第四章 论近人情(7)
我也晓得我所说的只是陈旧的民主的个人主义，可是我要问问马克思主义：马克思自己本身可就是一世纪前赫其尔的逻辑（Hegelian logic）和维多利亚时代中叶的英吉利古典经济学派的产物，今日可还有比赫其尔的逻辑或维多利亚时代中叶的经济思想学派更陈旧的东西吗？在中国的人性学者看来，再没有比这更难于置信，更不真实，更缺乏常识的东西。可是我们能知道人类这种机械观是怎样在机械科学完成工业、征服自然的当中创造出来的。人类偷窃了这种科学，把这种机械式的逻辑拿来应用于人类社会，于是研究人事的人们便竭力利用“自然律”这个严肃的名词。因之我们就有“环境比人类伟大”，及“人类个性可以化成方程式”这一类的流行理论。这也许是精湛的经济学，但总是拙劣的生物学。良好的生物学，承认一个人的反应力量跟物质环境在生命的发展上两者是同样重要的因素，正如一位良医承认病人的性情和身体的反应在抗拒疾病时是同样重要的因素。现代的医生已能确定每一个人都有一种不能测算的因素。有很多的病人如依逻辑和前例诊断起来，实在是应该死的，结果却会不死，反而复原起来，使医生也觉得惊奇。医生开着一式一样的药方给两个患同样疾病的人去吃，而不问他们的反应如何，我们真可以把他当做危害社会的人。社会哲学家如果忘掉个人，忘掉每个人都有不同的反应，忘掉他的一般任性的、不可捉摸的行为，那么社会哲学家也是危害社会的人了。
我也许是不了解经济学，可是经济学也不见得会了解我。今日的经济学还是在失败中，还不敢昂头来置身在科学之列。经济学如果只谈商品而不更向前谈到人类的动机，它当然不是科学；即使能谈到人类的动机而要想以统计的平均数去研究，也不是科学，充其量不过是拟科学而已。这是经济学的悲哀。经济学甚至还不曾创造出可以检查人类心智的技术。如果它以数学方法和统计的平均律去研究人类的活动，那更有着暗中摸索的危险。所以每当一个重要的经济政策要决定的时候，总有两派的经济专家和权威者站在绝对相反的地位。经济学终究和人类心智上的特癖是有关的，然而专家们对这些特癖一点也没有认识。一位专家相信如果英国放弃金本位，就会发生大变乱，但另一位专家却坚决地相信：如果英国要得救惟有放弃金本位。人们什么时候要买什么时候要卖，这就是最优异的经济专家也无法预测。证券交易之所以会变成投机事业，完全是这个缘故。纵使证券交易所能搜集到世界各国最可靠的经济资料，还是不能像天文台预测天气那样，正确地去预测金银或商品市价的涨落。原因是经济学上参有人类的要素，当很多人想卖出的时候便有一些人想买进，当很多的人想买进的时候，便有一些人想卖出。这里就有着人类的弹力和不可捉摸的要素。当然卖出的人总当那个买进的人是傻子，而那买进的人也以为卖出的人是傻子，到底谁是傻子，只有事实来证明。这种情形不但在商业交易上如此，在人类心理创造历史的过程中也是如此，同时在人类对于道德、风俗和社会改革的一切反应上，也都是如此。
　　个人主义
今日世界上的人类有些是生活在民主主义的国家里，多少受社会变动的影响，有些是生活在共产主义的国家里，逐渐回向民主的理想，有些是生活在朝不保暮岌岌自危的独裁制度里。但不管他在何种情形之下，个人的生活依旧是一个整体，虽受着时代潮流的影响，总还保持其个性。
哲学以个人为开端，亦以个人为依归。个人便是人生的最后事实。他自己本身即是目的，而绝不是人类心智创造的工具。世界最伟大的不列颠帝国，她存在的目的便是使一个住在苏赛克斯（Sussex）的人民可以过着幸福合理的生活；但是谬误的哲学理论，却会说那个人是为了大不列颠帝国而生活的。社会哲学的最高目标，也无非是希望每个人都可以过着幸福的生活。如果有一种社会哲学不把个人的生活幸福，认为文明的最后目标，那么这种哲学理论是一个病态的，是不平衡的心智的产物。
要批判一种文化的价值，我以为应该以这种文化能产生何等的男女为标准。惠特曼这位最有智慧、最有远见的美国人在他的《民主主义憧憬》（Democratic vistas）一文里就是基于这种意义去阐明个人原则之为一切文化的最终目的：
我们应该想一想，文明本身所根据的是什么——文明跟它的宗教、艺术、学校等，除要达到一个丰富美丽而多变异的个人主义外，还有什么目的呢？一切事物都是向着这个目标而进展；民主主义本身就是因为要实现这个目的，才仿着大自然的规模把广漠无垠的人类荒田开垦起来，播了种子，给大家以均等的机会，所以它的地位仍在他种主义之前。一国的文学、诗歌、美学等之所以被重视，乃是由于它们能把个性的材料和暗示供给该国的男女，并以种种有效的方法去增强他们的力量。
惠特曼讲到个性的人生的最后事实时，他说：
当一个人神志在最清明的时候，他有一种意识，一种独立的思想，解脱一切而高升起来，像星辰那么地沉静永恒不灭。这就是和同思想——不管你是哪一种人，自己的思想终是属于自己的，我为我，你为你，各不相混。这确是奇迹中的奇迹，是人世间最神奇最模糊的梦想，但也是最明确的基本事业，是进向一切事实的大门。在那种虔诚的一瞬间，在意义深长的宇宙奇途中，信条和惯例在这个简单观念之下显觉不足轻重了。在真正的幻象之光的照射下，它是惟一有内容、有价值的东西。像寓言中的黑影矮人一旦被解放了一样，能扩展到整个大地天上。
第四章 论近人情(8)
对于这位美国哲学家推崇个人的言论，我本想多介绍几段出来；可是为节省篇幅起见我就用下面几句话做一个结束：
……我们可用一处简单的观念来做最后的结论：（不然整个事物的体系将成为无目标的、欺人的）最后的和最好的方法，是依赖人类本身，及其自己天生的、常态的、充分发展的质素，而绝对不掺杂迷信的成分。
在种种变迁，在不断的嘲笑、抗辩和表面的失败中，民主主义的目的，就是要冒着任何危险去证明一个学说或原理，就是：在那最健全崇高的自由下训练出的人，他本身就是他自己的一种法律。
我们所应关心的是我们对于环境的反应而不是环境的本身。法德英美都生活在一样的机械文明中，不过她们生活的形式和趣味都各自不同；用着各不相同的方法去解决政治上的问题。当我们知道人生有许多变化的可能时，当我们看见两个汽车夫同坐在一辆货车上，听了同样的笑话而有着不同的反应时，我们即不应假定人类都须很服帖地受着机械式的统制。一个父亲对于他的两个儿子可以给予同样的教育，同样的生活基础，可是到后来，他们会渐渐依照各自内在的个性去创造自己的前程。纵使两个人都做银行的行长，有着完全相等的资本，然而在各项重要的事务，与一切造成快乐和幸福的事物中，他们完全是两样的，他们的处世态度、腔调和性情无不两样；他们和属下职员间的关系也有相异之处，职员们或许怕他们，也许爱他们，他们也许是好吹毛求疵的，也许是和蔼而宽大的；他们储蓄和用钱的方法也不同；他们的私人生活，他们的癖好、朋友、俱乐部、书籍和妻子也都是两样的。在同样环境下生活的人居然有那么大的差异，所以我们看见报纸上的许多讣告时，我们也不禁有些奇怪，以为生于同代，死在一天的人，两者的生活竟是那么不同，有的安居乐业，专心一志地努力着，在工作中获到乐趣；有的没有固定的职业，到处浮沉着；有的成了发明家，有的从事探险；也有些人喜欢说笑话，有的却终日沉默寡欢；有的正在飞黄腾达名利双收之时，而结果却无声无臭地在角落里死掉了；有的做着卖冰卖煤的买卖，在他们的地下室里被人刺死，身后遗下了黄金二万元。是的，虽然在这工业时代，人生依然是奇妙的，只要人类还是人类，变化总还是人生的滋味。
不管是政治的或社会的革命，宿命论在人事上是没有这回事的。人性的因素使那些新原理和新制度创造者的计算完全失败。也击败了法律、制度和社会改革政策的创造者，不管所创造的是奥尼达团体制度（Oneida,奥尼达人系指居住纽约奥尼湖附近的美国印第安人）或美国劳工联盟，或法官林赛所定的伴侣婚姻制度。新娘和新郎的性格比婚姻和离婚的惯例更为重要。那些执行法律或维护法律的人们也比法律本身更其重要。
讲到个人之所以重要，不单是因为个人生活是一切文明的最终目标，并且也因为我们的社会生活、政治生活和国际关系的进步都是由许多个人（个人造成国家）的集体行动和集体牌性而产生，所以也完全以个人的脾气和性格为基础。国家的政治和国家每一时期的进化，其决定的因素完全是由于人民的脾性。因为在工业发展的原则之外，一个民族做事和解决问题的方法是比较重要的因素。卢骚不会预料到法国革命的演变和拿破仑的突然出现，正如马克思不会预料到他的社会主义原理的实际发展和史太林的出现一样。法国革命的演变绝不是由一般所说“自由、平等、博爱”的口号所决定，而是由于人类天性上的某些特质和法国人脾性上的某些特殊质素所决定。马克思虽有很严正的辩证法，可是他对于社会主义革命所将取的途径的猜测却是完全失败的。从逻辑上讲起来，照他的预料，这种无产阶级革命，应发生于工业文明最发达的地方，和无产工人阶级抬头的地方——先在英国，继在美国，此外德国或许也有发生的可能，但是事实却不然，共产主义却是在俄国这么一个农业国，一个无产阶级没有多大力量的国家里，最先找到了实验的场所。这是因为马克思忘记顾到英国和美国的人的因素，忘记顾到英国人或美国人应付事件和解决问题的方法。所以我们可以说，经济学上的一切重大错误，全是由于不曾考虑到那个国家中那种不可测度的因素。英人不信任假说和口号，英人做事有着有条不紊慢慢做去的习惯。盎格罗逊民族有着个人自由、自尊、明达、秩序等的爱好，这些对于英美各种事态的发展，比之德国辩证学者的全部逻辑更有决定的力量。
所以一个国家内的政事进展以及社会和政治的发展趋势，都是以各种个人的内在观念为根据。这种民族的脾性，这种所称为“人民的天才”的抽象的东西，终究是许多个组成国家的个人的集合表现，也就是当一个国家在应付某项问题或危机时动作中所表现的性格。一部分人有着一种谬误的观念，以为这种“天才”的本质是像中世纪神学中的“灵魂”那样一个神话的实物，而不仅是一个比喻。实则国家的天才，不过是它的行为的一种性质和做事的方法罢了。对于这种天才，我们又有错误的观念，以为它也和国家的“命运”般同样是一个独立存在的抽象本质，这是不对的。这种天才是只能在动作中看得出来，只不过是一种选择的问题，即取舍和倾向，在危急时的特殊局势下，决定着国家的最后行动途径。旧式历史学家往往跟黑格尔（Hegel）一样，认为一个国家的历史仅是观念在机械的必然性下的一种发展，然而较微妙而现实的历史观念却以为这大概是机缘的问题。每当一个危急的时期，国家即做一次选择，在选择的时候我们看见相反的势力和互相冲突的欲望在战斗着，情感的多寡，即决定天秤的倾侧。国家在危机中所表现的所谓天才，即是那个国家对于一件事情所做的取舍决定。每个国家总依着自己的意思去取择他们所喜欢的而排斥所不能容忍的东西。这种选择是根据于思想的潮流、一些道德观念和社会的成见。
第四章 论近人情(9)
最近在英国宪政的危机中（结果迫使一个皇帝的逊位），我们清楚地看到这种所谓民族的性格在发生作用，有时在所赞成和所反对的事物中表现出来，有时在变动的情感的狂潮中表现出来，有时在自以为是正常的动机的冲突中表现出来。这类动机即是对一位孚众望的君王的私人爱戴，英格兰教会对一个离婚者的偏见，英国人对于国王的传统观念。国王的私事是否真是私事，是否可以以私事视之，国王是否应该做超越傀儡式的人物，他是否应该同情工党，在这些冲突的情感中，只要任何一种情感稍微多一些，便可生出不同的结果。
在现代历史中，情形永远是如此的，不管齐诺维夫（Zenoviev）、嘉美尼夫（Kamenev）和比亚达可夫（Pintaof）会不会被杀，拉达克（Radek）会不会被监禁，不管“反革命”的阴谋和反史太林的叛乱其范围是否会如所宣传的那么广大，不管德国天主教会和基督新教会在纳粹政权的高压下能不能保持它们的完整（这须看德国人民有着多少人类的弹力），不管英国会不会真正地变成工党的国家，不管美国的共产党社会大众对它的好感或增或减：这些问题都须取决于各该有关国家内的个人思想、个人情感和个人性格。在一切人类历史的活动中，我只看见人类自身任性的不可捉摸的难于测度的选择所决定的波动和变迁。
根据这种意义，儒家就把世界和平问题和我们私人生活的培养联系起来，宋朝以后的儒家学者认为每一个人都该懂得这个道理，所以在儿童入学时，所读的第一课包括着下列的一段话：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而未治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
第五章 谁最会享受人生(1)
　　发现自己：庄子
在现代生活中，如果真有哲学家的话，那么“哲学家”这名词已变成一个仅是社交上恭维人家的名称了。哲学家差不多是世界上最受人尊崇，同时也最不受人注意的人物。只要是一个神秘暧昧深奥不易了解的人物即可称之为“哲学家”。一个对现状漠不关心的人也被称为“哲学家”。然而，后者的这种意义中还有着相当的真理。在莎士比亚的《皆大欢喜》（As You Like It）一剧中，丑角达士东（Jouchestone）所说的“牧羊人，你也懂得一些哲学吧？”这句话就是包含后者这种意义的。从这一种意义说来，哲学仅是对事物和人生的一种普通而粗浅的观念。而且这种观念每个人多少总有一点。如果某一个人否认现实的表面价值，或不肯尽信报纸上所说的话，他就有哲学家的意味。他是一个不愿被骗的人。
哲学总带着一种如梦初醒的意味。哲学家观察人生，正如艺术家观察风景一样——是隔着一层薄纱或一层烟雾的。这种看法使生硬的人生琐事变成软化，容易使我们看出其中的意义。至少中国的艺术家或哲学家是如此思想的。所以，哲学家和彻底的现实主义者的观念完全相反；后者熙来攘往忙碌终日，以为他的成败盈亏，完全是绝对的、真实的。这种人真是无药可救，他连一些怀疑的念头也没有，所以不能得到一个起点。孔子说：“不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣！”——在孔子少数而有意的诙谐语句中，这句实得我心。
我想在这章中介绍一些中国哲学家对生活图案的观念。他们之间的意见越是参差，越是一致地以为人类必须有智慧和过着幸福生活的勇气。孟子的那种比较积极的人生观念和老子的那种比较圆滑和顺的观念，协调起来成为一种中庸的哲学，这种中庸的哲学可说已成了一般中国人的宗教。动和静的冲突，结果却产生了一种妥洽的观念，使人们对于这个不得完美的地上天堂也感到了满足。这种智慧而愉快的人生哲学就此产生。陶渊明——在我的心目中他是中国最伟大的诗人，有着最和谐的性格——就是这种生活的一种典型。
一切中国哲学家在不知不觉中所认为最重要的问题就是：我们要怎样去享受人生？谁最会享受人生？我们不去追求完美的理想，不去寻找那势不可得的事物，不去穷究那些不可得知的东西；我们认识的只是些不完美的、曾死的人类的本性；最重要的问题是怎样去调整我们的人生，使我们得以和平地工作，旷达地忍耐，幸福地生活。
我们是谁？这是第一个问题。这个问题似乎是不能解答的。不过我们都已承认，我们日常忙碌生活中的自我并不是完全真正的自我。在生活的追求中我们已经丧失一些东西。例如：我们看见一个人在田野里东张西望地在寻找东西。聪明的人可以提出一个难题来让那些旁观者去猜猜：那个人究竟失掉了什么东西？有的猜一只表，有的猜一只钻石别针；各人有各人的猜测。聪明人其实也不知道那人失掉了些什么，可是当大家猜不着时，他可以说：“我告诉你们吧，他失掉魂儿了。”我想没有人会说他这句话不对。我们往往在生活的追求中忘记了真正的自我，正如庄子在一个美妙的譬喻里所讲的那只鸟一样，为了要吃一只螳螂而忘记自身的危险，而那只螳螂又为了要捕捉一只蝉也忘了自身的危险。
庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者。翼广七尺，目大运寸。感周之颡，而集于栗林。
庄周曰：“此何鸟哉？翼殷不逝，目大不睹？”
蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫，而忘其身；螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。
庄周怵然曰：“噫！物固相累，二类相召也。”捐弹而反走，虞人逐而谇之。
庄周反入，三月不庭。蔺且从而问之：“夫人何为顷间甚不庭乎？”
庄周曰：“吾守形而忘身。观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：‘入其俗，从其俗。’今吾游于雕陵而忘吾身。异鹊感吾颡。游于栗林而忘真，栗林虞人以吾为戮。吾所以不庭也。”
庄子乃是老子的门生，正如孟子是孔子的门生一样，二人都富于口才，二人的生存年月都和他们老师的距离约一百年。庄子和孟子生在同时，大约老子和孔子也在同时。可是孟子很赞成庄子人性已有所亡，而哲学之任务就是去发现并去取回那些失掉了的东西这句话。据孟子的见解，以为失掉的便是“赤子之心”。他说：“大人者，不失其赤子之心者也。”孟子认为，文明的人为生活，其影响之及于人类赤子之心，有如山上的树木被斧斤伐去一样。
牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之。是以若彼濯濯也；人见其濯濯也，以为未尝有材焉。此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也；旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者。是岂人之情也哉？
第五章 谁最会享受人生(2)
　　情智勇：孟子
最合于享受人生的理想人物，就是一个热诚的、悠闲的、无恐惧的人。孟子列述“大人”的三种“成熟的美德”是“仁、智、勇”。我以为把“仁”字改为情字当更为确当，而以“情、智、勇”为大人物的特质。在英语中幸亏尚有Passion这个字，其用法和华语中的“情”字差不多。这两个字起首都含有“情欲”的那种狭义，但现在都有了更广大的意义。张潮说：“多情者必好色，而好色者未必尽属多情。”又说：“情之一字，所以维持世界；才之一字，所以粉饰乾坤。”如果我们没有“情”，我们便没有人生的出发点。情是生命的灵魂，星辰的光辉，音乐和诗歌的韵律，花草的欢欣，飞禽的羽毛，女人的艳色，学问的生命。没有情的灵魂是不可能的，正如音乐不能不有表情一样。这种东西给我们以内心的温暖和活力，使我们能快乐地去对付人生。
我把中国作家笔下所用的“情”字译作Passion也许不很对，或者我可用Sentiment一字（代表一种较温柔的情感，较少急越的热情所生的冲动性质）去译它吗？“情”这一字或许也含着早期浪漫主义者所谓Sensibility一字的意义，即属于一个有温情的大量的艺术化的人的质素。在西洋的哲学家中，除了爱默生（Emerson）、爱弥尔（Amiel）、琼伯特（Jonbert）和伏尔泰（Voltairs）外，很少对于热情能说些好话的人，这是奇怪的。也许我们所用的词语虽不同，而我们所指的实是同一样东西。但是，假如说“热情”（Passion）异于“情感”（Sentiment），两者意义不同，而前者只是专指一种暴躁的冲动的情感而言，那么在中国字中便找不到一个相应的字可以代表它，我们只好依然用“情”这个字了。我很疑惑这是否就是种族脾性不同的表征？这是否就是中国民族缺乏那种侵蚀灵魂去造成那种西洋文学里悲剧材料的伟大热情的表征？这可就是中国文学中没有产生过希腊意义上的悲剧的原因？这可就是中国悲剧角色在危急之时饮泣吞声，让敌人带去了他们的情人，或如楚霸王那样，先杀死情人，然后自刎的原因？这种结局是不会使西洋观众满意的，可是中国人的生活是这样的，所以在文学上当然也就是这样的了。一个人跟命运挣扎，放弃了争斗，在事过之后，随之在悲剧回忆中，发生了一阵徒然的后悔和想望。正如唐明皇的悲剧那样，他谕令他的爱妃自杀，以满足叛军的要求，过后，便神魂颠倒地成天思念她。这种悲剧的情感是在那出戏剧结束后，在一阵悲哀中才表现出来的。当他在出狩生活中旅行时，在雨中听见隔山相应的铃声，便做了那首雨霖铃曲以纪念她；他所能看到或扪触到的事事物物，无论是一条余香未尽的小领巾，或是她的一个老婢，都使他想起他的爱妃，这悲剧的结束便是由一个道士替他在仙境里寻觅她的芳魂。如此我们就在这里看到一种浪漫的敏感性，如不能称之为热情的话，不过这热情已变成一种圆熟而温和的了。所以，中国哲学家有着一种特点，他们虽卑视人类的“情欲”（即“七情”的意思），却不卑视热情或情感本身，而反使之成为正常人类的生活基础，甚至于视夫妇之情为人伦之本。
我们的热情或情感是随生命而同来，无可选择，正如我们不能择拣父母一样，我们不幸天生就有一种冷静或热烈的天性，这是事实。在另一方面，没有一个小孩是生来就是冷心的；当我们渐次失掉那种少年心时，我们才会逐渐失掉我们内在的热情。在我们生活的某一时期中，我们热情的天性是被一种邪恶的环境所摧残压制，挫折或剥削，其所以如此，大概是由于我们没有留意使之继续生长，或者是我们不能从这种环境里解脱出来。我们在获取“世事经验”的过程中对于我们的天性曾多方摧残，我们学会了硬心肠，学会了虚伪矫饰，学会了冷酷、残忍，因此在一个人自夸他已获得了很多的人世经验时，他的神经显已变成不锐敏，而麻木迟钝——此种现象尤其是在政界为最多。结果世界上多了一个伟大的“进取者”（Go-getter），把别人挤在一旁，而自己爬到顶上，世界上从此多了一个意志刚强、心志坚定的人，不过感情——他称之为愚笨的理想主义或多情的东西——在他胸怀中的最后一些灰烬，则也渐渐地熄灭了。我很看不起这种人，这世界上冷酷心肠的人实在太多了。如果国家有一天要施行消灭那些不适于生存者的生殖机能的话，第一步，应该先把那些无道德感念的人、艺术观念陈腐的人、铁石心肠的人、残酷而成功的人、意志坚决一无情义的人，以及那一切失掉生之欢乐的人，一起把他们的生殖机能割掉——而不必亟亟于那些疯狂的人和患肺痨的人。因为在我看来，一个热情而有情感的人，或许会做出一些愚蠢和鲁莽的事情，可是一个无热情也无情感的人却好像是一个笑话或一幅讽刺画了。他跟都德（Dandet）的莎复（Sapho）两者比较起来，只好算一条虫、一架机器、一座自动机、尘世上的一点污点而已。有许多妓女她的一生比大腹便便的商人来得高洁。莎复虽然犯罪，但也懂得爱；我们对于那些会显示深爱的人，应该给予较大的宽恕，无论怎样，她从一个冷酷的商业环境中走出来的时候，总比我们周遭的那些百万富翁怀着更热烈的心情。对曼丽·玛黛玲（Mary Magdalene）崇拜是对的。热情和情感有时免不了使我们做错事，因而受罪是应该的。但是有许多宽容的母亲因为过于纵容子女，往往因爱子之心而失掉了理智的判断，不过她们到了老年的时候，她们一定会回忆到她们从前那种融融洽洽的家庭生活，以为比那些苛刻严峻的人的家庭生活来得快乐。有一个朋友曾告诉我一个故事。他说有一个年纪已七十八岁的老妇人对他说：“回溯过去的七十八年中，每想到我所做的错事时，我还是觉得快乐的；不过又想到我的愚蠢时，我甚至到今天还不能饶恕我自己。”
第五章 谁最会享受人生(3)
可是人生是残酷的，一个有着热烈的、慷慨的、天性多情的人，也许容易受他的比较聪明的同伴之愚。那些天性慷慨的人，常常因慷慨而错了主意，常常因对付仇敌过于宽大，或对于朋友过于信任，而走了失着。慷慨的人有时会感到幻灭，因而跑回家中写出一首悲苦的诗。在中国有许多的诗人和学者就是这样的，例如喝茶大家张岱，很慷慨地替亲友出力帮忙，甚至把家产也因此花完，而结果还吃了他最亲密的亲友的亏；后来他把这遭遇写成十二首诗，那诗要算是我所曾读到过的最辛酸最悲苦的了。可是我很相信直到他老死还是那么慷慨大量的，即使是在他很穷困的时候，有几次几乎穷的要饿死，也必仍然如此。我相信那些悲哀的情绪不久就会烟消雾散，而他依旧会快乐的。
虽说如此。但这种慷慨热烈的心情须有一种哲学加以保护，人生是严酷的，热烈的心性不足以应付环境，热情必须和智勇连结起来，方能避免环境的摧残。我觉得智和勇是同样的东西，勇乃是了解人生之后的产物；一而二，二而一，一个完全了解人生的人始能有勇。如果智不能生勇，智便无价值。智抑制了我们愚蠢的野心，使我们从这个世界的骗子（Humbug）——无论是思想上的或人生上的——手中解放出来而生出勇气。
在我们这个世界里，骗子真是不胜其多，不过中国佛教已经把许多的小骗子归纳于两个大骗子之中；就是名和利。据说乾隆皇帝游江南的时候，有一次在一座山上眺望景色，望见中国海上帆船往来如织。他便问他身旁的大臣那几百只帆船是干什么的，他的大臣回答道，他只看见两只船，一只叫做“名”一只叫做“利”。有修养的人士也只能避免利的诱惑，只有最伟大的人物才能够逃避名的诱惑。有一次，一位僧人跟他的弟子谈到这两种俗念的根源时说：“绝利易，绝名心难。即退隐之学者僧人仍冀得名。彼乐与大众讲经说法，而不愿隐处小庵与弟子作日常谈。”那个弟子道：“然则师傅可为世上惟一绝名心之人矣。”师傅微笑而不言。
据我的人生观察，佛教徒的那种分类是不完全的。人生的大骗子不只两个，而实有三个：即名、利、权。在美国惯用的字中，可以拿“成功”（Success）这名词把这三个骗子概括起来。但是有许多智者以为成功和名利的欲望实是失败、贫穷和庸俗无闻的恐惧之一种讳称；而这些东西是支配着我们的生活的。有许多人已经名利双全，可是他们还在费尽心计想法去统治别人，他们就是竭一生心力为祖国服役的人。这代价常是巨大的。如果你去请一个真真的智者来，要选他做总统，要他随时向一群民众脱帽招呼，一天中要演说七次，这种总统他一定不要做的。白赉士（James Bryce，近代英国历史学家和外交家）以为美国民主政府现行的制度不能招致国中最优秀的人才去入政界服役。我觉得单是竞选的吃力情形足已吓退美国的智者了。从政的人顶了竭毕生心力为人群服役的名义，一星期常须参加六次的宴会。他为什么不坐在家里，自己吃一顿简单的晚餐，随后穿上睡衣，舒舒服服地上床去睡呢？一个人在名誉或权力的迷惑下，不久也会变成其他骗子的奴隶，越陷越深永无止日。他不久便开始想改革社会，想提高人们的道德，想维护教会，想消弥罪恶，做一些计划给人家去实行，推翻别人所定的计划，在大会中读一篇他的下属替他预备好的统计报告，在委员会的席上研究展览会的蓝纸图样，甚至于想创设一间疯人院（真厚脸皮啊！）——总之一句话，想干涉人家的生活。但是不久，这些自告奋勇而负起的责任，什么改造人家、实施计划、破坏竞争者的计划等问题，一股脑儿抛在脑后，或甚至还不曾跑进过他的脑筋呢。一个在总统竞选中失败了的候选人，两星期过后，对于劳工、失业关税等诸大问题都忘得一干二净！他是什么人，干吗要改造人家，增高人们的道德，送人家进疯人院去呢？可是他如果成功了的话，那些大骗子和小骗子是会使他踌躇满志地奔忙着，而使他想像着以为他的确是在做一些事情，而确是一个“重要的人物”。
然而，世间还有一个次等的社会骗子，和上述的骗子有同样的魅力，一样普遍，就是时尚（Fashion）。人类原来的自我本性很少有表现出来的勇气。希腊哲学家德谟克利图（Democritus）他以为已把人类从畏惧上帝和死亡这两个大恐怖的压迫下解放出来，是一种对人类的伟大贡献。虽然如此，可是他还不曾把我们从另一个普遍的恐惧——畏惧周遭的人——中解放出来。人们虽由畏惧上帝和畏惧死亡的压迫中解放了出来，但还有许多人仍不能解除畏惧人们的心理，不管我们是有意或无意，在这尘世中一律都是演员，在一些观众面前，演着他们所认可的戏剧。
这种演戏的才能加上摹仿的才能（其实即演戏才能的一部分），是我们猴子的遗传中最出色的质素。这种表演才能无疑地可以得到实在利益，最显而易见的就是博得观众的喝彩。但是喝彩声越高，台后的心绪也越加紧张。同时这才能也帮助一个人去谋生，所以我们不能怪谁迎合观众心理去扮演他的角色。
惟一不合之处就是那演员或许会篡夺了那个人的位置，而完全占有了他；在这世上享盛名居高位的人，能够保存本性的，真少而又少，也只有这一种人自知是在做戏，他们不会被权势、名号、资产、财富等人造的幻象所欺蒙。当这些东西跑来时，他们只用宽容的微笑去接受，他们并不相信他们如此便变成特殊，便和常人不同。这一类的人物是精神上的伟大，也只有这些人的个人生活始终是简朴的。因为他们永不重视这些幻象，所以简朴才永远是真真伟大人物的标志。小官员幻想着自己的伟大；交际场中的暴发户夸耀他的珠宝；幼稚的作家幻想自己跃登作家之林，马上变成较不简朴、较不自然的人；这些都足以表示心智之狭小。
第五章 谁最会享受人生(4)
我们的演戏本能是根深蒂固的，以致我们常常忘记离开舞台，忘记还有一些真正的生活可过。因此，我们一生辛辛苦苦的工作，并不依照自己的本性，为自己而生活，而只是为社会人士的喝彩而生活，如中国俗语所说老处女“为他人作嫁衣裳”。
　　玩世、愚钝、潜隐：老子
老子刁慈的“老猾”哲学却产生了和平、容忍、简朴和知足的崇高理想，这看来似乎是矛盾的。这类教训包括愚笨者的智慧，隐逸者的长处，柔弱者的力量，和熟悉世故者的简朴。中国艺术的本身，和它那诗意的幻象以及对于樵夫渔父的简朴生活之赞颂，都不能脱离这种哲学而存在。中国和平主义的根源，就是能忍受暂时的失败，静待时机，相信在天地万物的体系中，在大自然动力和反动力的规律运行之下，没有一个人能永远占着便宜，也没有一个人永远做“傻子”。
大巧若拙，
大辩若讷。
躁胜寒，
静胜热。
清静为天下正。
（老子《道德经》，下同）
我们既知道大自然的运行中，没有一个人能永远占着便宜，或是做着傻子，所以其结论是竞争是徒劳的。老子曰：“圣人夫唯不争，故天下莫能与之争。”又曰：“强梁者不得其死，吾将以为教父。”当今的作家也可加上一句：“世间的独裁者如能不要密探来卫护，我愿做他的党徒。”
因此，老子曰：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”
善为士者不武；
善战者不怒。
善胜敌者不与；
善用人者为下。
是谓不争之德，
是谓用人之力，
是谓配天古之极。
有了动力与反动力的规律，便产生了暴力对付暴力的局势：
以道佐人主者，
不以兵强天下；
其事好还。
师之所处，荆棘生焉。
大军之后，必有凶年。
善者果而已；
不敢以取强。
果而勿矜；
果而勿伐；
果而勿骄；
果而不得已。
果而勿强；
物壮则老。
是谓不道，
不道早已。
凡尔赛会议如果请老子去做主席，我想今日一定不会有这么一个希特勒。希特勒自以为他在政治上当权之速，证明他得到“上帝的庇佑”。但我以为事情还要简单，他是得到克列孟梭（Clemenceau）神魂的庇佑。中国的和平主义不是那种人道的和平主义——不以博爱为本，而以一种近情的微妙的智慧为本。
将欲噏之，
必固张之。
将欲弱之，
必固强之。
将欲废之，
必固兴之。
是谓微明。
柔弱胜刚强。
鱼不可脱于渊；
国之利器不可以示人。
关于柔弱者的力量，爱好和平者之总能得到胜利，以及隐逸者的长处这一类训诲，没有一个人再能比老子讲得更有力量。在老子看来，水便是柔弱者的力量的象征——轻轻地滴下来，能在石头上穿一个洞；水有道家最伟大的智慧，向最低下的地方去求它的水平线：
江海所以能为百谷王者，
以其善下之，故能为百谷王。
“谷”是空洞象征，代表世间万物的子宫和母亲，代表阴或牝。
谷神不死，
是谓元牝。
元牝之门，
是谓天地根。
绵绵若存；
用之不勤。
以牝来代表东方文化，而以牡来代表西方文化，这不会是牵强附会之谈吧。无论如何，在中国的消极力量里，有些东西很像子宫或山谷，老子说：“……为天下谷；于天下谷，常德乃足。”
恺撒要做乡村中第一个人，而老子反之，他的忠告是：“不敢为天下先。”讲到出名是一桩危险的事，庄子曾写过一篇讽刺的文章去反对孔子的夸耀知识行为。庄子著作里，有许多诽议孔子的文章，好在庄子写文章时，孔子已死，而且当时中国又没有关于毁坏名誉的法律。
孔子围于陈蔡之间，七日不火食。
大公任往吊之，曰：“子几死乎？”
曰：“然。”
“子恶死乎？”
曰：“然。”
任曰：“予尝言不死之道。
“东海有鸟焉，其名曰‘意怠’。其为鸟也，翂翂羽失羽失，而似无能。引援而飞；追胁而栖。进不敢为前；退不敢为后。食不敢先尝；必取其绪。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于祸。
“直木先伐。甘井先竭。于其意者饰知以惊愚；修身以明污。昭昭乎若揭日月而行，故不免也。……”
孔子曰：“善哉！”辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗。入兽不乱群，入鸟不乱行。
我曾写过一首诗概括道家思想：
愚者有智慧，
缓者有雅致，
钝者有机巧，
隐者有益处。
在信仰基督教的读者们看来，这几句话或者很像耶稣的“山上训言”，而也许同样地对他们不生效力。老子说，愚者得福，因他们是世上最快乐的人。这句话好似替“山上训言”加了一些诙谐的成分。庄子继老子“大巧若拙，大辩若讷”的名句而说“弃智”。八世纪时的柳宗元把他比邻的山叫做“愚山”，附近的水叫做“愚溪”。十八世纪时的郑板桥说了一句名言：“聪明难，糊涂亦难，由聪明转入糊涂更难。”中国文学上有诸如此类不少赞颂愚钝的话。美国有一句俚语是“不要太精明”（Don?蒺t be too smart），从这句俚语也可看出抱这种态度者的智慧。大智是常常如愚的。
第五章 谁最会享受人生(5)
所以，在中国文化上我们看见一种稀奇的现象，就是一个大智对自己发生怀疑，因而产生（据我所知）惟一的愚者的福音和潜隐的理论，而认为是人生斗争的最佳武器。由庄子的创说“弃智”，到尊崇愚者的观念，其中只是一个短短的过程；在中国的绘画中和文章中，有着不少的乞丐，不朽的隐逸者、癫僧，或如《冥寥子游》中的奇隐士等等，在那上面，我们都可以看出这种尊崇愚者观念的反映。当这个可怜的褴褛癫僧，变成了我们心目中最高智慧和崇高性格的象征时，智人即从人生的迷恋中清醒过来，接受一些浪漫的或宗教润色，而进入诗意的幻想境界。
傻子的受人欢迎是一桩实事。我相信无论在东方或西方，人们总是憎恶那个过于精明的同伴的。袁中郎曾写过一篇文字，说明他和他的兄弟为什么要用那四个极愚笨但是忠心的仆人。任何人只要把他所有的朋友同伴细细想一想，就可以发现我们究竟喜欢怎样的人。我们喜欢愚笨的仆人是因为他比较老实可靠，和他在一起过日子，我们尽可以写写意意，不必处处提心吊胆。智慧的男人多数要不太精明的妻子，而智慧的女子也多数愿嫁不太精明的丈夫。
中国历史上那些著名的傻子，都是因为他们的真癫或假癫而讨人欢喜，受人敬爱。例如宋朝著名画家米芾号“米颠”（即癫），有一次穿了礼服去拜一块岩石，要那块岩石做他的“丈人”，因此得了“米颠”的名号。他和元朝的著名画家倪云林都有好洁之癖。又有一个著名的疯诗人赤了足，往来于各大寺院，在厨房里打杂，吃人家的残羹冷饭，不朽的诗便写在庙寺里厨房的墙壁上。最受中国人民爱戴的，要算是伟大的疯和尚颠僧了，他名叫济公，是一部通俗演义的主人公；这部演义越演越长，篇幅比之《唐·吉诃德》（Don Quixote）还长三倍，但好像还没有完结。他是生活于一个魔术、能医、恶作剧和醉酒的世界里，他有一种神力，能在相距几百英里的不同城市里同时出现。为纪念他的庙宇至今还屹立于杭州西子湖边的虎跑。十六世纪和十七世纪的伟大浪漫天才，如徐文长、李卓吾、金圣叹（他自号“圣叹”，据他说，当他出世时，孔庙里曾发出一阵神秘的叹息。）他们虽然和我们一样是人，可是他们在外表和举动上多少违背着传统的习惯，所以给人一种疯狂的印象。
　　“中庸哲学”：子思
我相信主张无忧虑和心地坦白的人生哲学，一定要叫我们摆脱过于繁忙的生活和太重大的责任，因而使人们渐渐减少实际行动的欲望。在另一方面，生于现代的人，大都需要这种玩世主义之薰陶，因为这对他是很有益的。那种引颈前瞻徒然使人类在无效果和浪费的行动中过生活的哲学，它的遗毒或许比古今哲学中的全部玩世思想为害更大。每个人都有许多生理上的工作行动，它随时能把这种哲学的力量抵消；这种放浪者的伟大哲学虽到处受人欢迎，可是中国人至今还是世界上最勤勉的民族。大多数人都未成为玩世者，因为大多数的人都不是哲学家。
所以这样说来，玩世主义很少会变成大众所崇拜的流行思想的危险，这一点可以不必担忧。中国道家哲学虽已获得了中国人心胸中的感应，已经存在了几千年，在每首诗歌和每幅山水画里都可看得出来；但是大多数中国人依旧过着熙来攘往的生活，依旧相信财富、名誉、权力，肯为他们的国家服役。如若不是这样，人类生活便不能维持下去。所以中国并没有人人都服从玩世主义，他们只在失败后，才做玩世者和诗人；我们的多数同胞依旧还是出力的演员。道家玩世主义的影响，仅是在减低紧张生活，同时在天灾人祸的时候，引导人民去信仰自然律的动作和反动作，信仰正义必能因此而得伸张。
然而，在中国的思想上还有一种相反的势力，它和这种无忧无虑的哲学，自然放浪者的哲学，是站在对立的地位的。自然绅士哲学的对面有社会绅士的哲学，道家哲学的对面有儒家哲学。如道家哲学和儒家哲学的涵义，一个代表消极的人生观，一个代表积极的人生观，那么，我相信这两种哲学不仅是中国人有之，而也是人类天性所固有的东西。我们大家都是生就一半道家主义，一半儒家主义。一个彻底的道家主义者理应隐居到山中，去竭力摹仿樵夫和渔父的生活，无忧无虑，简单朴实如樵夫一般去做青山之王，如渔父一般去做绿水之王。道家主义者的隐士，隐现于山上的白云中，一面俯视樵夫和渔父在相对闲谈；一面默念着青山、流水，全然不理会这里还有着两个渺小的谈话者。他在这种凝想中获得一种彻底的和平感觉。不过要叫我们完全逃避人类社会的那种哲学，终究是拙劣的。
此外还有一种比这自然主义更伟大的哲学，就是人性主义的哲学。所以，中国最崇高的理想，就是一个不必逃避人类社会和人生，而本性仍能保持原有快乐的人。如果一个人离开城市，到山中去过着幽寂的生活，那么他也不过是第二流隐士，还是环境的奴隶。“城中隐士实是最伟大的隐士”，因为他对自己具有充分的节制力，不受环境的支配。如果一个僧人回到社会去喝酒、吃肉、交女人，而同时并不腐蚀他的灵魂，那么他便是一个“高僧”了。因此，这两种哲学有互通性，颇有合并的可能。儒教和道家的对比是相对的，而不是绝对的；这两种学说，只是代表了两个极端的理论，而在这两个极端的理论之间，还有着许多中间的理论。
第五章 谁最会享受人生(6)
我以为半玩世者是最优越的玩世者。生活的最高典型终究应属子思所倡导的中庸生活，他即是《中庸》作者，孔子的孙儿。与人类生活问题有关的古今哲学，还不曾发现过一个比这种学说更深奥的真理。这种学说，就是指一种介于两个极端之间的那一种有条不紊的生活——酌乎其中学说。这种中庸精神，在动作和静止之间找到了一种完全的均衡，所以理想人物，应属一半有名，一半无名；懒惰中带用功，在用功中偷懒；穷不至于穷到付不出房租，富也不至于富到可以完全不做工，或是可以称心如意地资助朋友；钢琴也会弹弹，可是不十分高明，只可弹给知己的朋友听听，而最大的用处还是给自己消遣；古玩也收藏一点，可是只够摆满屋里的壁炉架；书也读读，可是不很用功；学识颇广博，可是不成为任何专家；文章也写写，可是寄给《泰晤士报》的稿件一半被录用一半退回——总而言之，我相信这种中等阶级生活，是中国人所发现最健全的理想生活。李密庵在他的《半半歌》里把这种生活理想很美妙地表达出来：
看破浮生过半，
半之受无用边。
半中岁月尽幽闲；
半里乾坤宽展。
半郭半乡村舍，
半山半水田园；
半耕半读半经廛；
半士半姻民眷；
半雅半粗器具，
半华半实庭轩；
衾裳半素半轻鲜，
肴馔半丰半俭；
童仆半能半拙；
妻儿半朴半贤；
心情半佛半神仙；
姓字半藏半显。
一半还之天地；
让将一半人间。
半思后代与沧田，
半想阎罗怎见。
饮酒半酣正好；
花开半时偏妍；
半帆张扇免翻颠，
马放半缰稳便。
半少却饶滋味，
半多反厌纠缠。
百年苦乐半相参，
会占便宜只半。
所以，我们如把道家的现世主义和儒家的积极观念配合起来，便成中庸的哲学。因为人类是生于真实的世界和虚幻的天堂之间，所以我相信这种理论在一个抱前瞻观念的西洋人看来，一瞬间也许很不满意，但这总是最优越的哲学，因为这种哲学是最近人情的。总而言之，半个林白比一个整的林白更好，因为半个能比较快乐。如果林白只飞了大西洋的半程，我相信他一定会更快乐。我们承认世间非有几个超人——改变历史进化的探险家、征服者、大发明家、大总统、英雄——不可，但是最快乐的人还是那个中等阶级者，所赚的钱足以维持独立的生活，曾替人群做过一点点事情，可是不多；在社会上稍具名誉，可是不太显著。只有在这种环境之下，名字半隐半显，经济适度宽裕，生活逍遥自在，而不完全无忧无虑的那个时候，人类的精神才是最为快乐的，才是最成功的。我们必须在这尘世上活下去，所以我们须把哲学由天堂带到地上来。
　　爱好人生者：陶渊明
所以我们已经晓得，我们如果把积极的人生观念和消极的人生观念适度地配合起来，我们便能得到一种和谐的中庸哲学，介于动作和静止之间，介于尘世的徒然匆忙和完全逃避现实人生之间；世界上所有的一切哲学中，这一种可说是人类生活上最健全最完美的理想了。还有一种结果更加重要，就是这两种不同观念相混合后，和谐的人格也随之产生；这种和谐的人格也就是那一切文化和教育所欲达到的目的，我们即从这种和谐的人格中看见人生的欢乐和爱好。这是值得加以注意的。
要描写这种爱好人生的性质是极困难的；如用譬喻，或叙述一位爱好人生者的真事实物，那就比较容易。在这里，陶渊明这位中国最伟大的诗人，和中国文化上最和谐的产物，不期然而然地浮上我的心头。陶渊明也是整个中国文学传统上最和谐最完美的人物，我想没有一个中国人会反对我的话吧。他没有做过大官，很少权力，也没有什么勋绩，除了本薄薄的诗集和三四篇零星的散文外，在文学遗产上也不曾留下什么了不得的著作。但至今还是照彻古今的炬火，在那些较渺小的诗人和作家心目中，他永远是最高人格的象征。他的生活和风格是简朴的，令人自然敬畏，会使那些较聪明与熟识的人自惭形秽。他是今日真正爱好人生者的模范，因为他心中虽有反抗尘世的欲望，但并不沦于彻底逃避人世，而反使他和七情生活洽调起来。文学的浪漫主义，和道家闲散生活的崇尚以及对儒家教义的反抗，在那时的中国已活动了两百多年，这种种和前世纪的儒家哲学配合起来，就产生了这么一种和谐的人格。以陶渊明为例，我们看见积极人生观已经丧失了愚蠢的自满心，玩世哲学已经丧失了尖锐的叛逆性，在梭罗身上还可找出这种特质——这是一个不成熟的标志，而人类的智慧第一次在宽容和嘲弄的精神中达到成熟的时期。
在我看来，陶渊明代表一种中国文化的奇怪特质，即一种耽于肉欲和灵的妄尊的奇怪混合，是一种不流于制欲的精神生活和耽于肉欲的物质生活的奇怪混合；在这奇怪混合中，七情和心灵始终是和谐的。所谓理想的哲学家即是一个能领会女人的妩媚而不流于粗鄙，能爱好人生而不过度，能够察觉到尘世间成功和失败的空虚，能够生活于超越人生和脱离人生的境地，而不仇视人生的人。陶渊明的心灵已经发展到真正和谐的境地，所以我们看不见他内心有一丝一毫的冲突，因之，他的生活也像他的诗一般那么自然而冲和。
第五章 谁最会享受人生(7)
陶渊明生于第四世纪的末叶，是一位著名学者兼贵官的曾孙。这位学者在家无事，常于早上搬运一百支甓到斋外，至薄暮又搬运回斋内。陶渊明幼时，因家贫亲老，任为州祭酒，但不久即辞了官职去过他的耕种生活，因此得了一种疾病。有一天，他对亲朋说：“聊欲弦歌以为三径之资，可乎？”有一个朋友听了这句话，便荐他去做彭泽令。他因为喜欢喝酒，所以命令县里都种秣谷，可是他的妻子不以为善，固请种粳，才使一顷五十亩种秣，五十亩种粳。后因郡里的督邮将到，县吏说他应该束带相见，陶渊明叹曰：“吾不能为五斗米折腰。”于是官也不愿做了，写了《归去来辞》这首名赋。此后，他就过着农夫的生活，好几次有人请他做官，他一概拒绝。他家里本穷，故和穷人一起生活，在给他儿子的一封信里，曾慨叹他们的衣服褴褛，做着贱工。有一次他送一个农家的孩子到他的儿子那里去，帮做挑水取柴等事，在给他儿子的信里说：“此亦人子也，可善遇之。”
他惟一的弱点就是喜欢喝酒。他平常过着孤独的生活，很少和宾客接触，可是一看见酒，纵使他不认识主人，也会坐下来和大家一起喝酒。有时他做主人的时候，在席上喝酒先醉，便对客人说：“我醉欲眠卿且去。”他有一张无弦的琴，这种古代的乐器，只能在心情很平静的时候，慢慢地弹起来才有意思。他和朋友喝酒时，或是有兴致想玩玩音乐时，便抚抚这张无弦的琴。他说：“但识琴中趣，何劳弦上声？”
他心地谦逊，生活简朴，且极自负，交友尤慎。判史王弘很钦仰他，想和他交朋友，可是无从谋面。他曾很自然地说：“我性不狎世，因疾守用，幸非洁志慕声。”王弘只好和一个朋友用计骗他，由这个朋友去邀他喝酒，走到半路停下来，在一个凉亭里歇脚，那朋友便把酒拿出来。陶渊明真的欣欣然就坐下来喝酒，那时王弘早已隐身在附近的地方，这时候便走出来和他相见。他非常高兴，于是欢宴终日，连朋友的地方也忘记去了。王弘见陶渊明无履，就叫他的左右为他造履。当请他量履的时候，陶渊明便把脚伸出来。此后，凡是王弘要和他见面时，总是在林泽间等候他。有一次，他的朋友们在煮酒，就把他头戴的葛巾来漉酒，用过了还他，他又把葛巾戴在头上了。
他那时的住处，位于庐山之麓，当时庐山有一个闻名的禅宗，叫做白莲社，是由一位大学者所主持。这位学者想邀他入社。有一天便请他赴宴，请他加入。他提出的条件是在席上可以喝酒。本来这种行为是违犯佛门的戒条的，可是主人却答应他。当他正要签名入社时，却又“攒眉而去”。另外一个大诗人谢灵运很想加入这个白莲杜，可是不得其门而入。后来那位方丈想跟陶渊明做个朋友，所以他便请了另一位道人和他一起喝酒。他们三个人，那个方丈代表佛教，陶渊明代表儒教，那个朋友代表道家。那位方丈曾立誓说终生不再走过某一座桥，可是有一天，当他和他的朋友送陶渊明回家时，他们谈得非常高兴，大家都不知不觉地走过了那桥。当三人明白过来时，不禁大笑。这三位大笑的老人，后来便成为中国绘画上常用的题材，这个故事象征着三位无忧无虑的智者的欢乐，象征着三个宗教的代表人物在幽默感中团结一致的欢乐。
他就是这样地过他的一生，做一个无忧无虑的、心地坦白的、谦逊简朴的乡间诗人，一个智慧而快乐的老人。在他那本关于喝酒和田园生活的小诗集，三四篇偶然冲动而写出来的文章，一封给他儿子的信，三篇祭文（一篇是自祭文），和遗留给子孙的一些话里，我们看出一种造成那和谐生活的情感和天才；这种和谐的生活已达到了炉火纯青的境地，没有一个人能比他更卓越。他在《归去来辞》那首赋里所表现的就是这种爱好人生的情感。这篇名作是在公元四○五年十一月，就是在决定辞去那县令的时候写的。
归 去 来 辞
归去来兮，田园将芜胡不归！既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非。舟遥遥以轻 ，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之熹微。乃瞻衡宇，载欣载奔，僮仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存；携幼入室，有酒盈樽。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜；倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关；策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心以出岫，鸟倦飞而知还；景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。
归去来兮，请息交以绝游。世与我而相遗，复驾言兮焉求！悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。农人告余以春及，将有事于西畴。或命巾车，或棹孤舟；既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流；羡万物之得时，感吾生之行休。已矣乎，寓形宇内复几时，曷不委心任去留。胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而芸耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑？
也许有人以为陶渊明是“逃避主义者”，但事实上他绝对不是。他要逃避的仅是政治，而不是生活的本身。如果他是逻辑家的话，他或许早已出家做和尚，彻底地逃避人生了。可是陶渊明不愿完全逃避人生，他是爱好人生的。在他的眼中，他的妻儿是太真实了，他的花园，那伸到他庭院里的树丫枝，他所抚摸的孤松，这许多太可爱了。他仅是一个近情近理的人，他不是逻辑家，所以他要周旋于周遭的景物之间。他就是这样的爱好人生，由种种积极的、合理的人生态度，去获得他所特有的能产生和谐的那种感觉。这种生之和谐便产生了中国最伟大的诗歌。他为尘世所生，而又属于尘世，所以他的结论不是逃避人生，而是“怀良辰以孤往，或植杖而芸耔。”陶渊明仅是回到他的田园和他的家庭里去。所以，结果是和谐，不是叛逆。
第六章 生命的享受(1)
　　快乐问题
生之享受包括许多东西：我们本身的享受、家庭生活的享受，树木、花朵、云霞、溪流、瀑布，以及大自然的形形色色，都足以称为享受；此外又有诗歌、艺术、沉思、友情、谈天、读书等的享受，后者的这些都是心灵交流的不同表现。这许多享受中，有些享受是易见的，如食物的享受，社交宴会或家庭团聚的欢乐，风和日暖时春天的野游；另外一些较不明显的，则为诗歌、艺术和沉思等享受。我觉得这些享受，不能把它分为物质的或精神的两类，一来因为我不以为应有这种区别，二来因为我在把它们分类时，每不知适从。当我看见一批男女老少在享受一个欢乐的野宴时，叫我怎能说得出哪一部分是属于物质，哪一部分是属于精神？当我看到一个孩子在草地上跳跃，还有一个孩子用雏菊在编造一个小花环，母亲的手里拿着一块夹肉面包，叔父在咬一只甜美的红苹果，父亲仰卧在草地上凝望着天上的白云，祖父口中含着烟斗；也许还有人在开留声机，远远地传来了音乐的声音；或是波涛的吼声。这些欢乐之中，哪一种是属于物质，哪一种是属于精神的呢？享受一块夹肉面包和享受四周的景色（后者就是我们所谓诗歌），其区别是否很容易地可以分出来呢？听音乐，我们称之为艺术的享受；吸烟斗，我们称之为物质的享受；可是我们能够说，前者的享受比后者更高尚吗？所以在我看来，物质上的欢乐和精神上的欢乐，它的分别是紊乱的、不易分辨的、不真确的。我疑心这种分类是根据于一种错误的哲学理论，把美和肉严加分别，而并没有将我们真正欢乐直接严密研究一下子以为证明。
我拿人生这个未决定的正当目的问题来做论据，我这一假定是否太过分？我总以为生活的目的即是生活的真享受，其间没有是非之争，我用“目的”这个名词时有点不敢下笔。因为这种包含真正享受它的目的，大抵不是发自有意的，而是一种人生的自然态度。“目的”这个名词便含有一种企图和努力的意义。人生世上，他的问题不是拿什么做目的，或怎样去实现这目的，而是怎样去应付此生，怎样消遣这五六十年天赋给他的光阴。他应该把生活加以调整，在生活中获得最大的快乐，这个问题跟如何去享受周末那一天的快乐一样实际，而不是形而上的问题，如果人们生在这宇宙中另有什么神秘的目的，那么只可以做抽象的渺茫的答案了。
在另一面讲，我觉得哲学家们在企图判明这个人生目的问题时，他们心中大概假定人生必有一种目的。西方思想所以把这个问题看得那样重要，就是因为受了神学的影响。我总以为我们对于这计划和目的这些东西假定得太过分了。人们想解答这个问题并为这个问题争论，甚至于弄得迷惑不解，显见都是徒然的、非必要的。如果人生真有目的或计划的话，那么这种目的或计划不应该这样令人困惑，那么渺茫而难于发现。
这个问题可以化为两个：第一个是关于神灵的，即上帝替人类所决定的目的；第二个是关于人类的，即人类自己所决定的目的。第一个问题我不想多加讨论，因为我们心中所存什么上帝的意志，事实上都是我们人类自己心中的思想；只是在我们想像中，上帝心中有这么一种思想而已。然而要用人类的智能来猜测神灵的智能，那是办不到的。我们的这种理论，其结果就是把上帝当做我们军中保卫旗帜的军曹，以为他和我们同样地具着爱国狂；我们自欺欺人地以为上帝对世界或欧洲是不会有什么“神灵目的”或“定数”的，只有对我们祖国才有之。我相信德国纳粹党的人物心中，上帝一定也带着?苈字的臂章。每个人都认为这个上帝始终是在自己这边的，绝不会是在对方那边。其实世界上的民族，抱着这种观念的也不仅日耳曼人而已。
至于第二个问题，那争点不是人生的目的“是什么”，而是人生的目的“应该是什么”。所以这是一个实际的而不是形而上的问题，对于人生的目的“应该是什么”这个问题，每个人都有他自己的观念和评价。我们为这个问题而争论，就是因为我们每个人的评价都不相同的缘故。以我自己而论，我的观念比较实际而少抽象。我以为人生不一定要有目的或意义。惠特曼说：“我这样地做一个人，已够满意了。”所以我也以为我现在活着——并且也许还可以再活几十年——人类的生命存在着，那就已经够了。这样看法，这个问题便变为极简单，而不容有两个答语，就是人生的目的除了去享受人生外，还有什么呢？
这个快乐问题是世界上一切非宗教哲学家所注意的重要问题，可是基督教的思想家却完全置之不问，这是奇怪的事。神学家把人类快乐这问题抛开，而所焦虑的重大问题是人类的“拯救”——“拯救”听来真是一个悲惨的名词，觉得怪刺耳的。因为我在中国天天总是听人家谈“救国”。大家都想要“救”中国。这种言论，使人油然而生一种好像是在快要沉没的船上的感觉，一种万事全休，大家只在想逃生方法的感觉。基督教——有人称它为“两个没落世界（希腊和罗马）的最后叹息”——在今日还保存着这种特质，它还是被拯救问题所烦扰。人们为了离尘世和得救问题而烦扰，结果反忘掉了生活问题。人类如果没有趋近灭亡的感觉，何必去为了得救的问题担忧呢？神学家总是注意拯救问题，而没想到快乐问题，因之他们对于将来，只能渺茫地说有一个天堂。假如我们问道：在那边我们要做些什么呢？在天堂我们要得到怎样的快乐呢？他们的回答只能给我们一些渺茫的观念，如唱诗穿白衣裳之类。穆罕默德至少也还用醇酒、甜美的水果和有着黑发大眼多情的少女，替我们画了一帧未来的快乐景象，这是我们这些俗人能够见得到的。如果神学家不把天堂里的景象弄得更生动逼真，更近情合理，那么我们真不想离开这个尘世而到天堂里去。有人说：“明日有一只鸡，不如今日有一只蛋。”即在我们计划怎样去消遣暑假的时候，我们至少也要花些时间在探听我们所要到的地方。如果去问旅行社，而所回答的是模糊影响之辞，我是不想去的；我在原来的地方过假期好了。在天堂里也须奋斗吗？努力吗？（我敢说那些希望和相信努力的人一时是这样的假定。）可是一旦我们已经十全十美了，我们还要努力些什么呢？进步到哪一层呢？或者说在天堂里可以过着游手好闲，无忧无虑的日子；如果真是这样的话，我们尽可在这尘世上先学过游手好闲的生活，以备将来惯于永生生活，那岂不更好吗？
第六章 生命的享受(2)
我们如果必须要有一个宇宙观的话，就让我们把自己忘掉，不要把那宇宙观限制于人类生活的范围之内。我们须把宇宙观扩展开去，把整个世界——石、树和动物——的目的都包括进去。宇宙间有一个计划（“计划”这名词，和“目的”一名词一样，都是我所不喜欢的名词）——我的意思是说，万物创造中有一个图案。我们对于这整个宇宙，须先有一个观念——虽然这个观念并不是最后的固定不移的观念——然后可以在这个宇宙中确定我们应站的地位。这种关于大自然的观念，关于我们在大自然中所占地位的观念，必须出于自然，因为我们生时是大自然的一个重要部分，而死后又是回到大自然去的。天文学、地质学、生物学以及历史，只要我们不做冒昧下断语的尝试，都能给我们以材料，协助我们得到一个相当准确的观念。如果在宇宙的目的这个广大的观念中，人类退居了次要的地位，那也不要紧的。他有着一个地位已经够了，只要他能和周遭环境和谐相处，则对于人生本身便能产生一个实用而合理的观念。
　　人类的快乐属于感觉
人类一切快乐都发自生物性的快乐。这观念是绝对科学化的。这一点我必须加以说明，以免被人误解，人类的一切快乐都属于感觉的快乐。我相信精神主义者一定会误解我的意思：精神主义者所以和唯物主义者永远会有误解，就是因为他们的语气不同，或对同一句话抱着不同的见解。但是我们在这个获取快乐的问题上，难道也要被精神主义者所欺蒙而去跟着承认精神上的快乐才是真正的快乐吗？让我们马上承认并加以限制，说精神上的舒适是有赖乎内分泌腺的正常动作。在我看来，快乐问题大半是消化问题。我很想直说快乐问题大抵即是大便问题，为保持我的人格和颜面起见，我得用一位美国大学校长来做我的护身符。这位大学校长过去对每年的新生演说时，总是要讲那句极有智慧的话：“我要你们记住两件事情：读《圣经》和使大便通畅。”他能说出这种话来，也可想见他是一个多么贤明，多么和蔼的老人家啊！一个人大便通畅，就觉快乐，否则就会感到不快乐。事情不过如此而已。
谈到我们的快乐，不要陷入抽象的议论中去，我们应该注意事实，把自己分析一下，看看我们一生中在什么时候得到真正快乐。这个世界中，快乐往往须从反面看出来，无忧愁、不受欺凌、无病无痛便是快乐。但也可成为正面感觉，那就是我们所说的欢乐，我所认为真快乐的时候，例如在睡过一夜之后，清晨起身，吸着新鲜空气，肺部觉得十分宽畅，做了一会儿深呼吸，胸部的肌肤便有一种舒服的动作感觉，感到有新的活力而适宜于工作；或是手中拿了烟斗，双腿搁在椅上，让烟草慢慢地均匀地烧着；或是夏月远行，口渴喉干，看见一泓清泉，潺潺的流水声已经使我觉得清凉快乐，于是脱去鞋袜，拿两脚浸在凉爽的清水里；或一顿丰盛餐饭之后，坐在安乐椅上，面前没有讨厌的人，大家海阔天空地谈笑着，觉得精神上和身体上都与世无争；或在一个夏天的下午，天边拥起乌云，知道一阵七月的骤雨就要在一刻钟内落下来，可是雨天出门不带伞，怕给人家看见难为情，连忙趁雨未降下的时候，先跑了出去；半途遇雨，淋得全身湿透，告诉人家，我中途遇雨。
当我听着我孩子说话的声音，或是看着他们肥胖的腿儿，我说不出在物质上爱他们或是精神上爱他们；我也完全不能把心灵与肉体的欢乐分别开来。世上可有什么人对于女人只在精神上爱她，而不在肉体爱她，一个人要分析和分别他所爱的女人的媚态——如大笑、微笑、摇头的姿态、对事物的态度等——是件容易的事情吗？女子在衣饰清洁整齐的时候，都会觉得快乐，口红和胭脂使人有一种精神焕发的感觉，衣饰整齐使人感到宁静与舒泰，这在女子方面看来是真实而明确的，然而精神主义者对此就会觉得莫名其妙。我们的肉体总有一日会死去的，所以我们的肉体和精神之间只有极薄的隔膜，同时，在精神的世界里，要欣赏它最优美的情感与精神之美，只有用我们的感官才能胜任愉快。触觉、听觉和视觉各方面，是无所谓道德或不道德的。我们大都会失掉享受人生正面欢乐的能力。原因是我们感官的敏感性减退，和我们不尽量去运用这些感官。
我们用不着为这问题辩护，让我们拿出一些实在的事实：从东西洋许多酷爱人生的伟大人物里面，试举几个例证出来，看看他们是什么时候最感到快乐，这快乐和他们的听觉、嗅觉及视觉有怎样的密切关系。在某一节文章里，梭罗 ① 对于蟋蟀的鸣声所生的崇高美感说：
先察蟋蟀所住的孔穴。在石头中间，穴隙到处都有。一只蟋蟀的单独歌儿更使我感到趣味。它暗示“出世已迟”，但也只有当我们认识时间和永恒的意义时，“迟延”才感觉得到。其实它什么也不迟，只是赶不上世间一切琐碎而匆忙的活动罢了。它表现着成熟的智慧，超越一切俗世的思想，它就这样在春的希望和夏的炎热中间俱着秋的冷静和成熟的智慧。它们对小鸟儿说：“啊！你们真像孩子，随着感情说话；大自然就是藉着你们而说话的；我们却两样儿了，季节不为我们而旋转；我们反唱着它们的催眠曲。”它们就这样永恒地在草根脚下唱着。它们的住处便是天堂，不论是在五月或十一月，永远是这样。它们的歌儿具有宁静的智慧，有着散文的平稳，它们不饮酒，只吃露水。当孵卵期过后，它们的宁静无声并不是恋爱心境受了阻抑，而是归荣耀于上帝，与对上帝的永恒的享受。它们处于季节转变之外。它们的歌儿像真理那样地永垂不朽。人类只有在精神比较健全的时候，才能听见蟋蟀的鸣声。
第六章 生命的享受(3)
再看惠特曼的嗅觉、视觉和听觉，它们怎样地促进他的精神生活，而他又怎样认为这些东西是非常重要的：
早晨大雪，至晚未停。我在雪花纷飞中，踯躅于树林里和道路上，约摸有两个钟头。微风拂过松树发出音乐般的低鸣，清晰奇妙，犹如瀑布，时而静止，时而奔流。此时视觉、听觉、嗅觉，一切的感觉，都得了微妙的满足。每一雪片都飘飘地降在常青树、冬青树、桂树的上面，静静地躺着，所有的枝叶都穿起一件臃肿的白外套，在边缘上还缀着绿宝石——这是那茂盛的、挺直的、有着红铜色的松树——还有那一阵阵轻微的树脂和雪水混合的香味。（一切东西都有气味，雪也有气味，只有你辨别得出来——这种气味无论在哪一地、那一时都不完全相同。正午的气味和半夜的气味，冬天的气味和夏天的气味，多风的气味和无风的气味都是不同的。）
我们可有人能辨别正午和半夜的气味，冬和夏的气味，或多风和无风的气味？如果人们觉得住在城市里比住在乡下较不快乐，那就是因为一律灰色墙壁，和一律的水门汀行人道太过于单调，人们生活在这种环境中，一切视觉和听觉都引不起感应，总因麻木而消失了。
讲到快乐时刻的界限，以及它的度量和性质，中国人和美国人的观念是相同的。在我要举出一位中国学者的三十三快乐时刻之前，我另引一段惠特曼的话来做一个比较，证明我们之间感觉的相同：
是一个天气晴朗的日子——空气干燥，有微风，充满氧气。在我的四周，有着足以使我沉醉的奇迹，那些健全沉静而又美丽的树木、流水、花草、阳光和早霜——但最引动我的还是天空。它今天是那么澄清细致，那秋天特有的蓝色，又有那透明的蓝幕上浮着朵朵白云，或大或小，在伟大的苍穹中表现它们静穆的神灵动作。在上午（由七时至十一时）这天空始终保持着美丽洁净的蓝色。近正午时，渐渐转淡了，两三个钟头后，已变成了灰色——再淡下去，一直到日落的时候——我凝望一丛大树圆顶上的落日，在隙缝中闪烁着火红、淡黄、肝褐、赤红，千种颜色的华丽展览，万条灿烂的金光斜映水面那种透明的阴影、线条、闪烁生动的颜色，是图画上所从来没有看到过的。
我不解其所以然，但我只觉得这次秋天所以使我得到许多心满意足的时刻，完全是这个天空（我一生中虽天天见到天空，但事实上过去我并没有真正看见过它）。我读过拜伦的事迹，有一段说他在逝世时，对一个朋友说，他一生中仅仅有过三个快乐的时刻。另外又有一个关于国王的钟的古代日耳曼传说，也讲到同一的感觉。当我在那树林里看那美丽的落日时，我想到了拜伦的故事和那个钟的故事，心中始悟到我在这时也正在享受一个快乐的时刻呢。（我也许不曾把那最快乐的时刻记下来；因为当这种时候来临时，我不愿为着要记录而打断了它。我只是任性留连悠然自在，使我沉醉在宁静的出神中。）
快乐到底是什么呢？这就是一个快乐的时刻吗？或是像一个快乐的时刻吗？——快乐的时刻是那么难于理解——是像一个呼吸，或像一点易消失的彩色吗？我不知道——还是让我怀疑下去吧。清澄的天啊，在你蔚蓝的空中，你可有灵药来医治我的病症吗？（啊，我三年来损坏的身体和骚乱的精神哟。）你现在可是把这种灵药微妙地，神秘地，经过空气隐隐地撒在我的身上？
　　金圣叹之不亦快哉三十三则
现在让我们来观察欣赏一位中国学者自述的快乐时刻，十七世纪印象派大批评家金圣叹在《西厢记》的批语中，曾写下他觉得最快乐的时刻，这是他和他的朋友在十日的阴雨连绵中，住在一所庙宇里计算出来的。下面便是他自己认为是人生真快乐的时刻，在这种时刻中，精神是和感官错综地联系着的：
其一：夏七月，赤日停天，亦无风，亦无云；前后庭赫然如洪炉，无一鸟敢来飞。汗出遍身，纵横成渠。置饭于前，不可得吃。呼簟欲卧地上，则地湿如膏，苍蝇又来缘颈附鼻，驱之不去。正莫可如何，忽然大黑车轴，疾澍澎湃之声，如数百万金鼓。檐溜浩于瀑布。身汗顿收，地燥如扫，苍蝇尽去，饭便得吃。不亦快哉！
其一：十年别友，抵暮忽至。开门一揖毕，不及问其船来陆来，并不及命其坐床坐榻，便自疾趋入内，卑辞叩内子；“君岂有斗酒如东坡妇乎？”内子欣然拔金簪相付。计之可作三日供也。不亦快哉！
其一：空斋独坐，正思夜来床头鼠耗可恼，不知其戛戛者是损我何器，嗤嗤者是裂我何书。中心回惑，其理莫措，忽见一狻猫，注目摇尾，似有所睹。敛声屏息，少复待之，则疾趋如见，橄然一声。而此物竟去矣。不亦快哉！
其一：于书斋前，拔去垂丝海棠紫荆等树，多种芭蕉一二十本。不亦快哉！
其一：春夜与诸豪士快饮，至半醉，住本难住，进则难进。旁一解意童子，忽送大纸炮可十余枚，便自起身出席，取火放之。硫磺之香，自鼻入脑，通身怡然。不亦快哉！
其一：街行见两措大执争一理，既皆目裂颈赤，如不戴天，而又高拱手，低曲腰，满口仍用者也之乎等字。其语刺刺，势将连年不休。忽有壮夫掉臂行来，振威从中一喝而解。不亦快哉！
第六章 生命的享受(4)
其一：子弟背诵书烂熟，如瓶中泻水。不亦快哉！
其一：饭后无事，入市闲行，见有小物，戏复买之，买亦已成矣，所差者甚少，而市儿苦争，必不相饶，便掏袖下一件，其轻重与前直相上下者，掷而与之。市儿改笑容，拱手连称不敢。不亦快哉！
其一：饭后无事，翻倒敞箧。则见新旧逋欠文契不下数十百通，其人或存或亡，总之无有还理。背人取火拉杂烧净，仰看高天，萧然无云。不亦快哉！
其一：夏月科头赤足，自持凉伞遮日，看壮夫唱吴歌，踏桔槔。水一时奔涌而上，譬如翻银滚雪。不亦快哉！
其一：春眠初觉，似闻家人叹息之声，言某人夜来已死。急呼而讯之，正是—城中第一绝有心计人。不亦快哉！
其一：夏月早起，看人于松棚下，锯大竹作筒用。不亦快哉！
其一：重阴匝月，如醉如病，朝眠不起，忽闻众鸟毕作弄晴之声，急引手搴帷，推窗视之，日光晶荧，林木如洗。不亦快哉！
其一：夜来似闻某人素心，明日试往看之。入其门，窥其闺，见所谓某人，方据案面南看一文书。顾客入来，默然一揖。便拉袖命坐，曰：“君既来，可亦试看此书。”相与欢笑，日影尽去。既已自饥，徐问客曰：“君亦饥耶？”不亦快哉！
其一：本不欲造屋，偶得闲钱，试造一屋。自此日为始，需木，需石，需瓦，需砖，需灰，需钉，无晨无夕，不来聒于两耳。乃至罗雀掘鼠，无非为屋校计，而又都不得屋住，既已安之如命矣。忽然一日屋竟落成。刷墙扫地，糊窗挂画。一切匠作出门毕去，同人乃来分榻列坐。不亦快哉！
其一：冬夜饮酒，转复寒甚，推窗试看，雪大如手，已积三四寸矣。不亦快哉！
其一：夏日于朱红盘中，自拔快刀，切绿沉西瓜。不亦快哉！
其一：久欲为比丘，苦不得公然吃肉。若许为比丘，又得公然吃肉，则夏月以热汤快刀，净割头发。不亦快哉！
其一：存得三四癞疮于私处，时呼热汤关门澡之。不亦快哉！
其一：箧中无意忽检得故人手迹。不亦快哉！
其一：寒士来借银，谓不可启齿，于是唯唯亦说他事。我窥见其苦意，拉向无人处，问所需多少。急趋入内，如数给与，然后问其必当速归料理是事耶？为尚得少留共饮酒耶？不亦快哉！
其一：坐小船，遇利风，苦不得张帆，一快其心。忽逢舟艑舸，疾行如风。试伸挽钩，聊复挽之。不意挽之便着，因取缆，缆向其尾，口中高吟老杜“青惜峰峦过，黄知橘柚来”之句，极大笑乐。不亦快哉！
其一：久欲觅别居与友人共住，而苦无善地。忽一人传来云有屋不多，可十余间，而门临大河，嘉树葱然。便与此人共吃饭毕，试走看之，都未知屋如何。入门先见空地一片，大可六七亩许，异日瓜菜不足复虑。不亦快哉！
其一：久客得归，望见郭门，两岸童妇，皆作故乡之声。不亦快哉！
其一：佳磁既损，必无完理。反覆多看，徒乱人意。因宣付厨人作杂器充用，永不更令到眼。不亦快哉！
其一：身非圣人，安能无过。夜来不觉私作一事，早起怦怦，实不自安。忽然想到佛家有布萨之法，不自覆藏，便成忏悔，因明对生熟众客，快然自陈其失。不亦快哉！
其一：看人作擘窠大书，不亦快哉！
其一：推纸窗放蜂出去，不亦快哉！
其一：做县官，每日打鼓退堂时，不亦快哉！
其一：看人风筝断，不亦快哉！
其一：看野烧，不亦快哉！
其一：还债毕，不亦快哉！
其一：读《虬髯客传》，不亦快哉！
可怜的拜伦，他一生中只有三个快乐的时候！如果他不是一个病态而又心地不平衡的人，他一定是被那个时代的流行忧郁症所影响了。如果忧郁的感觉不那么时髦的话，我相信他至少有三十个快乐时刻。这样说来，世界岂不是一席人生的宴会，摆起来让我们去享受——只是由感官去享受；同时由那种文化承认这些感官的欢乐的存在，而使我们也可坦白地承认这些感官的欢乐的存在；这岂不显而易见吗？我疑心我们所以装做看不见这个充满着感觉的美妙世界，乃是由于那些精神主义者弄得我们畏惧这些东西的缘故，如果我们现在有一个较高尚的哲学，我们必须重新信任这个“身体”的优美收受器官，我们把轻视感觉和畏惧情感的心理一律摒除。如果那些哲学家不能使物质升华，不能把我们的身体变成一个没有神经，没有味觉，没有嗅觉，没有色觉，没有动觉，没有处触的灵魂，而我们也不能彻底模仿印度禁欲主义者的行为，那么我们必须勇敢地面对着这个现实的人生！惟有承认现实人生的那种哲学才能够使我们获得真正快乐，也惟有这种哲学才是合理的、健全的。
　　对唯物主义的误解
当我们读到金圣叹三十三则“不亦快哉”时，一定会觉得现实的人生中，精神欢乐和身体的快乐是不可分离的。精神的欢乐也须由身体上感觉到才能成为真实的欢乐。我甚至于认为道德的欢乐也是同样的。宣传任何学说，也须准备接受人们的误解，像快乐主义者（Epicureans）和克欲主义者（Stoics）那样地受人们的误解。许多人都不能了解奥理略（Marcus Aurelius）那种克欲主义者所不可少的仁厚精神；同时快乐主义者的智慧和约束学说也常被人们误解为追求欢乐的学说。人们对于这种唯物主义的观念会毫不犹豫地加以攻击，说它的意识是自私的，完全缺乏社会责任的，说它造成每个人都只为自己的享受而着想。这一类的辩论完全由于愚昧和无知，说这话的人是自己也不知所云的。他们不晓得玩世主义者的仁厚，也不知道这个爱好人生者的温顺。爱人类不应该成为一种学说，或是一个信条，或是一个智能上的坚信问题，或是一个能发生辩论的题目。对人类的爱如果需要一些理由来做根基，那便不是真正的爱。这爱必须是绝对自然的，对于人类，应该像鸟鼓翼那样地自然。这爱必须是一种直觉，由一个健全的接近大自然的灵魂产生出来。一个真爱树木的人，绝不会虐待任何动物。在十分健全的精神当中，当一个人，对人生与同类都具有一种信念时，当他们对大自然具有深切的认识时，仁爱也就是自然的产物了。这一种人用不着任何哲学或任何宗教去告诉他要有仁爱。因为他自己的心灵已经从他的感官上获得适当的营养；他的心灵已经从造作的生活和人类社会的人为学问解放出来，他已能保持一种智能和道德的健全。所以，当我们挖开泥土，使这个仁爱泉源的洞口扩大时，人家不能责难我们，说我们在宣布大公无私的观念。
第六章 生命的享受(5)
唯物主义是被人们误解了，而且误解得很严重。关于这一点我应该让桑塔耶讷（George Santayana）来说话。他说他自己是“一个唯物主义者——也许是仅存的唯物主义者”，可是，我们都知道在现代他或许是一个最可爱的人物。他说我们对唯物主义观念的偏见乃是一种外表观察者的偏见。人们对于某些缺点，只在拿来和自己的信条比较时，才会觉得惊异。但只有当我们的精神生活在那个新世界中的时候，我们方才能够真正了解异族的、信仰宗教或国家。所谓“唯物主义”是含有一种喜悦、一种欢乐、一种健全的情感，这是我们平日不曾仔细看到的。桑塔耶讷说：“真正的唯物主义者是跟德模克利图这一类的笑的哲学家一样的，我们都是‘不情愿的唯物主义者’，希冀着精神主义，可是事实上却过着自私自利的物质生活，我们只是畸形地向着智力方面去发展，而不能发笑。”
一个彻底的唯物主义者，一个生就的而不是半路出家的唯物主义者，应像那个智慧的德谟克利图那样是一个笑的哲学家。他对于那些能够表现各种美妙形状的机构，那些能鼓动极大兴奋的情感，一定会感到欣喜。在自然科学博物院里的参观者，见了那些放在匣中的数千百种蝴蝶、火烈鸟、介属、古象、大猩猩，一定会感到欣喜；这两种快乐情绪一定含有智能上同样的质素。这世界中的无量数的生命里，当然也有它们的苦痛，不过这些苦痛是马上会消失的，然而当时的行列是何等的瑰丽伟大，那些普遍的交互动作也何等的引人入胜，而那些专制的小情感偏又何等的愚蠢，而又无法避免。有活力的灵心里所产生的物质主义，大抵就是下列这种情感吧：如活跃的、欢乐的、大公无私的、蔑视私人幻觉的。
唯物主义者的伦理学，对于生理的痛苦也有其感觉。它和另外的慈悲体系一样，对于痛苦也感到一些寒栗，并且想用制欲的那种克制方法把意志收束，不使意志遭遇挫折。绝对乐观的“偏净天”巨车（Juggernaut，印度神话昆湿奴神的第八化身克哩斯那[Krisnna]的称号），在每年的纪念日必以偶像载于巨车在各处游行，如信徒自愿伏地下而被车碾死者可以上天国）上的那些颂赞上帝的驾驭者，才不会不顾念到人类的悲哀。可是那些完全虚荣和自欺所生的罪恶，那些自以为人类是宇宙最高目标，对这些笑是适当的防御方法。笑的里面有一种微妙的长处，人们可以一面笑而一面仍含着一些同情和友爱，人们对于唐·吉诃德所做的荒谬行为和所遭遇的灾难，虽也觉得好笑，但是并不讥笑他的意志。他的热心虽是可佩，但他必须去认识世界，然后能合宜地改造世界，并且须在理智的当中，才能得到快乐①。
那么，这种值得我们那么夸耀，甚至胜于情欲生活的智能生活或精神生活，究竟是什么东西呢？可叹现代生物学有一种趋势，想把精神回溯到它的根源，想发觉它就是那么一些纤维、液体和神经组合而成的。我疑惑乐观就是一种液体，或是由某一种循环液体而促成的一种神经状态。可是，我要问问智能生活是从哪一部分产生的呢？智能生活又从何处得到它的生命和滋养呢？哲学家早就告诉我们人类所有的知识都是由于感官之经验而产生。如果我们没有视觉、触觉、嗅觉等感官，便不能获得知识，好比照相机一样，没有了凹凸镜和感光片，便不能拍摄景物。聪明和愚笨的分别就是前者的透镜和感受器比较更精细更完美，因之摄取的影像更清晰，而能保持得更长久。从书本上所得的知识进展到人生的知识，只靠想象或认识是不足为用的；他必须不停地摸索前进——去感觉各色各样事物的实情，对于人生和人类天性中的万般事物，都去获得一种正确的而不是杂乱的整个印象。对于去感觉人生和觅取经验，我们所有的感官是互相合作的；只有感官的合作和心脑的合作，我们才能得到智能上的热情。智能上的热情是我们所必须的，它是生命的标志，其重要犹如植物中的绿色。我们可由热情的存亡去辨认某个人的思想中的生命，犹如观察一株半枯的树，从它的叶和纤维质的水分和结构，可以发现这株树在遇火之后，还是有它的生命的。
　　心灵的欢乐怎样
这里让我们来讨论这种所谓心灵和精神的高等欢乐，究竟它们和我们的情感（不是智能）有什么关系，它们的关系达到何种程度。谈到这件事，我们就不期然生出以下的问题，这些有别于高等欢乐的下等情感欢乐，究竟是什么东西？它们可是同样东西的一部分，生于情感而又回到情感？它们是否和情感是难于分解的？当我们研究到这些较高的心智欢乐时——文学、艺术、宗教、哲学——我们发现，智能比之情感和感觉实占着较为无关重要的地位。一幅美丽的图画，它的功用，只是使我们回想到一片真的风景或者是一个美丽可喜的面貌，因而生出一种情欲的欢乐，此外可还有什么作用？文学也只是重作一幅人生的图画，表现它的环境和色彩，表现草地的香味和都市中沟渠的臭味，此外，可还有什么作用呢？我们大抵都有一个观念，认为一部小说必须要描写出真正的角色和真实的情感，才近于真正文学的水准。如果一本书的描写脱离了人生，或只把人生做了一个平淡的解剖，那便不是真正的文学；一本书越有真实的人性，也便越是好文学。如果一本小说只淡淡的分析一下，而不把人生的甜酸苦辣描写出来，怎能引得起读者的兴趣呢？
第六章 生命的享受(6)
关于其他的东西，例如诗歌，那不过是渲染着情感的真理；音乐，是无字的情感；宗教，是由幻象中表现的智慧。诗歌之基于音韵及真理的情感，正如绘画之基于色觉及视觉一样。音乐全然是情感，绝用不着那种运用智能所必须的语言。音乐不但能表现牛铃、繁闹的鱼市场以及战场上的声响；并且能表现花朵的美妙、波浪的澎湃起伏、月光的幽丽恬静；但如果要越出感觉的界线，而想表达一个哲学的观念时，我们可说它是没落的，它是一个没落世界的产物。
那么宗教的衰落可也就是由于理智的本身而开始？桑塔耶讷曾说，宗教衰落是由于推理过多，“不幸，这种宗教历来已不是在幻象中所表现出来的智慧，而只变成了推理过多的迷信。”宗教的衰落，就是由于迂腐太过，以及由于信条、公式、学说和谢罪文的树立所致。如果要使我们的信仰变成越加正当合理的东西，一定以为我们是对，那么我们将越加变得不敬虔了。各种宗教相信只有它自己所发现的才是惟一的真理，因之，都成为偏狭的宗派，也就是这个道理。我们越是信仰我们是合理的，便越发变得偏狭，这就是目下一切宗教派别的同一现象。因此宗教慢慢地和私人生活上最可憎的偏执仄狭、自私的心理发生了关系。这种宗教造成了个人的自私，不但卑视其他的宗教，并且使宗教的信仰变成了他自己和上帝的私人契约，在这契约之下，乙方颂赞着甲方，终日地在唱着圣诗，祷祝甲方的名字，而甲方为报答起见，也将要拿较给旁人更多的福降给乙方，较给别家更多的降福给乙方的家庭。因此我们所看见的那些按时上礼拜堂最“虔诚”的老太太，都是自私自利的。结果，那种自以为正常的意识，那种自以为发现了惟一的真理，便代替了产生宗教的更微妙的情感了。
我觉得艺术、诗歌和宗教的存在，其目的，是辅助我们恢复新鲜的视觉，富于感情的吸引力，和一种更健全的人生意识。我们正需要它们，因为当我们上了年纪的时候，我们的感觉将逐渐麻木，对于痛苦、冤屈和残酷的情感将变为冷淡，我们的人生想象，也因过于注意冷酷和琐碎的现实生活而变成歪曲了。现在幸亏还有几个大诗人和艺术家，他们的那种敏锐的感觉，那种美妙的情感反应，和那种新奇的想象还没失掉，还可以行使他们的天职来维持我们道德上的良知，好比拿一面镜子来照我们已经迟钝了的想像，使枯竭的神经兴奋起来。这样说来，艺术应该是一种讽刺文学，对我们麻木了的情感、死气沉沉的思想，和不自然的生活下的一种警告。它教我们在矫饰的世界里保持着朴实真挚。它应该可以使我们回复到健康幸福的生活，使我们从过分智能活动所产生的昏热中恢复过来。它应该可以使我们的感觉变敏锐，重使我们的理性和本有的天性发生联系，由恢复原有的本性，把那脱离生活中已毁坏的部分收集起来，重变成一个整体。如果我们在世界里有了知识而不能了解，有了批评而不能欣赏，有了美而没有爱，有了真理而缺少热情，有了公义而缺乏慈悲，有了礼貌而一无温暖的心，这种世界将成为一个多么可怜的世界啊！
讲到哲学这种运用着卓越的精神的东西，其危险比我们失去生命本身的感觉更大。我晓得这种智能上的乐趣包括写一个很长的数学方程式，或是去发现宇宙间的一个大体系这类事情。这种发现或许是一切智能欢乐中的最单纯的欢乐，但是在我看来，反不如去吃一顿丰盛的餐食来得开心。第一，这种意念本身可说就是一个畸形产物，即是我们心智活动的副产物；它确是令人愉快，因为它是不费钱的，但无论如何它对我们总好像在生活上不大需要。这种智能上的喜悦，充其量，也只是和猜着了纵横字谜（Crossword Puzzle）的喜悦一样。第二，哲学家在这时大都是会欺瞒自己，和这个抽象的完美发生爱情，幻想这世界上有一样比现实本身所能证明者更为伟大合理的完美。这好比是我们把星画成五个尖角一样讹误——我们把一切东西都化成公式的、矫揉造作的、太简单化的东西了。只要我们不太过分，这种对于完美的东西所生的喜悦倒也是好的，不过我们也要晓得许许多多没有发现这个简单一式的图样的人们，他们也是照常快乐的。我们没有这种东西也能生活。所以我情愿同一个黑种的女佣人谈话，而不愿和一位数学大家谈话；她的言语比较具体，笑也笑得较有生气；和她谈话至少对于人类天性可以增长一些知识。我是唯物主义者，所以在无论什么时候总是喜欢猪肉而不喜欢诗歌，宁愿放弃一宗哲学，而获得一片拌着好酱汁的椒黄松脆的精肉。
我们只有摆脱思想而生活，才能脱离这种哲学的酷热和恶浊的空气，进而重获得一些孩子的新鲜自然的真见识。真正的哲学家对于一个孩子或甚至是一只关在笼里的小狮子，应该会觉得汗颜的。试看大自然所赋予那只小狮子的掌爪、肌肉、美丽的皮毛、竖直的耳朵、光亮的眼睛、敏捷的动作，和嬉戏的感觉，这些是多么完美啊！自然完美的东西有时被硬弄成不完美的东西，真正哲学家对之应该觉得惭愧；好好一个人要去戴着眼镜，胃口不好，常常感到身心不安，一无人生的乐趣，他们对这些也应该觉得惭愧。我们不能从他们那里得到什么好处，因为他所说的话大都是于我们无关痛痒的。只有那种和诗歌相应的哲学，只有那种使我们对大自然和人类天性更有真切见识的哲学，于我们才有用处。
第六章 生命的享受(7)
无论哪一种人生哲学，它必须以我们天赋本能的和谐为基础。太过于理想主义的哲学家，不久之后，大自然本身也将证明他的错误。依据中国儒学的观念，对于人类尊严的最高理想，是一个顺其自然而生活，结果达到德参造化之境。这便是孔子的孙儿在《中庸》一书里所倡导的学说。
天命之谓性；率性之谓道①；修道之谓教。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教；诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
第七章 悠闲的重要(1)
　　人类是惟一在工作的动物
现在当着我们面前的是人生的盛宴，惟一成为问题的是我们的胃口如何，胃口比筵席更为实在。讲到人，最最难于了解的是他对工作所抱的观念，以及他自己要做的工作或社会需要他做的工作。世间万物尽在过悠闲的日子，只有人类为着生活而工作。他因为不能不去工作，于是在文明日益进步中的生活变为愈加复杂，随时随地是义务、责任、恐惧、障碍和野心，这些并不是生而有之，而是由人类社会所产生。譬如当我坐在书桌边时，我看见一只鸽子在那远处的一座礼拜堂的尖塔旁回翔，它绝不忧虑午餐要吃些什么。但是我的午餐就比那鸽子复杂得多，拿到我面前的食物，已经过了千万人的工作，已经过了种种极复杂的种植、贸易、运输、递送和烹饪，正因如此，人类要获得食物比动物困难万倍。如果一只森林里的野兽跑进人类的都市里来，看到人类为生活如此匆忙，这只野兽一定会对这个人类社会发生很大的疑惑和惊奇。
我想那森林中的野兽，它的第一个思想一定是说人类是惟一工作的动物，因为在世间除了一些驮马和磨坊里的水牛之外，所有的动物甚至家畜等都不必工作的。警犬很少去执行职务；看门的狗总是玩耍的时候多，并且在阳光温暖的时候，总要舒舒服服地在地上睡一下，那贵族化的猫更用不着为生活而工作。它有一个天赋的敏捷身体，可以随时跳过邻居的篱笆，它甚至不以为自己是一个俘囚——想到什么地方去就去。这样看来，世间只有人类辛苦地工作着，驯服地关在笼子里，为了食物，被这个文明和复杂的社会强迫着去工作，为了自己的供养而烦虑。我虽然知道人类也有人类的长处——知识的愉快、谈话的欢乐和幻想的喜悦。例如在看一出舞台戏的时候，更能表现出来。可是在这里我们不能忘掉根本的事情，就是人类的生活太复杂了，只是一个供养自己的问题，已经要费去我们十分之九以上的活动力。所以文明大约是寻觅食物的问题，而进步便是使食物难于得到的一种发展。文明如果不使人类难于得到食物，人类就绝对不用这样劳苦地工作。人类的危机是在社会太文明，是在获取食物的工作太辛苦，因而在那获取食物的劳苦中，吃东西的胃口也失掉了——我们现在已经到这个境地。由森林中的野兽或是由哲学家看来，这好像是没有多大意义的。
当我每次看到那摩天大厦或一望无际相连的房顶时，总有些心惊胆战。这种景象确是令人惊奇的。两三座水塔，两三座钉有广告牌的钢架，一两座高入云霄的尖塔，鳞次栉比的沥青屋顶，形成了一些四方形的、垂直矗立的轮廓，全没有组织或次序，只是点缀着一些泥土，褪了色的烟囱，以及几根晒着衣服的绳索和许多交叉在天空的无线电天线。俯视街道，所见的是一列灰色或已褪色的红砖墙，墙壁上开着成列的、千篇一律的阴暗小窗，窗门半开着，一半掩着阴影，有的窗槛上有一瓶牛乳，其余的窗槛上放着几盆纤弱的病态的花儿。每天早晨，有一个女孩子带着她的狗儿跑到屋顶上来，坐在屋顶的楼梯边晒太阳。当我再仰起头来极目远望时，我看见一列一列的屋顶连绵数英里，形成了一些难看的四方形的轮廓，一直到极远的远方。此外又不过仍是一些水塔和一些砖屋。人类在这里居住，他们怎样居住呢？每家就住在这种阴暗的窗户的里面吗？他们怎样生活呢？说来令人咋舌。在那两三个窗户的后面，就住着一对夫妻，每天到了晚上就像鸽子那样地回到那鸽子式的房子里去睡觉。早晨起来后，喝了些咖啡，丈夫出去到某地方，为家人去寻求面包，妻子便在家里不断地、拼命地把尘埃扫出去，使那一块小小的地方干净一些。下午四五点钟，她们跑到门边和邻居们谈谈天，吸了一些新鲜空气。到了晚上，他们又拖着疲乏的身体睡上床去。他们就是这样生活下去的。
其他家道较小康的人家便住在较好的公寓里。他们有着较“美术化”的房间和灯罩。房间里布置得较干净！房中稍有空处，但也仅是一些些而已。租上七个房间的已算是奢侈生活，更不用说是自己拥有一套七个房间的公寓了！但是住在公寓里，也不一定会有更大的快乐，只不过是少受一些经济和债务的烦扰。可是情感上的纠纷、离婚案件、晚上不回家的丈夫，或夫妻各自在晚上出去游乐放荡等类事件，却反而较多了。他们所需要的是娱乐。真是天晓得，他们要离开这些单调的墙壁和发光的地板去另找刺激！于是他们去看裸体女人。因此患神经衰弱症啦，吃阿司匹林药片啦，患贵族病啦，结肠炎啦，消化不良啦，脑部软化啦，肝脏变硬啦，患十二指肠溃烂症啦，患肠部撕裂症啦，胃动作过度和肾脏负担过重啦，患膀胱炎啦，患肝脏损坏症啦，心脏胀大啦，神经错乱啦，患胸部平坦和血压过高啦，还有什么糖尿病、肾脏炎、风湿痹、失眠症、动脉硬化症、痔疮、瘘管、慢性痢疾、慢性便秘、食欲减退和生之厌倦等等，真是到处可见，比比皆是。这样还不够，还得多养几只狗和几个孩子。快乐的成分完全须看这些住在高雅的公寓里的男女的性质和脾气而定。有些人确是过着欢乐的生活，可是其他的人却并不见得欢乐。而且普遍地说来，他们甚至还比不上那些劳苦工作的人们，他们只觉得无聊和厌倦。不过他们有一辆汽车，也许还有一座造在乡间的住宅。啊！乡村住宅，这便是他们的救星。人们在乡村中劳苦工作，希望能够到都市去，在都市里赚足了钱，可以再回到乡村中去隐居。
第七章 悠闲的重要(2)
如果你在都市街上散步，你可以在大街上看见美容院、鲜花店和运输公司。在后面的一条街上可以看见药店、食品杂货店、铁器铺、理发店、洗衣店、小餐馆以及报摊。如果那都市是很大的话，就是闲荡了一个钟头，还是在那都市里。只不过多看一些街道，多看见一些药店、食品杂货店、铁器铺、理发店、洗衣店、小餐馆和报摊。这些人都怎样过生活？他们都来此干什么？问题很筒单，就是洗衣服的去洗理发匠和餐馆堂倌的衣服，餐馆里的堂倌去侍候洗衣匠的饭食，而理发匠则替洗衣匠和堂倌剃头，那便是文明。这不是太令人惊奇了吗？我敢说，有些洗衣匠和理发匠或堂倌一生中不曾到过十条街以外的地方。总算还好，他们还有电影可看，可以看见鸟儿在唱歌，树木在滋长，在摇摆。也可以看见世界之大，土耳其、埃及、喜马拉雅山、安第斯山（Andes）暴风雨、船舶沉没、加冕典礼、蚂蚁、毛虫、麝鼠、蜥蜴跟蝎的搏斗、山丘、波浪、沙土、云霞，甚至月亮——一切的一切统统在银幕上而已。
啊！聪明智慧的人类！我颂赞你。人们为了生活而任劳任怨地工作，为了要活下去而烦虑到头发发白，甚至忘掉游息，真是不可思议的文明！
　　中国的悠闲理论
美国人是闻名的伟大的劳碌者，中国人是闻名的伟大的悠闲者。因为相反者必是互相钦佩的，所以我想美国劳碌者之钦佩中国悠闲者，是跟中国悠闲者之钦佩美国劳碌者一样的。这就是所谓民族性格上的优点。我不晓得将来东西文明是否会沟通起来，可是在事实上，现在的东西文明已经联系起来了。如将来交通更进步，现代的文明更能远布时，它们间的关系将更加密切。现在至少我们可以这样说，机械的文明中国不反对，目前的问题是怎样把这二种文化加以融合——即中国古代的物质文明——使它们成为一种普遍可行的人生哲学。至于东方哲学能否侵入西洋生活中去的这一个问题，无人敢去预言。
机械的文明终于使我们很快地趋近于悠闲的时代，环境也将使我们必须少做工作而多过游玩的生活。这虽然是环境问题，当人类觉得有很多的闲暇工夫时，他不得不去想出一些消磨空闲的聪明方法。这种空闲是飞快进步的结果，不管他愿意不愿意，他必须接受。一个人终不能预测下一代的事物。三十年后的生活怎样，只有大胆的人们才敢去拟想。对于这世界不断的进步，人类总有一天会感到厌倦，而去清查他对于物质方面的成就。当物质环境渐渐改善了，疾病灭绝了，穷困减少了，人寿延长了，食物加多了，到那时候，人类绝不会像现在一样的匆忙。而且我相信这种环境或者会产生一种较懒惰的性格。
此外，主观的因素常是和客观的因素同样重要的。哲学不但变换了人类的观念，同时也改变了人类的性格。人类对于机械文明的反应，是视人类本性而异的。在生物学上讲到有下列一类的情形，如对刺激的敏感性，反应的缓急。以及各种动物在同样的环境之下所做的不同行为。有些动物的反应比较迟缓。就是在机械文明里（美英法德俄等包括在内）我们看见各民族的不同气质，对于这个机械时代也产生不同的反应，同时，在个人方面，在同样的环境中也会产生不同的反应。我认为中国未来的机械文明所创造的生活方式，一定近于现代的法国生活方式，因为中国人和法国人的气质是极相近的。
今日的美国是机械文明的先导者，大家都以为世界在未来的机械控制下，一定倾向于美国那种生活形态。这种理论我却抱着怀疑，谁也不会知道未来的美国人又将是怎样的一种气质，勃鲁克（Van Wych Brook）在新著《新英格兰文化时代》一书中所描写的也许会重现于今日，我以为这是可能的。没有人敢说新英格兰文化的产物不是典型的美国文化，也没有人敢说惠特曼在他的民主主义的憧憬里所预测的理想——自由人类和完美母亲的产生——不是民主主义进步中的理想。假如美国能有短期的休息，我相信它或许会产生新的惠特曼，新的梭罗与新的罗威尔（Lewell）。到那时候，那种采金狂热所弄糟了的美国旧文化，也许会再开花结果。这样说来，美国将来的气质，不是又要跟今日的两样了吗？不是将接近于爱默生和梭罗的气质吗？我认为文化本来就是空闲的产物。所以文化的艺术就是悠闲的艺术。在中国人心目中，凡是用他的智慧来享受悠闲的人，也便是受教化最深的人。在哲学的观点上看来，劳碌和智慧似乎是根本相左的。智慧的人绝不劳碌，过于劳碌的人绝不是智慧的，善于优游岁月的人才是真正有智慧的。在此我不想讲些中国人的悠闲过活技巧和分类，只是想说明那种养成他们喜闲散，优游岁月，乐天知命的性情——常常也就是诗人的性惰——的哲学背景。中国人那种对成就和成功的发生怀疑，和对这种生活本身如此深爱的脾性研究是怎样生出来的呢？
中国人的悠闲哲学，可以在十八世纪的一个不大出名的作家舒白香所说的话里看出来，他以为时间之所以宝贵，乃在时间之不被利用：“闲暇之时间如室中之空隙。”做女工的女人租不了小小的一个房间住着，房里满是东西，一无旋转的余地，因而感到不舒服；如果一旦她的薪水略为增加，她便要搬到一间较宽敞的房子里，在那里除了放置床桌和煤气炉子外，还有一些回旋的地方，这就是她感到舒适。同样理由，我们有了闲暇，才能感到生活的兴趣。我曾听说纽约公园街（Park Avenue）有一位富婆，她把住宅旁边的无用地皮都买了下来，原因是恐防有人在她的住宅旁造摩天大厦，她仅仅是为了要得一些弃置不用的空地，不惜花费大量金钱；但我以为她花的钱，再没有比花在这种地方更精明的了。
第七章 悠闲的重要(3)
关于这点，我可以报告一些我个人的经验。原先我看不出纽约市中摩天大厦的美点，后来到了芝加哥，才觉得只要在摩天大厦的前边有相当的地面，而四周又有半里多的空地，倒可成为庄严美丽的。芝加哥在这方面比较幸运，空地较纽约曼哈顿市区多一些。如果那些大建筑物间的距离比较宽阔，则在远处看起来，就似乎没有什么东西阻碍了视线。这样比较起来，我们的生活太狭仄了，使我们对精神生活美点不能得到一个自由的视野。我们精神上的屋前空地太缺少了。
　　悠闲生活的崇尚
中国人之爱悠闲，有着很多交织着的原因。中国人的性情，是经过了文学的熏陶和哲学的认可的。这种爱悠闲的性情是由于酷爱人生而产生，并受了历代浪漫文学潜流的激荡，最后又由一种人生哲学——大体上可称它为道家哲学——承认它为合理近情的态度。中国人能囫囵地接受这种道家的人生观，可见他们的血液中原有着道家哲学的种子。
有一点我们须先行加以澄清，这种消闲的浪漫崇尚（我们已说过它是空闲的产物），绝不是我们一般想象中的那些有产阶级者的享受。那种观念是错误的。我们要明了，这种悠闲生活是穷愁潦倒的文士所崇尚的，他们中有的是生性喜爱悠闲的生活，有的是不得不如此，当我读中国的文学杰作时，或当我想到那些穷教师们拿了称颂悠闲生活的诗文去教穷弟子时，我不禁要想他们一定在这些著作中获得很大的满足和精神上的安慰。所谓“盛名多累，隐逸多适”，这种话对那些应试落第的人是很听得进的；还有什么“晚食可以当肉”这一类的俗语，在养不起家的人即可以解嘲。中国无产阶级的青年作家们指责苏东坡和陶渊明等为罪恶的有闲阶级的智识分子，这可说是文学批评史上的最大错误了。苏东坡的诗中不过写了一些“江上清风”及“山间明月”。陶渊明的诗中不过是说了一些“夕露沾我衣”及“鸡鸣桑树颠”。难道江上清风山间明月和桑树颠的鸡鸣只有资产阶级者才能占有吗？这些古代的名人并不是空口白话地谈论着农村的情形，他们是躬亲过着穷苦的农夫生活，在农村生活中得到了和平与和谐的。
这样说来，这种消闲的浪漫崇尚，我以为根本是平民化的。我们只要想象英国大小说家斯顿（Laurence sterne）在他有感触的旅程上的情景，或是想象英国大诗人华兹华斯（Words Worth）和柯勒律治（Coleridge）他们徒步游欧洲，心胸中蕴着伟大的美的观念，而袋里不名一文。我们想象到这些，对于这些个浪漫主义就比较了解了。一个人不一定要有钱才可以旅行，就是在今日，旅行也不一定是富家的奢侈生活。总之，享受悠闲生活当然比享受奢侈生活便宜得多。要享受悠闲的生活只要有一种艺术家的性情，在一种全然悠闲的情绪中，去消遣一个闲暇无事的下午。正如梭罗在《瓦尔登湖》（Walden）里所说的，要享受悠闲的生活，所费是不多的。
笼统说来，中国的浪漫主义者都具有锐敏的感觉和爱好漂泊的天性，虽然在物质生活上露着穷苦的样子，但情感却很丰富。他们深切爱好人生，所以宁愿辞官弃禄，不愿心为形役，在中国，消闲生活并不是富有者、有权势者和成功者独有的权利（美国的成功者更显匆忙了！）而是那种高尚自负的心情的产物，这种高尚自负的心情极像那种西方的流浪者的尊严的观念，这种流浪者骄傲自负到又不肯去请教人家，自立到不愿意工作，聪明到不把周遭的世界看得太认真。这种样子的心情是一种超脱俗世的意识而产生，并和这种意识自然地联系着的；也可说是由那种看透人生的野心、愚蠢和名利的诱惑而产生出来的。那个把他的人格看得比事业的成就来得重大，把他的灵魂看得比名利更紧要的高尚自负的学者，大家都把他认为是中国文学上最崇高的理想。他显然是一个极简朴地去过生活，而且鄙视世欲功名的人。
这一类的大文学家——陶渊明、苏东坡、白居易、袁中郎、袁子才，都曾度过一个短期的官场生活，政绩都很优良，但都为了厌倦那种磕头的勾当，要求辞职，以便可以回家去过自由自在的生活。
另外的一位诗人白玉蟾，他把他的书斋题名“慵庵”，对悠闲的生活竭尽称赞的能事：
丹经慵读，道不在书；
藏教慵览，道之皮肤。
至道之要，贵乎清虚，
何谓清虚？终日如愚。
有诗慵吟，句外肠枯；
有琴慵弹，弦外韵孤；
有酒慵饮，醉外江湖；
有棋慵奕，意外干戈；
慵观溪山，内有画图；
慵对风月，内有蓬壶；
慵陪世事，内有田庐；
慵问寒暑，内有神都。
松枯石烂，我常如如。
谓之慵庵，不亦可乎？
从上面的题赞看来，这种悠闲的生活，也必须要有一个恬静的心地和乐天旷达的观念，以及一个能尽情玩赏大自然的胸怀方能享受。诗人及学者常常自题了一些稀奇古怪的别号，如江湖客（杜甫）、东坡居士（苏东坡）、烟湖散人、襟霞阁老人等等。
没有金钱也能享受悠闲的生活。有钱的人不一定能真真领略悠闲生活的乐趣，那些轻视钱财的人才真真懂得此中的乐趣。他须有丰富的心灵，有简朴生活的爱好，对于生财之道不大在心，这样的人，才有资格享受悠闲的生活。如果一个人真的要享受人生，人生是尽够他享受的。一般人不能领略这个尘世生活的乐趣，那是因为他们不深爱人生，把生活弄得平凡、刻板，而且无聊。有人说老子是嫉恶人生的，这话绝对不对，我认为老子所以要鄙弃俗世生活，正因为他太爱人生，不愿使生活变成“为生活而生活”。

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