵丹妙药。如果一个人明白他应该拥有爱，尊敬、自尊等，他就能够有意识地把它们寻觅到。当然谁都会同意有意识地寻觅到它们会比试图无意识地补偿它们的匮乏来得更好、更富于成效。
但是当这一希望被提供给了许多个人的时候，并且当他们比起一般所认为的来被给予了更大的自我疗法的可能性的同时，对他们来说，尚有若干问题非常有必要求助于职业人员。首先，在严重的性格紊乱或存在性神经病方面，清晰地理解产生、诱发或维持这一紊乱的动力力量是绝对必要的，此后对于病人的治疗才能超越仅仅具有的改善效果。正是在这里造成意识顿悟所必需的全部工具必须得到运用。没有其它东西可以替换这些工具而且目前只有受到过职业训练的治疗者才能运用它们。就永远治愈而言，一旦一个病例被认为是严重的了。那么来自于外行、来自于老年女巫的帮助十之八九会变得毫无用处。这是自我疗法的基本局限性所在①。
小组疗法：人格完善小组
我们心理治疗方法的最终会意是更大地尊重小组疗法以及T小组等等。我们大量地强调过这一事实。即心理治疗与人格完善是一种人际关系，基于前面的原因，我们应当感觉到把一对人扩充为一个更大的组群可能会大获裨益，如果普通疗法可以被想象成二人理想社会的缩影，那么小组疗法就可以被想象成十人理想社会的缩影。我们已经具有试验小组疗法的强烈动机了，也就是说节省金钱与时间以及使得心理治疗对越来越多的患者具有更加广泛的可得性。但除此以外，我们目前的经验材料表明小组疗法与T小组可以做到个体心理疗法所做不到的事情。我们已经知道当患者发现小组的其它成员几乎是同病相怜时，发现他们的目标、他们的冲突、他们的满足与不满，他们的潜在冲功与思想在社会中可能几乎是十分普遍的时候，他们也就极易扬弃单一感、孤独感，犯罪感或罪恶感。这就削弱了这些潜在的冲突与冲动的精神疾病诱因的力量。
对于治疗的另一个期待也从实际实践中脱颖而出。在个体心理治疗中，患者要学会同至少一个人——治疗者建立良好的人际关系。那么人们也就希望他能够将这一能力转移到他的一般社会生活中去。他常常可以凑效。但有时却也无能为力。在小组疗法中，他不仅学习如何同至少一人建立这种良好关系，而且在治疗者的监督下，开始同整整一组其他的人一起实践这一能力。一般说来实验的结果已经得到了，尽管不会令人吃惊，却无疑是令人鼓舞的。
正是由于这种经验的材料以及正是由于来自理论的推理，我们应当迫切地进行更多的小组心理疗法的研究，这不仅仅因为它是技本心理疗法颇有前选的先导者，而且还因为它无疑会教给我们许多普通心理学理论方面的知识，甚至是有关广义社会理论方面的知识。
T小组。基础交友小组、敏感度训练以及被划入人格完善小组或有效教育研究班和实验班的其它所有小组莫不如是。尽管程序不同，但可以认为它们都具有所有治疗者相同的遥远目标，即自我实现，充满人性，更加充分地利用种属与个人的潜力等等。象任何一种心理疗法一样，到了称职者手里它们就会刨造出奇迹来。然而我们也有足够的经验可以理解在糟糕的摆布下它们会无济于事或者带来危害。因此需要更多的研究。这一结论自然不是令人惊奇的，因为完全同样的结论对于外科医生以及其他所有的职业者说来同样真实。我们尚未解决这一问题：一个外行或非职业者如何能够选择颇具能力的治疗者（或内科压生、牙医、宗教师、启蒙者、教师）避免选择能力平庸的人。
第十六章正常、健康与价值
“正常”和“反常”这两个词具有如此多不同的含义，以致已近于无用。对于心理学家和精神病学家，今天强烈的倾向是用更具体的，而又属于这些方面的概念来代替这些十分一般的词。这就是我在这一章将要探讨的问题。
一般说幕，人们一直试图从统计、文化相对论、或生物一医学的角度来解释正常。然而，就象交际场合或礼拜日的用语一样，它们不过是一些正正经经的解释，而并非日常的解释。正常一词所具有的非正式意义就象专业含义一样确切，当大多数人问“什么是正常的？”时，他们是心中有数的。对于大多数人，甚至包括在非正式场合的专家，这是一个价值问题，它相当于问，“我们应当尊重什么？”；“什么是好，什么是坏？”；“我们应对什么产生忧虑？”；以及“我们应对什么感到内疚或者感到问心无愧？”我决定既在专业的意义上，也在非专业的意义上来解释这一章的标题。我的印象是；在这一领域有许多专家也做了这一工作，尽管他们在大多数时间不承认这一点。在正式会话中，关于正常应该意殊着什么，有过大量的讨论，但是，关于它在具体清况下实际意味着什么，讨论却相当少。在我的治疗工作中，我一直是从患者的角度，而不是从专业的和技术的角度来解释正常和异常。曾有一位母亲问我，她的孩子是否正常。我理解她是想知道，她是否应为她的孩子担忧，她应该努力改进对孩子行为的控制，还是应该任其发展、不去打搅。人们曾在讲演后问到关于性行为的正常与反常，我以同样方式理解他们的问题，我的回答往往给予这样的暗示：“要注意，”或“别担忧。”
我以为，当前在心理分析产家、心理治疗学家、以及心理学家中对这问题重感兴趣的真实原因，是觉得它是典型的重大价值问题。E·弗罗姆是从良好、适意，以及价值谈到正常问题的。在这一领域内，大多数其他作家也是这样。这种工作现在以及过去一些时候一直非常明确地是要努力构建一种价值心理学，这种价值心理学最终可能作为普通人的实践指导，也可以作为哲学教授和其他专家的理论参照系。
我甚至能够比这走得更远。对于这些心理学家中的许多人，所有这种努力越来越被认为是企图要做正规时宗教曾竭力要做而未能做到的事情，也就是给人们提供一种对于人性的理解，这种人性涉及他们本身、他人、社会、世界，即，为他们提供他们能够据以理解何时应感到有罪何时不应感到有罪的参照系。这就是说，我们相当于正在建立一门科学伦理学。我完全愿意我在这一章的议论被理解为向这个方向所作的努力。
对正常的解释

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