浩浩长江碧际宽，片帆高挂便乘风。快哉不费纤毫力，万里家山咫尺通。 《颂古》卷９开善谦颂
百丈卷席，于一卷之中，将马祖的禅法悉皆卷却，其奔放洒落的意态，犹如江流无碍，片帆乘风，不费丝毫气力，直归精神故园。临济指出，“若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖”，“如今学道人，且要自信，莫向外觅”《古尊宿》卷４《义玄》， 教导人们树立自信，即心即佛，超佛越祖。临济还进一步主张向里向外逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，不与物拘，透脱自在同上。 当偶像、权威成为开悟的障碍时，就要毫不容情地将它破除，这是禅者透脱自在、绝对自由的内在生命的表现。临济三度问法，三度被打，及至开悟后，向黄檗脸上飞掌而掴，雄奇磊落：
睡眼三番打不开，忽然狂蹷吼如雷。君看马带红缨绂，只是去年曾秀才。 《颂古》卷２１野轩遵颂
一拳拳倒黄鹤楼，一趯翻鹦鹉洲。有意气时添意气，不风流处也风流。同上白云端颂
开悟之前，是名落孙山的穷酸秀才；开悟之后，则是意气风发的状元郎。状元曾经是秀才，关键在于是否开悟。开悟之时，一拳打倒黄鹤楼，一脚踏翻鹦鹉洲，意气飞扬，风流绝代。在临济、德山、丹霞等人的大力提倡下，禅林弥漫着呵佛骂祖、焚烧偶像之风。妙普作《见佛不拜歌》，学人问他为什么不拜佛，妙普飞掌而击，说：“家无二主！”《五灯》卷１８《妙普》在精神的家园里，自我觉悟便是最高主宰，知识、佛祖、导师再尊贵，也没有其容身之地。在这个意义上，禅宗把佛祖、老师等看作“破草鞋”。《传灯》卷２２《从贵》： “禅之与道，拈向一边着。佛之与祖，是什么破草鞋！”《五灯》卷５《善会》： “一大藏教是老僧坐具，祖师玄旨是破草鞋，宁可赤脚不着最好。” 开悟之际，“机关并是闲家具，玄妙浑成破草鞋”《圆悟录》卷２０， 此时天下太平，马放南山：
四海狼烟静，中原信息通。罢拈三尺剑，休弄一张弓。《古尊宿》卷４７《东林颂古》
宝剑良弓是为了平息战乱而设，一旦心国太平，这些施设遂不再有用。即使是对开悟起了极大作用的方便法门，诸如“扶过断桥水，伴归无月村”的拄杖，此时也全无用处：“扶过断桥曾得力，而今不直半分钱。”《颂古》卷３５上方益颂要亲到宝所，就必须踏破化城，对此禅宗用无病无药加以象征。怀海指出，“佛是众生边药，无病不要吃。药病俱消，喻如清水”《古尊宿》卷１《怀海》。 佛是治疗众生烦恼的药，烦恼既除，就不能继续吃药。开悟的人，连追求开悟的意念也要抛开。与此同类的象征有“太平本是将军致，不许将军见太平”。《五灯》卷１６《真悟》：“三世诸佛，一大藏教，祖师言句，天下老和尚路布葛藤尽使不着。何故？太平本是将军致，不许将军见太平。” “太平”喻心中妄念已被平息，安稳自在；“将军”喻参禅者获得开悟所凭借的祖师教导、公案等等。对开悟者自信奔放、独立无求的风致，禅宗用“鼻孔辽天” 来象征。《五灯》卷１６《智孜》：“茫茫宇宙人无数，一个个鼻孔辽天。” 卷１６《寿坚》：“寒暑不能侵其体，圣凡不能混其迹。从来鼻孔辽天，谁管多年历日？”《古尊宿》卷２０《法演》：“曹源一滴，弥满人间。衲僧一吸，鼻孔辽天。” 昂扬奋发、弘毅果断、气象闳远的禅者，犹如“猛虎”、“洪炉”、 《五灯》卷１５《瑞新》：“猛虎不顾几上肉，洪炉岂铸囊中锥。” “俊鹘”，《颂古》卷１２冶父川颂：“俊鹞搏天飞，不打篱边鹘。” 不但将世间所贵的“和氏璧”、“隋侯珠”唤作驴屎马粪，而且把出世间的成佛开悟也看得一文不值。为了求得个人解脱的修行，仍是狭隘褊陋，菩提涅槃对于悟者纯属多余。意志雄猛奔放不羁的禅者，激赏具有参学正眼、机锋敏捷、手段高强的禅僧，比喻为在禅河中游戏自在的“弄潮人”，对不具备这种气质风范的参学者则持否定和鄙夷的态度：“潮者如山，观者如市。本分弄潮人，出没如游戏。可怜不是弄潮人，往往须向潮中死。”《颂古》卷１５海印信颂。同书卷６鼓山珪颂：“若还不是弄潮人，切须莫入洪波里。”《五灯》卷１３《佛日》：“看君只是撑船汉，终归不是弄潮人。”卷１８《念禅师》：“不是弄潮人，休入洪波里。”卷１９《克勤》：“可怜无限弄潮人，毕竟还落潮中死。” 禅宗呼唤一喝能令水倒流、“蓦然跳出洪波里，攫浪挐云宇宙低”《颂古》卷２４应庵华颂的天风海雨精神气度，激赏“天外风清哮吼时，为君吸尽西江水” 雪窦《颂药山师子话》的超出万法绝对自由的境界。
二、“水月相忘”
“水月相忘”指能所俱泯的直觉境。它的基础是无住生心的“无我之境”。
１．无我之境
禅宗的无心之境，是直觉顿悟、超越分别思量的状态。日本武士高夫野义在《禅与剑术》中描绘了到达“剑我一如”境界时的剑道：“当此同一境性一旦到达之时，身为剑手的我，也就没有面对我并威胁要剌杀我的对手可见了，而他所做的每一个念头，也就像我自己的动作和念头一样地被我感到了，而我也就直觉地，甚或不知不觉地知道何时以及如何去刺他了。所有这一切，似乎均皆自然而然，毫不勉强。”欧根·赫里格尔《箭艺中的禅》也描绘了箭术中的忘我状态。作者花了多年时间追随禅师进行刻苦训练，终于学会了用一种不费劲的力量“从精神上”拉开弓，“没有目的”地放开弦，让箭“像熟透了的果子一样从箭手的手上出去”，当他达到完善的高度时，弓、箭、靶和箭手都彼此融合在一起，他不再射箭，而是它们本身为他做到这一点。卡普拉《西方人看东方禅》，见《禅与西方世界》第３３页，北方文艺出版社１９８８年版。
被西方人看得神乎其技的剑道、箭道中炉火纯青的无心状态，其实早已在佛经中被提倡，并成为禅宗的一个基本原则。如《大宝积经》卷１１６：“如人学射，久习则巧。后虽无心，以久习故，箭发皆中。”同样的比喻，还见于《大般若经》卷５７５、《摩诃般若经》卷下、《文殊所说般若经》、《修行道地经》卷５等。禅宗屡屡揭举此义，如“直须蕴藉深，方可不落是非得失、闻见知觉，纤毫净尽，始得快活，拘牵惹绊他不住。所以道：如人学射，久久方中”。 《圆悟录》卷１２。参见《大慧录》卷２２、卷２７、卷２９、卷３０，《古尊宿》卷４８《德光》。 “今之兄弟做功夫，正如习射，先安其足，后习其法。后虽无心，以久习故，箭发皆中”《五灯》卷２０《守仁》。 岩头上堂时举“如人学射，久久方中”之语，名噪禅林，被认为是超过德山的禅髓《祖堂集》卷１１《保福》。 禅宗主张，“千锻万炼，胸次净裸裸地，全无佛法道理。但恁么研究，如人学射，久久自然中的”《密庵语录》， 道出了禅剑一如的三昧。
对禅法中的无我之境，洞山谓“无脚手者始解打锣”《传灯》卷８《普愿》引， 云岩说“无手脚者始解打锣”同上卷１５《僧密》引， 龙牙说修道“如无手脚人欲行拳始得”《五灯》卷１３《居遁》。 在没有脚手的忘我状态中，观察着的自我被排除，人不再是自己行动的旁观者，除了目标和实现目标的行动之外并无任何东西，便可以发挥出最大的潜能。排除了中介性，即可臻于匪夷所思的妙境：“无舌人唱歌”，“韵震青霄，宫商不犯”同上卷６《令超》， “开口不得时，无舌人解语；抬脚不起处，无足人解行” 《从容录》第６则， “无足人能行，无手人能执”《古尊宿》卷３８《守初》， “有口不能言，无舌能解语”《续传灯录》卷１１《智齐》。
２．水月相忘
中华民族传统的观物方式，是以我观物、以物观物。王国维《人间词话》说： “以我观物，故物皆着我之色彩”，“以物观物，故不知何者为我，何者为物”。而禅宗的“观物”方式，则是迥异于这两者的第三种“观物”方式，它不是观物论，而是直觉论：对“物”真如作直觉的“观照”，以体证遍布宇宙的真实本体“如如”，这就形成了禅悟体验的直觉境。它的关键是保持主体心灵的空灵自由，即无住生心、澄明感应。
《金刚经》：“应无所住而生其心。”无住生心是金刚般若的精髓，对禅宗哲学产生了深刻的影响。慧能曾明确表示其禅法是“立无念为宗，无相为体，无住为本”《坛经·定慧品》。 《楞严经》等大乘佛教经典也大力提倡澄明观照。《楞严经》卷１０说，悟者“观诸世间山河大地，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹。虚受照应，了罔陈习，唯一精真”。悟者观看世间山河大地，犹如明镜照映物象。物来斯应，物去不留，清虚明澈。映照一切事物，了然无碍，再没有过去存留的习气。唯有那至真之精灵，了了常明。
《金光明经》卷２：“佛真法身，犹如虚空。应物现形，如水中月。”此四句亦见于《合部金光明经》卷５。又《大乘本生心地观经》卷１：“智慧如空无有边，应物现形如水月。” “应物现形，如水中月”是禅悟审美的高华境界，含孕着诗意的空明。禅门中对此段经文精髓表现得最为杰出的是义怀：“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”《林间录》卷上 在水月相忘的直觉观照中，观与被观的界限全然泯除，观照的双方互为主体，流漾着超妙的情愫，生机远出。水月相忘的禅者之心，脱离了情感的粘着性，呈现出澄明晶莹的境象：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”《五灯》卷１４《子淳》水月相忘的审美观照，体现了禅者摆脱六根粘着性所获得的澄明感悟：“冷似秋潭月，无心合太虚。” 同上卷１６《晓通》“离娄有意，白浪徒以滔天。罔象无心，明珠忽然在掌。”同上《惟白》只有“无心”，摆脱六根的粘着性，才能性水澄明，心珠朗耀。
由此可见，对观照“对象”不贪恋执着，才能无住生心，洒脱自在。但“无住”并不是对外物毫无感知、反应，在“无住”的同时，还必须“生心”，让明镜止水般的心灵涵容万事万物，让晶莹朗月般的心灵映照万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。无住是生心的基础，生心的同时必须无住。吕澈《戏赠灵澈上人》云：
僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？ 《全唐诗》卷３７０
禅者既有“芳春兴”，又不滞于“芳春兴”，禅心一似清湛池水，映现着万事万物的影子。但在受影的同时，仍然保持澄明宁静，“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧”。心若停止流动即成腐水，心必须流动，感受外境。但在流动时要保持它的幽玄微妙，在无心中映现万物的本来面目，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样才既能心随境转，又超于其境，“随流”之时仍保持本心的虚明澄澈，超越忧喜，安详宁谧。竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁去而潭不留影。事来心始现，事去心随空。“终日说事，不曾挂着唇齿，未曾道着一字；终日着衣吃饭，未尝触一粒米，挂一缕线。”《传灯》卷１９《文偃》生活在现象界，而不为现象界的种种事相所拘限。存在而超越，充实而空灵。
对水月相忘的直觉之境，禅宗以“井觑驴”来象征。曹山问德上座：“‘佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月。’作么生说‘应’底道理？”德上座说“如驴觑井”，曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看，曹山说：“如井觑驴。”《曹山元证录》。《古尊宿》卷１７《文偃》：“人担米，米担人。” 同书卷１８《文偃》：“人摘茶，茶摘人”，“人吃饭，饭吃人”，“一宿觉般柴，柴般一宿觉”。 “驴觑井”还有主观的成分在内，而“井觑驴”，则完全消泯了主观意念的中介性，能所俱泯，超越了两物相对的状态，超越了情识分别，是不可思议的直觉境界。禅僧颂为：“万缘不到无心处，至了浑如井觑驴。” 《圆悟录》卷１０《信心铭》：“能由境灭，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知两段，元是一空。一空同两，齐含万象。”僧璨指出，如果没有客观的存在，主观的察知就不会发生；如果没有主观的察知，客观的存在就失去了意义。客观藉主观而显现，同时，有了客观环境，才能产生主观的内涵，心本无生因境有。能与境都是空所显现的浮光掠影。空含融了主与客、能与所、物与我。森罗万象，一法所印，当体是空。“凡夫于清净性中计有能所，即堕生死。诸佛大士善知清净性中不属有无，即能所不立。”《五灯》卷２《云居智》本净偈云：
四大无主复如水，遇曲逢直无彼此。净秽两处不生心，壅决何曾有二意。触境但似水无心，在世纵横有何事？同上卷２《本净》
偈语借水大的触境无心，举一反三地说明禅悟直觉的无心特质。能所俱泯，是禅宗观照方式的根本特征。“井觑驴”式的直觉，在禅诗中有非常生动的描写：
影略门前倒刹竿，个中消息授传难。玲珑侍者能相委，盘走明珠珠走盘。 《颂古》卷６天童觉颂
盘走珠，珠走盘。偏中正，正中偏。羚羊挂角无踪迹，猎犬绕林空踧。 同上卷２４圆悟勤颂
银碗里盛雪，冰壶含宝月。纵具四韦驮，到此虚摇舌。同上卷３５佛性泰颂
牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄，水中嘴连嘴。同上卷２７方庵显颂
“玲珑侍者能相委，盘走明珠珠走盘”，咏倒却刹竿公案。阿难一日问迦叶： “世尊传金襕袈裟外，别传个甚么？”迦叶唤：“阿难！”，阿难应诺，迦叶说：“倒却门前刹竿着！”《五灯》卷１《阿难》诗意谓阿难洞明迦叶之意，两人的了悟之心、应对之机，如同明珠流走在玉盘中，又像玉盘流走在明珠中，根本分不清哪是珠，哪是盘。因为珠即盘，盘即珠，是通体的圆润流转之境。 《颂古》卷１１正堂辨颂南泉勘座主公案，亦有“盘走珠兮珠走盘，当机脱略好生看”之咏。
“盘走珠，珠走盘。偏中正，正中偏”，是克勤颂洞山无寒暑公案。僧问寒暑到来如何回避，洞山说：“何不向无寒暑处去？”僧问如何是无寒暑处，洞山说：“寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。”《五灯》卷１３《良价》洞山之意，是提示学人深入寒暑之中，在烦恼中证成觉悟。克勤颂运用洞山的正偏回互理论，说人与寒暑的关系，犹如珠走盘，盘走珠，是正偏五位中的兼中至、兼中到境界，是人与寒暑、本体与现象、理与事完全融合的至境：“兼中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。”同上从现象界差别妙用，体悟现象与本体冥合，而臻于无念无想之境。生死涅槃等一切对立是“两刃”，功夫纯熟之时，对它们遂不再回避。置身红尘的欲火，莲花圣洁依然。“兼中到” 更进一步，“折合还归炭里坐”，入廛垂手，投身炽热如炭的烦恼之火，将清凉世界与热恼人间打成一片。这种境界，宛如羚羊挂角，无迹可求，纵然猎狗绕林寻觅，也是枉费心机。
“银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语，表达的正是“冰壶含宝月” 的通体澄明、能所俱泯之境。“冰壶含宝月”的喻象，出自《楞严经》卷１０ “如净琉璃，内含宝月”，以及《证道歌》“如净琉璃含宝月”。在水月相忘之境，不仅是“冰壶含宝月”，宝月也含摄着冰壶，身心一如，不可分别，“在此如以‘平等中的差别’或‘同中之异’等，横加理智之判解，那就包管你下地狱如矢之疾”参《一日一禅》第２７９页。 所以纵使熟吟了古印度圣经四韦陀，到这里也无容置喙。
“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道，九峰答： “无心合道。”无心合道，犹如牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄，水中嘴连岸上嘴，驴饮江，江饮驴，一片天机，无容凑泊。从“驴觑井”到“井觑驴”，犹如从“月在水”到“水在月”。牛头未见四祖时“如月在水”，既见之后“如水在月”《五灯》卷６《晖禅师》。 “水在月”时的“月在水”，较之“月在水”时的“水在月”，能所双亡，圆融互摄，是高华圆美的禅悟境界。
金刚般若的特点是随说随扫，“水月相忘”虽然形象美丽，晶莹玲珑，仍是权且设立的名目而已，因此惠淳禅师批评寒山诗“吾心似秋月，碧潭清皎洁”说，性月心珠“皎洁无尘，岂中秋之月可比？虚明绝待，非照世之珠可伦”《五灯》卷１６《惠淳》。 禅宗对“驴觑井”同样予以扫除：“应物现形，如驴觑井。纵无计较，途辙已成。若论相应，转没交涉。”同上卷１６《思慧》
禅宗象征水月相忘、无住生心的，还有“新妇骑驴阿家牵”。僧问首山什么是佛，首山说“新妇骑驴阿家牵”《五灯》卷１２《省念》。 新妇骑驴，婆婆却牵着绳子，这在千余年前极为罕见。在一般人眼里它是颠倒的现象，而首山答语中，骑驴的新妇与牵绳的婆婆，都处于无心状态，没有牵与被牵、驴上驴下、尊卑高低的观念，在这无心的状态中，存在着活生生的佛意。这便是“井觑驴”式的禅悟直觉观照，它与“醉”的状态有一定程度的相似。苏轼《饮酒》： “我观人间世，无如醉中真。”《苏轼诗集》卷４９人们平时总是戴着面具，以二元分别的眼光来观察世界。醉的时候往往能消泯物我的界限，挣脱理智的羁锁，不假雕饰，一言一行，流自肺腑，表现出难得的真情，这便是无心的禅境，它去除了虚伪做作心，使纯真的本心得以显露。在无心状态中，扬眉瞬目，举足投步，无不禅趣盎然，富于情韵，完全是本色天然不假雕琢的气象。
三、“珠光交映”
华严禅思的根本特征是圆融，它集中体现于“理事无碍”、“事事无碍”、 “十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数的宝珠，每颗宝珠都映现出其他的珠影，并且映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，辉映着无穷无尽的法界，呈显着博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。禅宗的圆融境，主要表现为理事圆融、事事圆融两大类。
１．理事圆融
“理事圆融”即“理事无碍”，指“理事无碍观”、“理事无碍法界”所彰显的理事圆融互摄而又各住自位的微妙境。佛教哲学的理事无碍观以《华严经》为代表，有五重关系：一、相遍。宇宙本体的理，遍布一切事相，犹如海水周遍于波浪全体。同时，一一差别事相，亦周遍于宇宙本体之理，犹如小小波浪的起动，也会影响到整个海水。二、相成。无理不成事，无事不成理。由水理而成波事，由波事而成水理。依理成事，依事成理。三、相夺。事是理的表现，事本身是如幻假有，故事应归属于理，万法乃唯一理体，这是由理以夺事；同时，离事亦无理可言，在现象的事之外，别无另外的理，故理也应归于事，这是由事以夺理。四、相即。一切诸法，既然有相遍、相成和相夺的关系，则平等的理体即是差别的事相，差别的事相即是平等的理体，犹如水即是波，波即是水。五、相非。一切诸法，虽有相遍、相成、相夺和相即的关系，但并不改其自体之特质，犹如波是波，水是水，不改其本来面目，而各自有其绝对的存在性。但虽是相非，仍有其相遍相即的关系，此境微妙不可思议。参《禅宗思想渊源》之《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》章。
早在禅宗三祖僧璨的《信心铭》中，“一即一切，一切即一”的理事圆融便得到了凝练的表述。玄觉《永嘉集》立“事理不二”门。希迁的《参同契》吸收华严理事无碍思想论述理事关系，认为理与事、事与事的相互关系，无非“回互” 和“不回互”两种。“回互”指理与事相互融通的“相即”关系；“不回互”指理与事不坏自相而保持自身独立性的“相非”关系。云岩昙晟的《宝镜三昧》倡 “明暗交参”之义。沩仰宗禅学以“理事不二”作为中心思想。法眼文益《宗门十规论》也将华严理事关系作为禅门的宗旨。
禅宗诗歌运用大量鲜明可感的艺术形象，表达澄明而透彻的理性思辩。玄觉《证道歌》将《华严经》“譬如净满月，普现一切水”提炼为形象精譬的诗句，成为表达华严与禅之理事圆融境的名言：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”“月”喻佛身，“水”喻众生之心，一佛能顺应众生之心而变现出种种形相，如月之映水，水之映月。诗家参禅，也常臻此妙境。如惠洪《次韵见寄》：“譬如千江月，处处能分身。”《全宋诗》卷１３２８。黄庭坚《次韵十九叔父台源》：“万壑秋声别，千江月体同。”同上卷９９９。朱松《寄湛师》：“一月分身八万池，道人何处不相随。”同上卷１８５７。 《传心法要》也深得理事圆融的精髓：“万类之中，个个是佛。譬如一团水银，分散诸处，颗颗皆圆。若不分时，只是一块。此即一即一切，一切即一。”万法虽现种种差别相，而其本体则无丝毫之差别。
在禅宗五家七宗中，曹洞宗对理事关系表现出特别关注，曹洞宗的正偏回互、君臣五位等理论，远绍华严，近承《参同契》、《宝镜三昧》，经由诗学的转型，使理事圆融境得到了生动的象征。在曹洞宗的正偏五位等禅法体系中，“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互，其哲学象征体系的核心也是理事回互。曹洞宗经常用来表示理与事的意象有“本来人”与“流浪汉”、“主人翁”与“客作汉”、“黑面老婆”与“白头翁子”、“富贵宰相” 与“白衣秀才”、“形体”与“影像”、“灵源”与“支派”、“皓月”与“轻烟”、“寒岩”与“薄雾”、“青山”与“白云”、“流水”与“波浪”、“岩谷”与“市廛”、“孤峰顶上”与“十字街头”、“银碗”与“白雪”、“明月” 与“白鹭”、“皂衫”与“白练”、“乌鸡”与“白雪”、“大树”与“毫末”、 “江湖”与“滴水”、“途中”与“屋里”等等。曹洞宗禅诗通过相对的两大意象群的正偏回互，启迪人们扬弃分别意识，将相对的意识逐层脱落，将正偏两大意象群打成一片，从而顿悟真如佛性，抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗意象，进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境。参拙文《曹洞宗禅诗研究》，《陕西师范大学学报》１９９９年第１期。
２．事事圆融
华严初祖杜顺立法界观，提出真空观、理事无碍观、周遍含容观等重要命题，其中“周遍含容观”最能体现华严的禅悟特色。“周遍”指遍于一切色非色处， “含容”指包容无外，无一法能超出于虚空界。事事能遍能摄，交参自在，一多无碍，大小相容。澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事事无碍法界相当于周遍含容观，谓世间万事万物是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，相入相即，圆融无碍，重重无尽。
为表示事事无碍法界之相，华严宗设立十玄无碍说。法藏的“新十玄”立同时具足相应、广狭自在无碍、一多相容不同、诸法相即自在、秘密隐显俱成、微细相容安立、因陀罗网境界、托事显法生解、十世隔法异成、主伴圆明具德等十门，从各个角度强调圆融，以证成一切缘起之法相入相即、圆融无碍，指出万物之间的关系，是“相即”不离、不二，相互依存和“相入”在相互独立前提下的相互包含的关系。华严宗人还用六相圆融理论来阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系，认为万物都具足总别、同异、成坏六种相，无差别与差别、整体与部分自在相即、圆融无碍。以周遍含容观、事事无碍法界、十玄无碍、六相圆融为内核的华严宗现象圆融论，深刻影响了禅宗的事事圆融境。
“事事圆融”的范型之一是小大相即。小大相即的典型象征是海水入毛孔、毛端含国土、芥子纳须弥。除《华严经》之外，《维摩经》、《涅槃经》、《楞严经》也表达了这种体验。经文请参考《禅宗思想渊源》各相应章节。 禅宗发挥此意，谓“三千大千世界，日月星辰，江河淮济，一切含灵，从一毛孔入一毛孔，毛孔不小，世界不大，其中众生不觉不知”《传灯》卷２１《至德》。 洪适《芥纳寮》：“地战两蛮触，气吞九云梦。何以纳须弥，是中甚空洞。” 《全宋诗》卷２０８３苏轼《游中峰杯泉诗》赞赏维摩神通说：“可怜狡狯维摩老，戏取江湖入钵盂。”《苏轼诗集》卷３２歆羡聪明狡黠的维摩居士，谈笑风生变戏法似的将偌大的江湖装进了小小的钵盂。苏诗常常抒写此种观念，如《西塞风雨》：“仰看云天真箬笠，旋收江海入蓑衣。”同上卷３３ 《新酿桂酒》：“收拾小山藏社瓮，招呼明月到芳樽。”同上卷３８ 《汲江煎茶》：“大瓢贮月归春瓮，小杓分江入夜瓶。”同上卷４３《月夜与客饮杏花下》：“山城酒薄不堪饮，劝君且吸杯中月。”同上卷１８ 其《文登蓬莱阁下石壁千丈》“我持此石归，袖中有东海”两句同上卷３１， 被袁觉禅师叹为“禅髓”《五灯》卷１９《袁觉》。 惠洪《次韵连鳌亭》云：
昔人醉鱼海，六鳌曾偶得。归来眉目间，津津有矜色。安知华藏界，持取等戏剧。纳之芥子中，不见有迫窄。《全宋诗》卷１３３１
《列子·汤问》记渤海之东有五山，天帝使巨鳌十五，举首负戴。龙伯国有大人，举足数步而至五山，一钓连六鳌，于是岱舆、员峤二山流于北极，沉于大海。钓鳌遂被后世目为壮举。在世人眼中，连钓六鳌可谓雄豪之至，但若以华藏世界的眼光来看，则如同儿戏。在每一朵莲花里都藏有无数的大千世界，区区六鳌，微屑之极。惠洪诗中对小大圆融的描写尤多。《楞严经》卷２：“于一毛端，偏能含受十方国土。”慧洪《和游福严》：“忽于一毫端，集此大千界。” 《全宋诗》卷１３３３又《妙观庵》：“闲来禅室倚蒲团，幻影浮花入正观。江月松风藏不得，大千俱在一毫端。”同上卷１３４２《梵网经·心地戒品》：“一叶世界，复有百亿须弥，百亿日月，百亿四天下，百亿南阎浮提，百亿菩萨。”慧洪《次天觉韵》：“百千万亿恒沙佛，正眼观来总是空。纵有毗耶方丈子，为渠权置睫眉中。”同上卷１３４１《梵网经·心地戒品》： “千花上佛，是吾化身；千百亿释迦，是千释迦化身。”又：“我今卢舍那，方坐莲花台。周匝千花上，复现千释迦。一花百亿国，一国一释迦。各坐菩提树，一时成佛道。如是千百亿，卢舍那本身。”慧洪《次韵空印游山》：“宝塔当须妙语传，要令此地福人天。个中元有全身现，何用分身遍大千。”同上卷１３４１
禅宗表达空间圆融，有很多精彩的喻象：
东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。《五灯》卷１５《散圣》
篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红。同上卷１８《守卓》
渡河用筏寻常事，南山烧炭北山红。重显《风幡竞辩》，《明觉语录》卷６
白云自占东西岭，明月谁分上下池？苏轼《游西菩提寺》，《苏轼诗集》卷１２
清风步步随身转，明月谁分上下池。《颂古》卷１４高峰妙颂
东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻。 白居易《寄韬光禅师》《全唐诗》卷４６２。《五灯》卷１８《咸静》： “前台花发后台见，上界钟声下界闻。”
事事圆融的范型之二是时空圆融。华严宗旨揭示了时间的长短互摄、空间的广狭互容，在此基础上更进一步，便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念” 《新华严经论》卷１， 铸成了华严与禅的时空一如境。
禅悟体验否定了时间的绝对性，这和黑格尔、相对论的看法颇有相通之处。黑格尔指出，“运动的本质是成为空间与时间的直接统一；运动是通过空间而现实存在的时间，或者说，是通过时间才被真正区分的空间。因此，我们认识到空间与时间从属于运动。速度作为运动的量，是与流逝的特定时间成比例的空间”。 黑格尔《自然哲学》第５８页，商务印书馆１９８０年版。 相对论也对绝对的时间观提出了质疑。爱因斯坦认为时间不过是事件发生的一种顺序，除了藉此顺序来度量它之外，别无独立之存在，所以时间也是知觉作用产生的一种概念，而不是上帝所规划给人们的不变量。并且在相对论里，时空之分也是相对的，把宇宙当作一个由时间度加上三维空间的四度时空连续区，是整个相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。如这一理论的首创者，德国数学家闵可夫斯基在１９０８年著名的演讲中所说：“我要在你们面前提出的关于空间和时间的观念，是紥根于实验物理学的土壤，这是它们的力量所在。它们是带根本性的。今后空间和时间本身是注定要消退成影子的，只有两者的统一才能作为独立的实在而保存下来。”《现代物理学与东方神秘主义》第１３９～１４０页。 一切时间的量度，其实是空间的量度。如秒、分、时、日、星期、月、季、年，都是地球在空间对太阳及其他星球相对位置的量度。在古代中国哲学的思维模式中，时间与空间总是交错混同，彼此不分的。金春峰《“月令” 图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》指出：“在‘月令’ 图式中，时间却是与空间结合的，东方与春季相结合，由木主持；南方与夏季相结合，由火主持；西方与秋相结合，由金主持；北方与冬相结合，由水主持。土兼管中央与四季。”见深圳大学国学研究所主编《中国文化与中国哲学》第１２９页，东方出版社１９８６年版。明代学者方以智在《物理小识》也曾提出“宇中有宙，宙中有宇”空间与时间不可分割的观点。叶舒宪《中国神话哲学》第１８页：“在时空混同的神话宇宙图式中可以找到中国哲学最高智慧的源头。”中国社会科学出版社１９９２年版。
随着相对论的普及，时空是一个意识结构的观念已为愈来愈多的人所接受。池田大作在和汤因比讨论这一问题时说：“我认为时间、空间是人造的概念，是人的生命活动在其活动中设立的框子。如果没有这种生命活动，那就不可能有时间和空间。因此，认为时间和空间是绝对的存在，并要生命本身纳入这个框子，这种规定本身可能是本末倒置的一种想法”，“所谓时间，我们通过宇宙生命的活动和变化，才能感觉到。从我们的体验来说，时间的运动也是根据我们生命的状态，有种种不同的变化。高兴的时候，时间飞快地过去；痛苦的时候，就会感到过得十分缓慢。”池田大作《展望二十一世纪》第３２３页，国际文化出版公司１９８７年版。 瞬间即永恒的体验，是建立在对时间现境化充分体证上的。“佛法认为‘大我’就是宇宙生命本身。佛法生命观的终极，就是我们个人的生命在其深处和宇宙生命成为一体。换句话说，人的生命可以说就是宇宙生命的个体化、个性化了的东西”。同上书第３９８页。
禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物的存在、变迁而引起，离开某物的存在来想像时间是不合于真相的。唯有时空一体时，一切法的真相才能显现出来。道元禅师说：“诸时即具如是青黄赤白。”《正法眼藏·空华》并非先有时间，然后在这时间内出现了什么。比如说秋天，并不是说秋天来了，然后才有桐叶翻飞、槿花带露，而是桐叶翻飞、槿花带露实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实，就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象，就不存在“时间”。“时无别体，依华以立。一念该摄，十世融通。所以如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏。凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也。”《宗镜录》卷２８生只是生，死只是死，春只是春，夏只是夏，皆各住其位，没有丝毫变易的可能。时间在任何时刻都完全现前，这就导向了时间的空间化、现境化。禅宗通过对时间现境化的充分体证，将 “小我”融入“大我”，融入宇宙生命，个人生命在其深处和宇宙生命融为一体，于是，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古永恒。如此，对时间的焦虑遂得以克服：
“寿山年多少？”“与虚空齐年。”“虚空年多少？”“与寿山齐年。” 《传灯》卷１１《师解》
“和尚年多少？”“始见去年九月九，如今又见秋叶黄。”同上卷１２《全怤》
“和尚年多少？”“秋来黄叶落，春到便开花。”同上卷２０《匡化》
“那一人年多少？”“千岁老儿颜似玉，万年童子鬓如丝。”《五灯》卷１４《守昌》
“和尚年多少？”“春风了又秋风。”《古尊宿》卷３６《大同》
“嘉州大像今日寿年多少？”“千岁老儿颜似玉，万年童子发如丝。” 《续古》卷２《投子青》
“和尚在此山来多少时也？”“只见四山青又黄。”《传灯》卷７《法常》
“和尚住此山多少时？”“春秋不涉。”同上卷８《龙山》
“如何是高峰独宿底人？”“夜半日头明，午时打三更。”《祖堂集》卷２０《后鲁祖》
“如何是禅？”“今年旱去年！”《传灯》卷２２《志端》
青山是我身，流水为我命。养之以四时，萧然自条正。《古尊宿》卷３０清远《物我无差》
令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越了，时间被空间化，对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中。人因此成为本体论意义上的 “在”或“有”，主体因此成为“无意志”、“无痛苦”、“无时间的主体” 叔本华。
对时间现境化的体证，形成了禅宗时空互摄的特殊体验。寒山子《欲识生死譬》前文具引指出，生之与死，如冰之与水。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。在这里，既有时间的互摄，又有空间的互摄。正是基于这样的生命观，禅宗在表达生命“向何处去”时，便充满了生机圆趣。禅宗对时空圆融的典型象征是：“潜岳峰高长积翠，舒江明月色光辉”，“长江无间断，聚沫任风飘”，“子今欲识吾归处，东南西北柳成丝”，“沤生沤灭还归水，师去师来是本常”，“珍重清溪溪畔水，汝归沧海我归山”，“今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月”……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都圆融互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。傅大士偈云： “须弥芥子父，芥子须弥爷。山海坦然平，敲冰将煮茶。”《善慧录》卷３ 既有空间小大的互摄，又有时间长短的互摄。在华严珠网的光华中，时间与时间千古与瞬间、空间与空间沧海与高山都融汇成一体，万古长空凝成一朝风月，一朝风月尽摄万古长空。
圆融的极致，是搅长河为酥酪、变大地作黄金的绝对平等境界：“佛与众生为一，烦恼与菩提为一，心与境为一，明与暗为一，是与非为一，乃至千差万别，悉皆为一。”《圆悟录》卷１３而绝对的平等，也就是绝对的差别。李翱偈：“我来问道无余说，云在青天水在瓶。”《传灯》卷１４《惟俨》云住于云位，水住于水位。云天际逍遥，水瓶中自在。同时，云即水，水即云。不论置身何等情形，都要充分把握现境，这就是见山只是山式的禅悟直观，是归家稳坐、回归于生命本真的体验：“古人问道复何言，水在瓶中云在天。故国要归归便得，离亭云月渡头船。”《颂古》卷１７白杨顺颂
事事圆融的范型之三是直觉意象。“本来面目”的根本精神是超越性。充分汲取华严珠网、维摩不二、圆觉了义等大乘佛学精髓的禅悟直觉观照，将在世俗之眼中对峙、矛盾的意象组合到一起，形成了不可思议的禅定直觉意象：
空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。《善慧录》卷３
怀州牛吃禾，益州马腹胀。天下觅医人，炙猪左膊上。杜顺《法身颂》，禅籍多有征引，参《补禅林僧宝传·南岳怀志》，《林间录》卷下，《慈明录》，《黄龙四家录·晦堂心》，《大慧录》卷２、卷１５，《虚堂录》卷８，《古尊宿》卷２７《清远》、卷４４《克文》，《续古》卷４《佛心才》、《松源岳》，卷６《东山空》、《别峰云》，《碧岩录》第９６则等。
阴阳不到闲田地，结子开花朵朵新。《颂古》卷３正堂辩颂
阴阳不到处，百草尽抽芽。《宏智广录》卷４
虚空问万象，万象答虚空。谁人亲得闻，木叉传角童。《传灯》卷１０《景岑》
木童能抚掌，石女解煎茶。《颂古》卷４延庆忠颂
野马走时鞭辔断，石人拊掌笑呵呵。《五灯》卷６《有缘》
青山常运步，白日不移轮。《祖堂集》卷９《元安》
青山常运步，石女夜生儿。《五灯》卷１４《道楷》
虚空驾铁船，岳顶浪滔天。《传灯》卷１７《神党》
泥牛耕巨海，须弥驾铁船。《古尊宿》卷２８《清远》
大洋海里泛铁船，须弥顶上翻鲸浪。《五灯》卷１６《子鸿》
山上有鲤鱼，水底有蓬尘。《传灯》卷４《道钦》
井底生红尘，高峰起白浪。石女夜生儿，龟毛寸寸长。《五灯》卷１５《晓聪》引寒山诗
路逢死蛇莫打杀，无底篮子盛将归。《传灯》卷２０《佛日》
千圣共传无底钵，时人皆唱太平歌。《五灯》卷１４《慧彻》
不萌草解藏香象，无底篮能着活蛇。《从容录》第８０则
若人解接无根树，海里能挑水底灯。《古尊宿》卷２３《归省》
琉璃田地无根草，信手拈来属老卢。《续古》卷５《遁庵演》
等闲摘个郑州梨，放手元是青州枣。《五灯》卷１４《通理》
《人天眼目》卷６还收录了《十无颂》，分别吟咏“无影树”、“无孔锤”、 “无孔笛”、“无缝塔”、“无底篮”、“无须锁”、“无星秤”、“无底钵”、 “无弦琴”、“无底船”等。凡此，皆大大丰富了禅宗哲学喻象。将看起来矛盾、对峙的意象，组合到一起，构成了对逻辑思维的强大挑战。要充分加以体证，就必须跃出逻辑的囚室，因为它所表达的乃是般若的直观。逻辑经验不是纯粹的经验，因为它经由了二分法筛子的过滤。当我们看见一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的，但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能。禅宗认为，真正的“桥”是存在于“桥”的概念之前的。当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥。可见，般若是先于概念化作用之前的。般若智观将矛盾、对峙、枯寂的世俗意象，转化为圆融、和谐、活泼的直觉意象，这是超越了对立、消解了焦虑、脱落了粘着的澄明之境。它是一元论的直觉观照，如果用二元相对的眼光来看，则如蚊子叮铁牛，永远也不可能透过。将二元相对的意识剿绝，悬崖撒手，大死一番，绝后再苏，则一切都是自性的活泼妙用了。
四、“饥餐困眠”
“饥餐困眠”是禅宗身心脱落之精神面貌的传神写照，它的实质即“平常心是道”。
１．饥餐困眠
《四十二章经》：“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住、无修无证之人。” 可见佛教对无修无证之人的推崇。本净《无修无作》偈：“见道方修道，不见复何修。道性如虚空，虚空何所修。遍观修道者，拨火觅浮沤。”又有偈曰：“道体本无修，不修自合道。若起修道心，此人不会道。弃却一真性，却入闹浩浩。忽逢修道人，第一莫向道。”《五灯》卷２《本净》一旦起了修道之心，就将“道”作为“修”的对象，将无为法当作有为法，这样修成的道仍然容易隳坏。南宗禅为扫除学人向外寻求的意念，主张修行与生活一体化，反对外向式修道。慧海说自己修道不外乎“饥来吃饭，困来即眠”，一般的人却“吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”同上卷３《慧海》， 因此两者截然不同。饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的形象表述。“着衣吃饭，长养圣胎。任运过时，更有何事？”同上《道一》禅宗对随缘任运的境界尤为推崇。九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”，与“云门三句”相提并论：“若以佛法而论，则九顶望云门，直立下风；若以世谛而论，则云门望九顶，直立下风。”同上卷８《惠泉》 守端则以“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”作为他的 “四弘誓愿”同上卷１９《守端》。 临济指出：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠”， 禅者“随缘消旧业，任运着衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果”，“求心歇处即无事”，“无事是贵人，但莫造作”《古尊宿》卷４《义玄》。 “贵人”是精神上富足的人，也就是佛，临济不喜欢拘束于佛的概念，因而在大多数情况下称之为人。佛一旦离开人、离开饥食困眠即不存在。在这个意义上，“雪寒向火，日暖隈阳”即是佛法大意《五灯》卷１４《广德义》， 离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。但饥餐困眠并不是把道庸俗化，而是使日常生活呈现出高情远韵，在吃饭穿衣只是吃饭穿衣的同时，终日吃饭未尝咬着一粒米，终日穿衣未曾挂着一缕丝。“有一人，论劫在途中不离家舍；有一人，离家舍不在途中。”《临济录》 “家舍”是平等的世界，领悟的世界，是“本来面目”。“途中”是不平等的世界，现象的世界。禅宗讲求转身一路，从圣境转身而出，展开日常生活，在日常生活中，不为红尘所染，这就是“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真”《颂古》卷３足庵鉴颂的存在而超越的心境。金刚般若随说随扫，超越而不可有超越之心，了悟而不可有了悟之念，故禅宗又说：“明明无悟法，悟法却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真。”《五灯》卷５《善会》彻悟之人，连悟的观念都不存在。“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”同上卷９《慧寂》只要有一个悟的观念，就着了相。饥食困眠、随缘适性，在日常生活中有高情远韵便是悟，但如有了悟的观念而沾沾自喜，就将悟当作了某种客体，自己已置身于悟之外了。叶秀山《诗·史·思》第２７２页：“萨特说，当你 ‘意识’到‘什么’时，已经蕴含了这样一个前提：‘意识’不是那个‘什么’，即主体与客体已经分立。这里，萨特进一步发挥了胡塞尔意向性和超越性的思想，提出‘意识’有一个根本的特点是：意识是其非是，非是其是，这个意思是说： ‘意识’‘不是’它说的那个‘什么’，它说的那个‘什么’‘不是’‘意识’。 ‘意识’本身是一个矛盾。”
２．平常心是道
宝志《大乘赞》：“大道只在目前，要且目前难睹。欲识大道真体，不离声色语言。”《大慧录》卷１引真理存在于声色语言、日常生活之中。善慧诗云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。”《善慧录》卷３宗教行为，从发心、修行、证悟到涅槃，构成一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中，求道之人就不可回避声色语言，与世隔绝，而要在日常生活中感受到真理的搏动，由此生发了禅宗日用是道的感悟。马祖提出“平常心是道”，在禅林引起了很大反响。“平常心”即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州接机，也阐发此旨。学人问赵州如何修行，赵州说：“洗钵去。”《传灯》卷１０《从谂》禅的体验离不开日常生活，在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行：
鹤立松梢月，鱼行水底天。风光都占断，不费一文钱。《颂古》卷１９息庵观颂
只将乍入来申请，一到丛林志便高。吃粥了也洗钵去，宗师不用更忉忉。 同上横川珙颂
鹤立松梢，鱼行水底，清鹤游鱼占尽了月色云影佳绝风光，然而，这也只是吃饭洗钵纯乎天然的“占断”，不费一钱就能得到。很多参学者乍入丛林，便心高气傲，要成佛作祖。赵州指出，只要放下贪求之心，吃粥洗钵，就可以在纯乎天运的行为中感受到人生的无限风光。庞蕴偈：“日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及般柴。” 《传灯》卷９《庞蕴》大道不可以有心求，不可以无心得。不着意追求，而自能见道，故曰“偶偕”。要作到这一步功夫，必须在日用中以无住心行无住行，于相而离相，于念而离念，无作无求，无取无舍。“朱”之与“紫”，都是识心计度的差别名相。自性本心，纤尘不立，如天外云山，一片青翠。运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的“神通妙用”。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。崇信禅师说自己跟随道悟禅师多时，却未曾听到过他指示心要。道悟说你递茶来，我接；你端饭来，我吃；你行礼时，我点头，何处不在指示心要？崇信听了，顿时开悟《传灯》卷１４《崇信》。 在禅宗看来，佛法正体现在日用中，是“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”同上卷２２《文钦》 式的“平常心合道”。无门慧开将“平常心是道”解释为：
春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。 《无门关》第１９则
“闲事”指妨碍平常心的事，亦即耗费心智的事。心灵的明镜若蒙上了“闲事”的尘垢，则映现出来的万事万物就会失去其本来面目。陆游《解闷》云： “君能洗尽世间念，何处楼台无月明？”只要抛开世俗的名利欲望，则无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义，“了取平常心是道，饥来吃饭困来眠”《圆悟录》卷６， “要眠即眠，要坐即坐”， “热即取凉，寒即向火”《五灯》卷４《景岑》。 基于这种体悟，禅宗对离开日用的玄妙予以批评。赵州主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，而否认离开生活去求“玄中玄”《传灯》卷１０《从谂》。 当学人问什么是“玄中玄”、“玄妙之说”时，禅师以“玄杀你”《圆悟录》卷２、 “莫道我解佛法”同上卷１４《道悟》当头痛击，指出离开日用别求玄妙，则与禅道相远。
随缘任运、饥餐困眠是对离开日用另觅大道的矫正，但如果简单地把“着衣吃饭”等同于禅，又会将“平常心是道”庸俗化。对此，明本在《中峰广录》中提出了批评：
赵州问南泉：“如何是道？”泉云：“平常心是道。”此话流布丛林，古今之下鲜有不堕于意识者，尽谓穿衣吃饭、动静语默，一一天真。离此天真之外，拟涉思虑，早是不平常了也。古人道个“平常心是道”，两手分付，只贵一切平常，佛法世法，彼自无疮，勿伤之也。乃张拙秀才谓“随顺世缘无罣碍，涅槃生死等空花”是平常心；庞居士谓“日用事无别，惟吾自偶偕”是平常心；三祖谓 “至道无难，唯嫌拣择”是平常心；马大师谓“见色便见心，无色心不现”是平常心；又古德谓翠竹真如、黄花般若是平常心。但是古人说到日用本来具足、不离见闻觉知处，皆配之为平常心。若然，则总不出个意识抟量。……或谓即今对物遇境，不起一念，是平常心；或谓虽举念动情，而不住诸相，是平常心；或谓有无不隔，闻见混融，是平常心；或谓寒则添衣，热则摇扇，是平常心；或谓繁兴大用，举必全真，细言粗语，皆第一义，是平常心；或谓古人痛棒热喝，擎杈举棍，是平常心；乃至种种思想，种种凑泊，要与个平常心相似，无异掩耳盗铃，自取欺诳。但是玄言圣量，妙理真诠，总不与平常心相应，况是迷惑贪妄，颠倒情识，而能远契平常心者乎？当知平常心不属知不属解，乃至不属一切和会领略，拟涉知涉解，则晏有平常之量乎？……永嘉道：“绝学无为闲道人，不除妄想不求真”，与此平常心差近。且孰为绝学，孰为无为，殆不容舌也。
明本的批评，主要是反对用意识知解来抟量平常心，反对将平常心庸俗化，提出了平常心超越知解、绝学无为是平常心的主张。从理论深度上说，并没有超出南泉答赵州所说平常心不可趋向，“拟向即乖”、“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记”《五灯》卷４《从谂》的主张。但是在丛林广泛地将“平常心”作庸俗浅易化理解的背景下，提出这一问题，自有其意义。住于平常心，即非平常心，“要会平常心是道，平常不住道方玄”《颂古》卷１８本觉一颂， 南泉用“平常心是道”扫除玄妙是道；学人葛藤缠绕，堕于“平常”，明本便用金刚般若扫除这种知性化的“平常”。可见“平常心是道”固然是禅悟境界，但这“平常心”到底怎么个“平常”，则是从古到今很多人都难以参透的一大话头。
结语
通过对禅宗哲学的公案颂古象征、诗学话语象征的考察，可以明确这样的认识：禅宗以重现“本来面目”为终极关怀。超越性是“本来面目”的根本特征。对“本来面目”超越性的揭示，形成了禅宗哲学的本心论。禅宗认为，由于二元相对意识的生起，导致了“本来面目”的失落，对本心失落状态的描述和对失落缘由的反省，形成了禅宗哲学的迷失论。禅宗运用“不二法门”，将一切对立予以超越，形成了禅宗哲学的开悟论。重现“本来面目”即是明心见性，顿悟成佛。对开悟之际禅者生命体验、精神境界的揭示，形成了禅宗哲学的境界论。除本书所重点分析的公案颂古象征、诗学话语象征之外，禅宗哲学还有另一种象征，这就是大乘经典的象征。其中大乘经典象征和诗学话语象征所使用的喻象，在禅宗哲学象征中更具有典型性。这里以诗学话语象征为中心，联系作为诗学话语象征灵感之源的大乘经典象征，对禅宗哲学象征意象作一归纳：
禅宗哲学本心论的典型象征有：
１．“本来面目”
“本来面目”，“本地风光”，“本分田地”，“一片田地”，“一物”， “本来人”，“本来姓”，“本来身”，“本来事”，“本分事”，“无缝塔”。
２．“无位真人”
“无位真人”，“主人公”，“主人翁”，“观察使”，“使君”，“不动尊”，“不病者”。
３．“这个”“那个”
“这个”，“那个”，“伊”，“此身”，“有一人”，“什么”，“那边”。
４．“父母未生时”
“父母未生时”，“混沌未分时”，“黑豆未生芽时”，“最初一句”， “第一句”，“洪钟未击时”，“古帆未挂时”，“一沤未发时”，“明暗未分时”，“日月未生前”，“空劫以前”，“空王以前”，“空王那畔”，“朕兆未萌前”，“威音那畔”。
５．“心月”“心镜”
“心月”，“心珠”，“心镜”，“古镜”，“火把”，“一段光明”， “一道神光”，“净裸裸”，“赤洒洒”，“圆陀陀”，“露裸裸”，“孤迥迥”， “峭巍巍”，“清寥寥”，“白滴滴”，“明历历”，“衣珠”，“髻珠”， “贫女宝藏”，“力士额珠”。
６．“桃源春水”
“桃源”，“还乡”，“还源”。
７．“寸丝不挂”
“寸丝不挂”，“一丝不挂”，“一物不将来”，“放下着”，“素面相呈”。
禅宗哲学迷失论的典型象征有：
１．“迷头认影”
“翳目见空华”，“动目摇湛水”，“定眼回转火”，“云驶月运，舟行岸移”，“迷人易处”，“作茧自缚”，“客尘烦恼”，“浮云遮月”，“树木枯朽”，“执砾为金”，“春池拾砾”，“认砾为珠”，“六尘缘影”，“迷头认影”，“骑驴觅驴”，“骑牛觅牛”，“认驴鞍桥为阿爷下颔”，“认贼为子”， “认奴作郎”，“渴鹿乘阳焰”，“水中捞月”，“贪月失珠”，“捏目生花”。
２．“舍父逃走”
“如大价宝，垢衣所缠”，“客尘”，“舍父逃走”，“穷子”，“客作汉”， “反认他乡作故乡”，“万里望乡关”，“白云万里”。
３．“抛却家宝”
“抛却家宝”，“弃珠乞食”，“迷失额珠”，“丙丁童子来求火”，“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”，“含元殿里觅长安”，“溪畔披沙徒自困，家中有宝速须还”。
禅宗哲学开悟论的典型象征有：
１．“磨镜调心”
“磨镜”，“调狂象”，“调心猿”，“防六贼”，“龟藏六”。
２．“十牛图颂”
“寻牛”，“见迹”，“见牛”，“得牛”，“牧牛”，“骑牛归家”， “忘牛存人”，“人牛俱忘”，“返本还源”，“入廛垂手”。
３．“我法二空”
“四大皆非五蕴空”，“身如芭蕉复如梦”，“浮沤”，“梦幻光影”， “音声谷响”，“阳焰泡沫”，“画图彩色”，“闪电”，“浮云”，“水月”， “芦苇”，“芭蕉”，“瀑水”，“乾闼婆城”，“临死之囚”，“熟果”， “段肉”，“箧蛇”。
４．“截断两头”
“一刀两断”，“截断两头”，“坐断十方”，“红炉片雪”，“红炉焰里冰”，“顶门一锥”，“顶上一锥”，“蓦头锥”，“脑后一锤”，“痛下针锥”， “脚跟下一锥”，“钳锤”，“本分草料”，“本分手脚”，“铁橛子”，“无孔笛”，“银山铁壁”，“蚊子上铁牛”，“鸦啄铁牛”，“金刚圈”，“栗棘蓬”，“针紥不入”，“石上栽花”。
禅宗哲学开悟论之不二法门的典型象征有：
“不敬功德天，不忘黑暗女”，“不思善，不思恶”。
１．“彼此不二”
“如我按指，海印发光”，“弦指和合成琴声”，“水石相激作泉响”， “张公吃酒李公醉”，“东胜身洲走马，南瞻部洲着扑”，“东胜身洲射箭，西瞿耶尼中垛”，“嘉州大像吃黄连，陕府铁牛满口苦”，“嘉州大像吃盐多，陕府铁牛添得渴”，“东京城里说话，西京城里应诺”，“南山起云，北山下雨”， “新罗国里坐朝，大唐国里打鼓”。
２．“净秽不二”
１垢净不二：“屎里蛆儿，头出头没”，“虾蟆曲蟮”，“浓滴滴地”， “厕坑头筹子”，“满眼是灰尘”，“酱瓮里蛆儿”，“村歌社舞那伽定，疥狗泥猪清净身”。
２毁誉不二：“八风吹不动”，“刀割香涂”，“怨亲平等”。
３．“生死不二”
１生死全机现：“冰水不相伤”，“生如着衫，死如脱裤”，“今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月”，“子今欲识吾归处，东南西北柳成丝”，“日面佛，月面佛”，“云散水流天地静，篱间黄菊正争春”，“雨散云收后，崔嵬数十峰”， “月上青山玉一团”，“青山元不动，浮云任去来”，“云开空自阔，叶落即归根”，“渔歌惊起沙洲鹭，飞入芦花不见踪”。
２烦恼即菩提：“火中生莲花”，“安禅未必须山水，灭却心头火自凉”。
４．“指月不二”
１见月忘指：“一片白云横谷口，几多归鸟夜迷巢”，“入海算沙”， “说食不饱”，“蝇钻窗纸”，“韩卢逐块”，“猎狗寻踪”，“守株待兔”， “刻舟求剑”，“戽水求鱼”，“呆郎自守”，“沙里求油”。
２语默不二：“口是祸之门，舌是斩身斧”，“释迦掩室”，“净名杜口”，“须菩提无说”，“释梵绝听”，“通一线道”，“私通车马”，“锁口之言”，“无句之句”，“截舌之句”，“哑人解唱木人歌”，“无弦琴韵流沙界”，“聋人也唱胡笳调”，“胡笳不犯宫商曲，玉笛横时劫外吹”，“木鸡啼子夜，刍狗吠天明”，“海底泥牛吼，云中木马嘶”，“石牛长吼真空外，木马嘶时月隐山”，“宫商角徵非关妙，石人拊掌笑呵呵”。
５．“色空不二”
１真空妙有：“古冢不为家”，“枯木里龙吟”，“髑髅里眼睛”， “大死大活”，“石女夜生儿”，“露柱怀胎”，“山花开似锦，涧水湛如蓝”， “莫向白云深处坐，切忌寒灰煨杀人”，“莫守寒岩异草青，坐却白云宗不妙”。
２圣凡一如：“桃源咫尺无寻处，一棹渔蓑寂寞归”，“雨前不见花间叶，雨后浑无叶底花”，“始随芳草去，又逐落花回”，“荆棘林中下脚易，夜明帘外转身难”，“行到水穷处，坐看云起时”。
３悲智双运：“灰头土面即在万仞峰头”，“万仞峰头即是灰头土面”， “十字街头，解开布袋”，“百尺竿头须进步，十方世界是全身”。
禅宗哲学境界论的典型象征有：
１．“触目菩提”
１一切现成：“止止不须说，我法妙难思”，“诸法寂灭相，不可以言宣”，“除粪”，“世尊有密语，迦叶不覆藏”，“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若”，“溪声广长舌，山色清净身”，“山河及大地，全露法王身”， “吾无隐乎尔”，“鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄”，“月白风恬，山青水绿”，“春来草自青”，“但得雪消去，自然春到来”，“五九尽日又逢春”，“冬到寒食一百五”，“日出东方月落西”。
２本来现成：“明星见处月三更，个个眉毛眼上横”，“师姑元是女人作”，“八两元来是半斤”，“两个五百文，依前是一贯”，“六六三十六”， “九九八十一”。
３人佛一如：“君看马带红缨绂，只是去年曾秀才”，“有意气时添意气，不风流处也风流”，“机关并是闲家具，玄妙浑成破草鞋”，“猛虎不顾几上肉，洪炉岂铸囊中锥”，“俊鹞搏天飞，不打篱边鹘”，“蓦然跳出洪波里，攫浪挐云宇宙低”，“天外风清哮吼时，为君吸尽西江水”。
２．“水月相忘”
１无我之境：“无脚手人打锣”，“无手脚人行拳”，“无舌人唱歌”， “无足人解行”，“罔象无心得明珠”。
２水月相忘：“应物现形如水中月”，“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”，“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”，“终日说事不挂唇齿”，“终日吃饭不触粒米”，“终日穿衣不挂寸丝”，“驴觑井，井觑驴”，“人担米，米担人”，“人摘茶，茶摘人”，“人吃饭，饭吃人”，“盘走明珠珠走盘”，“银碗里盛雪”，“冰壶含宝月”，“新妇骑驴阿家牵”。
３．“珠光交映”
１理事圆融：“一月普现一切水，一切水月一月摄”，“千江月体同”， “一月分身八万池”，“本来人”与“流浪汉”，“主人翁”与“客作汉”， “黑面老婆”与“白头翁子”，“富贵宰相”与“白衣秀才”，“形体”与“影像”，“灵源”与“支派”，“皓月”与“轻烟”，“寒岩”与“薄雾”，“青山”与“白云”，“流水”与“波浪”，“岩谷”与“市廛”，“孤峰顶上”与 “十字街头”，“银碗”与“白雪”，“明月”与“白鹭”，“皂衫”与“白练”， “乌鸡”与“白雪”，“大树”与“毫末”，“江湖”与“滴水”，“途中”与 “屋里”。
２事事圆融
ａ．小大相即：“葶苈纳须弥”，“世界入毛孔”，“世界入微尘”，“海水入毛孔”，“毛端含国土”，“芥子纳须弥”，“仰看云天真箬笠，旋收江海入蓑衣”，“竹中一滴曹溪水，涨起西江十八滩”，“我持此石归，袖中有东海”， “十方刹海毫端具”，“大千俱在一毫端”，“东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉”，“篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红”，“白云自占东西岭，明月谁分上下池”，“东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻”。
ｂ．时空圆融：“无量劫一念，一念无量劫”，“万年一念，一念万年”， “一花一世界，一叶一如来”，“菱角尖尖尖似锥，荷叶团团团似镜”，“始见去年九月九，如今又见秋叶黄”，“秋来黄叶落，春到便开花”，“千岁老儿颜似玉，万年童子鬓如丝”，“只见四山青又黄”，“夜半日头明，午时打三更”， “今年旱去年”，“须弥芥子父，芥子须弥爷”。
ｃ．直觉意象：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流”， “怀州牛吃禾，益州马腹胀。天下觅医人，炙猪左膊上”，“阴阳不到闲田地，结子开花朵朵新”，“木童能抚掌，石女解煎茶”，“青山常运步，白日不移轮”， “青山常运步，石女夜生儿”，“虚空驾铁船，岳顶浪滔天”，“泥牛耕巨海，须弥驾铁船”，“井底生红尘，高峰起白浪。石女夜生儿，龟毛寸寸长”，“路逢死蛇莫打杀，无底篮子盛将归”，“等闲摘个郑州梨，放手元是青州枣”。
４．“饥餐困眠”
１饥餐困眠：“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”， “无事是贵人”，“在途中不离家舍”，“离家舍不在途中”，“土面灰头不染尘”，“长舒两脚睡，无伪亦无真”。
２平常心是道：“洗钵去”，“神通并妙用，运水及般柴”，“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”，“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪”，“热即取凉，寒即向火”。
综上所叙，禅宗哲学象征，构成了庞大繁富的话语体系，这个话语体系有以下几个特征：
一禅宗哲学象征意象，以本心论、迷失论、开悟论、境界论为基石，形成了一个相对完整、严密、庞大、繁富的象征话语体系。喻象新颖独特，运思奇变叵测，异彩纷呈，禅意盎然。它是禅宗哲学的精华，表征着深邃睿智、澄明高远、玲珑剔透的诗禅感悟。
二禅宗哲学象征意象，在宏观的思想体系背景下，形成了相对独立的子意象群。虽然为了探讨的方便，本书将禅宗哲学象征的各种意象置于相应的层面，但实则每一意象都涵蕴着本心论、迷失论、开悟论、境界论的四重结构。如见山是山、见山不是山、见山只是山的审美感悟意象群；失牛、寻牛、骑牛归家的牧牛调心意象群；百鸟不衔花、百鸟衔花、百鸟不衔花的超越凡圣意象群；家中有宝、弃宝外出、归家得宝的回归本心意象群；明镜本明、妄念遮覆、磨镜使明的磨镜渐修意象群；居乡、离乡、归乡的归家稳坐意象群。
三禅宗哲学象征以本来面目为起点，以明心见性为终点，终点即起点，本源即终极。在禅悟观照中，禅宗哲学象征的四个层面同时具足相应，每一层面都涵摄着其他层面，每一意象群既独立自足，又与其他意象群交互错综，彼此之间，如华严帝网，珠珠相含，影影相摄，使得禅宗哲学象征意象呈现出多义性、活泼性、开放性。禅宗哲学象征表达了从更高层面上对人类精神纯真本源的复归。
四禅宗哲学的重要思想渊源是般若空观。禅宗哲学象征意象，在建构的同时，又不断地解构，通过悬隔、消解、“加括号”的方法，旋立旋破，随说随扫，它的根本精神在于超越：超越烦恼，超越菩提，超越超越……提升复提升，超越再超越，直趣精神的本源。而在本源之处，是没有意象，没有象征，更没有体系存在之余地的。
五禅宗哲学象征意象中的相当部分，是汲取大乘经典的精华而来，如 “如来藏”、“佛性”、“真如”、“涅槃”之于本心论，“客尘烦恼”、“弃珠乞食”、“迷头认影”之于迷失论，“不二法门”诸意象之于开悟论，“六相圆融”、“十玄无碍”诸意象之于境界论。禅宗哲学象征意象有着深厚的大乘佛教思想渊源。《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《维摩经》、《楞严经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅槃经》等大乘佛教经典，是禅宗哲学象征意象的灵性之源。
六禅宗哲学象征意象，在汲取大乘经典精华的基础上，还形成了自身的特色。尤其是禅宗哲学象征所新创的意象，超越了逻辑知性的范畴，是本色当行的禅定直觉意象。它们表征着禅宗深邃透彻、澄明高远的生命体验，显示了禅僧丰厚的古典诗学修养，和驾驭语言的高超能力和娴熟技巧，大大丰富了禅宗哲学、古典诗学宝库。
后记
１９９６年６月～１９９９年６月，在陕西师范大学文学研究所读博士学位期间，在霍松林先生的指导下，我完成了学位论文《禅诗研究》。２０００年６月，我进入中国人民大学哲学博士后流动站工作，在方立天先生的指导下，继续研究佛学与诗学。进站时，我提交了《博士后研究计划》，其中谈到进一步充实提高《禅诗研究》，出版相关研究专著，主要包括《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》三部。半年时光匆匆而逝，我日日在闭关中度过。现在，拙稿终于呈献在读者诸君的面前，我也得以暂时舒一口气，静对摇窗新绿了。
霍松林先生和方立天先生，分别是文学界、哲学界德高望重、有学术影响的学者。亲炙两位先生的法席，我时时感受到哲学与文学、禅韵与诗情的交汇圆融，理性的深邃与悟性的通脱鼓荡着我，成为我学术探索的灵感之源。
与霍先生的缘分，我在１９９９年初出版的《佛缘丛书·序》中曾有叙及：
１９８４年，我以弱冠之年从先生治中国古典文学。那年一起入学的有十位同学，毕业时松林师泼墨挥毫，题赠绝句，有“十全十美古犹稀，万里前程各奋蹄”之句。当年受学之人，如今都在各自的领域扬鞭奋蹄，有的成为科研教学的骨干，有的成为其他领域的佼佼者。回顾我自己走过的路，亦颇感欣慰：多年来我一直默默耕耘砚田，寂寞溪头点勘春，自得其乐。１９８７年硕士毕业时，奉先生雅嘱，我曾尽一年之力，完成《万首唐人绝句校注集评》中２００万字的撰写任务；前些年又与先生有了新缘分，合著了《苏轼黄庭坚诗词评注》。在对古典文学与禅学的研究中，我发现，要理解中国文化，就不能不了解禅宗。唐宋以后卓有建树的中国文人，都深受禅的濡染，并将之化为性情，形诸作品。研究中国古典文学，必须上好禅学这一课！因此，我决心再上层楼，对禅与文学作更加透邃的体验、感悟与研究。读博三年，对我的禅学研究起了很大的促进作用，并以博士论文《禅诗研究》初结硕果。
十余年前，在陕西师大读硕士期间，几乎用所有的时间苦读《杜诗详注》等古典诗学名著。毕业前后，在霍先生的指导下，夜以继日地进行《万首唐人绝句》的校注、集评工作。经过艰苦的磨炼，为我此后的学术探索打下了比较紥实的基础。
这里，再谈谈在本书写作过程中，方立天先生的有关论著给我的有益启迪。这种启迪主要有两个方面。
一是治学思路。近几十年来，罕有用现代哲学论题和术语来介绍佛学基本理论。因此，方先生于１９８６年出版了《佛教哲学》，运用现代哲学语言，如实地勾勒出佛教哲学的传统体系。此书从实际出发，力求适应现代人的需要，以现代语言解说佛教术语，对佛教思想进行现代化阐释。在书中，方先生运用历史与逻辑相统一的方法，依据佛教哲学的发展轨迹，依其固有的逻辑，阐释其思想内涵。这种治学思路，为笔者撰写本书提供了宝贵的借鉴。本书一方面尽可能地遵循禅宗哲学固有的话语来描述，一方面又尽可能地适量运用现代哲学论题和术语来描述。
二是治学精神。方先生精进勤奋，在北大学习期间，一有空就到文史楼阅览室读书，至今仍有到图书馆看书的习惯。他在谈到治学方法时说：“我研究的具体方法和步骤是，尽可能地‘竭泽而渔’，即搜集研究对象的全部著作和有关传记等原始资料，不惜花费大量的时间，尽可能无一遗漏地反复阅读史料。……以便形成对研究对象的独自看法。在此基础上，再参考阅读他人的研究成果，细心比较，取其长，补己短；略他人之所详，详他人之所略，撰写论文。”尽可能详尽地占有资料，尽可能独立地进行思考，是方先生治学的基本原则。这种一丝不苟的治学精神对我的熏染很大。本书所进行的研究分析，也是“尽可能地‘竭泽而渔’”，在充分占有资料、反复阅读资料的基础上形成观点。
对禅宗哲学象征的探讨还仅仅是起步，要走的路还很长。限于水平，书中一定还存在着这样那样的不足之处，恳请读者诸君不吝赐教。
作者谨识
１９９９年６月初稿于 陕西师范大学文学研究所
