（５）（安止的规定）对于“见彼功德之后，作珍宝想，起恭敬而生喜爱，置心于所缘中”的句子，是说置意于厌恶的膨胀相中，得生禅那，以禅那为足处（近因）而增长毗钵舍那（观）者，便得见此“诚然依此行道，我将脱离生死”的功德。譬如一贫穷人，获得了很名贵的珠宝，便作“我已获得其实难得的”，起珍宝想，生尊重心，极其爱好而加保护；此人亦然：“我已获得此难得的业处，如那穷人的名贵的珠宝。因为修习四界业处的人，可取他自己的四大，安般（出入息）业处者，可取他自己的鼻息，遍业处者，可以作遍而随意修习，如是其他的业处也都是容易得的。唯有此（膨胀相）持续一二天后，便变成了青瘀等的状态，实在没有象这样难得的”，故应起珍宝想，生尊敬心，爱好的保护彼相，在夜住所或日住所中，应该数数的把心密切地连结到“厌恶的膨胀相、厌恶的膨胀相”上面去，应该对那相再三考虑、作意与思惟。能这样做，则他的似相生起。
关于（取相与似相）二相的各别作用：即“取相”的显现是坏形的、可怕的、恐怖的景象。然而“似相”则如四肢五体肥满的人随其所欲吃饱了睡卧的样子。在获得似相的同时，因对外欲不作意之故而得镇伏舍于爱欲。因舍于随贪而他的嗔恚亦舍，犹如血除而浓亦除。同样的由于勤精进故舍断惛沉睡眠。因无追悔而作寂静法的精勤，舍断掉举恶作。因得殊胜的现前，故对指示行道的导师（佛），对行道及行道的果而得除疑。如是舍除了五盖，同时于似相中以心的攀缘为相的寻生起，成为相续思维作用的伺，获得殊胜的证悟之缘故喜，由喜意而生轻安，因轻安而生乐，由乐而生心定，故因乐而成心一境性的五禅支现前。如是初禅的影像的近行禅亦在那一刹那生起。此后得证初禅的安止及五自在的一切，如地遍中所说。
（其余的九不净）以后的青瘀等相，也是依那“为取膨胀不净相的人，专置其念、无双单独前往”等同样的说法，从起初出发前往、取相等一切都用那“为取青瘀不净相的人……”，“为取脓烂不净相的人……”，如是依照前述的同样方法，应知决择在什么地方当改换“膨胀”的句子。其次说他们的差别之处：
（二）（青瘀相）对于青瘀相，当起“厌恶的青瘀相、厌恶的青瘀相”的持续作意。在“取相”是显现斑点的色，而“似相”则显现满是（青瘀色）的。
（三）（脓烂相）对于脓烂相，当起“厌恶的脓烂相、厌恶的脓烂相”的持续作意。在“取相”是显现好像（脓的流出），而“似相”则显现不动而静止的。
（四）（断坏相）断坏相在战场上，或盗贼盘踞的森林中，或国王令斩盗贼的冢墓间，或狮子、老虎啮人的阿练若间，可得此相。若去这样的地方，如果落在各方的断坏相能够一眼见到的，那是最好，如不可能见到，不应用自己的手去触，因为亲手去触未免成为太亲切了，所以应令寺役或沙弥或其他什么人（把各自一方的断坏相）聚集在一处。如果不得那样的人去做，则应由自己用手杖或棍子把断片堆放一处排列，中间相隔一指的断缝。这样放好之后，即起“厌恶的断坏相、厌恶的断坏相”的持续作意。这里的“取相”是显现中间斩断似的，而“似相”则显现圆满的。
（五）（食残相）于食残相，即起“厌恶的食残相、厌恶的食残相”的持续作意。在“取相”时是显现这里那里被取食了的样子，而“似相”则显现圆满的。
（六）（散乱相）于散乱相，即用断坏相中所说的同样方法，令他人或自己把它们安排成一指的隔离，然后起“厌恶的散乱相、厌恶的散乱相”的持续作意。在“取相”时是显现通常明了的隔离，而“似相”则圆满的显现。
（七）（斩斫离散相）斩斫离散相，亦能在断坏相中所说的那样的地方获得，去到那里以后，如前所说的同样方法令他人或自己把它们安排一指的隔离，然后起“厌恶的斩斫离散相、厌恶的斩斫离散相”的持续作意。在“取相”时，是显现可以认识的被斩斫的伤口似的，而“似相”则圆满的显现。
（八）（血涂相）血涂相，在战场等处的受伤者，手足被斫的疮口或疖疱等伤口流血的时候可以获得。看见那血相后，即起“厌恶的血涂相、厌恶的血涂相”的持续作意。在“取相”时，显现象风飘的红旗的动摇的相状，而“似相”则显现静止的。
（九）（虫聚相）虫聚相即是过了二三天之后的臭尸的九个疮口涌出虫堆的时候。亦可在狗子、野干、人、黄牛、水牛、象、马、蟒蛇等的尸体上发现聚虫象一堆米饭似的。无论对于那些的那一处，即起“厌恶的虫聚相、厌恶的虫聚相”的持续作意。犹如小乞食者帝须长老对黑长池中的象的尸体而现起此相一样。在。取相”中是显现象动摇似的，而“似相”则如一块静止的米饭的显现。
（十）（骸骨相）对于骸骨相，即依照“如果看见抛弃在坟墓附有血肉而结以筋及骨节连锁着的尸体”等的种种说法。所以他依前面所说的同样方法从住处出来及前往目的地，对周围的石头等作共相共所缘而念：“这骸骨”及观察其自性的状态，依色等十一种行相而习取于相。（１）如果于色中而见白色者，则不会现起（厌恶相），因为掺杂了白遍，于是应该只以厌恶心而见骸骨。（２）在这里的持相是指手等，故应观察手、足、头、腹、腕、腰、大腿、小腿等相。（３）须观察长、短、圆、方、小、大等的形状。（４）观察方位及（５）处所，已如前说。（６）观察骸骨周围的界限，对于那一部分骸骨显现得明了的时候，即取那一部直至证得安止定。（７、８）次当观察那样那样的骸骨的凹处凸处及凹部凸部；于其所立之处亦当作“我在低处骨在高处或我在高处骨在低处”的观察。（９）次当观察两骨衔接之处的关节。（１０）观察骨与骨间的有孔无孔。（１１）以他的智行于一切处后，当知“在这里是这样的骨”，如是观察于周围。假使于此等相中依然不能显现的时候，则应置心于额骨上。正如在此骸骨相所应用的这十一法取相，在以前的虫聚相等亦得以此作适宜的观察。于此骸骨业处，无论对全副连锁的骸骨或对一骨都得成就。所以在那些骸骨里面无论对那一部分，当以十一法取相而起：“厌恶的骸骨相、厌恶的骸骨相”的持续作意。这里的“取相”和“似相”，据义疏说是相同的。但对于一骨说是适合的。然而若对连锁的骸骨，则在“取相”中是能认明孔隙的，在“似相”中乃显现圆满的。即于一骨亦得于“取相”为恐怖，而“似相”则应导入近行定而生喜悦。在这种场合对于在义疏中所说的（取相和似相同样），那是容许我们作如上的各别说法的。如在义疏中先说“于四梵住及十不净中是没有似相的。于四梵住中其界线的混合为相，于十不净中作正当的辨别而见厌恶的时候为相”，但于后面又说“这是取相和似相二种相”。所以说“取相”是显现各异的恐怖等。如果经过思考之后，则我这里的说法是适合的，同时摩诃帝须长老由于看见齿骨而显现全女子的身体为骨聚等的故事，可引为这里的例子。
杂论十不净
这些为一一禅那之因的不净，
是那千眼帝释称赞的净德的十力者的演说。
既已知道了它们和他们修习的方法，
关于它们的杂论更应作进一步的认识。
在这些（十不净）里面证得任何一种禅那的人，因为彻底镇伏了贪，故如离欲者（阿罗汉）的不贪行者。虽然已经说了各种不净的区别，亦应知道（一）依尸体的自性转变的区别及（二）依贪行者的区别。
（一）当尸体成为厌恶状态的时候，即转变为膨胀相的自性或青瘀等任何其他的自性。如果能够获得任何的厌恶相，即在那里作“厌恶的膨胀相，厌恶的青瘀相”的取于不净相，故知依尸体的（不净）自性转变而说十种不净的区别。
（二）依贪行的差别说，即是由于膨胀相的显示其尸体的坏形，故适合于贪行的人。由于青瘀相的显示其坏色的皮肤，故适合于贪身色的人。由于脓烂相的显示其与身色连络的恶臭的状态，故适合贪于由花香等的装饰而生的身香的人。由于断坏相的显示其中间的孔隙，故适合贪于身体坚厚的人。由于食残相的显示有肉的丰满部分的破坏，故适宜贪于乳房等身体的肉的部分的人。由于散乱相的显示四肢五体的散乱，故适宜贪于四肢五体的玩弄之美的人。由于斩斫离散相的显示其整个身体的破坏变易，故适宜贪于身体完整的人。由于血涂相的显示血的涂抹的厌恶状态，故适宜贪于装饰成美丽的人。由于虫聚相的显示普通都有的身体的无故的蛆虫，故适宜贪于身为我所有的人。由于骸骨相的显示身体的骨头的厌恶，故适宜于贪完整的牙齿的人。如是当知依照贪行者的区别而说十种不净的差别。
次于十种不净之中，譬如在水不静止而急流的河中，由于舵的力量可以停止船只，若无有舵想止住它是不可能的；如是因所缘的力量弱，由于寻的力量，止住于心而成专一，若无有寻想止住他是不可能的；所以在十不净中只能获初禅，不能得第二禅等（第二禅等无寻故）。
（于厌恶的所缘怎么会生喜悦呢？）虽然于此厌恶的不净所缘中，因为他见到“诚然依此行道，我将脱离生死”的功德，并舍弃五盖的热恼，所以生起喜悦。譬如消除粪秽的人，虽在粪秽聚中工作，因为见到我将获得更多的雇金的利益，亦生欢喜心；又如严重病苦的人，虽给以呕吐及下泻的诊治，也欢喜的。
虽有十种不净但其特相只是一个；即是十种的不净，恶臭的厌恶的状态为特相。这种不净相不只依于尸体而起，犹如住在支提山的摩诃帝须长老的看见齿骨，又如僧护长老的侍者沙弥看见坐在象背上的国王一样，亦可在生人的身上生起的。诚然尸体和生人的身体是同样不净的，但因生人的身体给外部的装饰所遮蔽，不认识它的不净相罢了。本来这个身体是三百多根的骨聚，一百八十关节的结合，九百腱的连结，九百块肉所涂，湿的人皮（内皮）所包，外为表皮所遮，无数大小的孔隙如油壶一样的上下漏流不净，虫聚的寄生处，诸病的住处，一切苦法的根据地，九个疮口如溃破了的老脓疱一样的常流不净──即两眼出眼眵，两耳孔出耳垢，两鼻孔出鼻涕，口出食物津液痰血，两下门出大小便──，九万九千的毛孔出不净的汗汁，为苍蝇的缠绕。假使他的身体不注意用齿木刷牙、洗脸、沐浴、穿衣等，或者如生来一样的蓬头散发去从村至村的游行，则于国王、清除粪秽者、旃陀罗等之间是同一厌恶之身，没有什么差异的。这里国王或旃陀罗的身体，其不净、恶臭、及厌恶是没有不同的。只是在此身上用齿木和洗脸等清除其齿垢等，用各色的衣服遮蔽其羞部，涂以各种颜色的涂料，饰以花等各种装饰品，然后执取“我”，或“我的”，如是作成其形式而得其地位。
因为此身给外部的装饰所遮蔽，不知道他的如实相的不净相，所以男子喜爱女人，女人喜爱男人。依第一义说实无少许值得喜爱之处。的确，不论发、毛、爪、齿、唾、涕、大便、小便等那一部分，若从身体落下之后，叫人用手去一触也不愿意，都是觉得那是憎嫌厌恶的。其实遗留在身体的部分和落在外面的是同样厌恶的，只因他为无明的黑暗所笼罩，自生贪染，执取其身体为喜、爱、常、乐、我而已。如果这样执取的人，正如昏迷了的老野干一样：一天它看见未曾落花的甄叔迦树，便自想道：“这是肉块”！所以说：
譬如林中的野干，
看见了开花的甄叔迦，
它想道：“我已得到了肉树”，
急急的向前奔跳；
贪婪的野干，
尝尝缤纷的落花，
执着说：“这地上的不是肉，
挂在那树上的才是啦”。
有智慧的人，
不但不执落掉的部分，
留在身上的，
也视为同样的不净。
昏迷的愚人，
执此身为净，
由此而作恶，
苦恼不解脱。
所以有智慧的人，
在死人、或活人的身上，
除去净性之想，
当见污秽之身的自性。
即是这样说：
此身像粪一样的臭，
象尸一样的不净，
为愚夫所喜爱，
为具眼者所呵弃。
这个臭秽之身，
那知是个湿皮囊，
有九门的大疮伤，
常有不净的奔放。
若把此身的内部
翻过外面来，
就要拿根棒，
把乌鸦和犬赶开。
是故有善德的比丘，无论在生人的身上或死人的身上，认识了不净的行相，即取那相作为业处，直至证得安止定。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成
了第六品，定名为不净业处的解释。
第七 说六随念品
在不净业处之后，再举十随念。数数起念，故为“随念”；又于应该发生的地方而发生，故正信而出家的善男子的随适而念为“随念”。
（十随念的语义）（一）所起的随念与佛有关的为“佛随念”。以佛德为所缘是念的同义语。（二）所起的随念与法有关的为“法随念”。以善说等法的德为所缘是念的同义语。（三）所起的随念与僧有关的为“僧随念”。以善行道等僧德为所缘是念的同义语。（四）所起的随念与戒有关的为“戒随念”。以我不毁等的戒德为所缘是念的同义语。（五）所起的随念与舍有关的为“舍随念”。以施舍等的舍德为所缘是念的同义语。（六）所起的随念与天有关的为“天随念”。以天为例证的自己的信等的德为所缘是念的同义语。（七）
所起的随念与死有关的为“死随念”。以断绝命根为所缘是念的同义语。（八）念到发等色身的，或者念到身上的为“身至”。“身至”
加“念”依文法应读短音的“身至念”，但这里不读短音而说长音的“身至念”。以发等身部的相为所缘是念的同义语。（九）所起的念与安般（出入息）有关的为“安般念”。以入息出息相为所缘是念的同义语。（十）所起的随念与寂止有关的为“寂止随念”。以一切苦的止息为所缘是念的同义语。
（一）佛随念
于此十随念中，先说为欲修习佛随念而证信具足的瑜伽行者，当于适当的住所独居静处禅思“彼世尊亦即是阿罗汉，等正觉者，明行具足者，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊”，应该如是随念于佛世尊的功德。其随念的方法是：“那世尊亦即是阿罗汉，亦即是等正觉者……亦即是世尊”这样的随念，次说世尊有这样那样种种名称的原由：
（一）（阿罗汉）（１）远离故，（２）破贼故，（３）破辐故，（４）应受资具等故，（５）无秘密之恶故，先依此等理由而随念于世尊阿罗汉。
（１）他已经远离一切烦恼，即是说对烦恼已经站得很远了，已由于道而完全断了一切烦恼和习气，所以说“远离故”为阿罗汉。
不具烦恼，
说他为远离，
无诸过恶，
称我主为阿罗汉。
（２）以道而破诸烦恼之贼，所以说“破贼故”为阿罗汉。
我主以般若之剑，
斩杀了
那称为贪等的烦恼之贼，
所以叫他为阿罗汉。
（３）以无明与有爱作成的毂，由福行等所成的辐，老与死的辋，贯以诸漏集成的轴，连接于三有的车的这个无始以来展转轮回的车轮，世尊于菩提树下，以精进的两足，站在戒的地上，以信的手，执业尽智的斧，破一切辐，所以说“破辐故”为阿罗汉。或者轮回的轮是说无始以来的轮回流转，因为无明是根本故为毂，老死是最后故为辋，其余十法是以无明为根本，以老死为周边故为辐。
（说十二支）对于苦等四谛的无智为无明，欲界的无明为欲界诸行的缘，色界的无明为色界诸行的缘，无色界的无明为无色界诸行的缘。欲界的诸行为欲界结生识的缘，余者（色界无色界的诸行）亦同样的（为色无色界结生识的缘）。欲界的结生识为欲界名色的缘。色界亦然。（无色界的结生识）但为无色界的名的缘。欲界的名色为欲界六入的缘，色界的名色为色界的（眼耳意）三入的缘，无色界的名为无色界的（意）一入的缘。欲界的六入为欲界六种触的缘，色界的三入为色界的（眼耳意）三触的缘，无色界的一意入为无色界的一意触的缘，欲界的六触为欲界的六受的缘，色界的三触为那里的三受的缘，无色界的一触为一受的缘。欲界的六受为欲界的六爱身的缘，色界的三受为三爱身的缘，无色界的一受为无色界一爱身的缘，各种爱为各种取的缘，而取等为有等的缘。
何以故？兹有二人想：“我要享受诸欲”，以此欲取为缘，身行恶行，口行恶行，意行恶行，恶行满足，便生恶趣。这里他的生的因的业为业有，由业而生的五蕴为生有。五蕴的生为生，蕴的成熟为老，蕴的破坏为死。又有一人想：“我要享受天福”，同样的（以身语意）
行诸善行，善行满足，便得生（六欲）天。这里他的生的因的业为业有，以下同前所说。又有一人想：“我要享受梵天的福”，以此欲取为缘，修习慈、悲、喜、舍、修习圆满，便生梵天。这里他的生的因的业为业有，其他的同前。另有一人想，“我要享受无色界的福”，于是修习空无边处等无色定，修习圆满，便得生于彼等诸处。这里他的生的因的业为业有，由业而生的四蕴为生有。四蕴的生为生，四蕴的成熟为老，四蕴的破坏为死。其余诸根本取（见取，戒禁取，我语取）亦以同样的解说。
（法住智）“如是这无明是因，行是因的生起，把握这两者的因与生起的缘的慧是“法住智”。过去世和未来世亦以无明为因，行为因的生起，把握这两者的因与生起的慧是“法住智”。其他各句亦当以同样的方法解说。
（四类）于此十二支之中，无明与行为一类，识，名色，六入，触与受为一类；爱，取与有为一类；生与老死为一类。这里前一类为过去世，中间二类为现在，生与老死的后一类为未来。
（三世二十行相）在十二支中，当你说无明与行的时候，则也包括了爱、取、有、三支的意思，所以这五法为过去的业转，识（名色、六入、触、受）等五法为现在的异熟转。当你说爱、取、有的时候，则亦包括无明与行，所以这五法为现在的业转，生与老死一句即表示识等，故此五法为未来的异熟转。这便是依十二支行相而成为二十种。
（三连接）十二支中的行与识之间是一个连接，受与爱之间是一个，有与生之间是一个。
世尊“对于这四类三世二十行相及三连接的缘起的一切行相都能知见了悟。智是知的意思，慧是理解的意思。所以说：‘把握于缘的慧为法住智’”。世尊以此法住智如实而知彼等（十二支）法，于彼等中厌、离、离欲而解脱，破离断绝如上述的轮回车轮的辐。所以说：“破辐故”为阿罗汉。
我们的世间主，
用他的智剑，
破了轮回车轮的辐，
所以叫他阿罗汉。
（４）因为他是最胜应供的人，所以才值得领受衣服等资具及其他的供养。故世尊现世时，任何有权威的天人都不愿在他处作供养的。即如梵天娑婆主曾以量如须弥山的宝环供养世尊，又如频毗娑罗王、侨萨罗王等的天与人也尽力供养。甚至对于般涅槃之后的世尊。如阿育大王曾费了九十六俱胝（九万万六千万）的财产，于全阎浮洲造了八万四千的塔寺，其他的供养更不必说了。
所以说“值得受资具等故”为阿罗汉。
一切资具和其他的供养，
唯有世间主才值得领受，
阿罗汉的名义，
世间的胜利者才得相符。
（５）犹如世间上自以为智的愚者，深怕不名誉而秘密行恶，但彼（世尊）决不会做这样的事，所以说“不密行恶故”为阿罗汉。
于诸恶业中，
无秘密可说。
因无秘密故，
称为阿罗汉。
再综合的说：
因为牟尼的远离，
杀了一切烦恼的贼，
破了轮回车轮的辐，
应受资具等的供养，
又无秘密的行恶，
所以称他阿罗汉。
（二）（等正觉者）由于自己正觉一切法，故称“等正觉者”。
即是说他是一切法的正觉者，应该通达的诸法业已通达觉悟，应该遍知的诸（苦）法业已遍知，应断的诸（集）法业已断绝，应证的诸（灭）法业已证得，应修的诸（道）法业已修习。所以说：
应知的我已知，
应修的我已修，
应断的我已断，
所以婆罗门呀，我是觉者。
亦即眼是苦谛，由于他的根本原因而生起的过去的爱为集谛，（苦与集）两者的不存在为灭谛，知灭的行道为道谛，如是举其四谛的每一句，亦得由自己正觉一切法。于耳、鼻、舌、身、意（内六处）也是同样的。如是对色等的（外）六处，眼识等的六识身，眼触等的六触，眼触等所生的六受，色想等的六想，色思等的六思，色爱等的六爱身，色寻等的六寻，色伺等的六伺，色蕴等的五蕴，十遍，十随念，膨胀想等十不净想，发等三十二行相，十二处，十八界，欲有等的九有，初禅等的四禅，修慈等的四无量，四无色定，逆观老死等的缘起支，顺观无明等的缘起支，亦当以同样的方法解说。这里举一句来说：“老死是苦谛，生为集谛，两者的出离为灭谛，知灭的行道为道谛，如是举其一”句都由自己正觉、顺觉、逆觉一切法。所以说：“由于自己正觉一切法为等正觉者”。
（三）（明行具足者）因为明与行具足，故为明行具足者。这里的“明”是三明、或八明，三明当知如《怖骇经》中所说；八明，即如《阿摩昼经》中所说的观智及意所成神变加以六神通为八明。“行”即戒律仪，防护诸根之门，食物知量，努力醒觉，（信、惭、愧、多闻、精进、念、慧）的七种妙法，色界四种禅，当知共为十五法。因为依此十五法行，圣弟子得行于不死的方向，所以说“行”。即所谓：“摩诃男（大名），兹有圣弟子具戒”等，一切如在中分五十经中所说。世尊对于这些明与行都已具足，所以称为“明行具足者”。
由于明的具足，而世尊的一切智圆满，由于行的具足，而他的大悲圆满。他以一切智而知一切有情的利与不利，以大悲而令有情避去不利而促进有利之事。因为世尊是明行具足者，所以他的弟子得以善行正道，不象缺乏明行者的弟子们所作苦行等的恶行。
（四）（善逝）善净行故，善妙处行故，正行故，正语故为“善逝”。
行亦名为逝。便是说世尊的行是善净，遍净而没有污点的。是什么行呢？便是圣道。世尊唯以此圣道而向安隐的方所没有执著的行，所以说：“善净故为善逝”。
善妙处行——即在不死的涅槃中行，所以亦说“善妙处行，故为善逝”。
由于各种的行，已经断了的烦恼不会再转来的为正行。即如《大义疏》所说：“在须陀洹道所断的烦恼，而那些烦恼便不会再转来，故为善逝……在阿罗汉道所断的烦恼，而那些烦恼便不会转来的，故为善逝”。或者说：自从在燃灯佛的足下获得授记以来，直至在菩提座上而成正觉，总共完成了三十波罗蜜的正行而给与一切世间的利益与快乐，不作常见，断见，欲乐，苦行等的极端行为，故为正行。所以说“正行故为善逝”。
他又是正语的，即是说在适当的场合而说妥当的话，所以说“正语故为善逝’。这里有经为例：“如来知道那些是不实不真无有利益的话，且为他人不喜而不适意的，如来便不说那样的话。
如来又知道那些是实是真但无利益的话，且为他人不喜而不适意的，如来也不说那样的话。如来知道那些是实是真而给与利益的话；但为他人所不喜不适意的，如来知道时节因缘成熟才说那样的话。如来知道那些不实不真无有利益的话，但为他人所喜与适意的，如来亦不说那样的话。又如来知道那些是实是真但无利益的话，然为他人所喜及适意的，如来也不说那样的话，如来知道那些是实是真而给与利益的话，又为他人所喜欢及适意的，如来知道那是适当的时候，才说那样的话”。当知这是“正语故为善逝”。
（五）（世间解）完全了解世间，故为“世间解”。即世尊依自性，依集因，依灭，依灭的方便而普遍了知通达于世间。即如所说：“贤者，我决不说由于步行而能知能见得达那世界的边际不生不老不死不亡不再生起的地方。贤者，我亦不说不能得到世间的边际苦痛的尽终。然而贤者，我却宣示即在这有想有意而仅一寻的身体之内的世间与世间的集因世间的灭及至世间之灭的道。
决非步行
得达世间的终点，
亦非不可能到达
世间的边缘、苦痛的解脱。
所以只有那善慧的世间解
住梵行而行于世间的终点，
寂静者既然知道了世间的边缘，
不更希求于此世间，他世间”。
又有三世间：行世间，有情世间，空间世间。
此中说的“一世间：即一切有情依食而住”的地方，当知为“行世间”。说到“世间常住或非常住”的地方为“有情世间”。
“日月的运行，
光明所照的地方，
这样一千倍的世间，
是你的威力所及”。
在这里是说的“空间世间”。那样的三世间，世尊完全了解。
（１）（行世间）即是那里的“一世间，是一切有情依食而住。二世间，是名与色。三世间，是三受。四世间，是四食。五世间，是五取蕴。六世间，是六内处。七世间，是七识住。八世间，是八世间法。九世间，是九有情居。十世间，是十处。十二世间，是十二处。十八世间，是十八界”。这些“行世间”，世尊完全了解。
（２）（有情世间）其次他知道一切有情的意欲，知其随眠，知其习性，知其胜解，及知诸有情的少垢，多垢，利根，钝根，善的行相，恶的行相，易教化的，难教化的，有能力的，无能力的。他对所有的“有情世间”亦完全知解。
（３）（空间世间）如对有情世间一样，亦知空间世间。便是他知道一轮围世界的纵横各有一百二十万三千四百五十由旬，其周围则为：
一切周围有三百六十万
又一万三百五十的由旬。
此中。
说大地的厚数，
有二十四万由旬。
支持大地的水：
安立于风中的水，
有四十八万由旬的深度。
水的支持者：
上升于虚空的风，
有九十万
又六万由旬。
世间的建立成功。
在世间的安立中：
诸山最高的苏迷卢，
深入大海的部分
与超出水面的相同，
各有八万四千由旬。
又有踰健达罗，伊沙驮罗，
竭地洛迦，苏达舍那，
尼民达罗，毗那怛迦，
頞湿羯拿等的大山；
它们的入海和高出水面，
自那苏迷卢的数量
次第一半一半的低下来，
上面还有种种天宝的庄严。
在苏迷卢的外面，
围绕着七重大山，
为四大天王的住所，
又栖息著诸天与夜叉。
雪山之高，
五百由旬，
三千由旬的纵横，
严以八万四千的奇峰。
一株称为奈迦的阎浮树，
它的身干的周围十五由旬，
周围干枝的长度五十由旬，
伸展的直径和高度
同样的一百由旬。
阎浮洲便因那树的巨大而得名。
和阎浮树一样大的树有：阿修罗的基脱罗巴答利树，迦楼罗的胜跋利树，西俱耶尼洲（西牛货洲）的迦藤跋树，北俱卢洲的劫波树，东毗提诃洲（东胜身洲）的西利娑树，三十三天（忉利天）的巴利却答迦树。所以古人说：
巴答利树，胜跋利树，阎浮树，
诸天的巴利却答迦树，
迦藤跋树，劫波树，
以及第七的西利娑树。
轮围山。
围住全世界，
深入海底和超出水面的相同，
各有八万二千由旬。
在世界之中的月轮，四十九由旬，日轮五十由旬。三十三天一万由旬，阿修罗天，阿鼻大地狱，阎浮洲也一样大。西俱耶尼洲七千由旬，东毗提诃洲也一样大。北俱卢洲八千由旬。一一大洲各有五百小岛围绕着。这样的一切为一轮围山，于一个世界之内。在世界与世界的中间是地狱。如是有无限的轮围山，无限的世界，世尊以他无限的佛智都能了解通达。因为他这样完全了解空间世间，所以说“遍知世间为世间解”。
（六）（无上士）因为他自己的德更无超胜之人，故以无过于他之上者为“无上士”。即是他的戒德为一切世间最胜，而定、慧、解脱及解脱知见之德亦然。亦即是说，他的戒德是无有相等的，与无等者相等的，无比的，无对敌的……乃至解脱知见之德亦然，即所谓：“我实不见于天界，魔界……乃至天人众可以比较我的戒德圆满的”。又如《最上信乐经》等及“我实无有师”等颂的详细解说。
（七）（调御丈夫）他能御其应调御的丈夫为“调御丈夫”，调御即调伏的意思。应调御的丈夫是说未调御而当调御的畜生丈夫、人类丈夫及非人类的丈夫。即如世尊曾经调伏阿钵罗（无苗）龙王，周罗达罗（小腹）龙王，摩诃达罗（大腹）龙王，阿伽西柯（火焰）龙王，陀摩西柯（烟焰）龙王，阿罗梵楼龙王及达那波罗（财护）象等的畜生，令他们无毒而皈依住戒，又以种种的调御方便而调伏萨遮尼干子，庵跋吒学童，波伽罗娑帝，沙那滕达（种德婆罗门），俱答滕答等的人类，及阿罗婆迦夜叉，苏吉罗曼（针毛）夜叉，客勒罗曼（粗毛）夜叉，帝释天王等的非人。又如“鸡尸，我以柔调伏诸丈夫，亦以刚调伏及以柔与刚而调伏”
等的经文亦可引例于此。
世尊对于戒清净之人等，初禅等，须陀洹等已经调御的人，亦为说向上之道的行道而更调御之。
或者以“无上士调御丈夫”为一句的意义。因为世尊的调御一切丈夫，能使于一跏趺坐趋向八方而不执着，所以说“无上士调御丈夫”。如“诸比丘，当调御的象由调象师调御可走一方”等的经文可以引例于此。
（八）（天人师）以现世，来世及第一义谛而适应的教诲，故为“师”。又如“商队”故为“师”。世尊如商队的首领。譬如商队的首领引导诸商队度过沙漠的难处，度过盗贼的危险地带，度过野兽的恶劣处所，度过饥饿的困难，度过无水的难处，如是令度种种难处得达安稳的地方；世尊为师！为商队之主，令诸有情度诸难所，度生的难所等的意义，可为这里的解释。
“天人”即天与人。这仅限于最超胜的诸天及最有才能的人而说。然世尊亦能教诲诸畜生故为师。他们因闻世尊说法为成就道果的近依因，由于这有力的因缘成就，在第二生或第三生便有证得道果之分。例如蛙天子等。
据说：一次世尊在伽伽罗池畔为瞻波市的住民说法，当时有一只青蛙正在听取世尊的声相，不料一位牧牛的人无意地把他的杖拄在青蛙的头上及凭杖而立。青蛙即在那时命终，以闻法功德而生三十三天的十二由旬的黄金宫中。它好象从梦中醒来一样，看见那里的一群天女围绕着自己，“喂！我也生到这里吗？我曾做些什么善业呢”？这样审察之后，除了听取世尊的声相以外，没有看见别的德业。所以他即刻与他的宫殿同来世尊的地方，以头礼足。世尊知而问道：
有神变可赞的光辉，
带着优美的颜色，
照耀一切的方向，
是谁礼我的两足？
（答）：
我的前生呀！
是水栖动物的青蛙，
听你说法的时候，
给牧牛的人杀了啊！
世尊对他说法已，有八万四千的生物获得法现观。蛙天子亦得须陀洹果，微笑而去。
（九）（佛）以他的解脱究竟智业已觉悟一切所应知的，故为“佛”。或者以自己觉悟四谛，亦令其他有情觉悟，以此等理由故称为“佛”。
又曾示知此义：“觉谛故为佛，令人觉故为佛”，这样的说法，在一切义疏及《无碍解道》的解说相同。
（十）（世尊）这是与德之最胜，一切有情之最上，尊敬之师是同义语，所以古人说：
世尊，是说他最胜，
世尊，是说他最上，
那值得尊敬的师，
才称他世尊。
或有四种名：即依位的，依特相的，依原因的，随意而起的。
“随意起”，是说依世间的名言随意取名的。如说犊子，应调御的牛（青年牛）、耕牛（成年牛），此等是依位为名的。如说有杖的，有伞的，有冠的（孔雀），有手的（象）此等是依特相为名的。如说三明者，六通者等，是依原因为名的。如说多幸运者，多财者等，并未考虑此等的字义而起的，这便是随意而起的名。而此世尊的名是依据原因的，所以说此名不是摩诃摩耶夫人，不是净饭大王，不是八万亲戚所作，也不是帝释、睹史多等的殊胜诸天所作。法将（舍利弗）曾这样说：“世尊这个名字不是母亲作的……是解脱之后得的，此乃诸佛世尊在菩提树下证得一切知智之时共同获得的名称”。而此世尊之名是依诸功德的原因，为说明此等功德而说此颂：
具足一切的祥瑞，
受用适当的住所与法宝，
具诸功德分，
分别种种的道果，及破了烦恼，
值得尊重而吉祥，
修习了种种的修法，
到达了有的边方，
故得世尊的称号。
以上各句的意义，当知以《义释》中所说的方法来解释。这里更以别的方法来说明：
具足吉祥，破（了恶），
万德相应，而分别，
修习，而不在有中徘徊，
故名为世尊。
在这里应用增加一个字母和更换字母等的语源学的特相，并采取萨陀那耶或比沙陀罗的文法之故，所以虽然说他具有生起世间出世间之乐而得达彼岸的施戒等的吉祥之德，本应说为“具吉祥”
的，但说他为“世尊”。
其次他已破了贪、嗔、痴、颠倒作意，无惭、无愧、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄（诈）、诳、强情（顽迷）、激情（急躁）、慢、过慢、骄、放逸、爱、无明、三不善根、三恶业、（爱等三）杂染、（贪等三）垢、欲等三）不正想、（欲等三）寻、（爱见慢三）戏论、（常乐我净）四种颠倒、（欲、有、见、无明四）漏、（贪、嗔、戒禁取、见取四）系、（欲、有、见、无明四）暴流及四轭、（欲、瞋、痴、恐怖四）恶趣、（四资具的）爱取、（欲、见、戒禁、我见四）取、五种心的荒秽（疑佛、疑法、疑僧、疑学处、抱怨同梵行者）、五缚（欲缚、身缚、色缚、恣意食睡、求天界而行梵行）、五盖、（色等五）欢喜、六种诤根、六爱身、七随眠、八邪性（与八正道相反的）、九爱根、十不善业道、六十二见、百八爱行类、一切的不安、热恼、百千的烦恼。或者略而言之破了烦恼、蕴、行、天子、死的五魔；所以虽然因他已经破了此等一切危险，本应说为“破坏的”，但是说他为“世尊”。故如是说：
破了贪，破了嗔，
破了痴而无漏，
破了一切的恶法，
故名为世尊。
以“具吉祥”是说明他的百福特相的色身成就，以“破恶”是说明他的法身成就。如是（具吉祥与破恶）是说明为世人及巧智人之所尊敬，为在家及出家者之所亲近，能令亲近他的人除去身心的痛苦，为财施及法施的饶益者，及说明可与世间与出世间的快乐。
其次于世间的自在、法、名声、福严、欲、精勤的六法而应用“有德”之语。于世尊的自心中有最胜的“自在”，或者有变小变大等（八自在）为世间所称许的一切行相圆满。“法”是世间法。有通达三界证得如实之德而极遍净的“名声”。佛的色身，一切相好圆满的四肢五体，能令热心的人眼见而心生欢喜为“福严”。佛的一切自利利他的希求，悉能随其所欲而完成，故称遂欲成就为“欲”。成为一切世间所尊敬的原因的正精进，称为“精勤”。所以以此等“诸德相应”——亦即是他有德之义而称“世尊”。
其次以善等的差异分别一切法，或分别蕴、处、界、谛、根、缘起等善法，或以逼恼、有为、热恼、变易之义而分别苦圣谛，以增进、因缘、结缚、障碍之义而分别集谛，以出离、远离、无为、不死之义而分别灭谛，以引出、因、见、增上之义而分别道谛。“分别”即分别开示演说的意思。所以虽应说“分别的”，但是说“世尊”。
其次佛陀修习、习行、多作天住、梵住、圣住，身、心与执着的远离，空、无愿、无相三解脱，及其他一切世间出世间的上人法，所以应说“修习的”，但是说“世尊”。
其次佛陀曾经舍离于三有中而称为爱的旅行，所以本应说“有中舍离旅行者”（bhavesuvantagamana)，但现在取有(bhava)的婆(bha)字，取旅行(gamana)的伽(ga)字，取舍离(vanta)的梵(va)字，再将阿(a)变成长音的阿(ā)，故称“世尊”(Bhagavā)。正如世间中本应说“女子隐(mehanassa)处(khassa)的花环(malā)”，但是（取me+kha+lā）说“金腰带(mekhalā)”。
（佛随念的修法及功德等）“依照此等理由而世尊为阿罗汉”……乃至“依此等理由为世尊”，（瑜伽者）象这样的随念佛陀之德，此时则无被贪所缠之心，无被瞋所缠之心，及无被痴所缠之心，他的心是只缘如来而正直的。因他这样没有了贪等所缠，故镇伏五盖，因向于业处，故他的心正直，而起寻伺倾于佛德；佛德的随寻随伺而喜生起，有喜意者由于喜的足处（近因）而轻安，不安的身心而得安息；不安的得安，则亦得生起身心二乐；有乐者以佛德为所缘而得心定（心一境性）；在这样次第的一刹那中生起了五禅支。因为佛德甚深或因倾向于种种佛德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念佛德而生起，故称佛随念。
其次勤于佛随念的比丘，尊敬于师，顺从于师，得至于信广大、念广大、慧广大及福广大，并得多喜悦，克服怖畏恐惧，而安忍于苦痛，及得与师共住之想，且因他的身中常存佛德随念，所以他的身体亦如塔庙一样的值得供养，又因他的心向佛地，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦能如见师而生惭愧。他虽然不通达上位（近行以上），但来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的佛随念，
常作不放逸之行。
先详论佛随念一门。
（二）法随念
希望修习法随念的人，亦宜独居静处禅思：“法是世尊（一）
善说，（二）自见，（三）无时的，（四）来见的，（五）引导的，（六）智者各自证知的”，这样的教法或九种出世间法的功德应当随念。
（一）“善说”这一句是收摄教法（及出世间法）的，其他（五句）仅摄于出世间法。
先就教法说：（１）初中后善之故，（２）说明有义有文完全圆满遍净的梵行之故为“善说”。
（１）（初中后善）世尊虽仅说一偈，也是全部善美的法，所以那偈的第一句为初善，第二第三句为中善，末句为后善。如果只有一个连结的经，则以因缘（序分）为初善，结语（流通分）为后善，其余的（正宗分）为中善。若有许多连结的经，则以第一连结为初善，最后的连结为后善，其余的为中善。亦以因缘生起的事由为初善，为顺适诸弟子而说不颠倒之义及因与喻相应的为中善，令诸听众闻而生信的及结语为后善。全部教法自己的要义的戒为初善，（止、观、道、果为中善，涅槃为后善。或者以戒与定为初善，止观与道为中善，果与涅槃为后善。（又于三宝中）佛的善觉性为初善，法的善法性为中善，僧的善行道性为后善。又闻佛法，如法行道，得证等正菩提为初善，证辟支菩提为中善，证声闻菩提为后善。又闻此法而得镇伏五盖，故亦以闻而得善为初善，行道之时取得止观之乐，故亦以行道得善为中善，如法行道及完成行道之果时，取得那一如的状态，故亦以取得行道之果的善为后善，这是依教法的初中后善，故为“善说”。
（２）（有义有文等）世尊说的法是说明教梵行与道梵行用种种的方法说其教法，适合于义成就故“有义”，文成就故“有文”。略说、释明、开显、分别、阐示、叙述，是义与句的结合，故“有义”，教法的字、句、文、文相、词（语原）解释的成就，故“有文”。教法的甚深之义及甚深的通达为“有义”，甚深的教法及甚深的演说为“有文”。
得达义无碍解与辩说无碍解故为“有义”，得达法无碍解及词无碍解故为“有文”。是智者所知，为考察者所欣喜故“有义”，可信故，为世间的人所欣喜故“有文”。教法有甚深的意义，故“有义”，有显明之句故“有文”。一切圆满无可复加，故“完全圆满”。已无过失无可复除，故“遍净”。
亦可由行道而得证明，故“有义”。由教法而得明白圣教，故“有文”。有戒（定、慧、解脱、解脱知见）等五法蕴相应故“完全圆满”。没有（见慢等）随烦恼故，度脱轮回之苦故，无世间的欲望故“遍净”。
如是即“说明有义有文完全圆满遍净的梵行”为“善说”。
（３）或者以教法是无颠倒之义，故善与说为善说。譬如其他外道的法义是颠倒的，实非障碍法而他说为障碍，实非出离法而他亦说为出离法，所以他们所说的是恶说法。世尊的法义是不会这样颠倒的，不会超越违背“此等法是障碍，此等是出离法”等所说之法的。
如是先就教法为善说。
次就“出世间法”而说适合于涅槃的行道，及适合于行道的涅槃，故为善说。即所谓：“世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃与行道是符合的。譬如恒河的水和耶牟那河的水相会合流一样，世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃和行道也是这样合流的”。
此中（１）圣道是不采取二极端而从中道的，说此中道故为善说。（２）诸沙门果是止息烦恼，说此烦恼的止息故为善说。（３）涅槃的自性是常恒、不死、安全所、皈依处等，说常恒等的自性故为善说。如是依出世间法亦为善说。
（二）“自见”这里先于圣道自己的相续而令无贪，故由圣者自见为“自见”。即所谓：“婆罗门，为贪染战胜而夺去其心的，则思恼害自己，亦思恼害他人，及思恼害两者，同时心亦苦受忧受。
若舍贪时，则不思恼害自己，亦不思恼害他人，并不思恼害两者，心亦不会有苦受忧受，婆罗门，这便是自见之法。”
其次依证得（四向四果及涅槃）九种出世间法的人，他们不是依照别人的信而行，而是各各依其观察智自见的，故为“自见”。
或以值得赞叹的见为见；依见而征服烦恼，故为“见”。此中（１）于圣道依相应正见而征服烦恼，（２）于圣果依原因正见，及（３）于涅槃依所缘正见而征服一切烦恼。故譬如以车战胜敌人的为车兵，如是因见九种出世间法而征服烦恼，故为“见”。
或者即以见为见义，因值得见故为“见”，即依修习现观及作证现观而见出世间法，击退轮回的怖畏。譬如衣服值得着故着，如是（出世间法）值得见故“见”。
（三）关于（学人）给与自己的果位之时为无时，无时即为“无时的”。
不是要经过五天七天的时间，（圣道）才给圣果的，就是说在自己发生之后便得与果之意。或者要经过长时期方能给与自己的果，故为有时的。那是什么？即世间的善法。（出世善法）即在圣道之后而给与自己的果，故没有时间的为“无时的”。所以（这无时的话）是专指圣道（给与圣果）说的。
（四）“这是来见之法”，因为值得这样说来看的话，故为“来见”。为什么（出世法）值得这样说法呢？的确存在故，遍净故。
譬如空拳之内，虽说有金钱或黄金，但叫人来看是不可能的。
何以故？的确不存在故。虽有存在之物，如屎尿等，而说这是很可爱的，但欲为令人心喜悦，叫他来看是不可能的。并且当以草或叶来遮蔽（屎尿）。何以故？不净故。这九种出世间法是本来存在的，犹如空中出了云翳的圆满的月轮，亦如放在黄布上的宝石一样的清净；所以说存在故，遍净故，值得说来看的话的为“来见”。
（五）当引进故为“引导的”。其义的抉择如次：
引近为引导。即火烧自己的衣或头亦可置之不理，而值得以修定引导出世法于自心中，为引导的。这是说从事于有为的出世间法（四向与四果）。若是无为的涅槃则值得以自心引进为引导的——即值得取证之义。或者以圣道为引导者，因为导至涅槃故。
以果与涅槃为引导者，因引其取证故。引导者即引导的。
（六）“智者各自证知”即一切敏智（提头即悟）等的智者，当各各自知：“我修道，我证果，我证灭”。因为弟子是不能依赖和尚所修之道而断除他的烦恼的，不能享受他的和尚的果定之乐，不能作证和尚所证的涅槃。所以出世法是不应如看别人的头饰一样，当于自己的心中见。这是指智者的实证而说；不是愚者的境界。
（法随念的修习法与功德等）此法为善说。何以故？自见故；又因无时之故为自见；可说来见之故为无时，以及引导之故为来见。
瑜伽者如是随念善说等类的达摩之德，那时则无被贪所缠之心，不被嗔所缠，亦不被痴所缠；而他的心是只缘达摩而正直的。并如前（佛随念）所述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为达摩之德甚深，或因倾向于种种德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念达摩的德而生起的，故称法随念。
其次勤于法随念的比丘想：“演说如是引导的法及具足此等德支的师，除了世尊之外，我实在过去世未见，现在世亦未得见”，因他如是见于达摩之德，便尊敬于师，顺从于师，尊重恭敬于法，得至于广大的信等，并成多喜悦，征服怖畏恐惧而得安忍于苦痛，又得与法同住之想，且因他的身中常存法德随念，所以他的身体亦如塔庙一样的值得供养，又因他的心向证于无上之法，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦能随念于法的善法性，生起惭愧。他虽然不通达上位，但来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的法随念，
常作不放逸之行。
这是详论法随念一门。
（三）僧随念
若欲修习僧随念的人，当独居静处，随念如是圣僧伽的功德：“世尊的声闻众是善行道的，世尊的声闻众是正直行道的，世尊的声闻众是真理行道的，世尊的声闻众是正当行道的，即四双八辈的世尊的声闻众，是可供养者，可供奉者，可施者，可合掌者，为世间无上的福田”。
此中“善行道”是善与行道的结合，即指正道，不退之道，随顺之道，无敌之道的行道而言。恭敬地听闻世尊的训示教诫，故为“声闻’。声闻之众为“声闻众”，便是有同等的戒和见，而集体生活的声闻团的意义。其次那正道亦说是正直、不曲、不弯、非不正及圣与真理，因顺当故名正当，是故那行道的圣众，亦说为正直行道，真理行道，正当行道。此中在圣道之中的人，因他们具足正行道故为善行道；在圣果中的人，因为由于正道而证得其当证的，这是依照关于过去的行道为“善行道”。又依世尊善说的法与律而行道故，依可靠之道而行道故，为“善行道”。不取两种极端依于中道而行道故，舍弃了身语意的弯曲及不正等的过失行道故，为“正直行道”。“真理”即涅槃，为涅槃而行道，故为“真理行道”。因值得作正当行道的行道，故为“正当行道”。
“即”是即为此等之意。“四双”，依双数来说，即证得初（须陀洹）道者及证得（须陀洹）果者为一双，象这样共有四双。“八辈”是依单人来说，即证得初（须陀洹）道者为一，初果者为一，象这样共有八人。在此句中说人(purisa)或补特伽罗(puggala，梵文pudgala)同是一义，这里的人是指被教化者而说。“世尊的声闻众”，即依此等双数的四双人，或依单独的八辈补特伽罗为世尊的声闻众。
“可供养者”等，当取来供献的是供品，亦即当从远方拿来布施具戒者之物的意思，又与（饮食、衣服、卧具、医药）四资具是同义语。因为（声闻众受此供品）能令施者得大果报，故以值得去接受那些供品为“可供养者”。或者值得将一切所有物从远方拿来此处供献为可供献的，或者亦说值得为帝释等所供养，故为可供献的，象诸婆罗门称火为可供献者，因为他们觉得如是供祭，可以得大果报。如果是因供献者（施者）获得大果为可供献者，则唯有僧伽为可供献者；因为供献僧伽能成大果故。即所谓：
若人一百年，
事火于林中，
不如须臾间，
供养修己者，
彼如是供养，
胜祭祠百年。
这一句在其他部派（即说一切有部）用“可供献者”，此部（上座部）用“可供养者”，这两句的意义是一样的，不过文句稍有一点不同而已。这便是”可供养者”的意义。
“可供奉者”，从四方八面而来的亲爱悦意的亲戚朋友，为了表示敬意而准备殷勤待客的所施之物为供奉物，那样为诸客人所设置之物是适合布施与僧伽的，而僧伽领受它也相宜。实无尊客如僧伽，因为僧伽仅在一佛期间可见，而且纯一无杂，具备令人敬爱的（戒等）诸法故。所以说供奉物适合于布施给他们，及他们亦相宜去领受供奉之物为“可供奉者”。在别部（说一切有部）的圣典亦用“可奉献者”，那便是说僧伽值得先供，故以最先当拿来奉献僧伽为”可奉献者”，或以最先值得奉献为“可奉献者”。所以那个字和上座部所说的“可供奉者”是同义的。
“可施者”是指相信有他世而施于当施而说。值得施，或由施有利，即由清净之施令得大果，故为“可施者”。
值得受彼一切世人流行以两手放在头上的合掌，为“可合掌者”。
“世间无上的福田”，是一切世间无比的福的增长处。譬如国王或大臣的谷或麦的增长处，称为国王的谷田或国王的麦田，如是僧伽为一切世间的诸福增长处，因依僧伽，而一切世间的利益安乐等诸福增长，故僧伽是“世间无上的福田”。
（僧随念的修法与功德）如是随念善行道等的僧德，那时则无被贪所缠之心，无瞋所缠及无被痴所缠之心；而他的心是只缘僧伽而正直的。并如前（佛随念）所述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为僧伽之德甚深，又因倾向于种种僧德的随念，故不证安止定，只得近行之禅，此禅是依于随念僧德而生起的，故称”僧随念”。
其次勤于僧随念的比丘，尊敬及顺从于僧伽，得至于广大的信等，并成多喜悦，征服怖畏恐惧，而得安忍于苦痛，又得与僧伽同住之想，且因他的身中常存僧随念，所以他的身体亦如集合僧众的布萨堂一样的值得供养，又因他的心向证于僧德，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦如面见僧伽，生起惭愧。他虽然不通达上位，但来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的僧随念，
常作不放逸之行。
这是详论僧随念一门。
（四）戒随念
欲修戒随念的人，独居静处，当以如是不毁等之德而随念于自己的戒；即“哈哈！我的戒实无毁、无穿、无点、无杂、自在、智者所赞、无所触、令起于定”。
在家人随念在家戒，出家人随念出家戒，无论在家戒或出家戒，在他们的戒的起初或末了，一条也不破，犹如不破边的衣服，那样的戒，因无毁故名“无毁”。
如果他们的戒，在中央不破一条，犹如没有戳穿的衣服，那样的戒，因无穿故名“无穿”。
他们的戒也无次第的破二或三条，犹如黑或赤等任何体色的好牛，不在她的背上或腹部发现长圆等形的异色，那样的戒，因无斑点，故名“无点”。
他们的戒，不在中间的这里那里破了几条，象涂以各种颜色的斑点的母牛，因无杂色故名“无杂”。
若以无差别而总说一切戒，则不为七种淫相应法与忿恨等的恶法所毁害，故名无毁、无穿、无点、无杂。
他们的戒，因脱离了爱等的支配而成自由的状态，故为“自在”。为佛陀等的智者所赞叹，故为“智者所赞”。不为爱与见等所触，或不可能为任何人所责难说：“这是你于诸戒中的过失”，所以说“无所触”。能令近行定与安止定，或道定与果定生起，故名“令起于定”。
（戒随念的修法及功德）如是以不毁等的德而随念于自己的戒，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠之心，而他的心是只缘于戒而正直的。关于戒亦如前述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为戒德甚深，又因倾向于种种戒德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念戒德而生起的，故称“戒随念”。
其次勤于戒随念的比丘，尊敬顺从于戒学，与具戒者同样的生活，殷勤不放逸，无自责等的怖畏，少量之过亦无见畏，得至于广大的信等，成多喜悦，虽不通达上位，但来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的戒随念，
常作不放逸之行。
这是详论戒随念一门。
（五）舍随念
欲修舍随念的人，当倾心于施舍的天性，及常常慷慨的颁与所施之物。或者初修的人，先如是发愿受持：“从此以后，若有受者，如果未曾给他最少一口的所施之物，我决不食”，于是从那天起，即于德胜的受者之中，依其能力给与所施之物，取彼施舍之相，独居静处禅思：“我实有利，我实善得，我于悭垢所缠的世人中，离垢悭心而住，是放舍者，净手者，喜舍与者，有求必应者，喜分施者”，如是以离垢悭等德而随念于自己的舍。
此中“我实有利”是说对我实在有利，例如：“给他人的寿，则天人的寿而他有分”，又如：“爱施者为众人敬爱”；更如：“爱施者，得达善人（菩萨等）之法”，象此等表示，都是佛陀赞叹施者的利益，即是说我必得彼等利益之分的意思。
“我实善得”是说我已得遇佛教又得人身，那实在是我的善得！何以故？因“我于悭垢所缠的世人中……是喜分施者”。此中“悭垢所缠”是为悭垢征服之意。“世人中”即是说依（自业）而生的有情。所以即于不忍将自己所得的与他人共有为特相的，或能污秽自心的光辉的黑业之一的悭垢所战胜的有情之中的意思。
“离垢悭”即其他的贪嗔等垢及悭的脱离为离垢悭。“以心住”即成为上述的心而住的意思。在经中亦提及证得须陀洹的释氏摩诃男（大名）曾经询问关于依止住的方法，在佛陀指示依止住的问题曾说：“我住家”（家主）。那里是说我征服（烦恼家）而住的意思。
“放舍者”是施舍者。“净手者”是手的清净者。是指他常常洗手，以自己的手恭敬地给以所施之物而说。“喜舍与者”即放弃，分散，遍舍之意。他喜欢常常实行舍与，故说喜舍与者。“有求必应者”是他人有求之物，便给他，即应于求的意思。亦可读作供应，即以供献相应之义。“喜分施者”为喜施与分。即“我施与”及“我自己当食的也分给他”，二者都欢喜的。如是为随念之意。
（舍随念的修法及功德）如是以离垢悭等的德而随念于自己的戒，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠的心，而他的心是只缘于舍而正直的。关于舍亦如前述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为舍德甚深，又因倾向于种种舍德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念舍德而生起的，故称“舍随念”。
其次勤于舍随念的比丘，心甚倾向于舍，无贪的意向，随顺慈心，自知如何行，得多喜悦。虽不通达上位，但来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的舍随念，
常作不放逸之行。
这是详论舍随念一门。
（六）天随念
欲修天随念者，当具有依圣道而生的信等之德。独居静处禅思：“有四大王天，有三十三天，焰摩天，兜率天，化乐天，他化自在天，梵众天，有以上的天；彼等诸天，因具备那样的信，故死后得生彼处。我也具有这样的信。彼等诸天因具备那样的戒……那样的闻……那样的舍……乃至具备那样的慧，故自人界死后得生彼处。我也具有这样的慧”。如是以诸天为例证，而随念于自己的信等之德。
亦如经中说：“摩诃男，圣弟子随念于自己及彼等诸天的信、戒、闻、舍及慧的时候，那时则无被贪所缠之心”。这样说，当知亦是以经文为例证而说明诸天与自己有同等的信等之德。在义疏中更坚决地说：“以诸天为例证而随念于自己的德”。
（天随念的修法及功德）是故预先随念于诸天的德，然后随念他自己所有的信等之德，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠之心，那时他的心是只缘诸天而正直的。并以前（佛随念所说）的同样方法镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为信等之德甚深，又因倾向于种种天德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅因为是随念于诸天之德及自己的信等之德，故称“天随念”。
其次勤于天随念的比丘，为诸天所爱乐，更加证得广大的信等，成多喜悦而住。虽不通达上位，但来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的天随念，
常作不放逸之行。
这是详论天随念一门。
． 杂 论
再详论此等（六随念），在“那时他的心是只缘如来而正直”
等语，及“摩诃男，圣弟子的心正直而得义受，得法受，得法伴悦，悦者而得生喜”等语。
这里依“彼世尊亦即是阿罗汉”等义而生满足，是说关于“得义受”。依“圣典”而生满足，是说关于“得法受”。依于两者，当知是说“得法伴悦”。
在天随念中，说他的“心缘诸天”，即是说他先以心缘诸天，或者以心缘于得生诸天而与诸天同等的自己的德。
其次此等六随念是圣弟子的成就，因为依于彼等而得明了佛法僧的德，且他们具有不毁等德的戒，离诸垢悭的舍，及与有大威力的诸天同等的信等之德。
《摩诃男经》是因为请问须陀洹的依止住所的问题，而世尊为了指示须陀洹的依止住所而详说这六随念的。
在《贪求经》中亦说：“诸比丘，兹有圣弟子，随念如来：世尊亦即是阿罗汉……那时心成正直，出离超脱于贪求。诸比丘，什么是贪求？与五种欲是同义语。诸比丘，兹有有情以此（由佛随念所得的近行禅）为所缘而得清净”，这是为圣弟子说依于随念而心得清净，更证得第一义的清净。
又在摩诃迦旃延所说的《障碍机会经》中说：“贤者，真希有！贤者，实未曾有！那知者、见者、阿罗汉、等正觉者的世尊，承认在障碍中（在家）的有情亦有清净（超越悲恼、消灭忧苦、得真理）
及证涅槃的机会——即此六随念处。什么是六？贤者，兹有圣弟子随念于如来……如是或有有情而得清净”，这是仅为圣弟子说证得第一义清净法性的机会。
在《布萨经》中亦说：“毗舍佉，怎样行圣布萨？毗舍佉，当从事清净其随染污的心。毗舍佉，怎样从事清洁其随染污的心呢？毗舍佉，即随念于如来”，这是仅对受持布萨的圣弟子，显示以清净心而随念业处，得成布萨的大果。
在（增支部的）第十一集中，因问：“尊师，我们住于各种不同的生活，当以何种的生活而住”？为了指示圣弟子的生活方式故这样说：“摩诃男，有信者是成功的，但非无信者，勤精进者是成功的…常忆念者…禅定者…有慧者，摩诃男，是成功的，但非无慧者。摩诃男，你应该住立于这五法中，更当修习六法。摩诃男，你应随念如来，世尊亦即是阿罗汉……佛、世尊”。
在此等诸经中虽然是为圣弟子说，但具有清净的戒等之德的凡夫亦应作意随念，由于随念佛陀等的功德，则随念者的心欣净，以欣净的心力，即得镇伏诸盖，成大和悦，可修毗钵舍那（观），而证阿罗汉。例如住在迦多根达迦罗的颇率特梵长老。据说：有一天尊者看见了魔所化作的佛相，他想：“这个具足贪瞋痴的假相，尚有如此庄严，那离了一切贪滇痴的世尊，怎不更庄严光辉呢”？于是以佛陀为所缘而获得了喜悦，增长了他的毗钵舍那观，得证阿罗汉果。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成
了第七品，定名为六随念的解释。
第八 说随念业处品
（七）念 死
在六随念之后，再说念死的修习。
（念死的意义）“死”——是一个有情的命根的断绝。诸阿罗汉断除轮回之苦，称为“正断死”。诸行的刹那灭，称为“刹那死”。树的死，金属的死等，称为“通俗死”（大家通称死）。这些死不是这里的意思。此处是指“时死”“非时死”两种。
“时死”——由于福尽，或寿尽，或两者俱尽所发生。“非时死”——（生存）业为“断业”所毁。
虽有令寿命存续的（食等之）缘存在，但因令其结生的业的成熟故死，称为“因福尽而死”。
如现时的（阎浮提洲）人，不具（诸天的）趣，（劫初人的）时，（北俱卢洲人的）食等，仅尽百岁的寿量便死，名为“由寿尽而死”。
如度使魔及迦蓝浮王等，由于可令死没的业，即在那时那地断绝其生命的延续，或者由于宿业关系，用刀剑等的方法断其生命延续而取死者，即名“非时死”。
如上述的一切（时、非时死）即为命根的断绝所摄。如是忆念称为命根断绝的死，为“念死”。
