其次当说“什么是戒的杂染？什么是戒的净化”？毁坏等性为杂染，不毁坏等性为净化。
（杂染）于毁坏等性，包摄（一）为利养名誉等因而破戒及（二）与七种淫相应者。
（一）若于七罪聚之首或末而破坏学处者，如割断衣襟一样，他的戒名为“毁坏”。若破其中部学处，如衣断中部，名“切断”戒。若次第而破二三学处的，如于背部或腹部生起了黑红等各异颜色的某种有体色的牛一样，名“斑点”戒。若于这里那里间杂而破学处的，如于体上这里那里带有各异的点点滴滴的彩色的牛一样，名“杂色”戒。这是先说因利养等而破的毁坏等性。
（二）次说与七种淫相应的。即如世尊说：“（１）婆罗门！若有沙门或婆罗门自誓为正梵行者，实未与妇人交接，然而允许妇人为之涂油、擦身、沐浴、按摩、心生爱乐希求而至满足。婆罗门！此亦为梵行之毁坏、切断、斑点与杂色。婆罗门，是名行不净梵行，与淫相应故，我说不能解脱生老死……不能解脱苦。（２）复次婆罗门！若有沙门或婆罗门自誓为正梵行者、实未与妇人交接，亦不许妇人为之涂油……然而与妇人嬉笑游戏，心生爱乐……我说不能解脱苦。（３）复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接，不许妇人为之涂油……亦不与妇人嬉笑游戏，然而以自己之目眺望妇人之目，心生爱乐……我说不能解脱苦。（４）复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接……亦不以目相眺，然闻隔壁妇人之笑语歌泣之声，心生爱乐……我说不能解脱苦，（５）复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接……不以目相眺，亦不喜闻其……泣声，然而追忆过去曾与妇人相笑相语游玩时，心生爱乐……我说不能解脱苦。（６）复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接……亦不追忆过去曾与妇人相笑相语游玩，然而彼见长者或长者子具备享受于五种欲时，心生爱乐……我说不能解脱苦。（７）复次婆罗门！若有沙门……实未与妇人交接…亦不喜见长者或长者子……之享受，然而愿成天众而修梵行，谓‘我以此戒或头陀苦行及梵行将成天人’，于是心生喜乐希求而至满足。婆罗门！此亦为梵行之毁坏、切断、斑点与杂色”。
这便是毁坏等性所摄的为利养等因而破的及与七种淫相应的。
（净化）其次不毁坏等性，包摄于（１）不毁坏一切学处，（２）对于已破而可以忏悔的戒则忏悔之，（３）不与七种淫相应的，（４）忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄 、诳、强情、激情、慢、过慢、骄、放逸等恶法的不生，（５）少欲知足减损烦恼等德的生起，而且不为利养等因而破戒，或因放逸而破者已得忏悔，或者不为七种淫相应及忿恨等恶法所害者，都名不毁坏、不切断、不斑点、不杂色。因彼等（戒）能得无束缚的状态故称自由，为识者所赞叹故称识者所赞，以不执取于爱见故称不执取，能助成近行定或安止定故称定的助成者。是故不毁坏等性为诸戒的净化。
其次当以二种行相成就净化：（１）见破戒的过患，（２）见具戒的功德。
（一、破戒的过患）此中：“诸比丘！恶戒者的破戒，有此等五种过患”，当知这是依于经而显示破戒的过患的。
恶戒者，因恶戒不为天人所喜悦，不受同梵行者所教导，闻恶戒者被呵责时而苦感，闻具戒者被赞叹时而失悔，同时破戒者亦如穿粗麻衣一样的丑恶。若人随于恶戒者的意见而行，他必长时受诸恶趣之苦。恶戒者虽受所施之物，然对于施者实少有价值而得大善果。他如多年的粪坑难使清净，亦如火葬的火把同为僧俗所弃。虽名为比丘实非比丘，如驴随于牛群而行。如大众之敌常受恐怖。如死尸实无共住的价值。虽有多闻之德，但亦不受同梵行者所敬，如婆罗门不敬墓火一样。不能证得胜位，如盲者不能见色。亦无望于正法，如旃陀罗的童子无望于王位。他虽思惟是乐，其实是苦，如《火聚喻》中所说的受苦者一样。即是说因为恶戒者的心染着于五欲的受用及受礼拜恭敬等的乐味，甚至仅仅追忆其过去亦能使心生热恼而受口吐热血的剧苦的程度，所以能见一切行相业报的世尊说（火聚喻）：
“‘诸比丘！你们看见那堆燃烧光辉的大火聚吗’？‘看见的，世尊’。‘诸比丘！如果抱着那堆燃烧光辉的大火聚而坐或卧，或者抱着手足柔软的刹帝利少女或婆罗门少女及长者的少女而坐或卧，你们觉得那一种较好’？‘世尊！当然是抱着刹帝利的少女……而坐或卧较好，抱着……大火聚而卧是多么苦痛啊’！‘诸比丘！我今告知你们，如果一位恶戒的，恶法的，不净而有疑惑行为的，有隐蔽之业的，非沙门而装沙门的，非梵行者而装梵行的，内心腐败流落诸漏生诸垢秽的，他实抱着……大火聚而坐或卧比较好。何以故？诸比丘！他虽然因抱大火聚之缘而死去，或受等于死的苦痛，然而他身坏后，不会堕落苦处恶趣恶界与地狱。诸比丘！同样的，如果恶戒者……生诸垢秽者抱着刹帝利少女……而卧，因此他便长时无利而受苦，身坏后，堕苦处恶趣恶界与地狱’”。
在《火聚喻》中业已显示受用有关女人的五欲的受苦，尚有相似的说法：
“诸比丘！若有强力男子，用坚固的发绳绞缠比丘的两胫而引擦，先破其皮，次切深皮，再切其肉，肉切而后切腱，腱切而后切骨，直至伤害其髓而止；或者受刹帝利大家、或婆罗门大家及长者大家的礼敬之乐，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，用锐利而油光的刀，刺入比丘的胸，或者受刹帝利大家婆罗门大家及长者大家的合掌之乐，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，用热烈燃烧而光辉的铁板，包卷比丘之身，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的衣服，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，用热烈燃烧而光辉的铁叉，叉开他的口，继以热烈燃烧而光辉的铁丸投其口中，烧掉他的唇口舌喉胃肠及肠膜而后从下部出去，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的饮食，你们觉得那一样较好？诸比丘！若有强力男子，执他的头和躯干，使坐或卧于热铁燃烧而光辉的铁椅或铁床，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的床椅，你们觉得那一种较好？……诸比丘！若有强力男子，执之而颠倒其首足，投入热烈燃烧炽盛的大铁釜中，使他在釜里时沉时浮或左或右的煎沸，或者受用刹帝利婆罗门长者大家信施的精舍，你们觉得那一种较好”？
这些发绳、利刀、铁板、铁丸、铁床、铁椅、大铁釜的譬喻，是显示恶戒者受用礼敬、合掌、衣服、饮食、床、椅、精舍等之苦。是故：
沉溺于欲乐，破戒有何乐？
结果无穷苦，过于抱火聚。
虽受礼敬乐，破戒有何乐？
彼因此受苦，过于引绳锯。
受信众合掌，无戒有何乐？
彼因此受苦，过于利刀刺。
不自调御者，受用衣何乐？
久受地狱苦，火焰铁板触。
无戒受美食，毒如哈罗哈，
因此于长夜，吞咽热铁丸。
无戒用床座，虽苦思为乐，
热铁椅与床，恼苦无穷极。
信施寺中住，破戒有何乐？
因此彼当住，热红大铁釜。
世间导师呵：“破戒如粪土，
具恶有疑行，有漏而内腐”。
不御非沙门，但穿沙门服，
善根自掘害，此生实卑恶。
如欲庄严者，厌离粪与尸，
寂静具戒者，弃彼命何如？
不离诸怖畏，却离诸证乐，
紧闭人天门，登临地狱道。
破戒者破戒，具足诸罪恶，
悲愍者所愍，舍彼复谁属？
如是观察，便是见破戒的过患。
（二、具戒的功德）与上述相反的，为见具戒的功德。如次当知：
净戒无垢者，彼为人信乐，
受持衣与钵，出家而有果。
净戒比丘心，如暗不侵日，
自责等怖畏，无从而潜入。
比丘戒成就，苦行林光耀，
犹如盛满月，高悬虚空照。
具戒之比丘，身香亦可喜，
甚至诸天悦；戒香何须说？
一切诸香中，戒香最为胜，
此香熏十方，而无有障碍。
奉侍具戒者，作少而果大，
故以彼为器，供养与恭敬。
具戒于今世，不为诸漏害，
他世诸苦根，因缘亦断绝。
不论人间福，以及诸天福，
具戒者有愿，实非难得事。
诸戒成就者，彼心常追逐：
无上涅槃德，究竟寂静乐。
诸乐根本戒，此中多行相，
种种诸功德，智者应辨别。
若能如是辨别则意志倾向于戒的成就而畏于破戒了。是故应见前述破戒的过患及具戒的功德，以一切恭敬而严净诸戒。
在“住戒有慧人”的偈颂中，以戒定慧三门显示清净之道，至此先已解说戒门。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，完成了第一品，
定名为戒的解释。
第二 说头陀支品
今以少欲知足等德而净化如前所说的戒，为了成就那些功德，故持戒的瑜伽者（修行者）亦宜受持头陀支。如是则他的少欲、知足、减损（烦恼）、远离、还灭、勤精进、善育等的功德水，洗除戒的垢秽而极清净，以及其务（头陀法）亦得成就。这样无害于戒及务（头陀）之德而遍净一切正行者，则得住立于古人的三圣种以及得证第四修习乐的圣种，是故我今开始说头陀支。
为那些舍离世间染着不惜身命而欲勤得随顺行（毗钵舍那）的善男子，世尊听许他们受持十三头陀支。即（一）粪扫衣支，（二）三衣支，（三）常乞食支，（四）次第乞食支，（五）一座食支，（六）一钵食支，（七）时后不食支，（八）阿练若住支，（九）树下住支，（十）露地住支，（十一）冢间住支，（十二）随处住支，（十三）常坐不卧支。这里：
语义与相等，受持及规定，
区别并破坏，及彼之功德，
并于善三法，头陀等分别，
以及总与别，悉应知抉择。
（十三头陀支的语义）先说“语义”：（一）置于道路墓冢垃圾堆等任何尘土之上的，并在（比丘的）穿着的意义上正如尘堆在他们的身上，故名粪扫衣（尘堆衣）；或者被视如尘土一样可厌的状态为粪扫衣——这是指到达可厌的状态而说的。如是在粪扫衣的语原上说，有着粪扫衣的意思。有着（粪扫衣）的习惯者为粪扫衣者。粪扫衣者的支分为“粪扫衣支”。支分为原因。故知（支分）与（粪扫衣者的原因）由于受持（的思）而成粪扫衣者是同义的。
（二）与前类似的解释，僧伽梨（重复衣），郁多罗僧（上衣），安陀会（下衣），称为三衣，有着持三衣的习惯者为三衣者。三衣者的支分为“三衣支”。
（三）称为施食的团食落下为乞食，即他人所施的团食集于钵中的意思。到各户人家去求食者为乞食者；或誓愿行乞团食者为乞食者。行即是走。乞食者即乞食的人。他的支分为“常乞食支”。
（四）切断为分割，离切断为不断，即不分割之意。与不断共为有不断，即随每家不分割之意。有不断行乞的习惯者为次第行乞者。次第乞食者即次第行乞的人。他的支分为“次第乞食支”。
（五）仅在一座而食为一座食。有此习惯者为一座食者。他的支分为“一座食支”。
（六）因拒绝第二盘而仅用一钵中的食物为钵食。在得一钵之食时而作钵食之想，有此一钵食的习惯者为一钵食者。他的支分为“一钵食支”。
（七）“客罗”是个无变化词——遮止的意思。吃完了以后所得的食物名为后食。食此后食的为食后食。食后食时而作后食想，有食后食的习惯者名为后食者。不后食者名为客罗后食者（时后不食者），这是依受持时后不食拒绝余食而得名的。依照义疏说：“客罗”是一种鸟名，它若用嘴去啄一枚果子不幸而掉了的话。便不再食别的果子。这比丘亦如此鸟，故名时后不食者。他的支分为“时后不食支”。
（八）有住阿练若的习惯者为阿练若住者。他的支分为“阿练若住支”。
（九）住于树下为树下住。有那种习惯者为树下住者。树下住者的支分为“树下住支”。（十）“露地住支”，（十一）“冢间住支”，类推可知。
（十二）任何已敷的，即如所敷而住，这与最初指定床座说“这是属于你受用的”是一个意义。有如其所敷（的床座）而住的习惯者为随处住者。他的支分为“随处住支”。
（十三）拒绝卧下而有常坐的习惯者为常坐者。他的支分为“常坐不卧支”。
其次一切头陀支，因彼等的受持而除去（头陀）烦恼，故除去（烦恼）的比丘的支分（为头陀支），或因除去烦恼故头陀得名为智，此等的支分而称“头陀支”。又他们是除遣其敌对者（烦恼）的头陀及行道的支分故称“头陀支”。如是当先抉择此等头陀支的意义。
（头陀支的相、味、现起、足处）受持的思为一切头陀支的相（特征）。义疏中这样说：“受持者为人，以心心所法而受持，受持的思为头陀支，彼所拒绝者为事（对象）”。破除一切贪欲为味（作用）。无贪欲的状态为现起（现状）。少欲等的圣法为足处（近因）。如是当知以相等决择。
（头陀支的受持、规定、区别、破坏、功德）于受持及规定等五种之中，一切头陀支的受持，世尊在世时，当由世尊听许而受持。世尊灭后，则由大声闻的听许而受持。彼若无时，则由漏尽者……阿那含……斯陀含……须陀洹……三藏师……二藏师……一藏师……一合诵师（尼迦耶师＝一部师）……一阿含师…义疏师。彼若无时，则由持头陀支者。彼若无时，则往塔庙，扫净而后蹲踞下来，如对正觉者说，听其受持。然而但由自己个人受持亦可——这里当以支提山两位兄弟长老中的大兄为少欲而自受持头陀支的故事为例。这仅是通论（总论十三支的受持等）。现在再就每支的受持，规定，区别，破坏，功德而各别的解说：
一、粪扫衣支
（受持）先说粪扫衣支：于“我今禁止用在家者所施的衣服，我今受持粪扫衣支”的二语中，用任何一语即得受持。这是第一粪扫衣支的受持。
（规定）如是受持头陀支者，于冢间的（布）、店前的（布）、路上布、垃圾布、胞胎布、沐浴布、浴津布、往还布、烧残布、牛啮（布）、白蚁啮（布）、鼠啮（布）、端破（布）、缘破（布）、置旗、塔衣、沙门衣、灌顶（衣）、神变所作衣、旅者（衣）、风散（衣）、天授（衣）、海滨（衣）等的衣布中，可取任何种类，撕掉之后，舍其腐朽部分，取其强纫部分洗刷干净而作为衣，然后弃俗人所施之衣而受用（此等粪扫衣）。
这里的“冢间的（布）”是抛弃于冢间的。“店前的（布）”是抛弃于店门之前的。“路上布”是希求福德者从窗口抛弃于路上的布。“垃圾布”是弃置于垃圾堆的布。“胞胎布”是用以揩拭胎垢之后而丢掉的。据说：帝须大臣之母，曾用价值百金的布令拭胎垢而后弃于多罗维利路中，想道：“将为粪扫衣者拾去的”。后为比丘们拾去作为补缀之用。“沐浴布”是调伏恶魔者将病人从头至足沐浴之后，认为这是不祥之布而弃掉的。“浴津布”即弃于浴场的布。“往还布”是人们前往坟墓回来而经洗浴之后所丢掉的。“烧残布”是烧掉一部分而为人们所弃的。“牛啮布”……等的意义自易明了，此等布也是人们所弃的。“置旗”是乘船的人树立一旗于岸而后上船的，等他开船而去至于不能看见的距离，便可取得此旗。或者树立于战场上的旗，至两军撤去之后，亦可取得。“塔衣”是围盖于蚁塔之上而作供祠的。“沙门衣”是比丘所有的。“灌顶衣”是丢在国王灌顶之处的衣。“神变所作衣”即佛言“来，比丘”的衣。“旅者衣”是落在道中的衣——这或许是所有主不慎失落的，所以必须等待一段时间，然后取之。“风散衣”是被风吹到远方而落下来的，这种不能辨别其所有主的时候是可取的。“天授衣”如诸天授与阿那律陀长老的衣一样。“海滨衣”是由海浪推到岸上来的。
若作“我等施与僧伽”之说而施与的，或者由于行乞而得的布，不为粪扫衣。若给与比丘（的衣）是根据最上僧腊而施的，或者给与全住处共用的衣，亦不为粪扫衣。如非直接而取的可算粪扫衣。若由施者将衣置于另一比丘的足下而施，由彼比丘置于粪扫衣者的手中，则从一方面说为净物。又（从施者）置于比丘的手中而施，由彼（比丘）再置于粪扫衣者的足下，亦算从一方面说为净物。若置于彼比丘的足下而施，再由他以同样的方式置于粪扫衣者的足下，则从两方面说都为净物。如果施者置于比丘的手中，再由他放到粪扫衣者的手中而施者，则名不殊胜衣。粪扫衣者当知这种粪扫衣的差别而受用之。这是（粪扫衣支的）规定。
（区别）其次有上中下三种粪扫衣者：仅取冢间之布为上；若取曾作“出家者将拾此布”之念而舍的布为中；受取置于他的足下的为下。
（破坏）任何粪扫衣者，若由他自己的希望或甘受俗人所施的刹那，便为破坏了头陀支。这是（粪扫衣支的）破坏。
（功德）次说功德：适合于“出家依粪扫衣”之语的依行道的情况，住立于第一圣种（衣服知足），无守护（衣服）之苦，得不依他的自由生活，无盗贼的怖畏，无受用的爱着，适合沙门的衣具，为世尊所赞的“少价易得而无过”的资具，令人信乐，得成少欲等之果，增长正行，为后人的模范。
为降魔军的行者着的粪扫衣，
如穿铠甲闪耀战场的刹帝利。
世尊亦舍迦尸绸布而着粪扫衣，
还有那个不宜穿？
比丘善忆自己的宣言，
喜穿适合瑜伽行者的粪扫衣。
这是对于粪扫衣支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
二、三衣支
（受持）其次三衣支，于“我今禁止第四衣，我今受持三衣支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）三衣者获得衣布之后，自己不善做或不能剪裁，亦不能获得专门指导的人，或者未得针等任何工具，则可贮藏（至获得条件时为止），并不因此贮藏而犯过。然而自从染时之后，便不宜贮藏了，（如贮藏）便名头陀支之贼。这是规定。
（区别）三衣者亦有三种区别：一为上者，他在染衣的时候，先染下衣（安陀会）或上衣（郁多罗僧），染了一种着在身上之后，再染另一种。着了下衣而搭上衣之后，当染重衣（僧伽梨）。然而（在染衣时）重衣是不宜着的。这是就住在村边者而说，如果是阿练若住者，则二衣（上下衣）同时洗染亦可（因无人见其裸体）。然而他必须就近坐在看见任何人时而可即刻取得袈裟搭在身上的地方。次为中者，可在染衣房中暂时着染衣者所公用的袈裟从事染衣。后为下者，可以暂时穿搭同辈比丘的衣从事染衣。即暂缠那里的敷布亦可，但他时不宜取用。同辈比丘的衣一时一时的受用亦可。受持三衣头陀支者，亦得许可有第四种肩袈裟，然而它的宽度仅限于一张手，长度为三肘。
（破坏）此等（上中下）三者，若受用第四衣时，便算破坏头陀支。
（功德）次说功德，三衣的比丘对于掩护身体的衣服常生满足，衣服随身如鸟带翼飞行，很少需要注意衣服，无贮藏衣服之累，生活轻便，舍余衣之贪，虽然许可多衣而他却作适量的应用，过减损烦恼的生活，得少欲等之果。成就此等种种功德。
瑜伽智者不爱余衣不收藏，
受持三衣体会知足的乐味。
瑜伽者有衣如鸟的有翼，
欲求安乐当乐于衣制。
这是对于三衣支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
三、常乞食支
（受持）于“我今禁止余分之食，我今受持常乞食支”的二语之中，用任何一语即得受持常乞食支。
（规定）常乞食者，对于僧伽食，指定食，招待食，行筹食，月分食，布萨食，初日食，来者（客）食，出发者食，病者食，看病者食，精舍食，（村）前（家）食，时分食等十四种食不能接受。如果不是用“请取僧伽食”等的说法，而易之用“僧伽在我家中取施食、大德亦可取施食”的说法而施，则他可以接受。由僧伽行筹而给他的非食（非饭食的药物）或精舍内所炊之食亦可接受。这是规定。
（区别）其区别亦有三种：此中上者，行乞时在他的前面与后面有人送与施食，他也接受，或者行近施家的门外而立的时候，施家取其钵时也给他，盛满施食再送回他亦接受，然而那一天如果要他坐在自己的住所等待施食则不取。中者，如果要他那一天坐在自己的住所而领施食，他也接受，不过第二天再如是便不接受。下者，则明天又明天的施食也接受。然中下二者未得无依自由之乐，而上者得之。
据说：有一次某村中正在讲《圣种经》，一位上者对其他二位（中下者）说：“贤者！让我们去听法吧”？其中的一位答道：“大德！我因为昨天被一人请坐在住处等他今天的施食所约束啦”！另一位亦说：“我昨天亦已答应人家明天的施食了”！于是他俩便失掉闻法的机会。但那上者则于早晨出去乞食之后，便去领受法味之乐：
（破坏）这三种人，如果接受了僧伽食等余分之食的刹那，便算破坏了头陀支。这是破坏。
（功德）这是功德：适合于“出家依于团食”之语的（四）依行道的情况，住立于第二圣种（食物知足），得不依他的独立生活，为世尊所赞的“少价易得而无过”的资具，除怠惰，生活清净，圆满众学的行道，不为他养，饶益他人，舍骄慢，除灭味的贪爱，不犯众食，相续食及作持的学处，随顺少欲等的生活，增长正当的行道，怜悯后生者（为他们的先例）。
团食知足不依他生活，
行者除去食欲四方的自由。
舍弃怠惰活命的清净，
善慧莫轻乞食行。
常行乞食比丘自支非他养，
不着名利而受诸天的景仰。
这是常乞食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
四、次第乞食支
（受持）次第乞食支，于“我今禁止贪欲行（乞），我今受持次第乞食支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）次第乞食者，当先站在乡村的门口观察村内是否有什么危险。如见道路上或村中有危险，则可舍离彼处而往他处乞食。如果在那些人家的门口或在道中或于村内都未得到任何东西，则可作非村之想而离之他去。然而若从那里获得任何食物，则不宜离彼而他往。同时次第乞食者亦宜较早进入村落，因为若遇不安之处可能有充分时间离开那里而往他处乞食。如果施者在他的精舍内供食或者在他乞食的途中有人拿了他的钵而盛以食物给他亦可。然而在他出去乞食之时，若已行近村庄，则必须入村乞食，不得逾越。无论在那里仅得一点食物或全无所得，他都应该依照乡村的次第行乞。这是他的规定。
（区别）次第乞食者也有三种区别：此中上者，无论在他未达家门之前送食给他，或已离开家门之后送食给他，或者他已从乞食回到寺内的食堂再供他食物，他都不受。然而若已行近家门，有人向他取钵，应该授与。实行这种头陀支，实无他人能与大迦叶长老相等者，然在那样的情形下，他也给与他的钵的。中者，则在乞食时未达家门前，或已离开家门后，甚至已回到住所的食堂内，如有人送食给他，也接受下来，若已行近家门也授与他的钵，然而他那一天决不坐在精舍内许人送供给他。就这点说是和常乞食的上者相似。下者，则亦于一日坐在精舍内而允受送供。
（破坏）如是三者，若起贪欲行，便算破坏他的头陀支。
（功德）次说功德：（信施的）家常常是新的，犹如月亮，对（檀越）家无悭，平等的怜悯，无（檀越）家亲近之累，不喜招待，不望人家献食，随顺少欲等的生活。
次第乞食的比丘，
如月而施家常新，
无悭一切平等的爱悯，
也无施家亲近的烦神。
智者为求行于大地的自由，
舍他的贪欲，
收他的眼睛。
前见一寻的次第乞食行。
这是次第乞食支的受持、规定、区别、破坏，功德的解释。
五、一座食支
（受持）一座食支，亦于“我今禁止多座食，我今受持一座食”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）其次一座食者，在食堂中，因为他不能坐长老的座位，所以必须预先观察，觉得这里是合于我的座位方才坐下。如果在他的食事未终之时，而他的阿阇黎或邬波驮耶（和尚）来，可以起立去作他（弟子）的义务。三藏小无畏长老说：“应当保护其座位或食物，故此人的食事未终，可以去作他的义务，但不应再食”。这是规定。
（区别）其次亦有三种区别：此中的上者，对于食物无论是多是少，只要他的手业已触取那食物，他便不得再取别的食物了。如果俗人这样想：“长老什么东西都没有吃啦”！于是拿酥等给他，作药食则可，但非普通食物。中者，则直至他的钵中的饭还未吃完可取别的，故名食所限制者。下者，则直至未从座起，可以尽量的吃，因为直至他取水洗钵之时而得受食，故名水所限制者，或因直至他起立之时而得受食，故名座所限制者。
（破坏）这三种人，如吃了多座之食的刹那，便算破坏了头陀支，这是破坏。
（功德）次为功德：少病，少恼，轻快，强健，安乐住，不犯残余食之过，除味爱，随顺少欲等的生活。
一座食者不会因食而病恼，
不贪美味不妨自己的事业。
为安住清净烦恼之乐的原因，
净意行者当喜这样的一座食。
这是一座食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
六、一钵食支
（受持）一钵食支，亦于“我今禁止第二容器，我今受持一钵食支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）一钵食者，饮粥的时候，亦得各种调味于容器中，则他应该先食调味或者先饮粥。如果把调味也放到粥里去，则未免有些腐鱼之类会坏了粥的，因粥不坏才可以食，这是关于这种调味品说的。假使是不会坏粥的蜜和砂糖等，则可放到粥里去。生的菜叶，他应该用手拿着吃，或者放到钵里去。因为他已禁止了第二容器，即任何树叶（作容器）也不可以用的。这是规定。
（区别）其区别亦有三种：此中上者，除了吃甘蔗之外，别的任何（不能吃的）榨物也不可弃（于别的容器）的。对于团食、鱼、肉、饼子等亦不可分裂而食。中者，可用一只手分裂而食，所以称他为手瑜伽者。下者，则称他为钵瑜伽者，因为任何放到钵内的，他都可以用手或牙齿分裂而食。
（破坏）这三种人，若用第二容器的刹那，便算破坏了头陀支。这是破坏。
（功德）次为功德：除去种种的味爱，舍弃贪多钵之食欲，知食的定量，无携带各种容器的麻烦，不散乱于食事，随顺少欲等的生活。
眼观自己的钵不乱于多器，
食行善者巧把爱味的根掘。
显然可见知足的喜悦，
一钵食者之食谁能食！
这是一钵食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
七、时后不食支
（受持）时后不食支，亦于“我今禁止残余食，我今受持时后不食支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）时后不食支者，已经吃足之后，则不宜更令作食而食。这是规定。
（区别）其次亦有三种区别：此中上者，在食第一食时而拒绝他食，故食第一食后便不食第二食。中者，则食完（钵内）所有的食。下者，则可食至从座起立为止。
（破坏）这三种人，若已食完之后，更令作食而食的刹那，便算破坏了头陀支。
（功德）次为功德：不犯残余食之过，无贪食满腹之病，不贮食物，不再求，随顺少欲等的生活。
智者没有遍求也无贮藏的麻烦，
时后不食的瑜伽者舍离满腹的贪婪。
瑜伽欲求舍过奉行这样的头陀支，
增长知足等德而为善逝的赞扬。
这是时后不食支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
八、阿练若住支
（受持）阿练若住支，亦于“我今禁止村内的住所，我今受持阿练若住支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）阿练若住者，离去村内的住所，须于黎明之前到达阿练若。
这里包括村的边界而称为“村内的住所”。无论一屋或多屋，有墙围或无墙围，有人住或无人住，乃至曾经为商侣住过四个月以上的地方都得名为“村”。犹如阿努罗陀补罗有二帝柱的有墙围的村落，由一中等强力的男子，站在帝柱之内所掷出的石子所落之处，得名“村的边界”。据律师的意见：如有青年欲示他的力量，伸出腕臂投掷石子，其所掷石所落之所亦得包括于村边的范围。但据经师的意见：是指为驱乌所投之石所落之处而言。如果没有墙围的村庄，在最末的房屋，若有一妇人站在屋门口自盂中弃水，那水所落之处为屋的边界。再以上述的方法从那屋界所掷的石子所落之处为村。再从那里所掷的石子所落之处为村的边界。
次说阿练若，根据律教说：“除了村和村的边界外，其他的一切处都为阿练若”。若据阿毗达磨论师的说法：“于帝柱之外，一切都为阿练若”。然而据经师解说关于阿练若的范围：“至少要有五百弓的距离才名阿练若”。这里特别的确定，须用教师的弓，若有墙围的村，自帝柱量起，没有墙围的村，则从第一个石子所落之处量起，直至精舍的墙围为止。依律的注解说：如果没有墙围的寺院，则应以第一座住处——或食堂或常集会所或菩提树或塔庙等，离精舍最远的为测量的界限。然据中部的义疏解释：测量的界限，亦如村庄一样，应于精舍村庄两者之间，都留下一掷石之地，作为边界的范围。这是阿练若的范围。
如果乡村相近，站在精舍内可能听到村内人们的声音的话，若真的为山河等的自然环境所隔绝而不能取直道而行的，则可取通常的自然之道，如果是用渡船等相通的路，则五百弓的测量，应取此等的直径。若取了五百弓绕道的距离以成就其头陀支，而又填塞各处的近村之道，则为头陀支之贼。
如果住阿练若的比丘的邬波驮耶与阿阇黎有病，在阿练若中不得安适，则送他到乡村的住处而且随从侍候他；但必须于黎明之前及时离村去阿练若，以成其头陀支。然而在他应离村落之时，若病人的疾病转笃，则他应尽其侍候的责任，不应顾虑其头陀支的清净。这是规定。
（区别）其次区别亦有三种：此中上者，当于一切晨曦降临之时，都在阿练若中。中者，得于四个月的雨季中住在村落住处。下者，则冬季亦可住在那里。
（破坏）这三种人，若于一定的时间从阿练若来村落的精舍听人说法，虽遇晨曦的降临，不算破坏头陀支；若听完了法回去阿练若，虽仅行至中途便破晓，也不算破了头陀支。如果说法者起座之后，而他想道：“稍微寝息之后，我们再走”，这样的睡去而至破晓，便算破坏了头陀支。这是关于破坏的。
（功德）次说功德：若住在阿练若的比丘常作阿练若想，则未得的定能得，已得的能护持，正如导师也欢喜地说：“那伽多！我非常欢喜那比丘住在阿练若”。在边鄙寂静住处的住者，他的心不会给不适的色等境界所扰乱。离诸怖畏。舍离生命的爱著。得尝远离的乐味。亦适宜于粪扫衣等。
欢喜远离独居边鄙的住所，
森林住者也为佛主所喜乐。
独住阿练若的行者得安乐，
诸天帝释不知这样的意乐。
他穿粪扫衣如着鲜明的盔甲，
赴练若战场武装其余的头陀。
不久便得降服魔王及魔军，
是故智者当喜住于阿练若。
这是阿练若住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
九、树下住支
（受持）树下住支，亦于“我今禁止在盖屋之下而住，我今受持树下住支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）其次树下住者，应该避开下面这些树：两国交界处的树，塔庙的树，有脂汁的树，果树，蝙蝠所住的树，空洞的树，生长在精舍中心处的树。他应选择在寺院边隅之处的树而住。这是规定。
（区别）其区别亦有三种：此中的上者，不能选择自己好乐的树，不能叫他人清除树下，只可用他自己的足，清除落叶而住。中者，可令来到树下的人为他清除。下者，则可叫寺内作杂务的俗人或沙弥去清扫、铺平、撒沙，围以墙垣及安立门户而住。然而若遇大日子，则树下住者应离原处而至其他比较隐秘的地方而坐。
（破坏）这三种人，若于盖屋之内作住处的刹那，便算破坏了头陀支。然而据增支部的诵者说：如果他明知自己在盖屋中而让晨曦的降临为破坏。这是破坏。
（功德）次说功德：适合于“出家依于树下的住所”之语的四依行道的情况。为世尊所赞的“少价易得而无过”的资具。由于常常得见树叶的转变易于生起无常之想。没有对住所的悭吝及乐于造作的活动。与诸天人共住，随顺于少欲等的生活。
最胜佛陀所赞的远离者的住处，
有什么地方可与树下比拟的呢？
善净行者住于远离的树下，
那是天人护持除去悭吝的住所。
看见树叶深红青绿黄色而降落，
除去常住的想念。
具眼之人不轻远离的树下，
那是佛的传承乐于修习的住所。
这是树下住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
十、露地住支
（受持）露地住支，亦于“我今禁止盖屋和树下住，我今受持露地住支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）露地住者，若为听法为布萨可入布萨堂。假使进去之后下雨，在下雨时不出来，雨停止了应该出来。可得进入食堂火室作他的义务，或为服侍长老比丘吃饭，学习和教授，亦可进入屋中，或将杂乱的放在外面的床椅等取之入内亦可。若为年老的比丘拿东西行于道中，碰到下雨之时，可以进入途中的小屋。如果没有替年长者拿什么东西，不可急趋于小屋避雨，须以平常自然的步骤行入，住至雨止的时候应即离去。这是规定。前面的树下住者亦可通用此法。
（区别）其区别亦有三种：此中上者，不得依于树山或屋而住，只可在露地中用衣作小幕而住。中者，依近树山或屋，不进入里面可住。下者，则没有加盖的自然山坡，树枝所盖的小庵，麦粉（糊）的布，看守田地的人所弃的临时的小屋等都可以住。
（破坏）这三种人，若从露地的住处进入屋内或树下而住的刹那，便算破坏了头陀支。据增支部的诵者说：如他知道自己是在彼处（屋中或树下）而至破晓的为破坏。这是破坏。
（功德）次说功德：舍住所的障碍，除惛沉睡眠，符合于“比丘无着无家而住如鹿游行”的赞叹，无诸执着，四方自在，随顺于少欲等的生活。
露地而住适于无家易得的生活，
比丘心无所着如鹿的自在，
空中散布宝珠一样的星星，
照耀着如灯光一般的明月，
惛沉睡眠的除灭，
乐于禅定的修习。
不久便知远离的乐味，
智者当喜于露地而住。
这是露地住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
十一、冢间住支
（受持）冢间住支，亦于“我今禁止住于非冢墓处，我今受持冢间住支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）当人们建设村庄时议决，确定一块地作冢墓，冢墓住者不应在此处住，因为那里尚未荼毗死尸，还不能说是冢墓。如果经过荼毗之后，纵使弃置十二年未曾再荼毗．亦得为冢墓。然而冢墓的住者，不应该在那里建造经行处小庵等，或设床座及预备饮水食物，乃至为说法而住亦不可。这是一重大的头陀支，为了避免发生危险，事前应该通知寺内的僧伽长老及地方政府的官吏，然后不放逸而住。他在经行时，当开半眼视于墓上。当去冢墓之时，应该避去大道，从侧道而行。在白天内，他应注意确知冢间一切对象的位置，如是则夜间不致为那些景象所恐惧。若诸非人于夜间游行尖叫，不应用任何东西去打他们。不可一日不去冢墓。据增支部的诵者说：如在冢间度过中夜，可于后夜回来。为诸非人所爱好的胡麻粉、豆（杂）饭、鱼、肉、牛乳、油、砂糖等的软食和硬食，不宜食。不要入檀越之家。这是规定。
（区别）其区别亦有三种：此中上者，当在常烧常有死尸及常有号泣之处而住。中者，于上述的三种之中有一种即可。下者，住在如前述的冢墓形相（荼毗后十二年未再荼毗的）亦可。
（破坏）这三种人，若不住于冢墓之处，便算破坏了头陀支。增支部的诵者说：这是指不去冢墓之日而说的。这是破坏。
（功德）次说功德：得念于死，住不放逸，通达不净相，除去欲贪，常见身的自性，多起（无常苦无我的）悚惧，舍无病之骄等，克服怖畏，为非人所敬重，随顺少欲等的生活。
冢间住者由于常起念死的力量，
睡眠之时也无放逸的过失，
因为数数观死尸，
征服了心中的贪欲。
以大悚惧，渐至无骄的境地，
为求寂静而作正当的努力；
当以倾向涅槃的心，
去行那具有种种功德的冢间住支。
这是冢间住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
十二、随处住支
（受持）随处住支，亦于“我今禁止住所的贪欲，我今受持随处住支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）随处住者，对于别人向他说“这是给你的”授与的住所，他接受了便生满足之想，不另作其他住所。这是规定。
（区别）其区别亦有三种：此中的上者，对于给他的住所，不宜询问是远或近，有否非人和蛇等的恼乱，热或冷？中者，可以询问，但不得自己先去视察。下者，则可先去视察，如不合意，另取他处亦可。
（破坏）这三种人，如果生起住所的贪欲，便算破坏了头陀支。这是破坏。
（功德）遵守对于所得当生满足的教诫，希求同梵行者的利益，舍弃劣与胜的分别，无合意不合意的观念，关闭了随处贪欲之门，随顺少欲等的生活。
所得知足随处而住的行者，
即卧草敷也无分别的安乐。
不着最上的住所，得下劣的也不怒，
常悯同梵行的新学的利乐。
这是圣人所行，也为牟尼牛王的赞叹，
所以智者常行随处住的乐。
这是随处住支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
十三、常坐不卧支
（受持）常坐不卧支，亦于“我今禁止于卧，我今受持常坐不卧支”的二语之中，用任何一语即得受持。
（规定）常坐不卧者，于夜的三时（初夜，中夜，后夜）之中，当有一时起来经行。于四威仪中，只不宜卧。这是规定。
（区别）其区别亦有三种：此中上者，不可用凭靠的东西，也不可以布垫或绷布为蹲坐。中者，于此三者之中可用任何一种。下者，则可用凭靠的东西，或以布垫为蹲坐，以及用绷布、枕头、五肢椅、七肢椅都可。四足及背后凭靠的部分称为五肢椅。五肢再加两臂所凭的两边，称为七肢椅。据说此椅是人们为粪无畏长老作的；这长老证得阿那含果后而般涅槃。
（破坏）这三种人，如接受床席而卧时，便破坏了头陀支。这是破坏。
（功德）次说功德：他的心断了所谓“耽于横卧之乐，转卧之乐，睡眠之乐而住”的结缚。适合一切业处的修习。令人信乐的威仪。随顺勤精进。正行增长。
结跏趺坐正身的行者，
动乱了魔的心。
比丘舍离横卧睡眠之乐，
精进常坐光耀苦行之林。
行此得证出世的喜乐，
智者当勤常坐的苦行。
这是常坐不卧支的受持、规定、区别、破坏、功德的解释。
现在再来解释此颂：
并于善三法，头陀等分别，
以及总与别，悉应知抉择。
（头陀等的善三法）此中的善三法，依有学，凡夫，漏尽者的一切头陀支，有善与无记、但无不善的头陀支。或有人说：根据“有恶欲为欲所败而住阿练若者”的语句，则也有不善的头陀支。对他的答复是这样的：我们并不否认有以不善之心而住阿练若的。任何住于阿练若的人便是阿练若住者，他们可能有恶欲的或少欲的。然而因为受持于此等头陀支而得除去（头陀）烦恼，故除去烦恼的比丘的支分为头陀支；或因除去烦恼故头陀得名为智，此等的支分而称为头陀支；又它们是除遣其敌对者（烦恼）的头陀及行道的支分故称头陀支。实无任何支分以不善而称头陀的；不然，则我们应该说有不能除去任何东西的不善的头陀支！不善既不能除去衣服的贪等，也不是行道的支分。故可断言：决无不善的头陀支。如果有人主张有离善等三法（只是概念）的头陀支，则无头陀支实义的存在；如不存在（只是概念），那末，它以除遣些什么故名头陀支呢？同时他们也违反了“受持头陀支之行”的语句。所以不取他们的说法。
这是先对善三法的解释。
（头陀等的分别）头陀的分别：（１）头陀当知，（２）头陀说当知，（３）头陀法当知，（４）头陀支当知，（５）何人适合于头陀支的修行当知。
（１）头陀——是除遣烦恼的人，或为除遣烦恼的法。
（２）头陀说——这里有是头陀非头陀说，非头陀是头陀说，非头陀非头陀说，是头陀是头陀说。如果有人，他自己以头陀支而除烦恼，但不以头陀支训诫和教授别人，犹如薄拘罗长老，故为是头陀非头陀说；即所谓：“薄拘罗尊者，是头陀（者）而非头陀说（者）”。若人自己不以头陀支除烦恼，仅以头陀支训诫教授他人的，犹如优波难陀长老，故为非头陀是头陀说；即所谓：“释子优波难陀尊者，非头陀（者）是头陀说（者）”。两种都没有，犹如兰留陀夷长老，故为非头陀非头陀说；即所谓：“兰留陀夷尊者，非头陀（者）非头陀说（者）”。两种都圆满，如法将（舍利弗），故为是头陀是头陀说，即所谓：“舍利弗是头陀（者）是头陀说（者）”。
（３）头陀法当知——头陀支的思所附属的少欲、知足、减损（烦恼）、远离、求德等五法，从“依少欲”等的语句，故知为头陀法。此中的少欲、知足附属于无贪中，减损、远离附属于无贪及无痴的二法中，求德即是智。以无贪而得除去所禁止的诸事之中的贪，以无痴而得除去所禁止的诸事之中覆蔽过患的痴。又以无贪得以除去于听许受用的事物中所起的沉溺欲乐，以无痴得以除去由受持严肃的头陀行所起的沉溺苦行。是故当知此等诸法为头陀法。
（４）头陀支当知——十三头陀支当知：即粪扫衣支……乃至常坐不卧支。此等的相等意义已如前述。
（５）何人适合于头陀支的修行当知——即为贪行者及痴行者。何以故？因为受持头陀支是一种苦的行道及严肃的生活，依苦的行道得止于贪，依严肃的生活得除放逸者的痴。然而受持阿练若住支和树下住支亦适合于嗔行者，因为不和别人接触而住可以止嗔。
这是头陀等分别的解释。
（头陀支的总与别）次说总与别：（１）总而言之，此等头陀支可分为三首要支及五单独支为八支。此中的次第乞食支、一座食支、露地住支等为三首要支。因为守住次第乞食支的人，则常乞食支亦得遵守，守住一座食支的人，而一钵食支及时后不食支也善能遵守了，守住露地住支的人，对于树下住支及随处住支还有什么可以当守的呢？此三首要支加阿练若住支、粪扫衣支、三衣支、常坐不卧支、及冢间住支等的五单独支为八。又以关于衣服的有二，关于饮食的有五，关于住所的有五，关于精进的有一。如是为四。此中的常坐不卧支是关于精进的，余者易知。再以依止为二：属于资具依止的有十二，属于精进依止的有一。更以应习不应习亦为二：如果他习行头陀支，对于他的业处（定境）有所增长的，则应习；假使习行者对于业处是减退的，则不应习。然而对于无论习行或不习行亦得增长其业处而无减退的人，但是为了怜悯后生者，亦应习行，其次对于无论习行或不习行亦不增长其业处的人，为了培植未来的善根，亦应习行。如是依照应习与不应习为二种。但就一切的思而论，则仅为一种——即一种受持头陀支的思。据义疏（大疏）说：“他们说有思即为头陀支”。
（２）各别而言：则为比丘有十三，比丘尼有八，沙弥有十二，式叉摩那及沙弥尼有七，优婆塞及优婆夷有二，共为四十二。若于露地中而有冢墓可以成就阿练若住支的话，则一个比丘可于同一时期受持一切头陀支了。对于比丘尼，阿练若住支及时后不食支是由于学处所禁止的；露地住支，树下住支与冢间住支的三支，实行的确很难，而且比丘尼不应离开第二女姓而独住的；在这样的情形下也很难获得同志，纵使获得亦未免合众同住之烦，这样亦难成就她受持此等头陀支的目的；如是除了不可能受持的五支之外，当知为比丘尼的只有八支。如前述的十三支中，除去三衣支，其他的是沙弥的十二支。（在比丘尼的八支中除三衣支）其他的当知为式叉摩那及沙弥尼的七支。
这是总与别的解释。
在“住戒有慧人”的偈颂中，以戒定慧三门显示清净之道，为了成就以少欲知足等德而净化如前所述的各种的戒，至此已作应当受持头陀支的论说。
为善人所喜悦而造的清净道论，完成了第二品，
定名为头陀支的解释。
第三 说取业处品
既以遵守此等头陀支成就少欲知足等之德而住立于此等清净戒中的人，当自
住戒有慧人
修习心与慧
的语句中依于“心”的要目而修习三摩地（定），然而显示于这个偈中的定却如此简略，去认识其意义尚且不易，何况修习？所以必须详示定的修习法，这里先提出一些问题：
一、什么是定？
二、什么是定的语义？
三、什么是定的相、味、现起、足处？
四、定有几种？
五、什么是定的杂染？
六、什么是净化？
七、怎样修习？
八、修定有什么功德？
解答如下：
一、什么是定
定是什么？定有多种。如果一开头便作详细的解答，不但不能达到其说明的目的，反使更陷于混乱。为了这种关系，我仅说：善心一境性为定。
二、什么是定的语义
什么是定的语义？以等持之义为定。为什么名为等持呢？即对一所缘而平等的平正的保持与安置其心与心所；是故以那法的威力而使心及心所平等平正不散乱不杂乱的住于一所缘中，便是等持。
三、什么是定的相、味、现起、足处
什么是定的相、味、现起、足处？这里的定是以不散乱为（特）相，以消灭散乱为味（作用），以不散动为现起（现状），依照“乐者之心而善等持”的语句，故知乐为定的足处（近因）。
四、定有几种
定有几种？（一）先以不散乱的特相为一种。
（二）（１）以近行、安止为二种；（２）以世间、出世间；（３）以有喜、无喜；（４）以乐俱、舍俱为二种。
（三）（１）以下、中、上为三种；（２）以有寻、有伺等；（３）以喜俱等；（４）以小、大、无量为三种。
（四）（１）以苦行道迟通达等为四种，（２）以小小所缘等；（３）以四禅支；（４）以退分等；（５）以欲界等；（６）以优越等为四种。
（五）于五法中以五禅支为五种。
（一）（一法）此中的一种分的意义自易明了。
（二）（二法）于四种分中： （１）（近行、安止）由六随念处与死念、止息随念、食厌想及四界差别等所得的心一境性，以及于安止定前分的一境性为“近行定”。据“初禅的遍作（准备），依无间缘为初禅的缘”等的语句，而知遍作的无间以后的一境性为“安止定”。如是依近行与安止为二种。
（２）（世间、出世间）第二种二法中；三界内的善心一境性为“世间定”。与圣道相应的一境性为“出世间定”。如是依世间与出世间为二种。
（３）（有喜、无喜）第三种二法中：于四种法中的初二禅及五种法中的初三禅的一境性为“有喜定”。于其余二禅的一境性为“无喜定”。而近行定则或为有喜，或为无喜。如是依有喜与无喜为二种。
（４）（乐俱、舍俱）第四种二法中：于四种法中的初三禅及五种法中的初四禅的一境性为“乐俱定”。其余的为“舍俱定”。而近行定则或为乐俱、或为舍俱。如是依乐俱与舍俱为二种。
（三）（三法）于四种中：（１）（下、中、上）第一种三法：刚才获得（的定）为“下”；不甚善修习（的定）为“中”；甚善修习而自在者（的定）为“上”。如是依下、中、上为三种。
（２）（有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺）于第二种三法中：初禅定与近行定共为“有寻有伺”。于五种法中的第二禅定为”无寻唯伺”。如果他仅见寻的过患而不见伺的过患，但求舍断于寻而超越于初禅者，他则获得无寻唯伺定。有此差别，故这样说。于四种法中的第二等及五种法中的第三等的上三禅的一境性为“无寻无伺定”。如是依有寻有伺等为三种。
（３）（喜俱、乐俱、舍俱）第三种三法：于四种法中的初二禅及五种法中的初三禅的一境性为“喜俱定”。于彼等四种法及五种法的第三及第四禅的一境性为“乐俱定”。其余的为“舍俱定”。而近行定则为喜俱乐俱或为舍俱。如是依喜俱等为三种。
（４）（小、大、无量）第四种三法：于近行地的一境性为“小定”。色界及无色界的善一境性为“大定”。与圣道相应的一境性为“无量定”。如是依小大无量为三种。
（四）（四法）六种之中：（１）（苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达）于第一种四法：即为定的“苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达。自最初的入定直至各禅的近行生起，（中间）继续（从事于）定的修习而称为“行道”。再从近行以后直至安止所起的慧称为“通达”。这种行道对于有些人是苦的——因诸盖等的障碍法的现行故为苦难；亦即修行不乐的意思。或对有些人没有障碍是乐的。通达亦对有些人是迟的——钝的不得速起的；或者对有些人是速的——不钝的而得速起的。
其次再依（Ⅰ）适不适。（Ⅱ）破除障碍等的前行及（Ⅲ）安止善巧来解释：（Ⅰ）若人不适当的习行，对于他则为苦行道而迟通达；对于适当的习行者，则为乐行道而速通达。其次若人于前分中不适当的习行，而在后分却适当的习行；或于前分已适当的习行，而在后分却无适当的习行，对于他便成为混杂了（苦行道而速通达，乐行道而迟通达）。（Ⅱ）若人未曾成就破除障碍等的前行便勤事修习者，则为苦行道；相反的为乐行道。（Ⅲ）对于安止善巧未曾成就者为迟通达，成就者为速通达。再依（Ⅳ）爱与无明及（Ⅴ）止与观的熟习等的区别亦当知道。即是（Ⅳ）被爱所克服者为苦行道，不被克服者为乐行道。被无明所克服者为迟通达，不被克服者为速通达。（Ⅴ）若人于止未作熟习的，对于他则为苦行道，对止熟习者，则为乐行道。若对于观不熟习者，则他为迟通达，熟习者，则为速通达。（Ⅵ）更依烦恼与根的区别亦当知道：即烦恼强而且钝根者为苦行道与迟通达，利根者为速通达；烦恼弱与钝根者为乐行道与迟通达，利根者为速通达。
在这些行道与通达之中，因为他是由于苦的行道与迟的通达而得证于定，所以说他的定为苦行道迟通达。其他三种亦同此法可知。如是依苦行道迟通达等为四种。
（２）（小小所缘、小无量所缘、无量小所缘、无量无量所缘）于第二种四法中：即为定的小小所缘，小无量所缘，无量小所缘及无量无量所缘。此中对于那定不熟习，而不能为到达上禅之缘者，这是“小定”，若于所缘没有什么增长而起的（定），这是“小所缘”（定）。如果那定是善加修习而能为修上禅之缘的，这是”无量”（定）。若于所缘有增长而起的（定），这是“无量所缘”（定）。次依上述之相而加以配合，当知为混合定的解释法（小无量所缘及无量无量所缘）。如是依小小所缘等为四种。
（３）（初禅、第二禅、第三禅、第四禅）于第三种四法中，由于镇伏诸盖为有寻、伺、喜、乐、定五支的初禅。自（初禅）以后，止息了寻与伺而成为三支的第二（禅）。此后离了喜而成为二支的第三（禅）。再自彼后舍断了乐而成为定与舍受俱的二支的第四（禅）。如是依此等四禅之支而有四定。如是依四禅支为四种。
（４）（退分、住分、胜进分、抉择分）第四种四法，为定的退分、住分、胜进分与抉择分。此中由于障碍的现行为定的“退分”（定），由于彼随法念””的住立为“住分”定，由于到达更胜的（定）为“胜进分”（定），由于与厌离俱的想和作意的现行为“决择分”（定）。即所谓：“得初禅者，与欲俱的想和作意的现行，为退分的慧。被随法念的住立，为住分的慧。与无寻俱的想和作意的现行，为胜进分的慧。与厌离俱的想和作意的现行，为与离欲俱的决择分的慧”。象这样与慧相应的而有四定。如是依退分等为四种。
（５）（欲界、色界、无色界、离系）第五种四法：即欲界定、色界定、无色界定及离系定，如是为四种定。此中一切近行的一境性为欲界定。而色界等（色界、无色界、出世界）的善心一境性为其他三者（色界定、无色界定、离系定）。如是依欲界等为四种。
（６）（欲、勤、心、观）于第六种四法中：即“比丘若以愿欲增上而得定、得心一境性的，称为欲定。比丘若以精进增上而得定、得心一境性的，称为精进定。比丘若以心增上而得定、得心一境性的，称为心定。比丘若以观增上而得定、得心一境性的，称为观定”。如是依于增上的为四种。
（五）（五法）（初禅、第二禅、第三禅、第四禅、第五禅）于五法中，犹如前述的（第三种）四法之中，这里仅以超越于寻为第二禅，以超越寻与伺为第三禅，如是（将四法中的第二）分为二种，当知便成五禅。依彼等（五禅）的支而有五定。如是依五禅支而为五种。
五、什么是定的杂染
六、什么是净化
其次什么是杂染？什么是净化？关于这个问题已在《分别论》中解答。在那里面说：“杂染是退分法；净化是胜进分法”。此中：“得初禅者与欲俱的想及作意的现行，为退分之慧”，当知这是显示退分法的。又“与无寻俱的想及作意的现行，为胜进分之慧”，当知这是表示胜进分法的。
七、怎样修习
其次，应怎样修习？对此问题，当先依“世间、出世间二种”说，但于此（二者）中，与圣道相应的定（出世间定）的修习法，将包括于慧的修习法中叙述。因为修慧的时候当然亦修习于彼（圣道相应定）了。所以关于彼（出世间定）的修习，在这里没有各别叙述的必要。
次说“世间”（定）：即以前述的方法而净戒及已住立于遍净戒中的（比丘），（一）破除那十种障碍之中的障碍，（二）亲近教授业处的善友，（三）顺适于自己的性行，（四）于四十业处之中执取何种的业处，（五）舍离不适合于修定的精舍而住于适合的精舍，（六）破除细障，（七）不离一切修习法而修习。这是略说（世间定的修习法）。
再加以详细的解释：
（一）（破除十种障碍）先就“破除那十种障碍之中的障碍”而说，即所谓：
住所家利养。
众与业第五，
旅行亲戚病，
读书神变十。这些是十种障碍的名字。此中的所谓住所——即为住所的障碍。其他的所谓家等亦以同样的方法解说。
（Ⅰ）“住所”——是指一个内室，或私房，亦可指整个僧伽兰而说。这并非说对一切人都是障碍的。诸比丘中，如有热心从事于修建等事，或者积贮很多物品的，或以任何原因而对住所有所期望并且于心有所系缚的，对于这样的人则住所成为障碍。对于其他的则不然。这里有个故事。
据说：有两位善男子，离开了阿絻罗陀补罗城，渐渐地到达塔园寺出了家。在他们当中，有一位是学通了两本（比丘戒及比丘尼戒）的，满了五岁（法腊）及作自恣的仪式之后，便迁去巴基那肯达罗极，而另一位则单独住在那里了。迁去巴基那肯达罗极的那位，已在那里住了很久，并且成为长老了，他想：“这里非常适合安禅，顶好是能告诉我的朋友”。于是他便离开那里而渐渐地进入塔园寺。他的同年的长老看见了他进来，便向前迎接，取了他的衣钵而尽待客的义务。作客的长老进入他的住所之后想道：“现在我的朋友可能会供给我一些酥油和砂糖及其他的饮料，因为他在本城已经住了很久了”。可是那晚上没有得到什么，而第二天早晨又想：“如今侍者们可能会拿来一些粥和其他的硬食吧”。然而又不见动静，更想“没有赠送食物的人，恐要入村而供给我们吧”。于是早晨便和他的朋友共同入村。他们同路而行，仅得一匙之粥，回来同坐于食堂中喝了。那作客的长老又想：“不一定是常常只得施粥，恐于食时会施给一些美味的”。然于食时同去行乞，亦仅有所得，吃了之后说：“大德！怎样的，一切日子都是这样的吗”？“是的，道友”。“大德！巴基那肯达罗极很安乐，我们到那里去吧”。那长老即刻从城的南门出来，向陶师村的道路走去。那位客比丘说，“大德！怎么走到这条路上来的”？“道友！你不是赞叹巴基那肯达罗极好吗”？“大德！你在这里住了那样长的时间，难道一点别的用具也没有吗”？“是的，道友！床和椅是属于僧伽的，那平常都是处理好了放在那里，别的什么也没有”。“然而大德，我的手杖。油筒及鞋袋尚在那里啦”！“道友！你仅仅住了一“夜，便有那些东西放在那里”？“是的！大德”。于是那客比丘信心喜悦，礼拜了那长老说：“大德！象你这样的人，一切处都得作阿练若住。塔园寺是四佛的遗物贮藏处，于铜殿闻法既甚容易，又得见大塔寺，见诸长老，实在等于佛世一样。所以你当住在这里”，第二天他拿了衣钵独自回去。
对于这样的人，住处是不成为障碍的。
（Ⅱ）“家”（家族的意思）——指亲戚的家，或外护的家。“外护之家幸福，我亦幸福”，若依此等说法而和他们相亲相结而住者，甚至若无他们作伴，即到附近的寺院听法也不去的，对于这样的人则为障碍。对于有些人，则父母也不成为障碍的。犹如住在哥伦陀寺中的长老的外甥——一年轻的比丘一样。
据说：为了修学，他（年轻比丘）已到罗哈纳（在锡兰岛的东南部）去了。长老的妹妹是个优婆夷，她常常向长老询问她的儿子的消息。有一天长老想：“我去把年轻的比丘领来”，于是便向罗哈纳那方面走去。那少年也想“我已经在这里住了很久，现在当去看看和尚（邬波驮耶）和优婆夷（他的母亲）”，于是他便离开罗哈纳向这边走来。他们刚好在大河之岸相会。他在某一株树下向长老作了应作的义务。长老问道：“你到什么地方去”？他把来意回答了。长老道：“你来得真好，优婆夷也常常在问你的消息，我也原是为着此事而来的。你回去故乡，我便住在这里过雨季了”。长老把他送走了。当他入寺（哥伦陀）的那天，恰巧是雨季安居之日。他便在他父亲所作的僧房安居了。第二天，他的父亲来到寺中问道：“尊者！谁得我作的住所”？他听得是一少年客僧，便到他的面前礼拜了之后说：“尊者！在我作的僧房安居的人，当有某些义务的”。“是些什么优婆塞”？“即在三月雨季内，仅在我的家中取其施食，到自恣日后而离去时，应通知我”。他便默然允许了。优婆塞回家后，也告诉他的妻子说：“一位作客的尊者，在我们所作的住处安居，我们应该好生恭敬侍奉”。优婆夷也说“善哉”而允许了，并且准备美味的硬食和软食等。到了食时，他便去双亲的家，但没有任何人认得他。他这样三个月在那里受用饮食，直至雨季终时来告诉他们说：“我要去了”。他的双亲说：“尊者！明天去吧”。于是第二天请他在家里吃了饭，装满了油筒并且送给他一块砂糖及九肘长的衣布才说：“尊师可去了”。他说了祝福的话之后，便向罗哈纳方面走去，他的和尚也于自恣日后向他相对的路上走回来，所以他们恰巧又在从前相遇的地方会面，照样在一株树下，他为长老作了应作的义务。长老问他道：“可爱的！你看见优婆夷没有”？“是的，尊者”，他把一切消息都告诉了他，并且用那油涂长老的足，以砂糖作饮料给他喝，连那段衣布也送给了长老，然后说道：“尊者！罗哈纳实在是比较适合于我的”，并且拜别而去。长老也就动身回到他自己的寺院来，并于第二天进入哥伦陀村落。而优婆夷也时刻伫立而眺望于道上，且常作如是想：“现在我兄将领回我的儿子来了”。然而她一见长老单独而来便着急地想：“我的儿子恐怕死了？长老独自回来啦”！马上俯伏于长老的足下号泣悲伤起来。长老想：“这一定是少欲的少年，没有示知其自己的真相而去”。他即安慰了她，告诉她一切经过的情形，并自钵袋之中取出那衣布来给她看。优婆夷生大信乐，即朝着儿子行去的方面俯伏礼拜而说道：“象我的儿子这样的比丘，我想实在是以身证于世尊所说的《传车经》中的行道，《难罗伽》的行道，《多伐但伽》的行道，以及《大圣种》所示的于四种资具知足者及乐于修习的行道。他甚至在自己生母的家中吃了三个月的饭，也不说我是你的儿子，你是我的母亲的话。啊！实为希有之人”！
这样的人，对于自己的父母尚且不为障碍，何况其他的外护之家。
（Ⅲ）“利养”——是四种资具。这些怎么会成障碍的呢？因为有福的比丘所到之处，人们供给他甚多的资具。于是他便得对他们说祝颂随喜之法，不得机会去作他的沙门之法了。自清早至初夜，不断的应接各方人士。更于早晨有些多求的乞食比丘来说：“大德！某优婆塞、优婆夷，某大臣、某大臣女很希望拜见大德”。他便说：“贤者，拿了我的衣钵吧”。常常作这样的准备和忙碌，所以资具便成为他的障碍了。他应当离开大众单独行于那些没有人知道他的地方，这样则可以破除障碍。
（Ⅳ）“众”——是经学众或论学众。他因为要教授他们或质问他们，致使不得机会去行沙门之法，所以众是他的障碍。他应该这样的破除：如果那些比丘众已经学得了多数，只剩少数未学，则须教完少数之后，即入阿练若而住。如果他只学了少数，还有多数未学的，当在一由旬以内而不超过一由旬以上的区域去找另一位教师（众诵者）对他说：“尊者！请摄受教授他们”。如果不能这样，则对他们说：“诸贤者！我现在有一件重要事情，你们当到你们所喜欢的地方去”，当这样舍于众而行其自己的沙门的事业。
（Ⅴ）“业”为新造作（修建）之事。他必须知道工匠等从事造作的材料是否获得了，又须监督他们是不是在工作，这一切都是障碍。他也应当这样的破断：如果只有少许未作的，便完成了它；依然还有大部分的话，如果是属于僧伽的修建事业，则交付于僧伽或僧伽负责的比丘。如果是属于自己的，则交付为自己负责的人，若不得这样，当将自己的所有施与僧伽而去。
（Ⅵ）“旅行”——是行于道路中。如有任何地方的人希望从他出家，或者应当获得任何的资具，如果不得彼等则不可能（从他处而）接受，纵于此时进入阿练若而行沙门之法，亦难断旅行之心的，所以他应该去作了那事，然后专心从事于沙门之法。
（Ⅶ）“亲戚”——于寺院中则为阿阇梨、和尚、门人（阿阇梨的弟子）、徒弟（和尚的弟子）、同一和尚者（同学）、与同一阿阇梨者（师兄弟）；于家中则为父母、兄弟等。他们有病便是他的障碍。所以他应该看护他们，使其痊愈之后，再断除障碍，此中自己的和尚生病，如果不能急速治愈，则甚至终其生命亦得看护。对于自己出家的阿阇梨，受具足戒的阿阇梨，徒弟，授具足的门人，从自己出家的门人，门人，同一和尚者，也是同样的。还有自己的依止阿阇梨、教授阿阇梨，依止门人，教授门人，同一阿阇梨者，直至其依止和教授未终之期间应该看护。以后如果可能，亦得看护他们的病。对于自己的父母应如对于和尚一样。纵使他们获得了王位，若只希望自己的儿子看护，他应该照作。如果他们没有药料，应将自己所有的给他们。如果自己没有，应以行乞而募给他们。对于兄弟姊妹则应将他们自己所有的药调合起来给他们。如果他们没有，则应将自己所有的暂时借给他们，等他们获得之后可取回来，但如果他们不得，则不可要他们还的。对于姊妹的丈夫，因非直系的亲属，则不可直接替他作药及授给他，但可间接的给他的姊妹说：“给你的丈夫吧”。对兄弟的妻子亦然。然而他们的儿子可算为亲属，替他们作药也可以的。
（Ⅷ）“病”——即任何的疾病，因苦恼故为障碍。所以必须服药去病。如果他服药一连几天亦无见效，则应作：“我不是你的奴隶和雇佣者，为了养你使我沉沦于无终的轮回之苦”，这样的呵责自身而作沙门之法。
（Ⅸ）“读书”——为圣典的研究。对于常常从事于诵习之人则为障碍，余者不然。犹如这些故事所说的：
据说：一位中部的诵者勒梵长老前去亲近一位住在马拉耶的勒梵长老，请教业处（定境）。长老问：“贤者！你对于圣典学得怎样”？“尊者！我是精通《中部》的”。“贤者！中部不易研究，你诵习了根本五十经，再来诵中分五十经，诵完那分又得诵后分五十，那末，你还有作业处的时间吗”？“尊者！我亲近你，获得了业处之后，即不看经典了”。他修了业处十九年，未曾从事诵习，在第二十年中，便证得阿罗汉果，后来他对为诵习而来的比丘们说：“诸贤者！我已二十年没有看经了，但我仍能通晓，便开始吧”。从头至尾，竟无一字疑惑。
又一位住在迦罗利耶山的龙长老业已放弃经本十八年，一但为诸比丘说《界论》（南传的七论之一），他们和住在村中的长老顺次校对，亦无一个问题错误。
更有一位住在大寺的三藏小无畏长老，在他未曾学得义疏的时候想道：“我现在要在五部（学者）众中解说三藏”，并令击金鼓。比丘众说：“他的解说是从那些阿阇梨学得的？只能许他解说从他自己的阿阇梨所学得的，异说则不许”。他自己的和尚（亲教师）当他前来侍奉之时问道：“贤者，你令击鼓的吗”？“是的，尊者”。“为什么原故”？“尊者！我要解说圣典”。“无畏贤者，诸阿阇梨对这一句是怎样解说的”？“尊者！如是如是”。长老用“哦”否决了他的说法。于是他重新说某师某师是如是说的，作了三遍解说，长老都用“哦”而否决了，然后对他说：“贤者！你第一种解说是符合于诸阿阇梨的论法，因为你不是从阿阇梨之口学得的，所以你不可能象阿阇梨那样坚定的说。你当自己先去从阿阇梨听闻学习”。“尊者，我到什么地方去呢”？“在大河那面的罗哈纳地方的多拉檀罗山寺内，住着一位精通一切圣典的大法护长老，你去亲近他”。“好的，尊者”。于是他便拜别了长老和五百比丘共到大法护长老处，礼拜过后坐在一边。长老问：“你们来做什么”？“尊者！前来闻法的”。“无畏贤者，关于长部及中部，我是常受询问而讨论的，对于其他的，则已三十年不见了。所以你当于每天夜里到我这里来先诵给我听。白天里我当对你们解说”。“好的，尊者”。他照说的做了。在僧房的入口处，曾建一临时假屋，以供村人们每天前来听法。长老每天对他们讲说夜间所诵的，这样次第讲完了的时候，他却跑到无畏长老之前而坐在地面的一张席上说道：“贤者！请你对我讲业处吧”！“尊者！说什么？我们不是从你闻法的吗？我能对你说些什么你所不知道的呢”？长老对他说：“贤者！证者之道是在讲学的另一面的”。据说无畏长老那时已证须陀洹果。他给（大法护长老）说了业处之后便回来，不料当他在铜殿说法之际，便听说大法护长老业已般涅槃，他听了这个消息之后说：“贤者！把我的衣拿来吧”，他穿了衣又说：“贤者！我们的阿阇梨大法护长老证阿罗汉道是至当的。贤者！我们的阿阇梨是正直之人。他曾在自己学法的弟子前坐于席上说：‘教我业处’。贤者！长老的阿罗汉道是至当的”。
对于这样的人，则读书不成为障碍。
（Ⅹ）“神变”——是指凡夫的神变。那神变如仰卧的小孩儿，又如小稻，实难保护，以少许便得破坏。对于毗钵舍那（观）而神变为障碍，于三摩地（定）则不然，因由得定而得神变之故。所以希求得观之人当除神变的障碍，对于其他的（希求得定的人）则除其余的（九种障碍）。
先详论障碍已竟。
（二）“亲近教授业处的善友”——这里又分为二种业处：即一切处业处及应用业处。
（１）（一切处业处）对于比丘僧伽等作慈念和死念的，称为一切处业处；但有人说连不净想也是的。修习业处的比丘，最先当限定其范围，对于同一境界之内的比丘僧伽这样的修习慈念：“愿他们幸福而无恼害”。其次对诸同一境界内的天人，次对附近的首领人物，再对那里的人民及为一切有情而修慈。因他对诸比丘僧伽修慈，得使同住者生起柔和之心，所以他们便成为他的幸福同住者，因对同一境界之内的天人修慈，故使柔和了心的天人能以如法的保护而善作守护。对诸村邻的首领人物修慈，则使柔和了心的首脑能以如法的保护而善护其所需之物。对诸人民修慈，则能使人民生起信乐之心，不会轻视他的行动。对一切有情修慈，则在一切处行，皆无妨害。次说死念，即是由“我是必然会死的”想念而断除其邪求，更加增长警惕之心，不迷恋他的生活。其次如果通达不净想者，即对于诸天的所缘境界，也不会由贪欲而夺去他的心。因为（慈与死念及不净想）有这样多的利益，所以当于一切处希求，其目的便是勤修瑜伽的业处，故名为“一切处业处”。
（２）（应用业处）因为在四十业处之中，对于任何适合他自己的性行的，应该常常的应用（修习），并为次第向上的修业的足处（近因），所以名为“应用业处”。能够给与这两种业处的人名为教授业处者，兹当亲近那样教授业处的善友。即所谓：
可爱而可敬重者，
善语而堪教他者，
能作甚深论说者，
非道不作怂恿者。
象这样具足德行的，专为他人利益的，站在增进向上一边的为善友。若依“阿难！有生的有情来亲近象我这样的善友，则从生而得解脱”等的语句，则等正觉者实为具足一切行相的善友，所以佛在世时，亲近世尊而学业处，是最好的学习。在佛般涅槃后，则应亲近八十大声闻中的住世者而学习。如果他们也不在世时，则欲求学习业处者，当亲近依此（业处）而得四种与五种禅及以禅为足处（近因）而增大于观得达漏尽的漏尽者。
然而漏尽者，难道他自己对你表示“我是漏尽者”的吗？这如何说呢？如果他知道了有业处的行者是会表示的，如马护长老，岂非一例，一位开始业处的比丘，他知道了：“此人是作业处者”，即以皮革片敷设于空中，坐在其上对他说业处。
所以若能获得漏尽者当然是很好的，如果不得，则于阿那含、斯陀含、须陀洹、得禅的凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者等人之中，顺次的亲近。如果一藏持者也不可得时，则当亲近精通一部及其义疏而又知羞耻者。这样的圣典持者是保护系统及维持传统而继承阿阇梨之意的阿阇梨，不是他自己的意见。所以古代长老再三的说：“知耻者保护（佛教），知耻者保护”，如前面所说的漏尽者是以他自己所证得之道而对学人说的。而多闻者则曾亲近各各阿阇梨学习询问研究而得通晓，审察有关业处的经理，考虑适不适合于学人，他的说示业处，诚如大象指示大道而行于密林之处一样。所以应当去亲近这样教授业处的善友，对他实行大小的各种义务而学习业处。
若能于同一寺中获得这样的善友当然很好，如不可得，则应前往那善友的住处。然而不应洗足、涂油于足、穿鞋履、持伞、令人拿油筒与砂糖等及带诸弟子而行，他应该完全作诸参访者的事宜，由自己拿衣钵，在旅途之中进入任何地方的精舍都应作他大小的义务，仅带一点轻贱的必需品，以最简肃的生活而行。当他进入目的地的精舍的路上，应叫人准备齿木带入。同时他不宜先入其他的僧房而作这样想：“让我休息一下，洗足涂油等，然后去见阿阇梨”。何以故？如果他在那里遭遇阿阇梨的反对者，则他们问得他的来意之后，未免对阿阇梨加以诽谤，而且说：“如果你去亲近他一定会堕落的”，很可能使他生起后悔而回去的。所以说他问得阿阇梨的住处后，应该直接到那里去。如果阿阇梨比他年少，向他迎取衣钵之时，不宜接受。如果阿阇梨比他年长，则应趋前礼拜而后站在一边，若向他说：“贤者！放下衣钵吧”，他宜放下。又说：“饮水吧”。如欲饮当饮。若云：“洗足吧”，那末，不宜即去洗足。因为如果那是阿阇梨取来的水是不适宜于他的。如果再说：“贤者！洗吧，此水不是我汲来的，是别人取来的”，这样他应到精舍的一边，如屋檐下的空地或露地处——阿阇梨所不能看见的地方坐下来洗足。如果阿阇梨取油瓶给他时，应站起来用两手恭敬地接来。如果不接受，则阿阇梨未免误解：“今后与此比丘共住恐有麻烦”。但接受之后，最初不宜涂足；因为如果此油是阿阇梨自己用以涂肢体的，则他涂足未免不适合，所以他应先涂头，其次涂身。如果他说：“贤者！这是一切通用的油，你亦可涂足”，他即可以少许涂头而后涂足。用过之后他应该说：“尊者！油瓶放在这里”，如果阿阇梨来接受时应该给他。即在来寺的那天若如是说：“尊者！请对我说业处吧”，这是不适合的。自第二天起，如果阿阇梨原有侍者的，应向他请求而代替他服侍阿阇梨，若求之不得，则一遇有机会便为服务。当服务时，他应该与阿阇梨大、小、中三种齿木，并准备冷和热的两种洗脸水及沐浴的水。如果一连三日，阿阇梨都是应用那一样，则以后常应供给同样的。如果他随便应用的，则获得什么便供给什么。为什么说的这样多呢？因为世尊在《犍度》中已经说过：“比丘！门人对阿阇梨应作正务。其正务如次：早晨起来，脱去鞋履，上衣偏袒一肩，给与齿木及洗脸水，敷设座位。如果有粥。当洗除器皿而奉供之”。象此等正务都应该作的。以此等正务而成就师心欢喜，晚上去礼拜时，师说“去吧”，即应回去自己的房内，在任何时候如果师问：“为什么来这里”？则应告以来由。假使接受了他的服务，但从不问他的话，则经过十天或半月之后，于一天中，纵使命去之时也不去，却乘机而告以来意；或于一个非作事的时候进去见他，他必问：“来做什么”？此时即告来意。如果他说：“你早晨来”，则应于早晨去。如在指定的时间，学人遇有胆汁病，或腹痛，或消化力弱而不能消化食物，或有任何其他的病障碍，则应如实告知阿阇梨，请求一个适合自己的时间而去亲近学习。假使时间不适当，纵使说了业处也不能专心记忆的。
详说“亲近教授业处的善友”已竟。
（三）“顺适自己的性行”：（１）（性行的区别）性行有六种，即贪行、瞋行、痴行、信行、觉行、寻行。或有人说，由于贪等三种的组合另成四种，同样的由信等的组合亦别成四种，如是以此八种和前六种合为十四种。若依这种说法，则贪等和信等的组合也可成为多种的。是故当知仅略为六种性行。性行和本性增性是同一意义。依彼等性行而成为六种人，即贪行者、瞋行者、痴行者、信行者、觉行者、寻行者。
此中贪行者若起善业时则信力强，以信近于贪德故。譬如于不善中贪是极柔润而不粗的、如是于善中信亦柔润而不粗的。贪为事物的爱求，如是信为求于戒等之德。贪为不舍于不利的，如是信为不舍于有利的。是故信行者为贪行者的同分。
其次瞋行者若起善业之时则慧力强，因慧近于瞋德故。譬如瞋于不善法中为不润不着所缘，而慧则于善法中不润不着所缘。又瞋仅为寻求不实的过失，而慧则寻求实在的过失。瞋以回避有情之态度为用，慧以回避诸行之态度为用。是故觉行者为瞋行者的同分。
其次痴行者为令生起未生的善法而精进时，则常有甚多障碍的诸寻生起，以寻近于痴相故。譬如痴乃混乱而不能确立，而寻则有各种的寻求而不能确立。痴因不能洞察所缘故动摇，而寻则以轻快思惟故动摇。是故寻行者为痴行者的同分。
有人说由于爱、慢、见而另成三种性行。然而爱即是贪，慢亦与贪相应的，所以这两种可以不必例于贪之外的。依痴为因而成见，故见行即为随痴行而起的。
此等性行以何为因，当如何而知此人为贪行者，此人为瞋等中的何等行者？对于何等性行的人而适合于何等？
（Ⅰ）（性行的原因）兹先就他人所说的前三种（贪瞋痴）性行是以宿作为因及依界与病素为因来说：（Ｉ）据说因宿世的美好加行与多作净业，或从天上死后而生此世者，成为贪行者。因宿世多作斩、杀、缚、怨等的行为，或从地狱及龙界死后而生此世者成为瞋行者。因宿世多饮酒及缺乏多闻与问究，或由畜界死后而生此界者成为痴行者。这是他们的宿作的原因说。
（Ⅱ）因地界和水界二界重的人，成为痴行者。其他二界（火界风界）重的，成为瞋行者。若一切平等者则成贪行者。
（Ⅲ）于诸病素之中，痰增长成贪行者，风增长成痴行者，或者以痰增长为痴行者，风增长为贪行者。这是他们的界与病素的原因说。
然而宿世的美好加行及多作净业者，或由天上死后而生此世者，并不是一切都成贪行者或其他的嗔行者与痴行者的。同样的依上述的方法对于界亦无增长的肯定说法。至于在病素中则仅说贪痴二种；而且又前后自相矛盾。他们对于信等性行则一种原因也没有说。所以这些都非确定之说。
次依各义疏师的意见作决定之说，即根据优娑昙结顿中作如是说：“此等有情依宿因决定而有贪增盛，瞋增盛，痴增盛，无贪增盛，无瞋增盛及无痴增盛。若人在作业的刹那贪强而无贪弱，无瞋与无痴强而瞋痴弱，则他的弱的无贪不能征服于贪，但强的无瞋与无痴得能征服于瞋及痴；是故由于他的业而取的结生，便成为贪着而乐天性的，但无忿有慧而又有如金刚一样的智。若人在他作业的刹那贪与瞋强而无贪与无瞋弱，但无痴强而痴弱，则他依前说的方法而成为贪着而忿怒的，但有慧亦有如金刚一样的智——如施无畏长老。若人在作业的刹那贪与无瞋及痴强而其他的都弱，则他依前说的方法而成为贪着与愚钝及乐天性的，但无有忿，如拔拘罗长老。若人在作业的刹那贪瞋痴三者都强，无贪等都弱。则他依前说的方法而成为贪着、瞋恚而又愚痴的。若人在作业的刹那无贪与瞋痴强而其他的都弱，则他依前述之法而成为无贪着而少烦恼，纵见诸天所缘之境亦不为动，但是瞋恚而又钝慧的。若人在作业的刹那无贪与无瞋及痴强而其他的俱弱，则他依前述之法而成为无贪着、无瞋恚而乐天性的，但是愚钝的。若人在作业的刹那无贪与瞋及无痴强而其他的俱弱，则他依前述之法成为无贪着而有慧，但有瞋而忿的。若人在作业的刹那无贪无瞋无痴三者都强而贪等俱弱，则他依上述之法而成为无贪无瞋而有慧者——如大僧护长老”。
在这里所说的贪着者即贪行者。瞋与钝者即为瞋及痴行者。慧者即觉行者。无贪着无瞋而本来具有信乐之性故为信行者。或以随无痴之业而生者为觉行者，如是随强信之业而生者为信行者，随欲寻等之业而生者为寻行者。随贪等混合之业而生者为混行者。
如是当知于贪等之中随于何种业而结生者为性行之因。
（３） （性行的辨知法）其次关于如何而知此人为贪行者等，当以此法辨知：
威仪与作业，
而食及见等，
于法之现起，
辨知于诸行。
（Ⅰ）从“威仪”中看，贪行者是用自然的步骤及优美的走法而行的，徐徐的放下他的足，平正的踏下，平正的举起，他的足迹是曲起的（中央不着地）。瞋行者以足尖象掘地而行，他的足急促的踏下，急促的举起，而他的足迹是尾长的（后跟展长）。痴行者则以混乱的步法而行，他的足象惊愕者的踏下，亦象惊愕者的举起，而他的足迹是急速压下的（前后都展长）。这如摩根提耶经的记事说：
染着者的足迹曲起，
瞋恚者的足迹尾长，
愚昧者的足迹急压，
断惑者的足迹如斯。
对于站立的姿势，则贪行者是以令人喜悦而优美的姿态，瞋行者以顽固的姿态，痴行者则为混乱的姿态，对于坐的姿势也是一样。其次贪行者不急的平坦地布置床座，慢慢地卧下，以令人喜悦的姿态并置其手足而睡；若叫他起来时，则紧急地起来，如有怀疑的慢慢地答复。瞋行者则急促地这里那里把床座布置一下，即投身作蹙眉状而卧；若叫他起来之时则紧急地起来，如怒者而答复。痴行者则不善计划的布置床座，大多身体散乱覆面而卧；若叫他起来时，则作“唔”声而迟缓地起来。其次信行者等，因为是贪行者等的同分，故彼等也和贪行者等同样的威仪。如是先以威仪辨知诸行。
（Ⅱ）“作业”——于扫地等作业中，贪行者不急的善取扫帚，不散乱地上的沙，象撒布信度梵罗花一样的清洁而平坦的扫地。瞋行者则紧张地取扫帚，两边急捷的溅起沙粒，以粗浊的声音不清洁不平坦的扫。痴行者则无精神的取扫帚，回旋散乱不清洁不平坦的扫。如于扫地，如是于其他一切洗衣染衣等作业也是一样。贪行者对于浣衣等则巧妙优美平等而留意地作。瞋行者则粗顽不平等地作。痴行者则笨拙混乱不平等而无注意的作。着衣亦然；贪行者的着衣是不急不缓令人欢喜而圆满的。瞋行者是紧张而不圆满的。痴行者是缓慢而紊乱的。其次信行者等是彼等的同分，故依此类推可知。如是依作业而辨知诸行。
（Ⅲ）“食”——贪行者是欢喜脂肪及甘美之食，食时，则作成不大过一口的圆团。细尝各种滋味而不急迫地食，若得任何美味则生喜悦。瞋行者是喜欢粗酸之食，食时，作满口之团，不细尝滋味而紧急地食，若得任何不美之食则生瞋怒。痴行者是没有一定嗜好的，食时，作不圆的小团，残食投入食器中，常污其口，散乱其心思惟彼此而食。其他信行者等因与彼等同分，故依此类推可知。如是依食而辨知诸行。
（Ⅳ）“见”——贪行者若见细小的喜悦事物、亦生惊愕而久视不息，纵有小德亦生执著，但实有大过亦不计取，甚至离去时，亦作留恋回顾不舍而去。瞋行者若见细小的不如意事物，亦如倦者而不久视，纵见小过亦生瞋恼，而实有德亦不计取，在离去时，作欲离而毫无顾恋而去。痴行者所见任何事物都是依他人的意见的，闻别人呵责他人，他也呵责，闻人赞叹，他也赞叹，自己却无智力取舍辨别的。闻于声等亦然。其次信行者等是彼等的同分，故依此类推可知。如是依见而辨知诸行。
