于此境中无念松坦时，
骤然撃心呼一啪，
短强而有力。惊奇的！
一切皆非，
惊愣而洞然了达，
明澈通达离言说：
法身之净觉当认知。
第一要义即：直指净觉本来真面目。
这个法本讨论的是见解、禅定以及行为。事实上，见解是以三句话来呈现，第一句就是“直指净觉本来真现目”。在此背景中，就像稍早时我所提的，见解就是达到确定的感觉。
复次起住皆适宜，
嗔或贪或乐或苦，
恒常及暂一切时，
了知认持法身，
本昔澄明母子会。
住于离说净觉中。
一再去除乐、明、无念之觉受，
骤降方便般若字，
禅定后得无差别，
上座下座亦无别，
恒常住于无别境。
然于未得稳固间，
舍离吵杂重禅定，
均分禅定上座时，
恒久短暂一切时，
保任唯是法身之自性，
决定除此无其他，
第二要义：断然确定仅此无他。
是时贪嗔喜庆，
骤起妄念无余者，
了知中无余痕。
知是解脱之法身，
譬如水中之书写，
自起自灭续不断。
所现即为赤裸觉空之资粮，
心中所涌即为法身王之心。
无迹自净阿拉拉！
现象生起与昔或相同，
解脱之法不同最重要。
无此禅定即为迷惑道，
具此即无禅定亦为法身境。
第三要义：信心稳固于念起即解脱。
接著是页尾：
具此三要义之见解，
结合悲智之禅定，
伴随菩萨之共行。
三世如来虽聚议，
无胜于此法教者。
然后是叙述全文的出处：
明力法身伏藏师，
于智慧界中取藏，
迥异土石之精华，
此乃极喜金则遗嘱之法教，
三种传承之心要，
咐与心子记持之，
诚是深意与心语，
诚是心语意有扼要。
扼要意义勿轻持。
万勿漏失此教授。
此乃室利杰波殊胜法教。
现在我们回到偈颂全文的开始，我会连同论疏一并讲解：
皈依无上慈悲主，具恩根本上师！
关于如何用心修持见解、禅定以及行为，有几个重点需要了解。
首先，上师就是佛、法以及僧的化身，因此仅仅向上师皈依就是向三宝皈依。因此：皈依上师。
我前面说过，在一般金刚乘的修行中，与上师的联系十分的重要。在大圆满中更是如此，因为上师要向你直指本性，然后你再依此本性修持，所以对上师虔敬十分重要。这也是为什么在文中将上师视为皈依泉源的化身。
现在谈到主题：如果你真的用心修持，当你认识到传承及根本上师与自己心的本性无二无别，这就是见解、禅定以及行为的具体修行。在此以传承上师名号的意义来诠释见解、禅定以及行为。
由于上师的重要性，巴楚仁波切以自己上师的名号来诠释见解、禅定以及行为。首先是龙钦巴尊者，这是传承中的一位老师。接著是吉美林巴，另一位传承上师，他的另一个名号是钦哲伟瑟。最后他呼唤自己的根本上师贾威纽固，也就是扎川玛喇嘛吉美贾威纽固。巴楚仁波切以这三位上师的名号来诠释见解、禅定以及行为的精要。
首先，领悟到轮回以及涅槃中所有无尽的现象，全然圆满而平等的藏在佛性广阔周遍的范畴里，这就是实相，离一切戏论。因此见解是龙钦巴：广大无边。
法界超越一切语言戏论，又称为“如来藏”。金刚乘的各派，包括旧的与新的传承，都认为佛性就是澄明的智慧。因为它没有实存性，也没有自主性，它被称为“离一切言论”。在体性上来清净，在自性上自然现前。轮回及涅槃的基础就是此一佛性，广阔无际，轮回及涅槃一切现象在其中生起且融入。体性纯净，这就是我们所称为的“见解”，广阔周遍，包含一切且全然圆满。
禅定是空性及慈悲的相融：以观照的智慧，确实领悟到离一切语言的自性见解，同时结合了慈悲善巧的“息止”禅定方式，在此空性中专一的歇息。因此禅定是钦哲伟瑟：悲智光明。
你一旦有了见解，会自然对所有尚无法觉知此一见解的众生生起慈悲心。我认为这就是“禅定是钦哲伟瑟：悲智光明”的意义。
深受此一见解和禅定影响的行动，为了利益他人而修行六度，这就是菩萨的行谊，“诸佛的新芽”。因此，修行是贾威纽：菩萨行。
当你融合善巧方便及智慧就必能利益他人，这就奠下菩萨行的基础。因此法本中说：“修行是贾威纽固：菩萨行。”
能够依此见解、禅定以及行为修行的人是多么的幸运，如是修行。
那些能将世间的眷顾以及活动放下，然后在隐秘之处闭关专一修行的人，此生中将可以在本来清净的基础上得到解脱。因此，即身成佛。
倘若你能如实修行，又能浸润在见解、禅定以及行为的重点中，你将可以在此生成佛。
就算此生不能开悟，单纯地将心意转向此一见解、禅定以及行为，你就知道如何将此生的困难转为修行之道，你对此生的种种也不会有这么大的恐惧和希望，而在下一世你将可以越来越快乐。因此即未成佛，心亦安乐。
就算此生不能成佛，如果你能融合智慧及善巧方便来修行，将可以带来一种稳定的领悟，对此有著信心，你就不会再受到逆境的左右，反而可以将一切逆境转成修行之道。同时在未来世，此一修行的力量将可引领你稳定地进入更大的快乐境界。这是一件真正能够让你已然乐的事。总之，在此生你将不会被希望，恐惧以及逆境俘虏，反而可以将它们转变为修行之道；在未来世，你将可以体验到越来越大的快乐境界。
为了要一步一步解释此一具利益的见解、禅定以及行为，首先要多花一点篇幅来解释如何用心修行见解。见解为龙钦巴（广大无边）。
所有涵义都在这三句指示的话语中，因为当它们撃中修行的要义时，一切烦恼都被摧毁。
因此，三句胜义撃要害。
见解就包含在这三句碰触到或者是撃中要害的话中。
1, 直指净觉本来真面目
一直到目前为止，见解尚未被揭露过，所以首先是见解直指的方法。一般说来，有许多方法可以实证见解；在显教上，会应用辩经的方式[注27]来推论，也就是将佛陀以及伟大上师们在经书上的教诲，经由逻辑和推理，而达到对见解的领悟。依据密咒乘的共同方式，经由第三灌的智慧灌顶，可以直指引领至第四灌的究竟真实智慧灌。在这儿，依据实修传承中的特殊方式，就是在概念化心消融时，心的本性，净觉的本来面目，可以被伟大上师直指出来。
在迷惑念头翻动的波浪中，追随觉受对象的粗糙念头蒙蔽了心真实本性的原来面目。因此就算向你做直指介绍，你也无法认识它。因此为了要让这些粗糙的妄念安静以及清净下来，首先，自心放轻松。
在此，见解被直接指出来，自生净觉已经被直接指出来。为什么对我们来说直指净觉在一开始时会这么困难，这是因为我们心中有许多正面以及负面的念头，一个接一个地生起，这就像在一群人中要指认出某人一样的困难，但是一旦介绍你认识这个人，就算在一大群人中，你也随时可以认出他。
所有的念头都掺满了净觉的物质，但只要这些念头束缚著心，净觉就无法全然赤裸地呈现自己。这就是为什么在法本中说：“首先，自心放轻松。”所以你不要让心制造干扰，应该要放轻松。
然而，让自心放轻松不造作这本身就是澄明的智慧。有造作的方法将永远无法带领你了悟自我真实本性，而为了表示此一无造作本有智慧就在你里面：不即不离无妄念。
这个自生净觉现在就内存于我们，我们可以称它为“实性”，由于念头的暂时性影响，使得他无法彰显出来。为了让此完全自然的净觉其真实而持续的状态变得清晰，必须清除掉暂时性的念头。这就是为什么法本上说“不即不离无妄念”。
一个初学者也许能够让心自然地歇息，然后试著保任它；但是当他们因为平和静止的境界而生起了“乐”、“明”以及“无念”的体验时，要让他们从这种体验的专注中释放出来是不可能的：于此境中无念松坦时。
仅仅让心无搅动的歇息是不够的，就算它完全地歇息，你会体验到乐、明以及无念的状态，这对认识净觉仍有障碍。
让自己从执著体验的(艹/冂@（幺+丨+虫））中解脱出来，赤裸地，让遍满一切的净觉彻底透露它自己的真实状态。骤然撃心呼一啪。
由于切断念头的续流以及摧毁由心意所创造的禅定非常重要。“啪”的声音应该是猛烈、有力以及突然的：短强而有力。惊奇的！
利用猛烈、有力以及突然的“啪”声，将制造忙乱心意的念头全部驱散。这样的方法，可以让你的心有一种突然震惊的效果。就像在水面滑行的船，有那么一刹那，船尾的后方会出现一个空间。同样地，在前念突然被驱散而后念还没有生起的中间会有一个空隙。
在这一刹那，你会从“心应该是怎么样”这所有既定的概念中解脱出来，实证自我解脱：一切皆非。
你运用有力的“啪”声平驱散念头，也就是阻止前念持续到后念。所有散乱的念头消逝无影无踪，心意是单纯的明白，单纯的觉知。在此刻，你的心就像被某种惊讶或是惊奇震撼住。这儿所指的情境有点难以解释，不过你可以这样想：心的持续经验就是“阿赖耶”，这也是所有凡夫经验的基础，已经被净觉的锐利洞澈。凡夫心的寻常经验消退，而就在下一个执著（就算是刹那）生起之前，赤裸的净觉可以被觉察到。
曼杜娄竹嘉措[注28]多次引经据典来阐述这一点。在其中一本书中他曾经说：“在前念与后念之间的空隙中，鲜明的净觉是不间断的。”在另一本书里他又说：“在前念与后念之间的空隙中，智慧持续不间断。”[注29]这个方法很容易让我们唤起现前当下的觉性，也就是在前念与后念间隙中所体验到的当下觉性，这个验明的结果不但能让我们确认当下觉性，同时也能让我们了解到此觉性的重要性。
在法身的境界中，无依无靠，洞彻一切的赤裸觉性如是安住，这就是超越心识的智慧，也因此：惊愣而洞然了达。
因此在前念与后念之间，自生的净觉会比较清晰，也比较容易被指引出来。
这个洞彻一切无碍的觉性，就是离语言自然本有智慧的核心。它超越一切的极端，譬如“生起”以及“终止”、“存在”和“不存在”，超越一切文字及思索。因此：明澈通达离言说。
因为这是超越一切凡夫的概念，像是在存在和不存在、生起和终止，超越任何语言文字，法本中说“明澈通达离言说”。
这儿的重点是，住于法身基础上的净觉，就是瑜伽行者本来清净的修行道，超越一切语言的究竟见解。在你认识到这个重点之前，你所做的一切禅定和修行，都无法超越有造作心的见解和禅定。这样的方式和自然大圆满的方法有著天地之差，因为它没有掌握到重点，也就是非禅定的无尽澄明续流。因此，首先最重要的就是要认识到这一点：法身之净觉当认知。
在这儿所说的净觉就是法身，必须透过个人体验来确认它。如果你没有被直接指引也因此无法如是确认，你就不算具备大圆满的见解。记住，在大圆满中，见解就是纯然专注在净觉上，然后令此经验成为禅定。
多竹千吉美天贝宁玛说，一旦你了解所有的现象都是自生净觉的能量及展现，那么你就会直接了悟到所有的现象看起来似乎存在，是由于标签概念化的结果[注30]。因此，在这个情形之下，“见解”就是直接向你指出净觉，然后你保任住这样的认识做为修行。如果净觉已经被直接指出，你就不再要透过检验念头的生、住、灭来揭示并且确认“心意的隐藏缺失”[注31]。但是在显教传统中观里，以上所说的检验过程都是有必要的。
这就是三句撃要中的第一句。如果你未受指引而认识了见解，在禅定中就没有什么可以保任的。因此为什么一开始最重要的就是见解的指引。既然自然本有的智慧已经被直接指出来，了解此自然本有之智慧原本即自然内存于自己，毋须外求，亦非过去不在而现在刚刚由心中生起。因此：第一要义即：直指净觉本来真面目。
这样的见解就是在你个人亲身体验的基础上，直接指出净觉本来真面目。接著你要依此做禅定，或者是专一的安住其中。这是怎么一回事呢？就是在你个人的亲身体验基础上，当下内存于你的净觉被直接指引出来；除此以外无他，心毋须再创造任何新鲜的东西，或者对自身做出任何结论。这是我们每个人都俱足的真实本性，就是如此。既然已经被直接指认，我们即应安住在此真实本性中。第一要义即是：“直指净觉本来真面目。”
就像我前面所说的，见解直接指引只有在俱足实在体验的上师遇到了俱足信心和虔敬心的学生时才会发生。在其他任何的情境下都不容易产生。
２，断然确定仅此无他
这样的见解一旦向你直指出来，有一种维持此一直指体验的方式，那就是禅定。
现在稍微仔细地解释如何将禅定的修行安置于心上。
在一种歇息的自然状态中，在一切时间及任何情境下，你的禅定就像是一条持续流动的河流。毋须培养静止或压抑念头的起动，当静止发生时，单纯地认识到这就是法身的本来面目，当起心动念时，单纯地认识到那就是智慧的本有力量。复次起往皆适宜。
一旦净觉被直接指引出来，不论心中生起任何念头都不需要回应；你不需要去鼓励某些念头或者是压抑另一些念头。倘若念头生起，它们是在净觉的虚空中生起，它们也会在净觉的虚空中止息。所以只要你能保任在净觉的自然状态中，这所有的念头不论是什么，都不会带来任何威胁。
当净觉已经被直接指引出来，在此状态中所生起的任何念头，无论是正面的或负面的，都不需要采取任何特定或蓄意的方式来阻止，或是刻意迥避沈沦其中。单纯地保持在净觉的自然状态中，也就是已经被直指的净觉本来面目，不要有刹那的动摇。就算念头生起，它们也只能在净觉的范畴中生起，而当它们消融时还能去往何方？
从心意思索的能量会产生负面情绪，像是愤怒和执著，这些负面情绪也正代表痛苦起源的真相（集谛）。同时心意思索的能量也会生出快乐和悲伤的感觉，而这也正是苦本身的真相（苦谛）。但是不论生起任何的经验，你能够领悟到这些念头和情绪的本性就是实相的本性，它们都是法身的续流。因此：嗔或贪或乐或苦。
不过还不止这样。一般说来，就算你已经认识到见解，如果不能保任在禅定中，而陷入到凡夫的妄念从生，念头的相同模式会将你束缚在轮回中。结果是佛法与你分离，而你与一般凡夫无异。这就是为什么你绝不能与此非禅定自然歇息的无上境界分离，因此：恒常及暂一切时。
因此无论心意是静止、活动或其他，问题不在于以个别的方法来一一对治每一个负面的情绪和念头。不论任何念头和情绪产生，唯一的对治方法，就是确认之前被指引而认识的见解，仅此而以。因此：了知认持法身。
因此在任何时间及情境下，不论生起任何的念头，你不需要依靠任何个别的药方来一一对治每一个情绪和念头，你只需要确认先前已向你直指的法身智慧。这让我想起密勒日巴尊者的道歌，他唱出浮云如何在天空中生起，然后又消融在辽阔的天空中[注32]。还有其他的例子：冰化为水，水越搅动越浑浊，而一旦任由它去，则会渐渐清澈。所有在心中翻滚的念头，其真实本性就是净觉，歇息于净觉中，而在此境界里，念头即自然消逝。
有一个重点在此必须说明。中观哲学的主流传统所驳斥的，是心以为实有而执持。这就是十二缘起中的第一“无明”，这个起初的无明让我们以为事情是真实的存在而执著。不过这儿所谈的专注从未隶属于以上所说的执著，这是非常不同的方式。
因此不论生起任何的念头和情绪，都与法身的智慧无分别，而这些念头和情绪的真实本性就是法身基础的澄明。当你认识此一基础澄明，这就是大家所知道的“母澄明现前为基础”。先前上师直指的自性净觉，在此自生净觉的澄明见解中认识自我本性，这就是大家所说的“修行的道澄明”。保任在基础澄明与道澄明无别的状态中就是所谓的“母澄明与子澄明相会合”。因此本昔澄明母子会。
从根本上说，不论我们是谁，无论我们是否禅定，净觉的自生智慧本来就一直在，我们从未与它分离过。但是从另一方面来说，依据个人的修行基础，上师会向我们直指出净觉。在这两种情况下净觉的体性是相同的（即无造作的净觉），只是一个尚未被直指出来，而另一个则是我们认识到自己真实的本性是什么。因此我们会从两方面来谈净觉。事实上它们不是两年事，也就是说并非一个净觉和另一个净觉会合。直接指引出自然现前的众生基础，就是所隐喻的“母子会”。
在其他的传统中，母子澄明“会合”或者是“相融”这样的语言，和临终时基础澄明现起相关联，这样的经验甚至凡夫在死亡时也会体验到。不过在这些修行传统中特别用它来描述修行者透过瑜伽相应的加量，当体验生起时有能力将其转化为修行道。“母”澄明甚至在凡夫临终时也有可能生起，而母子澄明会合的意义就是在母澄明现起时能将其转化为道。
在某些特定的传统中，母澄明也可以和空性的境界相关连，而子澄明指的是心（mind，这里说的并非是净觉），母子相会合则是指在心意中持续保留空性的觉知。因此在这些传统中，“母子会”中的子就是心，而空性体验就是母亲。
像这样子，经常要用见解来提醒自己，也就是确认自己内在的真实本性就是此澄明心性，然后安歇于此境界中。除此之外，重点就是勿抑勿纵，不迎不拒，念头和情绪都是净觉的能量。往于离说净觉中。
巴楚仁波切解释，在你体验了直指净觉本来面目后，如何保持对净觉的确认。这就是“住于离说净觉中”这句话的意思。
在其他无上瑜伽密续的法本中，“澄明”这个名词指的是一种心的微细状态，而这是与生俱存的。它相当于大圆满中所称的“基础净觉”，大圆满会将“基础”以及“基础的展现”区别出来。当透过六识直指出净觉时，就被称为“净觉为力”或者是“灿然的净觉”。依著直指净觉为作用，你会面见基础净觉[注33]。
做为一个初学者，倘若你能在此一境界中维持一段长时间，你将会经验到乐、明或者是无念，而这些体验将会障蔽实性的本来面目。因此如果你能从经验执著的壳中解脱出来，内在智慧即能灿然照耀。有这样几句话：
愈是瓦解，
瑜伽行者之禅定愈佳。
愈是堕落，
瀑布流落之力量愈大。
因此：一再去除乐、明、无念之觉受。
止、乐或是明这一类禅定的体验会蒙蔽净觉，因此必须将它们瓦解。
你可能会问：“如何瓦解它们？”当止、乐或明的体验生起和强化时，或者是感觉到喜悦、快乐及高兴时，你必须将执著于经验的壳层粉碎，以强而有力的一声“啪”像雷击般将它们击碎。“啪”这个字事实上是两个声音合起来的，“啪”声代表专注和集中的善巧方便，这个字后面含有一个轻声“渣”音，是代表洞澈的智慧。因此：骤然方便般若字。
巴楚仁波切说，在这时候，你必须以强而有力的“啪”声将念头驱散。
当你能够不丧失个人体验的要义，同时在任何情境和时间里都能保持在此一无法描述、洞澈一切的净觉中，那么在上座禅修以及禅修之后就没有什么区别：禅定后得无差别。
“无法描述、洞澈一切的净觉”这句话中，洞澈（zangthal）在藏文原意中含有无碍的意思。虽然净觉化现的对象持续无碍生起，但是对外你的心不再执著于现象，对内你就是单纯的在净觉中歇息。因此不论你是在禅定中或是禅定之后，也就是说在正式上座修行或是休息的时候，两者并没有什么不同。
这就是为什么在上座禅定和休息时的禅定两者是没有区别的。上座下座亦无别。
在“无禅定之伟大禅定”中，在此本有遍满之智慧[注34]续流瑜伽内，没有丝毫可以做为禅定的，也没有刹那的散乱。这就是：
我从未禅定，但也从未与之分离；
因此，我从未与“无禅定”之真实意义分离[注35]。
而这也就是为什么：恒常住于无别境。
不要区分上座正式修行和下座休息时，你该在持续鲜明的净觉境界中歇息。
如果一个人的根器是适合大圆满的独特法教，就像教法所指的“顿悟”一类的弟子，在听闻教法的当下即解脱；对这样的人来说，觉受和念头都是无上解脱的基础，一切所发生的事情都成为法身的续流。没有可以禅定的，也没有禅定的人。但是对那些不是这么幸运的人而言，他们仍然受制于妄念，因此必须在“渐修”中寻得稳固。直到稳固之前，他们必须修习禅定。因此：然于未得稳固间。
最高根器的人就是在念头生起当下解脱。对于初学者而言，直指净觉还不足够，他们必须透过禅定来延续此一体验，因此他们必须要“舍离吵杂”。
当一切使禅定稳固的有利条件都完整时，真实的禅定体验才会发生。在繁忙和散乱的情况下，不论你禅定多久时间，真实的禅定体验都不会生起，因此：舍离吵杂重禅定。
虽然在正式上座修行和禅定后的下座休息时没有区别，如果你在禅定时不能真正的把基础建稳，就无法将所体会的智慧融入禅定后下座的时间。不论你多努力地想将日常生活转化为修行之道，模糊和笼统的了解会让你很容易就陷入旧有的负面习性和模式。因此：均分禅定上座时。
也许你的修行令你很有信心，透过上座修行的几个时段，你可以保持住此一禅定的境界。就算是这样，如果你不知道如何将修行融入禅定之后的活动，然后持续地保持住此一禅定境界，那么当困难生起时，此一修行就不能做为对治的药方。当一切妄念令你分心，你即刻会陷入十分平凡的世俗的事。这就是为什么在禅定之后，安住于此洞澈一切的觉察状态中这么重要：恒久短暂一切时。
特别是，当我们没有在正式修行，而是在做其他事情时（像是跟别人见面），因为过去的强大习性，我们会有著受制于强大执著及愤怒的危险。这就是这什么直指的体验必须要不间断地稳固，“恒久短暂一切时”，在我们持续建立确定时，一而再、再而三地稳固它。
到了这时，毋须再寻求其他的事来禅定。在禅定的平静中未曾臾与法身的见解分离，以一种不挂念、无忧无虑的冷静来面对一切行为及念头，不压抑或不耽溺，就让它们自然如此：保任为是法身之自性。
“保任为是法身之自性”这一句的意思是，虽然各式各样的念头能够生起，而且引发各种愉快或是不愉快的经验，但这所有的念头都不是在自生净觉的广大辽阔之外。它们在法身的辽阔中生起，最后也将消融在其中。同时，各式各样的现象和觉受，就如同我们在梦境中所见的影像一般生起。因此法本上训，事实上了解到它们就是法身的续流，这也就是所说的“普贤如来”，意思就是“一切皆善”以及“无始无终的心”。
像这种“止”和“观”的无二修行，也就是离于言说、无造作的本有自然境界的瑜伽，安住于实相本来真面目，就是金刚密咒乘中，一切密续修行的核心。这是第四灌顶的究竟智慧。这是实修传承的特色及如意宝。这是印度和西藏新旧传统所有成就上师和传承的无瑕智慧。因此你不要向往其他要义的指示，要以绝对信心对此确认。否则就像将大象留在家中，而到森林里找寻它的脚印。你会落入无尽的心理探索，而解脱将永无可能。因此你必须对自己的修行做决定，然后：决定除此无其他。
当你在确定时，如果你心中想：“也许这样比较好，或者那样……”执著于一件又一件的事上，你最后会一事无成。因此你首先要作决定，然后根据此一决定往前者。你必须要做出“决定除此无其他”的确认。
确认此一自然现前，赤裸裸的法身智慧就是觉醒的境界，从未迷惑过，然后安住于此一续流中：这就是第二句秘密而重要的话：第二要义：断然确定仅此无他。
“觉醒的境界，从未迷惑过”这句话让我想起《宝性论》[注36]中的两行话：
瑕疵仅为暂时性，
本性俱足觉醒之特质。
第一句话“瑕疵仅为暂时性”的意义是，一切扭曲的瑕疵都可以被降服对治。但是醒悟后的成佛特质，也就是自生净觉的独特性或是本有的澄明心，都是本来就在的。这就是第二句的意思：“本性俱足觉醒之特质”。
３．信心稳固于念起即解脱
在这样的情形下，倘若你对于解脱的方法没有信心，同时你的禅定也仅只于心意的静止上安歇，你将无可避免地岔入到天道的三摩地（色界、无色界天道的禅定）。这样的禅定将无法降服你的执著和愤怒，也无法终止业力的续流，当然也不可能为你带来直接确定的甚深信心。因此，这个解脱的方法十分的重要。
更进一步地说，当你对某一个所欲望的对象生起燃烧般的执著，或是对某一个憎恶的对象生起了暴力的愤怒，或者是对有利的状况、物质的拥有感到喜悦，又或者你对不利的情况以及像病痛等悲伤感到困扰，不论是哪一种情境，那一刻都是在对你净觉力量的测试，因此认知到智慧就是解脱的基础这一点十分重要。因此：是时贪嗔喜忧。
当你经验到强烈的执著或嗔恨，或是某种强烈的喜悦和悲伤，如果你能够好好维持住修行，这都是因为净觉已经被直接指引出来的缘故。法本上说：“这是对你净觉力量的测试，因此认知到智慧就是解脱的基础，这一点十分重要。”
求 除此之外，倘若你的修行欠缺了“生起即解脱”这个重点，任何在不知不觉中进入你心内的微细念头，都将累积更多轮回的业力。重点是，不论念头是粗糙或是微细，当它生起的同时即解脱，不留下任何痕迹。骤起妄念无余者。
因此不论任何的念头生起，不要让它们兹生成混乱的微细烦恼，同时也不采用某些狭隘心意的专注方法。你所要做的就是保持在一种自然真实的醒觉中，不论生起的念头是什么都要认知到它的自性，同时保任著“生起即解脱”，不留下任何痕迹，就像在水面上写字一般。因此：了知中无余痕。
在这时候，如果生起的念头没有被净化，没有在自我解脱中消融，仅只是认识念头，将无法切断烦恼永续的业力锁链。因此在你认知的那一刻，赤裸裸地看到念头的真实本性，你即刻会确认之前所熟悉的智慧，当你安歇在那样的境界中，念头被净化，毫无痕迹的消融。此一消融是重点。因此：知是解脱之法身。
举一个例子：在水上写字或画画，在书写的一刹那即消融，书写和消融是同时发生。同样地，当念头生起同时就解脱，这也就成为“自生和自解脱”不断的续流。譬如水中之书写。
体验念头“就像水中的书写”，并不会令你离开净觉的境界，净觉即是念头的自性。安住于此境界，没有任何生起的念头会永续的存在，不会比水中书写更长久。
因此，不压抑地生起，任何要生起的就让它生起，任何生起的念头就成为净化入实性的道路。这个修行的精要你必须要把握：自起自灭续不断。
因此你安住在净觉的体验中，“自生”的念头解脱于净觉的虚空中。如果你修行得好，任何生起的念头也只是净觉能量的变化和测试，因此它们就像食物一般，养育和增进你对净觉和空性赤裸相融的体验。这就是“所现即为赤裸觉空之资粮”：
因此像这样将念头视为法身游戏的训练，任何生起的念头都成为净觉力量的一种训练。不论五毒的念头如何粗糙，它们也将以同样的清明和敏锐在净觉中解脱。所现即为赤裸觉空之资粮。
任何搅动的念头都是从洞澈一切的净觉本来面目中生起，如同净觉内在力量，当它们现起时，单纯地安住于此，不迎不拒。就在它们生起的那一刹那，它们也就解脱了。而它们从不在法身续流之外：心中所涌即为法身王之力。
因此如果你能不受制于念头，而能够保任住净觉实性的确认，无论多少念头生起，它们都是“法身王”，也就是净觉能量的生起。自生的净觉被称为“法身王”，而念头生起就如同它的力或展现，就像中这个国王的随从众。因为念头不长久，法本的本文中说道：“无迹自净阿拉拉”。
心中的念头，也就是无明的迷惑觉受，在法身的辽阔中是纯净，这是净觉的智慧，因此在不间断的澄明广阔中，不论生起和激起的念头是什么，它们的本性都是空。因此无迹自净啊啦啦。
当你能够长时间地将念头融入修行之道，念头生起如禅定，动与静之间不再有界限，结果是，没有任何的生起会伤害或干扰你在净觉中安住：现象生起与昔或相同。
巴楚仁波切说的是当你能够娴熟这样的体验，各种念头依然会像从前一样生起，但有一个重要的区别，那就是它们解脱的方法。
在此时，念头也就是净觉力的生起，像是喜悦和悲伤，希望和恐惧，也许和普通人一样；但是对于一般普通人而言，他们会顽强的压抑或放纵这些体验，然后累积业力，同时沉沦于执著和侵略性。另一方面对大圆满的瑜伽行者而言，念头在生起的那一刻即解脱：
……在开始时，生起的念头在被确认时即解脱，就像老友相遇；
……在中间时，念头自己解脱，就像卷曲的蛇自己将结打开一样；
……在结尾时，生起的念头无利无害自我解脱，就像窃贼入空屋一般。
巴楚仁波切在这儿所说的是三种解脱，而最好的就是第三类。以小偷进入空屋来比喻念头自我解脱的特质，屋内没有丢东西，而小偷也没有得到任何东西。对我而言，这句话似乎表示你能保任“净觉本来的面目”而不失其自然状态，念头无法造成伤害。它们生起，但也自我解脱。所有解脱的方法中，巴楚仁波切所说的最后这一项是最深奥的。他接著说：
所以大圆满瑜伽行者掌握以上这些解脱方法的重点。因此：解脱之法不同最重要。
这就是为什么说：
知道如何禅定，
却不知道如何解脱，
这与天道的禅定有何不同？
意思是说，那些深信禅定，但是又不掌握解脱方法重点的人，只是在某一种精神寂静的状态中，这只会让他们岔入到较高道的禅定境界中。那些宣称只要能够认识动与静就足够的人，事实上和具有妄念的凡夫没有差别。而对那些只会贴像是“空性”和“法身”标签的人而言，当他们在面对不幸和困难时却无法把持，这时就会暴露出他们方法的基本瑕疵。所以：无此禅定即为迷惑道。
“生起即解脱”、“自我解脱”、“赤裸地解脱”，不论你所给的名字是什么，念头自解脱以及念头净化无余痕这类的解脱，都明确指出自我解脱这个重点。这是自然大圆满不共的殊胜特长，如果你了解这个重点，任何负面的情绪和念头生起即单纯地转入法身；任何妄念即被净化为智慧；任何有害的情境生起如朋友，所有负面的情绪都成为道路。轮回在其自然而然的状态中净化，毋须出离，你从轮回或是涅槃的锁链中解脱出来。你到达了圆满和最终的境界，毋须努力、无所得，也没有遗留任何该做的事。具此即无禅定亦为法身境。
如果你能够在个人体验的基础上，依这些要义指示来禅定，当你禅定的时候毋须花费心思来创造某些东西，你在法身的境界中达到一种决定性的体验。
如果你对此解脱的方法没有信心，就算你称自己的见解很高以及禅定很深，它们都无法对你的心有帮助，也无法对治你负面的情绪。因此，这不是真实的方法。另一方面，如果你掌握了“自生和自解脱”的重点，就算不具有任何“高见解”，或“甚深禅定”的名相，要你的心不从二元执著的束缚中解脱也不可能。当你到了传说中的金银岛，不论如何努力地找，也永远不会找到一般的泥土以及石头。同样的状况，动、静以及念头现在全都生起如禅定，就算你寻找真实、坚硬的烦恼，你也遍寻不著。单是这一点就能测量出你的修行是否击中要害；因此第三要义：信心稳固于念起即解脱。
巴楚仁波切在此所强调的是似乎是，根据此一体验，你必须对念头自解脱的要义建立信心。
４．页尾
这三句重点确实是精要，在洞澈一切的净觉境界中，将自然大圆满的见解、禅定、行为以及结果全部集合起来。因此它就是禅定、行为以及见解的要义指示。
不过这并不是一些抽象的概念，运用了传统经典的佛学名词，透过经典、逻辑以及推理的评估后，达到一个决定性的结论。任何时候你实际领悟了智慧本身，直接而赤裸裸的，这就是净觉智慧的见解。因为所有的见解和禅定都是“同一味”，因此将三要义解释为见解的修行并不矛盾。因此：具此三要义之见解。
这样的修行就是自然大圆满本来清净之道的无谬误要点，九乘渐进道的至高点。一位国王在旅行时不可能没有随从众，同样地，一切乘之要点就像是大圆满之道的进阶以及支柱。
不仅如此，当你见到自然自生智慧明灯的面目，也就是本来清净的净觉，其力量将从禅定洞察力中绽放出来，然后你辽阔的智慧，膨胀如夏日高涨的河流般，同时空性渐渐醒悟为大悲，你将充满了一种无限以及无偏见的慈爱悲悯心。就是这样，因此：结合悲智之禅定。
巴楚仁波切说的是，关于见解就是俱足了见解、禅定以及行为这三个重点，而禅定的修行则融合了智慧及爱。
这儿所说的禅定和顿超的修行有关。在大圆满的传统中，对于根（基础）的解释是从体性、自性、力或易感性（体性、自性、大悲）的观点来诠释，不过强调的是前两者，也就是本来清净和自然现前。这些名词在其他的传统中，“本来清净”指的就是空性，而“自然现前”指的就是色（形身）。因此空与色的相结合，可以类比为本来清净和自然现起。这样解释完全没有问题，但如果这样解释的话，本有澄明心就是你最究竟的观点。中观学派的他空见描述此一本有的心为“没有其他、偶发的缘”，他们视此为究竟，本来清净和自然现前是它的面向。空与色的相融可以类比为智慧及善巧方便的结合。但大圆满的独特解释，就是在最究竟上，两种真理（二谛）本来就是无二的。
“本来清净”这个名词与佛陀中期的法教相关，虽然在某些情况下“本来清净”指的是净觉，但是一般说来，指的都是佛陀中期的教导。“自然现前”这个名词是与佛陀后期的法教以及佛陀究竟觉醒愿望相关，在大圆满的传统中，“自然现前”这一个甚深的主题只有在最高的开示中出现。我指出的是，对于上述所讨论的题目，有学问的上师们都有不同的意见。
在根（基础）上是本来清净和自然现前，而在道上的修行你是依著本来清净的根来修行立断，以及依著自然现前的根来修行顿超。根据这两个方法，所产生的果在传统上被称为“本来清净即是法身的内澄明”或者是“自然现前即是报身的外澄明”。
在道上一旦直接领悟了空性和慈悲无二的重点，包含在六度道上。如海洋般的菩萨行就像太阳所照耀的光芒，生起如己之自然能量。因为功德累积和行为有关，你所做的一切均是为利他，不再单独寻求自己的快乐及祥和，也不会从正见中偏离。因此伴随菩萨之共行。
这样的见解、禅定以及行为是诸佛觉醒见地的核心，包括过去、现在或者是未来将到此的诸佛，因此：三世如来虽聚议。
诸乘的最高点，金刚心要修行道的重点，一切果的精髓，再无任何要义超越此。因此：无胜于此法教者。
因为这是最殊胜的心灵开示，“倘若一切佛在此聚首讨论，他们也找不到比这更伟大的指导”。除非你能依著澄明为修行道，否则将无法觉醒为佛。在大圆满的主要典籍中，认为最深奥而快速的方法，就是将净觉当做基础，而这又需要透过将净觉做为基础的力来达成[注37]。
在此教导中所表达的真实含义，确实是传承要义指示的核心：甚至这些表达的字句也都应该是从净觉创造力中所生起。因此明力法身伏藏师。
法本中所说“从甚深智慧界取出宝藏的法身伏藏师”，指的就是巴楚仁波切他自己[注38]。
对于文字背后的实际含义，我并没有任何修行智慧的体验。但是从殊胜上师处听闻了正确的法教，我以听闻的智慧扫除了一切疑虑，经曲思虑的智慧达到确定性的了解，然后写下了这一切。因此于智慧界中取藏。
这与一切平凡的世间宝藏不同，世间的宝藏只能带给我们暂时的富裕。迥异土石之精华。
见解的三要义，也就是“三句击要”，是化身极喜金刚入涅槃之前，在虚空中、云光里传给伟大上师文殊友。经由这些要义指示，他们二个的证量无二无别。此乃极喜金刚遗嘱之法教。
全知的法王龙钦巴尊者对此一切义指示全然融会贯通，即生中直接证入本来清净的“智慧心”，穷尽一切现象，然后在全然圆满的佛境中觉醒。龙钦巴尊者以智慧身在持明者吉美林巴前现起，他以“持明者象征传承”的方式加持吉美林巴。然后吉美林巴再以“持明者口耳传承”的方式，传给我们的根本上师吉美贾威纽固，他现在就和我们大家在一起，是一切众生的依护主。这也就是为什么：三种传承之心要。
巴楚仁波切将至尊的龙钦巴、全知的吉美林巴和吉美贾威纽固视为三种传承的化身。
像这样的要义指示，就如同最精细的黄金一般，就像心要一样。如果将它传给那些不修行的人，是十分可惜的。但是如果不能传给那些珍惜此要义如己之生命，而且又能如实修行，然后在一生中即能成佛的人，则是同样的可惜。因此：
咐与心子记持之，
诚是深意与心语，
诚是心语意扼要。
扼要意义勿轻持，
万勿漏失此教授。
《室利杰波殊胜法教》的简短论述到此已圆满。善！善！善！
一年多前索甲仁波切邀请我给予开示，由于时间不多，我想教这本短但有深意的法本会很好。过去几天，我们都聚在这个大厅里，我觉得很开心。我想，至少我希望，各位也都很开心。
对一个修行者而言，最重要的就是日常生活的修行。对此，我们需要很大的勇气、决心和希望。同时也要真诚地追随自己的宗教，这非常重要。宗教应该是在我们的内心，而不是在嘴巴上。如果宗教只是停留在我们的口中，或者是教堂和寺庙里，就毫无用处，也毫无意义了。宗教或心灵必须活在我们当中。
宗教和心灵对我们具有什么意义？面对问题或悲剧时，我们需要心灵的帮助。一切都看我们所熟悉的是什么。多竹千吉美天贝宁玛告诉我们：
领悟之觉醒端赖修行之深入；
修行之深入端赖勇气及决心[注39]。
事实上不论做什么，我们都需要努力。不要以为什么都不做就会有伟大的事情发生。就讲到这里。谢谢大家。
[注1]戴即解脱是“五种无需禅定即可解脱的方法”其中一种。这包括了：见即解脱（cakras）；听闻即解脱（咒语）；尝即解脱（甘露）；触即解脱（手印或佩戴）；以及思忆即解脱（颇瓦）。有各种不同的戴即解脱；许多与大圆满法教相关的咒语图案，有的则是属于密续。有的戴即解脱是属于大型灌顶的一部分，有的可以依著简单灌顶单独授予。有时候一部密续的经典可以被当做戴即解脱来佩戴，举例说，装在头顶上的小盒子。（此资讯由东杜仁波切慈悲地提供）。
[注2]三句击要的书名是最普遍而受欢迎的译名，事实上这一个“句”字更接近“陈述”、“诗句”或“行句”。这些诗句的重要性，请参与Namkhai Rinpoche替John Reynolds的Golden Letters这本书所写的序，pp.11-19。
[注3]见东杜仁波切著述的《禅修与奇迹之大师》，pp.59-60，以及John Reynolds著述的Golden Letters，pp.179-189，在《比玛心要》的“伟大的历史”（Logyu Ghenmo）中叙述了极喜金刚的生平故事。
[注4]巴楚仁波切的生平故事，请参考《禅修与奇迹之大师》，pp.201-210；Heart Treasure of the Enlightened Ones，pp.231-237；The worlds of My perfect Teachere，pp.xxxii-xxxv；Golden Letters，pp.297-305。
[注5]Zenkar Rinpoche（Thub bstan nyi ma）：reza dpal sprul rin po che’I rnam thar mdor badus，收于khams khul mkhas dbang rnams kyi snyan ngag dper brjod phyogs sgrig，由si khron mi rigs dpe skrun khang出版，1987，pp.10-16。这同时出现于sher phyin mngon rtogs rgyan rtsa’grel，出版者同，1997，pp.1-8。
[注6]“对于那些尚未生起菩提心的人，《入菩萨行》的前三章解释应如何令其生起。然后为了让菩提心坚固，教导不放逸、护正知、忍辱等三品。接著教导精进、禅定、般若三品，这是讨论如何让菩提心继续增长。最后，在第十品也是最后一品中教导我们如何将此已生起、已坚固和已经增长的菩提心回向。”A Flash of Lighting in the Dark of Night，Tenzin Gyatso，Boston：Shambhala，1994，p.17。
[注7]见嘉瓦仁波切著Tant que durera l’espace，由Dagpo Rimpotche指导Marie-Stella Boussemart翻译，Paris：Albin Michel，1996，pp.21-2。
[注8]全名为“The Heart of the Enlightened Ones, The practice of View，Meditation and Action：A Discourse Virtuous in the Beginning，Middle and End”见Dilgo Khyentse，The Heart Treasure of the Enlightened Ones，Boston：Shambhala，1992。
