业处而只坐享光明之乐了。然这光明,对于有的比丘,只生起照于
结跏趺坐之处,有的则照室内,有的照至室外,有的照至整个精舍,
有的照一拘卢舍(一由旬的四分之一),有的半由旬,有的一由旬,
二由旬,三由旬……乃至有的照到从地面而至阿迦腻吒(色究竟)
梵天的一世间。但在世尊所生起的则照一万个世界。这里有个关
于光明不同的故事:
据说,在结但罗山,有两位长老坐于一座有二重墙的屋内。这
一天是黑(月)分的布萨日,四方盖着密云,又是夜分,实具四支黑
暗之夜。此时一长老说:“尊师,我今能见那塔庙院中的师子座
(供花的)上面的五色之花”,另一人对他说:“朋友,你所说的有什
么希奇,我今能见大海中一由旬之处的鱼鳖”。
然而这种观的染大多是在得止观的人生起的,因为以定而镇
伏其烦恼的不现行,他便起“我是阿罗汉”之心,如住在优吉梵利伽
的摩诃那伽长老,如住在汉伽拿伽的摩诃达多长老,如住在结但罗
山上的尼迦宾那迦巴檀那伽罗屋内的周罗须摩那长老相似。
这里但说一个故事:据说,一位住在多楞伽罗为大比丘众的教
授曾得无碍解的大漏尽者,名为昙摩陈那长老。有一天,他坐在自己的日间的住处,想念“住在优吉梵利伽的我们的阿阇梨摩诃那伽
长老是否完成其沙门的业务”?但看见他仍然是个凡夫,并知“我
若不往(彼处)一行,则他将以凡夫而命终”,于是便以神变飞行空
中,在日间的住处坐着的长老身旁下来,顶礼及行过弟子的义务之
后,退坐一边。那长老问道:“昙摩陈那啊!你怎么来于非时”?答
道:“尊师,我是来问些问题的”。“那末,你问吧,我将把我所知的
告诉你”。他便问了一千个问题,那长老都一一对答无滞,于是他
说:“尊师,我师之智甚利,你是什么时候证得此(无碍解之)法的”?
答道:“朋友,在六十年前了”。“尊师,你能行(神变)定吗”?“朋友,
此非难事”!“尊师,即请化一条象吧”。那长老便化了一条净白之
象。“尊师,现在再令此象竖其耳,伸其尾,置其鼻于口,作恐怖的
鸣吼之声,向尊师奔腾而来”。长老这样做时,不料看到此象的来
势恐怖,便开始起立而逃!此时这漏尽的长老便伸手而执住他的
衣角说:“尊师,漏尽者还有怖畏的吗”?此时他才知道自己依然是
凡夫,便蹲踞于此漏尽者的足下说:“朋友昙摩陈那,请救护我”!
“尊师,我原为援助你而来,请勿忧虑”。便说业处(禅定的对象)。
那长老把握了业处,上经行处,仅行至第三步,便证得了最上的阿
罗汉果。据说这长老是个嗔行者。那样的比丘是战栗于光明的。
(2)“智”——是观智。即彼(瑜伽者)思惟色与非色之法,生
起无穷速率、锐利、勇健的明净之智,如因陀罗的金刚一样。
(3)“喜”——是观的喜。即于此时,在他生起小喜、刹那喜、
继起(如波浪)喜、踊跃喜、遍满喜的五种喜而充满于全身。
(4)“轻安”——是观的轻安。即于此时,坐于他的夜住处或
日间住处,而身心无不安、无沉重、无坚硬、无不适业、无病、无屈
曲,但他的身心是轻安、轻快、柔软、适业、明净与正直。他以此等
的轻安等而把握身心,则此时享诸非世人之喜,即所谓:
比丘入屏处,彼之心寂静,
审观于正法,得受超人喜。
若人常正念:诸蕴之生灭,
获得喜与乐。知彼得不死。
如是于他生起与轻快性等相应的轻安,成就超人之喜。
(5)“乐”——是观的乐。即于此时,于他生起流通于全身的
极胜妙之乐。
(6)“胜解”——即信。因他生起与观相应及对于他的心与心
所极其信乐而强有力的信。
(7)“策励”——即精进。因他生起与观相应不松弛不过劲而
善猛励的精进。
(8)“现起”——即念。因他生起与观相应善现善住善安立而
不动如山王(雪山)的念。当他忆念专注作意审观之处,即能进入
彼处,现起他的念,如于天眼者之现起其他的世间相似。
(9)“舍”——即观舍与转向舍。因为他于此时生起对于一切
诸行而成中立的强有力的“观舍”,并于意门(生起)“转向舍”。即
他注意任何之处,而此(转向舍)都有勇健锐利的作用,如因陀罗的
金刚及如热铁丸之投于叶袋一样。
(10)“欲”——是观的欲。即是生起微细而具凝静之相的欲,
对于这样以光明等为严饰的观而作执着。这是不可能执此欲以为
染的。如于光明一样,而于此等(其余的九种)中任何一种生起之
时,瑜伽者想道:“我今生起这种以前未曾生起过的智……喜……
轻安……乐,胜解,策励,现起,舍,乃至我今生起未曾生起过的欲,
我实在得圣道、圣果了”!如果非道而执为道,非果而执为果,执非
道为道非果为果者,是则名为他的观道落于邪途。他便放弃了自
己的根本业处而只坐享欲乐了。
于此(观染之)中,因为光明等是染的基础,故说为染,并非不
善之意。然而欲则是染亦为染的基础。据此等基础则唯有十,但
依于执则成三十。怎样的呢?因以执我的光明生起者为见执。执
可爱的光明生起者为慢执。享受光明之乐者为爱执。如是于光明
中依见、慢、爱而有三执。余者亦然,所以依于执则恰恰成为三十
染。因为对于此等无善巧无经验,故瑜伽者为光明等所动摇与扰
乱,而观光明等的一一“是我的,是我自己,是我”。所以古人说:
心被光明智与喜,
轻安乐胜解策励,
现起观舍转向舍,
以及为欲而震动。
如果(对此等染)是有善巧、聪慧、经验、觉慧的瑜伽者,则光明
等生起之时,能够以慧来这样的分析与审观:“于我生起光明,这不
过是无常、有为、缘生、灭尽法、衰灭法、离贪法及灭法而已”,或作
如是思念:“如果光明是我,那我是可以了解的,然而是执无我以为
我。所以依不自在之义为无我,以既有而无之义为无常,以生灭逼
恼之义为苦”,一切详细的方法已在非色的七法中说。如于光
明,余者亦然。他既如是审观,则正观光明为“非是我的,非我自
己,非是我”。正观智……乃至欲为“非是我的,非我自己,非是我”。
如是正观者,则不为光明等所动摇与扰乱。所以古人说:
于此等十处,以慧抉择者,
善巧法掉举,不至于散乱。
他这样不至于散乱,解除恰恰三十种染的缚,而确定道与非道是这
样的:“光明等法不是道,解脱于染而行于正道的观智为道”。象“这
是道,这是非道”这样而知道与非道所建立的智,当知为道非道智
见清净。
(确定三谛)至此则他业已确定了三谛。怎样的呢?先于见清
净,他曾以确定名色而确定了“苦谛”;次于度疑清净曾以把握于缘
而确定了“集谛”;更于此道非道智见清净以决断正道而确定了“道
谛”。如是先以世间之智而确定三谛。
为善人所喜悦而造的清净道论,在说慧的修习中完
成了第二十品,定名为道非道智见清净的解释。
第二十一 说行道智见清净品
慧体之四——行道智见清净、
其次以八智而到达顶点的观及第九谛随顺智,是名“行道智见
清净”。此中:八智——即解脱于染而行正道及称为观的(一)生灭
随观智,(二)坏随观智,(三)怖畏现起智,(四)过患随观智,(五)厌
离随观智,(六)欲解脱智,(七)审察随观智,(八)行舍智。第九谛
随顺智与随观是一同义语。是故为欲成就于此(行道智见清净)
者,当从解脱于染的生灭(随观)智开始,于此(九)智而行瑜伽。
(一)生灭随观智
问:为什么还要于生灭(随观)智而行瑜伽(因于前面的道非道
智见清净已修生灭随观智)?(答)为观察于相之故。因于前面(的
道非道智见清净),生灭智为十染所染,不能依如实的自性而观察
于三相,但这里则得解脱于染,所以为了观察于相再(于生灭随观
而)行瑜伽。
然而因为不忆念什么及为什么所覆蔽而不现起三相的呢?因
不忆念生灭,为相续所覆蔽,故不现起无常相。因不忆念数数之逼
恼,为四威仪所覆蔽,故不现起苦相。因不忆念种种界的分别,为
坚实所覆蔽,故不现起无我相。然而把握生灭破除相续之时,则
依如实的自性而现起无常相。忆念数数之逼恼除去四威仪之时,
则依如实的自性而现起苦相。分别种种界除去坚实之时,则依如
实的自性而现起无我相。
这里当知三相的分别:即无常、无常相,苦、苦相,无我、无我
相。此中:无常意为五蕴。何以故?生灭变易或有已而无之故。生
灭变易为无常相,或有已而无是相的变化。其次依据“无常即
苦”之语,故即彼五蕴是苦。何以故?数数逼恼之故。数数逼恼相
为苦相。再依“苦即无我”之语,故即彼五蕴是无我。何以故?不
自在之故。不自在相为无我相。
瑜伽者对此一切,以解脱于染行于正道而称为观的“生灭随观
智”依如实的自相而审观。
(二)坏随观智
既已如是审观,再再思虑推度色与非色之法“是无常,是苦,是
无我”,则它的智成为锐利,而诸行便轻快地现起了。当智成锐利
而诸行轻快地现起之时,他不到达于生,或住,或转起,或(诸行之)
相,但于灭尽、衰灭、破坏及灭而建立其念(智)。他观诸行“如是生
已如是灭”,即于此处生起名为“坏随观智”的观智。关于此说如
下:
“如何是审察所缘的所谓坏随观之慧为观智?即是以色为
所缘的心的生起而破坏。他随观彼审察所缘的心的破坏。随观又
是怎样的随观?即随观这是无常而非常。随观这是苦而非乐。随
观这是无我而非我。是厌离而非欢喜,离贪而非染贪,灭而非集,
舍而非取。随观无常而断常想。随观是苦而断乐想,随观无我断
我想……厌离断欢喜…离贪断贪…灭断集…舍断取。以受为所
缘……以想为所缘……以行为所缘……以识为所缘……以眼为所
缘……乃至以老死为所缘的心的生起而破坏……舍断取。
事的转移,慧的还灭,以及转向之力,
这些是审察的(坏随)观。
依(现在)所缘,确定两者(过去未来)是一,以及
于灭胜解,这是衰灭相观。
审察所缘,随观破坏,
空的现起,是增上慧观。
善巧于三随观及四观的人,
因为善巧于三现起,所以不为种种的见所动摇。
这是以知之义为智,以了解之义为慧,所以审察所缘的所谓坏随观
的慧为观智”。
此(引文)中:“审察所缘”——是曾审察任何的所缘,即曾知、
见(所缘)灭尽衰灭之义。“坏随观慧”——即彼随观于曾经审察所
缘的灭尽衰灭而生起的智的破坏的慧,是名观智。“如何”——是为
解说而设的疑问。为了指示那是怎样的,便说“以色为所缘的”等
等。
此中:以色为缘的心的生起而破坏”——即此心以色为所缘
而生起及破坏,或者是于色所缘的状态中的心的生起及破坏。“审
察所缘”——即曾审察所缘曾知曾见灭尽衰灭之义。“随观彼心的
破坏”——即以什么心而视彼所缘为灭尽衰灭的,他再以另一心随
观彼心的破坏的意思。所以古人说:“知与智二者都观”。“随
观”——是随顺观,即以种种相再再而观之义。所以说“随观又是
怎样的随观?随观无常”等。
此中:因为坏是无常性的极点,所以作坏随观的瑜伽者“随观”
一切行“是无常而非常”。于是无常的故是苦,苦的故是无我,同样
的他“随观这是苦而非乐,随观这是无我而非我”。其次那无常、
苦、无我的,当不欢喜它,那不当欢喜的当不染着它,所以顺应于坏
随观,他“厌离”那见为无常、苦、无我的诸行“而不欢喜,使离贪而
不染贪”。
他既如是无有染着,先以世间智而使“灭”贪“而非集”,即不使
集之义。或者他既如是离贪,已见诸行,对于那未见的亦以类智而
使灭不使集。他仅于灭作意,即仅观灭而不观集之义。
如是行道,他便“舍而非取”。这是怎样说的呢,此无常等的
随观,因以部分遍舍与蕴及行相共的诸烦恼,并且因见有为的过患
而倾向跃入于相反的涅槃,所以名为遍舍舍及跃入舍。是故具此
(观慧)的比丘,遍舍了所说的诸烦恼及跃入于涅槃。不取依此而
生的烦恼及不取于不见过患的有为的所缘,所以说“舍而非取”。
现在为示他以此等智而断的什么法,所以说“随观无常而断常
相”等。
此中:“欢喜”——是有喜的渴爱。余者即如所说可知。
其次在偈颂中:“事的转移”——是已见色的破坏,再见那曾见
坏的心的坏,如是从前面的事(色)而转移到其他的事(心)。“慧的
还灭”——即曾舍断于生而住于灭。“及转向之力”——是已见色的
坏之后,再为去见那以坏为所缘的心的坏的转向的能力。“是审察
的观”——是曾审察所缘的坏随观。
“依所缘确定两者是一”——意即依眼前所见的所缘,比类于
此(现在的所缘)同样的,于过去的行已坏,于未来的当坏,如是确
定两者是同一自性的。所以古人这样说:
对于现生有清净观的人,
依此而知过去与未来。
(三世的)一切行都是坏的,
犹如日出之时的露滴。
“于灭胜解”——意即曾经确定(过去未来)两者是一,于此称为坏
的灭而胜解,尊重它,倾向它。“这是衰灭相观”——是说这(样的确
定)便是衰灭相观。
“审察所缘”——是曾知前面的色等所缘。“随观破坏”——是
曾见那所缘的坏,而后随观以彼为所缘的心的坏。“空的现起——
他这样的随观破坏,只是诸行的破坏,彼等(诸行)的破坏为死,(诸
行之外)实无他物,故得成就现起(诸行的)空。所以古人说:
诸蕴是灭,更无别的,
诸蕴的破坏而说为死。
不放逸者见它们的灭尽,
好象金刚如理的钻宝石。
“是增上慧观”——即彼审察所缘的,随观破坏的及现起空的,
名为增上慧观。
“善巧于三随观者”——即精练于无常随观等三种的比丘。“于
四观”——即于厌离等的四观。“因为善巧于三现起”——是因为善
巧于灭尽,衰灭,空的三种的现起。“不为种种的见所动摇”——
是不为常见等的种种见所动摇。
他既如是不动摇,起这样的忆念:“未灭的在灭,未破坏的在破
坏”,舍弃诸行的生,住,转起之相,唯观破坏,如脆弱的器皿的破
坏,如微尘的散布,如炒胡麻子一样。譬如明眼之人,站在池畔或
河岸,看见大雨落于水面,生起了大水泡,很快的破坏了,他观一切
诸行的破坏也是这样。世尊曾说有关于这样的瑜伽行者:
“视如水上浮沤,视如海市蜃楼,
若人观世如是,死王不得见他”。
这样屡观一切诸行继续地破坏,则得增强他的伴着八种功德
的坏随观智。这是八种功德:(1)断除有见,(2)遍舍命的欲,(3)
常常如理加行,(4)活命的清净,(5)除去过劳,(6)离去怖畏,
(7)获得忍辱与柔和,(8)超脱乐与不乐。所以古人说:
牟尼为得不死法,
已见此最上八德,
于坏随观屡思惟,
如救衣服与头燃。
——坏随观智已毕——
(三)怖畏现起智
如是修习多作以一切诸行的灭尽,衰灭,破坏及灭为所缘的坏
随观的瑜伽者,于一切的有、生、趣、(识)住、有情居的在破坏的诸
行,起大怖畏。正如胆怯而欲求快乐生活的人,对于狮子,虎,豹,
熊,鬣狗,夜叉,罗刹,恶牛,恶犬,流液时期的恶象,可怕的毒蛇,雷
电,战场,坟墓,燃烧的火坑等(起大怖畏)。如是他观“过去的诸行
已灭,现在的(诸行)正灭。于未来生起的诸行亦将如是而灭”,即
于此处生起“怖畏现起智”。
有个这样的譬喻:有一位妇人的三个儿子犯了王法。国王下
令把他们斩头。她也跟着儿子来到刑场。当时她的长子的头已被
斩掉。并已开始斩其次子。她看见了长子的头已斩,便放弃对幼
子的爱着,知道“此子亦必同他们一样”。这里瑜伽者之见过去的
诸行已灭,如妇人之见长子的头已斩;见现在的(诸行)正灭;如见
正斩次子的头;见未来的(诸行之)灭,而知“于未来生起的诸行亦
将破坏”,如对幼子放弃爱着。而知“此子亦必同他们一样”。作如
是观者,即于彼处生起怖畏现起智。
另一个譬喻:如一位专产生而即死的儿子的妇人,她已生了十
子。其中有九位已死,一位正抱在手中而死。还有一位在胎中。她
见九子已死,第十位正在死、便放弃对胎儿的爱着,知道“这胎儿亦
必同他们一样”。这里瑜伽者之观过去的诸行已灭,如妇人之念九
子已死;观现在的(诸行)正灭,如见抱着的(第十子)正死;观未来
的(诸行之)灭,如放弃对胎儿的爱着。作如是观者,即于此刹那生
起怖畏现起智。
然而这怖畏现起智自己是怖畏或非怖畏?这是非怖畏的,因
为这只是审观“过去的诸行已灭,现在的(诸行)正灭,未来的(诸
行)当灭”,所以如明眼者的看见于城门的三个火坑,他自己则不怖
畏;因为他只是审知“那些落于这里面的人,备受许多的苦痛”。亦
如明眼者看见佉地罗(硬木所制)的尖桩,铁的尖桩,金的尖桩的三
种尖桩次第的排列的时候,他自己并不怖畏,因为他唯审知“那些
落于这些尖桩之上的人,备受许多的痛苦”。如是而此怖畏现起智
自己是不怖畏的。因为这只是审观于如三火坑及如三个尖桩的三
有中;“过去的诸行已灭,现在的(诸行)正灭,未来的(诸行)当灭”。
因于此智,现起于一切有、生、趣、(识)住;(有情)居中陷于不幸而
具怖畏的诸行的怖畏,所以说“怖畏现起智”。
这是圣典中关于他的(诸行的)怖畏现起的文句:“对于忆念
无常者现起什么怖畏?对于忆念苦……无我者现起什么怖畏?对
于忆念无常者现起相的怖畏,对于忆念苦者现起转起的怖畏。对
于忆念无我者现起相与转起的怖畏”。
此中:“相”——即行的相。与过去、未来、现在的诸行是同义
语。即忆念无常者唯见诸行的死。所以说于彼现起相的怖畏。
“转起”——即色与非色有的转起。忆念苦者,唯见虽思为乐
的数数的逼恼的转起。所以说于彼现起转起的怖畏。忆念无我
者,则见两者(相及转起),如空无人烟的村落,如阳焰乾闼婆城(蜃
楼)等,“无,虚,空,无主,无导者”,所以说于彼现起相及转起两者
的怖畏。
——怖畏现起智毕——
(四)过患随观智
多作修习此怖畏现起智的瑜伽者,了知于一切有、生、趣、(识)
住、有情居中,无避难所,无救护处,无归趣,无皈依所:于一切有、
生、趣、(识)住、有情居的诸行之中,甚至对于一行亦无希求无执着。
三有如充满没有火焰的炭火的火坑,四大种如极毒的毒蛇,五蕴
如举剑的杀戮者,六内处如空村,六外处如劫村落的盗贼,七识住
及九有情居如以十一种火燃烧炽然,一切诸行如痈、疾、箭、痛、
病,无喜无乐,是一堆大过患的现起。怎样的呢?譬如对于一位希望
生活安乐而胆小的人,如虽有美丽的外表而内有猛兽的森林,如有
豹子的洞窟,如有捕人的(鳄)及罗刹的河水,如举剑的敌人,如有
毒的食物,如有盗贼的道路,如燃烧的炭火,如对阵的战场。譬如这
(胆小的)人来到此等有猛兽的森林等,则毛骨悚立,仅见全面的过
患,如是这瑜伽者由于坏随观,于现起怖畏的一切诸行中,完全无
喜无乐,但见过患。如是见者,是名过患智的生起。下面是有关于
此的说法:
“如何怖畏现起之慧成为过患之智?生起是怖畏,这样的怖
畏现起之慧成为过患之智。转起是怖畏……相是怖畏……造作是
怖畏……结生是怖畏……趣是怖畏……发生是怖畏……起是怖
畏……生是怖畏……老是怖畏……病是怖畏……死是怖畏……愁
是怖畏……悲是怖畏……恼是怖畏,这样的怖畏现起之慧成为过
患之智。
不生起是安稳,为寂静之道智。不转起……乃至无恼是安稳,
为寂静之道智。
生起是怖畏,不生起是安稳,为寂静之道智;转起……乃至恼
是怖畏,无恼是安稳,为寂静之道智。
生起是苦,这样的怖畏现起之慧成为过患之智;转起……乃至
恼是苦,这样的怖畏现起之慧成为过患之智。
不生起是乐,为寂静之道智:不转起……乃至无恼是乐,为寂
静之道智。
生起是苦,不生起是乐,为寂静之道智;转起……乃至恼是苦,
无恼是乐,为寂静之道智。
生起是欲乐,这样的怖畏现起之慧成为过患之智;转起……乃
至恼是欲乐,这样的怖畏现起之慧成为过患之智。
不生起是无欲乐,为寂静之道智;不转起……乃至无恼是无欲
乐,为寂静之道智。
生起是欲乐,不生起是无欲乐,为寂静之道智;转起……乃至
恼是欲乐,无恼无欲乐,为寂静之道智。
生起是行,这样的怖畏现起之慧成为过患之智;转起……乃至
恼是行,这样的怖畏现起之慧成为过患之智。
不生起是涅槃,为寂静之道智;不转起……乃至无恼是涅槃,
为寂静之道智。生起是行,不生起是涅槃,为寂静之道智;转起……
乃至恼是行,无恼是涅槃,为寂静之道智。
生起、转起、相、造作与结生,
观此为苦,是过患的智。
不生起,不转起,无相,不造作与不结生,
观此为乐,是寂静的道智。
于五处生起过患的智,
于五处生起寂静的道智。
他知解了这十智。
因为善巧于二智,故于诸见不动摇。
以知之义为智,以领解之义为慧;所以说于怖畏现起之慧成为过患
之智”。
此中:“生起”——是以过去的业为缘而于此世生起。“转
起”——即已如是生起的转起。“相”——即一切行的相。“造
作”——是为未来结生之因的业。“结生”——是未来的生起。
“趣”——是彼结生所趣之处。“发生”——是诸蕴的发生。“起”——
是“入定者或生起者”这样所说的异熟的转起。“生”——”是为老
死之缘及以有为缘的生。“老死”等之义则易明了。
这里生起等的五种(生起、转起、相、造作、结生)是指为过患智
的基础而说的。余者则与彼等是同义语。即发生及生的二种与生
起及结生是同义语。趣及起的二种与转起是同义语。老等与相是
同义语。所以说:
生起、转起、相、造作与结生,
观此为苦,是过患的智。
于五处生起过患的智。
“不生起是安稳,为寂静之道智”等;是为示与过患智所相反的
智而说。或者是为由怖畏现起智曾见过患而心有恐怖的人生起这
样的安心:“亦有无怖畏,安稳,无过患的”。或者因为已善确立生
起等的怖畏者的心倾向于那相反的(不生起等)。所以为示由怖畏
现起智而成就过患智者的功德,作如是说。
此中,那怖畏的决定是苦的,那苦的是欲乐的——因为不能脱
离轮转的欲乐,世间的欲乐及烦恼的欲乐之故,那欲乐的则唯是
行;所以说:“生起是苦,这样的于怖畏现起之慧成为过患之智”等。
虽然这样,但应由于怖畏的相,苦的相,欲乐的相等种种的相的转
起,而知此(智的)种种性。
“知解了十智”——即知解过患智者的知解通达证悟于生起等
的五事及不生起等的五事的十种智。
“善巧于二智”——是善巧于过患智及寂静道智的二种。
“于诸见不动摇”——是对于(外道等所说的)由最极的现法涅
槃等所转起的诸见而不动摇。余者之义易明。
——过患随观智毕——
(五)厌离随观智
他这样的观一切诸行的过患,则厌离背弃不喜于一切有、生、
趣、识住、有情居中可破坏的诸行。
譬如喜住于结多古多山麓的金鹅王,是不喜于旃陀罗村口的
不净的水坑,但喜于七大湖;如是这瑜伽鹅王,是不喜于善见其
过患而可破坏的诸行,但喜其具备修习之乐修习之喜的七随观。譬
如兽中之王的狮子是不喜投入黄金的兽槛,但喜于宽广三千由旬
的雪山;如是这瑜伽狮子是不喜于三善趣有,但乐于三随观。譬如
纯白而七处平满以神变飞行的六牙象王是不喜于城市的,但喜
于雪山的六牙池(六牙)森林的;如是这瑜伽象王是不喜于一切
诸行,但喜意向倾心以“不生起是安稳”等的方法而见寂静之道。
——厌离随观智毕——
(六)欲解脱智
这(厌离随观智)与前二(怖畏现起智,过患随观智)的意义是
一,所以古师说:“于一怖畏现起而得三名。曾见一切诸行为怖畏,
故名怖畏现起智;于此等诸行生起过患,故名过患随观;对于此等
诸行生起厌离,故名厌离随观”。于圣典中亦说:“那怖畏现起之
慧,过患之智,及厌离的此等(三)法义一而文异”。
其次以此厌离智而厌离背弃不喜(于诸行)的善男子的心,对
于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸行,甚至一行亦不执
着缠缚,唯欲解脱欲出离于一切行。
譬如什么?譬如落网的鱼,入蛇口的青蛙,投入笼中的野鸡,
落入坚固陷阱的鹿,在使蛇者手中的蛇,陷于大泥沼中的象,在金
翅鸟口中的龙王,入罗睺口中的月,为敌所围的人等,都欲从
彼而解脱而出离。
如是对于一切诸行离执着者,欲从一切行而解脱者,生起“欲
解脱智”。