禅学三书之三： 禅宗哲学象征
　 目录
序言方立天
导言
上编
第一章　公案颂古与本原心性
　　一、本心的超越
　　二、本心的迷失
第二章　公案颂古与不二法门
　　一、泯除拣择
　　二、截断意路
　　三、悬搁语言
　　四、消解自他
　　五、融汇生死
　　六、打通圣凡
　　七、圆融空有
第三章　公案颂古与禅门机锋
　　一、击节机锋迅疾
　　二、赞叹机锋相酬
　　三、激赏大机大用
　　四、批评机锋迟钝
第四章　公案颂古与禅悟境界
　　一、一切现成
　　二、能所俱泯
　　三、圆融互摄
下编
第五章　禅宗哲学的本心论
　　一、“本来面目”
　　二、“无位真人”
　　三、“这个”“那个”
　　四、“父母未生时”
　　五、“心月”“心珠”
　　六、“桃源春水”
　　七、“寸丝不挂”
第六章　禅宗哲学的迷失论
　　一、“迷头认影”
　　二、“舍父逃走”
　　三、“抛却家宝”
第七章　禅宗哲学的开悟论
　　一、“磨镜渐修”
　　二、“十牛图颂”
　　三、“我法二空”
　　四、“截断两头”
第八章　禅宗哲学的不二法门
　　一、“彼此不二”
　　二、“垢净不二”
　　三、“生死不二”
　　四、“指月不二”
　　五、“色空不二”
第九章　禅宗哲学的境界论
　　一、“触目菩提”
　　二、“水月相忘”
　　三、“珠光交映”
　　四、“饥餐困眠”
结语
后记
　　
　 序言
方立天
禅宗是中国佛教八大宗派之一，也是最重要的一个宗派。禅宗因主张修习禅定而得名。它的宗旨是以参究的方法，彻见心性的本源。禅宗是儒道释三家融合的重大思想成果，在思想史、文化史上起过很大的作用，有着特殊的意义。禅宗所蕴含的对本性的关怀，以及由此出发而展开的处世方式、人生追求、直觉观照、审美情趣、超越精神，凸现着人类精神澄明高远的境界，从而保持了它对禅宗爱好者的持久魅力。
禅宗，作为一种文化现象，以其特殊的内涵与神韵，历来吸引了众多学者的关注与研究。这种研究，正日益呈现出百花齐放、百家争鸣的喜人景象。
在２０世纪５０年代之前，禅宗研究以文献学、历史学的方法为主。２０世纪３０年代，敦煌佛教文献的发现，历史学理论与传统的文献考据结合，使禅宗研究出现了新气象。如胡适即是以文献学的、历史学的视角研究禅宗，他的《楞伽宗考》、《荷泽大师神会传》是这一时期的代表作，自成一家之说，具有开创意义，在相当长的时间里影响了禅宗研究的方向。１９４９年以后，人们常用哲学的方法论述禅宗历史、思想，侧重于揭示禅宗的思想价值。进入改革开放的８０年代以来，禅宗研究领域出现了相当活跃的景象，有关学者从不同角度和侧面撰写出一大批研究成果。
其一，采取以文化研究为中心的方法进行研究。这类研究热心于讨论禅宗与文化的关系，作品有葛兆光《禅宗与中国文化》上海人民出版社，１９８６年，顾伟康《禅综：文化交融与历史选择》知识出版社，１９９０年，陈兵《佛教禅学与东方文明》上海人民出版社，１９９２年等。
其二，采取文献学的方法进行研究。如郭朋《坛经校释》中华书局，１９８３抨，杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》上海古籍出版社，１９９３年，杨曾文编校《神会和尚禅话录》中华书局，１９９６年，周绍良《敦煌写本坛经原本》文物出版社，１９９７年，李申、方广钅昌《敦煌坛经合校简注》 山西古籍出版社，１９９９年等。
其三，采取思想史方法进行研究。这方面的成果如洪修平《禅宗思想的形成与发展》江苏古籍出版社，１９９２年，潘桂明《中国禅宗思想历程》今日中国出版社，１９９２年，杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》江苏古籍出版社，１９９３年，葛兆光《中国禅思想史》北京大学出版社，１９９５年，麻天祥《中国禅宗思想发展史》湖南教育出版社，１９９７年，吴立民、徐荪铭主编《禅宗宗派源流》中国社会科学出版社，１９９８年，杨曾文《唐五代禅宗史》中国社会科学出版社，１９９９年等。
其四，采取比较的方法进行研究。这在对禅宗与文学关系的研究上表现得相当突出，涌现了一批可喜的成果，如陈允吉《唐音佛教辨思录》上海古籍出版社，１９８８年，赖永海《佛道诗禅》中国青年出版社，１９９０年，周裕锴《中国禅宗与诗歌》上海人民出版社，１９９２年，孙昌武《禅思与诗情》中华书局，１９９７年，季羡林《禅和文化与文学》商务印书馆国际有限公司，１９９８年等。
通观这些著作，成果相当喜人。但我们为这些成果感到欣慰的同时，也发现在禅宗研究中，还留下了一些未曾涉足或涉足较浅的领域，等待着致力于禅宗研究的学者进一步调适视角、填补空白。吴言生博士的禅学三书，为禅宗研究百花园增添了春色。
吴言生曾师从著名学者霍松林先生，在陕西师范大学文学研究所攻读文学硕士、博士学位。读书期间，他根据自己的爱好志趣和知识积累，决定将禅诗作为研究方向。经由勤奋刻苦的写作，完成了博士学位论文《禅诗研究》。在此基础上他又进一步对禅宗思想渊源、哲学象征、诗歌境界等作专门的研究。２０００年６月，言生进入中国人民大学哲学——宗教学博士后流动站，从事佛学、诗学的研究工作。进站后，他对《禅诗研究》作了较大的调整和增补，形成了颇具规模的禅学三书，这就是呈现于读者面前的《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》。
禅宗诗歌有数万首之多，是一笔丰厚的文化遗存。现有的禅诗研究，主要集中在对文人创作的有禅意的诗歌，或是禅宗与诗歌的关系方面，而对禅宗诗歌本身则较少涉及。吴言生博士的禅学三书，在禅诗研究上有所突破，他以禅宗诗歌作为主要研究对象，采取理性与悟性并重的思路，在研究方法和研究内容上形成了自身的特色，从而弥补了较少从禅宗思想渊源上研究禅诗、较少从禅宗哲学象征角度研究禅诗、较少从禅宗诗歌本身研究禅诗的不足。
《禅宗诗歌境界》所探讨的禅宗诗歌，是指广义的禅宗诗歌，包括禅僧上堂说法时大量运用的偈语。与纯文学性的诗歌不同，禅宗诗歌的着眼点不在于文字的华美、技巧的娴熟，而在其内蕴的丰厚，因此作者的着眼点也放在这里。作者指出，禅宗的终极关怀是明心见性，彻见心性的本源，也就是说，体会“本来面目”，是禅宗诗歌境界的起点。该书首先探讨了“本来面目”的内涵，并分析了青原惟信禅师“见山三阶段”的禅语所表达的禅宗审美感悟机制，在此基础上对五家七宗禅诗进行了具体分析，对禅宗诗歌审美境界进行了总结。书后所附的《近百年禅诗研究论文要目》，反映了近百年来禅诗研究的轮廓，为有兴趣从事这方面研究的同道提供了珍贵的线索。
禅宗哲学是诗化哲学，往往借助诗歌的手法，通过鲜明可感的形象，来表征 “不可说”的本心。《禅宗哲学象征》选取公案与颂古的合璧《碧岩录》进行分类研究，分析了大量的禅宗语言，探究公案的意旨，分析颂古的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，阐释公案、颂古等对禅宗哲学的象征。该书从禅宗语言的诗喻性切入，阐释了禅宗哲学喻象的独特意义，为禅宗研究作出了有益的探讨和尝试。
禅宗哲学象征，表征着禅宗思想。而要全面深入了解禅宗思想，又必须要追溯其渊源。《禅宗思想渊源》具体地论析了佛经对禅宗思想的影响。这些经典有《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《楞严经》、《维摩经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅槃经》等。该书指出，强调一切众生皆有佛性的如来藏思想、揭示本心迷失缘由的唯识思想、以遣除扫荡之不二法门为特色的般若思想、强调事事无碍的华严圆融思想，对禅宗思想产生了重大的影响。
禅学三书的内容虽各有所重，但却是逻辑地紧密联系着的，因为佛教思想、禅韵、诗情向来就是一而三，三而一的。《禅宗的思想渊源》对禅宗诗歌予以特别关注，分析了大量的禅宗诗歌，力求说明大乘佛典是怎样经由禅宗的创造性继承，转化为灵动通脱的禅学感悟；《禅宗哲学象征》对受大乘经典影响的象征意象的溯源、对雪窦颂古百则的条分缕析，体现了作者在品评禅韵时，对佛教思想、诗情的充分关注；《禅宗诗歌境界》是建立在对禅宗思想渊源、禅宗哲学象征的理解基础之上的，同样体现着佛教思想、禅韵、诗情圆融一体的特征。三书形成了各自独立，又涵容互摄的阐释系统，体现了作者缜密的思路和严谨的学风。
我以为，禅学三书有以下一些较为显著的特色：
一、理性分析与悟性透入并重，文学与哲学圆融
禅学三书作者在研究禅宗思想、哲学、诗歌时，采取了“理性”与“悟性” 并重的方法，来观照和研究禅宗思想、哲学、诗歌，较好地适应了研究对象的特殊性。作者主张“以檐前雨滴的檐前雨滴在听檐前雨滴”，而“此时所听到的檐前雨滴声就是自己，会有好像变成雨滴的感觉。不知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来”，这种物我一如的直觉体验，来研究禅宗是非常重要的。但是，作者又强调，必须与研究对象保持适度的距离，以求得价值的中立与结论的客观。因此，作者在尽量吻合、尊重禅宗话语的前提下，借助于中西方哲学、美学、科学话语来阐释禅宗思想、哲学、诗歌。如借助庄子的“混沌”、现象学的“本源性状态”作为“本来面目”的参照，借助现代天体物理学、相对论作为禅宗时空圆融境的参照，借助审美距离说作为禅宗现量境的参照，反映了作者思维的活跃和视野的开阔。这种理性与悟性并重，既入乎其中，又出乎其外的方法，对禅宗思想、哲学、诗歌的研究，无疑是比较切合研究对象的双刃剑。
由于禅学三书“理性”与“悟性”并重，形成了将文学与哲学打通、诗情与禅韵圆融的特色。中国禅宗往往运用文学手法来表现其人生感悟、精神境界，因此有人说，透过文学而表达佛法的最高的境界就是禅。在文学与艺术的意境中领悟深刻的哲学思想，正是禅宗追求的智慧精髓。作者以较强的哲学领悟力与较紥实的古典文学功底的结合，努力使禅宗研究在文学与哲学之间达到沟通与融合，这是值得称道的方向。
二、重视对禅宗思想、哲学、诗歌主要文本的研究
作者重视对禅宗思想、哲学、诗歌主要文本的研究思路，在禅学三书中有明显的体现。作者重视对禅宗诗歌主要文本的研究，分析和解读了大量禅宗诗歌。此外，作者还重视对禅宗思想、禅宗哲学的主要文本的研究。
其一，重视对禅宗思想的主要文本的研究。禅宗对大乘佛教精华广为汲取，于上堂说法、机锋应对之际，时时揭举大乘经典的话头。考察禅僧著述，可以发现，《楞伽师资记》、《坛经》、《顿悟入道要门论》、《禅源诸诠集都序》、《万善同归集》、《注心赋》等很多著作都大量引用了佛教经典。延寿编集《宗镜录》１００卷，更是禅宗史上融汇禅教的鸿篇巨制。该书征引了大乘经典１２０种，“诸祖语录”１２０种，“贤圣文集”６０种，使之相互映衬。要准确地理解禅宗思想，离不开唯识、如来藏、般若和华严诸经典。作者重视禅宗思想渊源的重要文本，即大乘佛教经典文本，以及它在禅宗语境中的运用，从而有助于理清禅宗思想渊源问题。学术界有一种观点认为禅宗思想是以儒家文化为背景创立的，也有一种观点认为禅宗思想是以道家文化为背景创立的，该书则以翔实的资料，揭示了禅宗思想受大乘佛教经典影响的事实。这对繁荣禅宗的全面研究，促进学术争鸣，是有积极意义的。
其二，重视对禅宗哲学象征的主要文本的研究。禅宗哲学，以解构为主，用的是“减法”，通过对思维定势的消解，对情尘意垢的遣除，以彻见真如本心。然而，当作者“漫步禅林，透越银山铁壁般的公案，欣赏新奇瑰美的意象，涵咏睿智灵动的禅诗，却惊奇地发现，构成禅宗哲学内涵的公案、颂古、意象，在电光石火中闪烁着理性深沉，在睿智险峭中流宕着通脱圆润，体现了哲思与诗情水乳交融的审美最高境界”。根据对禅宗哲学象征重要文本的分析，作者认为，无意于“建构”的禅宗，通过一系列的哲学象征，实实在在地“建构”起一个完整的哲学体系。禅宗在表达“不可说”的本心时，采取的不是定势语言，而是诗意的象征，由此形成禅宗表征本心的特殊的“能指”。从破译诗学意象入手来阐释禅宗哲学象征内蕴，也是研究禅宗哲学的一种方法。
三、尝试建立较为完整的阐释体系
禅学三书中，对研究对象的融入式体证，与适应研究对象的阐释体系是并行不悖的。对“本心”、“本来面目”的追寻，是禅宗的终极关怀，也是禅学三书一以贯之的主线。在此基础上，作者根据对禅宗思想的理解，认为禅宗思想体系主要由四个部分构成：
本心论：揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。
迷失论：揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由。
开悟论：揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。
境界论：揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。
其中，关于境界论，作者又认为有四个主要类型：一切现成的现量境，能所俱泯的直觉境，涵容互摄的圆融境，随缘任运的日用境。这是从哲学内蕴的角度对境界论的表述，从诗学象征的角度对境界论的表述则是：触目菩提的现量境，水月相忘的直觉境，珠光交映的圆融境，饥餐困眠的日用境。
对禅宗思想体系的每一层面，作者又分别使用三组话语材料来加以阐说：大乘佛教经典话语、禅宗哲学象征话语、禅宗诗歌境界话语。“本心”、“迷失”、 “开悟”、“境界”基本上囊括了佛教禅宗的要义。对境界论的四个主要类型，作者也以翔实的材料和客观的分析，说明各自的侧重点及其内在的关联。这样就形成了既相对独立，又圆融互摄的阐释话语体系，开放而缜密。
由上可见，吴言生博士的禅学三书，有着较强的开拓性、新创性，独辟蹊径，自成一家，是近年禅宗研究著作中令人耳目一新、不可多得的好书。
吴言生博士进入中国人民大学哲学——宗教学博士后流动站后，甘于淡泊，潜心治学。现在，中华书局出版他的禅学三书，我为他感到由衷的高兴。禅学三书的出版，将为研究禅宗思想、哲学、诗歌起到积极的推动作用。可以预料，持之以恒，锲而不舍，“咬定青山不放松”，吴言生博士一定会以更加厚重的成果，为中国的禅学、诗学研究做出新的贡献。
２００１年４月１５日于中国人民大学
佛教与宗教学理论研究所
　
　
　　
　 导言
禅宗哲学，以解构为主，用的是“减法”，通过对思维定势的消解，对情尘意垢的遣除，彻见真如本心，它无意于用“加法”去建构什么“体系”。然而，当笔者漫步禅林，透越银山铁壁般的公案，欣赏新奇瑰美的意象，涵咏睿智灵动的禅诗，却惊奇地发现，表征禅宗哲学的公案、颂古、禅语，在电光石火中闪烁着理性深沉，在睿智陡峭中流宕着通脱圆润，体现了哲思与诗情水乳交融的审美最高境界。
禅宗认为，人人皆有佛性，众生本来是佛。“哪个台无月，谁家树不春？” 人人“眼横鼻竖”，处处“柳绿花红”。参禅悟道，就是“明心见性”、“归家稳坐”。而此“心”此“性”，就是“如来藏”清净心。它“净裸裸，赤洒洒，圆陀陀，光灿灿”，清纯澄明，纤尘不染。它就是我们每个人原本具有的“本来面目”、“本地风光”、“本分田地”，是超越物欲之我的“本来人”、“本来姓”、“本来身”，是超越营营碌碌的“本来事”、“本分事”，是尊贵自主的 “无位真人”、“主人公”。它是相对意识还没有生起之时即“父母未生”、 “混沌未分”、“洪钟未击”、“明暗未分”、“日月未生”之时的本原心态，此时“古帆未挂”、“一沤未发”，人类精神静泊在宁谧的港湾，还没有开始流浪。它光辉如“明月”，圆润似“珍珠”，晶莹如“明镜”，闪耀似“火把”，它是人性的“桃源”，是游子的“故乡”，是精神的“本源”。
金鸡唱晓，桃源梦断。“失去本来真面目，幻来新就臭皮囊”，人在童年时代与他们所栖居的这个世界浑然一体，扬眉瞬目，举足投步，皆如水流花开，纯乎天籁。随着自我意识的产生，人们从与世界的本真合一状态中分离出来，蹒跚而固执地走进了二元世界，区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、净垢、迷悟等等，在由这些观念织成的大网中左冲右突，逐物迷己，迷己逐物。人们执着于善恶美丑的分别念，“迷头认影”，如同“翳目见空华”、“动目摇湛水”、“定眼回转火”、“云驶月运，舟行岸移”、“迷人四方易处”，生活在幻影织就的世界之中，“作茧自缚”，让“客尘烦恼”障蔽了心性的本明，让“浮云”遮蔽了心月的清辉。人们“执砾为金”、“认贼为子”、“认奴作郎”，如“渴鹿趁阳焰”，如猕猴“水中捞月”，弃本逐末，“贪月失珠”。他们不敢承当本心即佛，偏偏要“舍父逃走”，“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”。
“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”法海本《坛经》，大正藏第４８册。 　心灵的明镜蒙上了尘埃，通过磨莹拂拭可使它恢复原本的明亮。顽戾的心犹如狂象左奔右突，又似猕猴攀援外境。制“狂象”，锁“心猿”，就可防“六贼”，远“六尘”。调心也好像“牧牛”，通过不懈的努力，一步步回归于精神的本源——“寻牛”、“见迹”、“见牛”、“得牛”、“牧牛”、 “骑牛归家”、“忘牛存人”、“人牛俱忘”、“返本还源”、“入廛垂手”… …澄明的心灵之所以蒙受障蔽，是由于执幻成真，认假作实。体证我空与法空，即可进入开悟之门。于是，诸法皆空的感悟便弥漫在禅林：“四大皆非五蕴空”、 “身如芭蕉复如梦”、如“梦幻光影”、如“音声谷响”、如“阳焰泡沫”、如 “画图彩色”，如“浮云”、“水月”、“芦苇”、“电光”、“瀑水”、“乾闼婆城”、“临死之囚”、“熟果”、“段肉”、“箧蛇”……
“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃？”法海本《坛经》，大正藏第４８册。 　此偈直指人心，认为人的本心便是一切，它天生清净，没有污染不污染，只要见到了这个本心，便能顿悟成佛。“时时勤拂拭”的作法，简直是画蛇添足。它体现出南宗禅更注重峻烈直截的顿悟法门。澄明本心由于执着于相对观念而受到障蔽，禅宗运用不二法门，将分别心、相对念“一刀两断”， “截断两头”，使相对意识如同“红炉片雪”般荡然无存。禅师对痴迷的学人，施以“顶门一锥”、“脑后一锤”的“本分草料”、“本分手脚”，以剿除其虚妄情识，促使学人咬嚼“铁橛子”般没滋味公案，聆听“无孔笛”般无音律天韵，使学人舍命撞向“银山铁壁”，透过“金刚圈”，吞下“栗棘蓬”。于是，《维摩经》不二法门，成为禅宗超越一切对立的法宝。禅宗向“不思善，不思恶”处识取“本来面目”——
不二法门拆除了彼与此的栅栏，“张公吃酒李公醉”，“南山起云北山雨”， “大唐打鼓新罗舞”；不二法门泯灭了净与秽的界限，“村歌社舞那伽定，疥狗泥猪清净身”，“刀割香涂等一空”；不二法门打通了生与死的隔碍，“生如着衫死脱裤”，死亡是生命的圆成解脱，是“东南西北柳成丝”、“月上青山玉一团”、“云开空自阔，叶落即归根”的安详与洒脱；不二法门消解了指与月的矛盾，一方面，“一片白云横谷口，几多归鸟夜迷巢”，语言遮蔽了精神的家园，胶着于语言文字，犹如“入海算沙”、“说食不饱”、“韩卢逐块”、“刻舟求剑”、“戽水求鱼”、“沙里求油”，因此“见月须忘指，归家罢问程”。但是， “官不容针，私通车马”，禅宗于不可说处“通一线道”，运用“锁口之言”、 “无句之句”、“截舌之句”来表征本心，这就是“哑人解唱木人歌”、“无弦琴韵流沙界”、“胡笳不犯宫商曲，玉笛横时劫外吹”；不二法门圆融了色空的悬绝，“何须待零落，然后始知空”，当体即空，空中又自有生机活趣。禅是 “大死”之后的“大活”，是“枯木里龙吟”、“髑髅里眼睛”，是“石女生儿”、 “露柱怀胎”，是“山花开似锦，涧水湛如蓝”的生死不二。因此禅宗警示学人， “莫向白云深处坐，切忌寒灰煨杀人”，要发挥自性的活泼妙用，不可被枯木死灰窒息了生机；不二法门凿就了圣与凡的通道，“雨前不见花间叶，雨后浑无叶底花”，圣执之重如雨前花蕊竞放，圣执蠲除如雨后花瓣凋零。禅者“始随芳草去，又逐落花回”，由凡入圣，由色界入空界，又不居圣位而重返人间，发机起用。“荆棘林中下脚”，“夜明帘外转身”，证得清净而不留恋于清净，垂手入廛，悲智双运，“灰头土面即在万仞峰头”，“万仞峰头即是灰头土面”……
不二法门荡除情尘意垢，使本心恢复了原本的澄明，奇特的悟境也随之出现。
悟境之一：“一切现成”。宇宙万象，都是佛性的显现，“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若”，“溪声即是广长舌，山色岂非清净身”，“山河及大地，全露法王身”，森罗万象“吾无隐乎尔”地明白呈露，“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”。这是离绝思量的内证之境，一切都呈现着自在自为的生命律动：“春来草自青”、“五九尽日又逢春”、“冬到寒食一百五”、 “日出东方月落西”……“一切现成”的基础是“本来现成”：“明星见处月三更，个个眉毛眼上横”、“师姑元是女人作”、“八两元来是半斤”、“六六三十六”、“九九八十一”……人佛本无别，因此开悟乃是旧佛新成，“君看马带红缨绂，只是去年曾秀才”、“有意气时添意气，不风流处也风流”。在精神的家园里，自我觉悟便是最高主宰，“机关并是闲家具，玄妙浑成破草鞋”。悟者 “鼻孔辽天”，“猛虎不顾几上肉，洪炉岂铸囊中锥”。他们是在禅河中游戏自在的“弄潮人”，具有“天外风清哮吼时，为君吸尽西江水”超出万法、独立自由的境界。
悟境之二：“能所俱泯”。无我之境是心灵的直觉顿悟，是超越分别思量的状态，是“无脚手人打锣”、“无手脚人行拳”、“无舌人唱歌”、“无足人解行”，在没有“脚手”的忘我状态中，观察着的自我被排除，遂得以发挥出最大的潜能。能所俱泯的范型是水月相忘的禅悟观照，“应物现形如水中月”，“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”；是“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”，“终日说事不挂唇齿”、“终日吃饭不触粒米”、“终日穿衣不挂寸丝”；是“驴觑井”，更是“井觑驴”。悟心绝能所，晶莹澄澈，是“盘走明珠珠走盘”、“银碗里盛雪”、“冰壶含宝月”、“新妇骑驴阿家牵”。
悟境之三：“圆融互摄”。这里既有“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄”的理事圆融，更有小大一如、东西一如、时空一如的事事圆融：“毛端含国土”、“芥子纳须弥”、“一花一世界，一叶一如来”，是小大的互容；“篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红”、“白云自占东西岭，明月谁分上下池”，是内外的相摄；“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念”、“无量劫一念，一念无量劫”、“夜半日头明，日午打三更”、“须弥芥子父，芥子须弥爷”，是时空的互融互摄……圆融的极致，是直觉意象的原真呈显：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流”， “青山常运步，白日不移轮”，“井底生红尘，高峰起白浪。石女夜生儿，龟毛寸寸长”……
悟境之四：“随缘任运”。奇特返于平常，至味回归淡泊。种种奇特的感悟，最终仍归于平常心。“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”，佛一旦离开人、离开饥餐困眠即不存在，“无事是贵人”，“贵人”是精神上富足的人，也就是佛。“在途中不离家舍”，“离家舍不在途中”，“家舍”是领悟的世界，“途中”是差别的世界。从圣境转身而出，展开日常生活；在日常生活中，不为红尘所染，“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真”，这颗悟心就是平常心，是“神通并妙用，运水及般柴”的日用。
根据对禅宗文本的分析，我们发现，禅宗的一切感悟，都不外这四个部分： 一人人都具有澄明圆满的本心，二由于相对意识的生起而障蔽了本心的澄明，三禅的修行就是通过种种方法去除障蔽澄明的污染与执着，四回归于澄明的境界。这四个部分，即是禅宗的本心论、迷失论、开悟论、境界论，它们形成了禅宗哲学的基本结构。无意于“建构”的禅宗，通过一系列的诗意象征，实实在在地“建构”起一个完整的哲学体系。在电光石火中呈现着缜密的逻辑，在禅机闪烁中呈显着深邃的理性。揭示并阐释禅宗哲学象征，就是本书的任务。
对禅宗哲学体系的象征，有三种话语形式。其一是大乘佛典式的象征。禅宗哲学是建立在大乘佛学的磐石之上，大乘经典影响禅宗而形成的思想，是为佛典式象征。其二是公案颂古式象征。禅宗在广泛汲取大乘佛教思想精华的基础上，以机锋的形式形成了独特的感悟，这就是公案。公案最能体现禅的精神、思想、方法、灵智，用诗偈表达、吟咏公案，就是颂古。颂古是禅文学的奇葩。公案与颂古是表征禅宗哲学的重要话语形式。其三是诗喻性象征。禅宗哲学是诗化哲学，往往借助诗歌的手法，通过鲜明可感的形象，传达澄明无染的本心，由此形成了禅宗哲学的诗学象征。关于禅宗哲学体系的佛典式象征，已在《禅宗思想渊源》一书中有较为详细的探讨。因此，本书的主要内容，将由以下两大部分组成：
一、上编，从公案与颂古的角度探讨禅宗哲学象征的内涵。
关于禅宗公案，虽然大多数学者认为它“矛盾与不可说”，充斥着“诡论”，但穿越其扑朔迷离的形式，还是可以看出其内在的理性思辩。有学者指出：“ 《楞伽经》里超越日常语言和逻辑的‘佛性’思想确实是禅宗公案的主题，为数甚多的公案都在阐述这一真理。但是，一者这些公案也可以理解成为阐述《金刚经》里的‘般若’空思想，二者还有另外一些公案，并不是在阐述‘佛性’ 的真理，相反地，它们是在阐述‘般若’的思想，……而这种‘般若’空的思想，并不是超语言、超逻辑的。它是利用经过反省之后的常识，即可理解的道理，它并不是超越现实的神秘事物。”杨惠南《禅史与禅思》第２７８～２７９页，东大图书公司１９９５年版。 也有学者认为：“公案的内容本身就是诡论性疑惑的根源。虽然说其内容有时显得支离破碎，毫无关系，毫无章法可言，而且很难归纳出一个有意义的共通形式，但是在许多案例里公案却很成功的作为一种表达、传述、引发、证验开悟的工具。就某个角度来说，不管是就个别或是就全部公案而言，它们均以强化矛盾，不一致，甚至是胡言乱言的态度来说明、肯定、质疑、回答什么是‘悟’。”成中英《禅的诡论和逻辑》，《中华佛学学报》第３期。 　巴壶天先生指出：“禅宗所说的自性，犹如老子所说的‘道’，宋明理学家所说的‘理’，是绝对的本体，是不可言说、不可思议的。因为一用感觉、言说或思议，则有‘主’、‘客’、‘能’、‘所’的对立，它就不是绝对的了。换句话说：既然说是绝对的，它就必然是‘至大无外’，必然是‘大全’ 的，若我去言说它，思议它，则‘我’是言说或思议的主体，‘它’是所言说或所思议的客体。如此，我就站在它的外面而与它对立，它就不能说是大全了。由于自性知识不像感性与理性知识一样，是可以感觉、言说或思维的，我们只能用一种‘直觉’的方法，钻入它的里面，与它合而为一，亲自体验，而不是站在外面来解说它，思维它。对于这种绝对的，不可感觉，不可思议的自性知识，要表现出来，自然困难，因而不得不用具有象征性的比兴法，藉有限表无限，藉具体表抽象，藉特殊表普遍。”巴壶天《禅骨诗心集》第１２～１４页，东大图书公司８８年版。 　从此出发，巴壶天先生进一步总结出公案语言具有“双关性”、 “象征性”、“否定性”、“层次性”、“可取代性”等五种特性。
可见，“矛盾的”、“不可说的”、“诡论”的公案，实际上具有表达性、双关性、逻辑性。缘此，本书选取公案与颂古的合璧《碧岩录》进行分类研究，阐释公案颂古对禅宗哲学本心论、迷失论、开悟论、境界论的象征，探究公案的意旨，分析颂古的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性。
二、下编，从禅宗语言的诗喻性角度探讨禅宗哲学象征内涵。
禅宗哲学和文学密不可分。由于中国的文学与哲学融合无间，哲学思想往往通过优美的文学意境表现出来。在诗歌的通灵旖旎中，潜蕴着深邃睿智的感悟。通过文学而表达佛法的最高境界，是中国佛学、中国禅宗的显著特色之一，是其得天独厚所在。有论者指出，“中国佛学的问题也出在这里，因为搞思想搞通的人，往往文学没得天才；文学搞得好的人，往往逻辑头脑不够”。虽然我“文学天才”与“逻辑头脑”都还远远不够，但要想探讨禅宗哲学，必须朝这个方向努力。本书所做的，就是这种努力与尝试。由于禅宗大量运用了诗化语言，通过一系列的象征比喻，表达不可言说的禅悟体验，因此，本书试图阐释禅宗诗学喻象的独特意义，为研究禅宗哲学提供管蠡之见。
需要说明的是，代表禅诗艺术高峰的颂古，从内容上看，属于对禅宗哲学的诗喻性象征。考虑到它与公案紧紧联系在一起，为了便于读者“理解”公案，所以没有把它归入下编，而是和公案放在一起讨论。
为了使随文注释简练，本书对一些书名作了简化，如《景德传灯录》简称《传灯》，《五灯会元》简称《五灯》，《古尊宿语录》简称《古尊宿》，《续古尊宿语录》简称《续古》，《禅宗颂古联珠通集》简称《颂古》等。基于同样的原因，在引用唐宋诗人作品时，也遵循简化的原则，对其出处一般标注其在《全唐诗》、《全宋诗》中的卷数。关于本书引用各种资料的版本，请参看《禅宗诗歌境界》所附的《主要参考书目》。此外，本书所分析的少数公案及颂古，虽然在另外两本书中有所涉及，但是为了保持本书的完整性，笔者仍然作了析论；日本学者关于《碧岩录》的研究取得了相当的成就，限于篇幅，本书选取了较具代表性的观点加以介绍。
禅宗公案，如万仞悬崖，似银山铁壁，如石上栽花，似蚊叮铁牛。禅宗语言，神奇惝恍，扑朔迷离，截流断妄，心行处灭。然而，正是这无弦琴、没孔笛，却弹拨出优美的曲调，使古往今来无数禅人为之涕泗滂沱。它是如此的丰赡、冷峻、芳菲、玄远，酌之无穷，挹之无竭，瞻之在前，忽焉在后，即之如得，握手已违。我们所要做的，就是体证、体证、再体证。
掬水月在手，弄花香满衣。
走入万花深处，身是菩提一叶。
　
　
　　
　 第一章 公案颂古与本原心性
在《禅宗思想渊源》中，我们追溯了禅宗思想的理论渊源，探讨了佛教经典对禅宗思想的影响。在《禅宗诗歌境界》中，我们探讨了禅宗诗歌的思想内容与美感质性。在本书中，我们将主要解决两个问题，一是从禅宗公案和颂古的角度探讨禅宗哲学象征，一是从诗学话语的角度探讨禅宗哲学象征。
本书将集中地分析一种特殊类型的禅诗，这就是颂古。颂古是禅诗园苑的奇葩，它与公案紧紧联系在一起。禅宗汲取大乘经典精华，使主张教外别传的禅宗思想闪烁着大乘佛学的智慧之光。但禅之所以为禅，仅有理论的修养还远远不够，还必须有现境的感兴，才能触发灵机，凝成禅韵诗情。从事艺术创作需要读万卷书、行万里路，从事禅的“创作”又何尝不然？如果把禅僧接受佛典的熏陶浸染看作读万卷书，那么禅僧的游学参访、行住坐卧、出陂劳作、牧牛除草，则是行万里路。两者如车之两轮，鸟之双翼。而这后一方面的重要表现形式，便是禅门公案。公案是禅的灵魂，没有公案，整部禅宗史便会轰然倒塌。
“公案”原指官府判决是非的案例，禅宗借用它指祖师名宿的言行范例，以供参学者从中领会禅的意旨。广义地说，禅宗祖师的“上堂”所发表的看法 “话头”是公案，师徒间、弟子间的“机锋”机锋语句、现存的全部禅师语录，也都是公案。禅师们在勘验学人对禅的宗旨是否已经领会时，往往取公案加以参照。因而，公案既是探讨祖师思想的资料，又是判断当前禅僧是非的准则。 参拙著《禅门公案》，台湾圆神出版社１９９４年版。 　禅宗将前代或当代禅师指导弟子所开示的公案古则，用偈颂来加以表达，称为颂古。颂古的本意在使读者于讽咏吟颂之间体会古则的旨意，是禅文学的一种形式。《汾阳录》中收录了这类作品一百则，是有意识的大规模创作的开始，使颂古风气大开。经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力，将善昭铺叙公案式的文字，向不着死语的方向发展，使颂古创作蔚成大观，盛行于宋代以后的丛林。其中雪窦重显、宏智正觉、无门慧开等禅师均以颂古集而名重天下。汾阳颂古保持了简劲质朴的风貌，到了雪窦，开始追求意境的浑融、表达的含蕴、风格的高华、语言的洗炼，使颂古成为禅文学的巨擘，雪窦颂古遂成禅文学的珠峰。但此风的末流，一味注重求新求奇、浮华冗漫，又使颂古走向了否定自身生机的一途。 颂古集传留至今较著称者有：《禅宗颂古联珠通集》４０卷，宋代法应集，元代续补，收于卍续藏第１１５册；《禅门诸祖师偈颂》４卷，宋代子璿、如佑集录，收于卍续藏第１１６册；《空谷集》６卷，系宋代投子义青的颂古，收于橑续藏第１１７册；《虚堂集》６卷，系宋代子淳的颂古，收于卍续藏第１２４册等。 　
云门宗雪窦重显的《颂古百则》，是禅宗颂古的杰作。雪窦重显９８０～１０５２是宋代云门宗僧，幼受家学，而志存出世，于妙龄离俗入道，投益州普安院仁诜出家，得法于复州北塔智门祚禅师，依止五年，尽得其道。后隐于钱塘灵隐寺三年，乃出住苏州之翠峰寺。次年转徙明州雪窦山资圣寺，海众云集，大振宗风，有云门宗中兴之祖之称。因他久住雪窦山，后世多以“雪窦禅师”称之。著有《祖英集》二卷，《瀑泉集》、《拈古集》、《颂古集》各一卷。其中《颂古集》对一百则公案进行吟咏，禅林习称为《颂古百则》。《颂古百则》之所以流布禅林，与圆悟克勤《碧岩录》的评唱大有关系。颂古虽然是以诗歌形式对公案的吟唱，但它仍然是绕路说禅，对于悟性不高的人来说，如蚊叮铁牛，难为下口。因此，有必要对颂古进行再解释，以适应教禅和学禅的要求。缘此，《碧岩录》应运而生。它的作者便是圆悟克勤。
圆悟克勤１０６３～１１３５是四川崇宁人，出生在一个世代崇儒的书香门第。十八岁出家，苦读佛经，日记千言，万卷佛经烂熟于心，后来转而投向禅宗。为了参究大善知识，他离川东下，十余年间，参见过无数法门龙象，最后见到了名重当世的临济宗杨岐派五祖山法演禅师。法演对他颇为赏识，让他分座说法，他成了法演门下最杰出的弟子。宋徽宗崇宁初年，克勤因母老归省，住持成都昭觉寺。不久又到湖南住持夹山寺，后迁住湘西道林寺，朝廷赐号“佛果禅师”。政和末年，奉旨移住金陵蒋山。这时的克勤，已是名冠丛林的一代宗师了。宣和中，他奉诏住持京城天宁寺。后迁镇江金山寺，建炎中于扬州面见高宗，受 “圆悟大师”的封号，住持江西云居寺。不久因战乱而返蜀，仍然住持昭觉寺，直至绍兴五年圆寂。
圆悟克勤在住持碧岩等地时，应无尽居士张商英和门人的请求，根据禅林的需要，宣讲唱说了雪窦重显的《颂古百则》，门人记下了它，汇集成书。因为丛林称夹山为碧岩，所以这本书就叫做《碧岩录》。在圆悟克勤看来，禅是另一种佛经，是活泼泼的佛经。因此，《碧岩录》把公案、颂文和佛教经论结合起来，从禅宗基本理论出发，对疑义丛生的公案一一解释，并加以引申发挥。《碧岩录》是圆悟与古代禅师心灵的感应、沟通，于诗一般的语言、石火电光的机锋中，显示佛禅的生命，是圆悟克勤从生命本源处流出的悟性灵性。在生动精警的语言中，禅机活泼地跃动。正是由于这个缘故，他对公案的解释为禅宗所普遍接受，禅僧们都把它视为最主要的经典，人手一册，朝暮诵习，以至出现了《碧岩录》热，《碧岩录》成为古今公认的“禅门第一书”。《碧岩录》表明，禅僧不仅重视直觉体验，也重视知性思维的解悟，从一个侧面反映出禅教融合的大趋势，也反映了中国文化最高的美学特征——诗禅合一。其机锋峻峭的公案，精金美玉的言辞，充满灵性的禅悟体验，都令人惊叹不已。参拙著《圆悟克勤大师传》，台湾佛光出版社１９９８年版。 　《碧岩录》是诠释雪窦颂古的权威性著作，也是禅宗内部最有影响的禅诗研究专著。它立足于禅悟立场，用象征性的语言，诠释象征性的公案，阐释象征性的禅诗，一般读者阅读起来难度极大。要读懂《碧岩录》，必须译解三重象征意义：每则公案的象征意义、每首禅诗的象征意义、每则评唱的象征意义。而禅语的特征之一便是意在言外、意义多元，每一则公案、禅诗、评唱都可以有多解，于体悟涵咏之际，必须立足于禅悟思维，置身于禅宗哲学体系，才可以趋近它们。否则，就如云中雾里，难睹其面了。
１．公案主旨的意义多元
禅宗公案，给人以无限想像的再创造余地。人们可以根据自己的体验，来表达对公案的独特“理解”，因此公案主旨在解读过程中形成了意义多元的特质，这与它的“诗喻性”密切相关。陈荣波《中国禅宗的特质》指出，公案的特性之一是“诗喻性”，“例如圆悟克勤说：‘在孤峰即圣境者救令入荒草即凡境，落荒草者救令处孤峰。’其内容是说，滞凡情的，用‘圣’药给他吃，把他的凡情泻掉；至于坠圣解的，用‘凡’药给他吃，把他的圣解泻去。去除凡情是一层，除圣解又是一层，层层遣相，步步提升，以便发挥悲智双运的淑世精神” 《华冈佛学学报》第５期。　对同一则公案，不同的人有不同的体会。比如对百丈“独坐大雄峰”这句话的解释，便见仁见智，各执一词。其一是以“大雄峰”喻圣境或本体界，以“独坐大雄峰”喻自居圣位，如投子之颂和杜松柏的论析：
此百丈问凡答圣，奇特事乃禅人证悟之事，大雄峰乃百丈山之别名。盖以大雄峰喻圣位，独坐大雄峰，谓证悟至与此“大全”合一，了悟自性，自居圣位。投子所颂，投子颂：“巍巍峭迥出云霄，顶锁水寒势外遥。坐观四望烟笼处，一带青山万水潮。”《空谷集》卷５。 　深符百丈之意：大雄峰喻圣境或本体界，巍巍高耸，孤迥独峙，出于云霄之外，盖以云霄喻现象界或色界；在此大雄峰顶之上，水寒锁封，情识不到，与现象界似相距势远；于此坐观四望，虽烟笼雾罩之处，乃是现象界，而一带青山，由此大雄峰展延而出，万水潮涌，亦由此峰而生，以喻现象界一切，皆由本体界或此自性而生。杜松柏《禅学与唐宋诗学》第２６３页，台湾黎明文化公司１９７６年版。
其二是以“独坐大雄峰”喻心境一如的体验，如日人秋月龙眠的观点：
对一禅者而言，“奇特的事”不外是“悟道”，此即《楞严经》所言的“自觉圣智境涯”，圣者是般若的智慧，呈现于主观、客观合一的身心一如境界上。所以，如果现在有人问“何谓悟？”时，我只能告诉他：“我在此坐着。” 日 秋月龙眠《一日一禅》第２３５页，台湾“国家”出版社１９９３年版。
其三是以“独坐大雄峰”显示第一义的不可近傍。乃光《百丈禅要》谓：
这个公案，显示着第一义不可近傍，悟虽不无，已落第二。不悟，又成钝置。百丈冷地里露些子气概，有纵有夺，辨别特煞分明。这里大雄峰，正是百丈山主峰，百丈拈来就用，紧峭合拍。用“独坐大雄峰”来答他“如何是奇特事”，也通义路，也可话会，不管怎样，我等几曾到过这“独坐”二字的境界来？真的到过，说什么奇特，也落它第二！《禅学论文集》第２册第１０４页，《现代佛教学术丛刊》第２册。
其四是以“独坐”系人佛共坐。《禅语百篇》谓：
坐的字形是两个人并排坐在地上，而此两人即指佛与凡夫。在人的内心里，经常是佛及凡夫同在，也就是“佛凡同居”。所以，此两个人的沟通愈多，则表示人的内心越丰富。……佛和凡夫二者，不但不相排斥，反互相融合，而成为绝对的一个人，这才叫独。所以独并不是孤独，虽然只有一个个体，但在心中，却同时有两个人存在。英凯编译《禅语百篇》第１１６～１１７页，花城出版社１９８９年版。
其五是认为“独坐大雄峰”是自己与“大雄峰”变成一体的世界；其六是认为“独坐大雄峰”是泯灭省悟之心的境界。有论者指出：
一人独自坐在大雄山上，即是天地与自己变成一体的世界，这个世界即是省悟的世界，如此，天地宇宙或自然与自己形成一体的世界，这也就是“独坐大雄峰”的第一种解释。……别一个有趣的解释是，问：“所谓坐禅获得的省悟世界，是哪一种世界呢？”答：“就自己一人坐在大雄山而已。”只有一人独立安静的坐在大雄山上，是没有省悟的世界，这种金玉自天降般的神秘世界，也能解释为已打消了对省悟的执着了。如果整天想追求省悟，羡慕省悟，即会执着省悟而不能得省悟。林天舒、穆仲霞编著《妙语玄机》第４６～４７页，人民中国出版社１９９３年版。
以上所列的仅是对“独坐大雄峰”的几种解释。其中第五解与第二解差近而侧重点略有不同。相对于大多数迷离惝恍、不可凑泊的公案而言，“独坐大雄峰” 还算是较具理路的一种。对一句看似简单的禅语解释起来尚有如此之多的歧异，对截断意路、铁壁银山般的公案之解释更是见仁见智、众说纷纭了，这在禅语阐释中是司空见惯的事。又如对赵州“镇州出大萝卜头”的解释：
江西澄散圣判，谓之东问西答，唤作“不答话，不上他圈”，若恁么会争得？远录公云“此是傍瞥语”，收在九带中，若恁么会，梦也未梦见在，更带累赵州去！有者道“镇州从来出大萝卜头，天下人皆知，赵州从来参见南泉，天下人皆知，这僧却更问道，承闻和尚亲见南泉是否，所以州向他道镇州出大萝卜头”，且得没交涉。《碧岩录》第３０则
圆悟在《碧岩录》中对锯解秤锤提出的批评比比皆是，几乎在每一则公案评唱中，对臆解公案的现象都有批评，这为我们参究公案奠定了很好的心理基础。因为公案的手段乃是不二法门，公案的目的乃是涤尘除妄，公案的境界乃是圆融互摄，与逻辑思维、知性解会格格不入。因此圆悟在“解说”公案时，先将笼罩在公案之上的雾障除去，其功匪浅。
但是，正如圆悟在结束《碧岩录》的题诗中所说：“拈提百转旧公案，撒却时人几眼沙。”即使是像《碧岩录》这样以禅说禅式的悟性解释，也是除去尘埃撒新沙。因此，对《碧岩录》的解释，也同样不能执着，否则又会形成新的淆乱。
２．禅诗意象的意义多元
诗歌最重要的艺术特征是形象思维，形象思维的主要形式是意象，意象的特征是意义多元性。同一个意象，可以用来象征多种意义，甚或是截然相反的意义。加上颂古吟咏对象的特殊性，以及禅宗不着死语的要求，使得禅诗在构境取象上玲珑透澈，羚羊挂角，这就植入了以创造性禅悟思维解读禅诗的契机。法眼透彻者，一窥便知底蕴。半青半黄者，不免扪空摸响。如《碧岩录》第７则引诸家对 “江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里”两句的臆解说：
江西江南多作两般解会道：“江国春风吹不起”用颂“汝是慧超”，只这个消息，直饶江国春风也吹不起。“鹧鸪啼在深花里”用颂诸方商量这话，浩浩地似鹧鸪啼在深花里相似。有什么交涉？殊不知，雪窦这两句只是一句。……向这里荐得去，可以丹霄独步；尔若作情解，三生六十劫。
由此可见雪窦颂古在禅林影响极大，禅僧对颂古的意旨进行了广泛的讨论，并且即便是在禅宗内部，对雪窦颂古的误解也由来已久。圆悟主张对雪窦颂古作整体意境上的把握，这是高于诸人的。
圆悟还批评诸方禅客对各则公案的臆解说：
古人句虽如此，意不如此，终不作道理系缚人。“曹溪镜里绝尘埃。”多少人道静心便是镜，且喜没交涉。只管作计较道理，有什么了期？第５则
“去却一拈得七”，人多作算数会道，“去却一”是“十五日已前”事，雪窦蓦头下两句言语印破了，却露出教人见。“去却一拈得七”，切忌向言句中作活计，何故？胡饼有什么汁？第６则
雪窦破人情见，故意引用一串颂出。后人却转生情见，道麻是孝服，竹是孝杖，所以道，“南地竹兮北地木”；“花簇簇，锦簇簇”，是棺材头边画的花草，还识羞么？殊不知，“南地竹兮北地木”与“麻三斤”，只是阿爷与阿爹相似。 第１２则
雪窦去他紧要处颂出，直道“兔马有角，牛羊无角”。且道兔马为什么有角？牛羊为什么却无角？若透得前话，始知雪窦有为人处。有者错会道：“不道”便是“道”，无句是有句，兔马无角，却云有角，牛羊有角，却云无角。且得没交涉。第５５则
禅宗内部对雪窦颂古尚存在着如此之多的误解，对于一般的读者，要想“理解”雪窦颂古，更是难于上青天。因为他起码得穿越两层关隘，一是公案本身的关隘，一是颂古的关隘。要穿越这壁立万仞的银山铁壁，实在不是一件轻松的事。
３．《碧岩录》文本的意义多元
《碧岩录》的评唱为“穿越”公案、禅诗两道关隘提供了一条“通道”，这为难以逾越公案、颂古的读者带来了一线曙光。然而，阅读这些文本，这种惊喜会立即冰消瓦解。因为《碧岩录》虽然是对每一则公案的详细“解说”，但它的文本本身也是如此的无迹可求，嵯峨万仞，鸟飞不度。它的本身又矗起了一道险关！想穿越它的人，往往被撞得鼻青脸肿。如《白话碧岩录》《白话碧岩录》，作家出版社１９９６年版。 　对《碧岩录》文本的误解即不胜枚举，匪夷所思：
１《碧岩录》第１则：“诸方寻常皆道，雪窦重拈一遍。”译文：“其实平平常常都是‘道’，雪窦重提一遍。”第２１页
２《碧岩录》第６则：“师开堂说法，有鞠常侍致问：‘灵树果子熟也末？’门云：‘什么年中得信道生？’复引为卖香客等因缘。”译文：“有一天云门开堂说法的时候，有一位鞠常侍前来问说：‘灵树的果子熟了吗？’云门说： ‘什么时候，你才能相信？’道生引述灵树的话：‘刘王过去生曾是一位卖香客。’” 第４２页
３同上：“雪窦又道：‘我欲逃之逃不得，大方之外皆充塞。忙忙扰扰知何穷，八面清风惹衣裓。’”译文：“雪窦又说：‘我恐逃避又逃避不及，大地都布满着。’一个人纵使在忙乱之中，还能让清风吹拂着衣裾，……”第４５～４６页
４第３４则：“僧问临济：‘石室行者忘移步意旨如何？’济云：‘没溺深坑。’法眼《圆成实性颂》云……。”译文：“……临济说：‘沉溺在深坑中，这就叫做法眼圆成实性。’”第１６６页
５第６４则：“长安甚闹，我国晏然。”译文：“长安这地方会大大地影响了国家的安定和乐。”第２６９页
第一条将“寻常皆道”平常都这样说译为“平平常常都是‘道’”，望文生义；第二条将“什么年中得信道生”什么年头得到消息说它——道果，喻自己的修行——是生的译为“什么时候，你才能相信？”云云，断句错误，将 “得信道生”生拆为“得信”、“道生”，将“道生”附会为人名，画蛇添足；第三条将雪窦的诗锯裂开来，不伦不类；第四条将《碧岩录》征引的临济话与法眼诗混为一谈，牵强附会。至于第五条，更是缺乏起码的禅学常识。在禅录中， “长安”指喧闹的外境，而“我国”则指人的内心。句意谓虽然面对着喧嚣的外境，但内心平静如水，不起妄念。译文的意思与原文恰好相反。对《碧岩录》一般语言尚有如此之多的误解，连标点断句都屡屡失误，对《碧岩录》中羚羊挂角、不可凑泊的文本之误解，更是可想而知了。
这便是“理解”公案、颂古、评唱时所遭遇的三道险关。按照禅宗的观点，用理性来参透公案，如同蚊子叮铁牛，了无下嘴处，所谓“神光不昧，万古徽猷。入此门来，莫存知解”《传灯》卷９《普岸》。　但在理解禅宗哲学体系的背景下，以理性的眼光、禅悟的体验对公案、颂古、评唱进行透视，又未尝不可，否则公案的般若智光、颂古的通灵感悟、评唱的圆活禅机便无从发露，人们对公案、颂古、评唱便永远望洋兴叹，裹足而返。虽然明知错下一转语，有堕五百世野狐身的危险，但为了探索这片迷离惝恍的领域，揭开其朦胧的面纱，笔者还是不惜入泥入水，加以阐说。
缘此，本书在充分汲取《碧岩录》精华的基础上，依据禅宗哲学体系作为参照系，对雪窦《颂古百则》的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，从本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面加以探讨。
根据笔者的研究，《碧岩录》中表征本心自性超越性的公案有：
１超越相对：廓然无圣第１则、丹霞问僧第７６则、《金刚经》罪性第９７则、风穴一尘第６１则、厨库三门第８６则、赵州三转语第９６则、无缝塔第１８则、妙触宣明第７８则、吾不见时第９４则、云岩摸枕第８９则
２身心脱落：体露金风第２７则
３涵盖乾坤：云门六不收第４７则、药病相治第８７则
４当机大用：拄杖化龙第６０则、金牛作舞第７４则、南山鳖鼻第２２则、乾坤一宝第６２则、透网金鳞第４９则
５真佛恒常：赵州三转语第９６则
一、本心的超越
禅宗的本心论，揭示本心自性的澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。禅宗公案与颂古对此有形象生动、精警超妙的象征吟咏。
１．超越相对
本心的根本特征是超越性。举凡一切善恶、迷悟、染净、长短、有无、色空等相对的二元观念，在澄明的本心中都得到了超越。换言之，本心清明无染，恒常绝对，纤尘不立，本无二元对立。禅宗大师为了使人证得本心，往往用峻烈的机法截断妄念之流。从总体上表达超越相对之禅悟体验的有“廓然无圣”公案及颂古。《碧岩录》第１则：
梁武帝问达摩大师：“如何是圣谛第一义？”摩云：“廓然无圣！”帝曰： “对朕者谁？”摩云：“不识。”帝不契，达摩遂渡江至魏。帝后举问志公，志公云：“陛下还识此人否？”帝云：“不识。”志公云：“此是观音大士，传佛心印。”帝悔，遂遣使去请，志公云：“莫道陛下发使去取，阖国人去，他亦不回。”
传说达摩在南印度遥观中国有很多大乘根器，适合传授大乘佛教，遂泛海来到中土。当时正值梁武帝执政。武帝曾披袈裟讲授《放光般若经》，传说有天女散花、地变黄金的瑞应。他至诚弘扬佛法，颁布诏书，起建佛寺，度人为僧，依教修行，时人尊称为“佛心天子”。当他听到达摩来华，特地派人将达摩接到宫中，问：“朕即位以来，起建佛寺，度人为僧，有何功德？”达摩却毫不客气予以否决：“无功德！”如同兜头浇下一桶凉水。达摩浇灭武帝起寺度僧的功德念，用金刚般若的利剑，斩落他的情尘意想。
武帝曾与傅翕大士等人讨论真俗二谛。所谓“圣谛第一义”，又称第一义、真谛、胜义谛、涅槃、真如、实相、中道、法界，是最为殊胜、深妙无上的真理。教家持论教义，先讲真谛、俗谛，以明空、有之义，最后才讲第一义谛——空亦不可得，有亦不可得，非空非有，即空即有的上乘义理，参元音老人《碧岩录讲座》，《禅》１９９２年第２期。 　这是研究经教的极其深微之处。武帝用 “第一义”考问达摩，峭拔险峻，纵是有很深悟境的参禅者也很难回答，达摩却不假思索地应声而答：“廓然无圣！”斩钉截铁的四个字，就将武帝的问题粉碎无余。
在禅宗看来，本心自性如同虚空，广袤无垠，清虚灵明，不动不摇，无圣无凡。众生逐物迷己，迷己逐物。只要放下一切，不被声色物相所迷惑，领悟到奇妙澄明的本心就像虚空一样，无凡无圣，此时内而身心，外而世界，都一起消殒无痕，哪里还有什么圣凡之别？但虽然一切都消殒了，此心又绝非木石，而是了了分明，清清楚楚。因为这个知道没有的，正是“廓然无圣”的妙明真心！假如心中存有圣凡见解，就不能见道，只有离相离见才能入道。达摩说“廓然无圣”，就是要梁武帝跳出有、无、凡、圣的窠臼而当下明心见性。领悟了“廓然无圣” 的真义，即可饥餐困眠，自在受用，不用分是辨非，较短论长，“不作圣心，名善境界。若作圣解，即受群邪”《楞严经》卷９。　
达摩将无法形容比拟的妙明真心和盘托出，武帝只知论说教义、说凡道圣，而不能见性，不知道这说“无”的是谁，以致于当面错过。由于武帝人我的见解仍然没有泯除，因而再问：“对朕者谁？”——别人都说你是圣人，你现在说 “无圣”，那么站在我对面的“你”又是谁？《颂古》卷６泉大道颂：“凡圣萦缠情未忘，廓然无圣便惊狂。梁王殿下无谋略，刚被胡人乱一场。”横川珙颂： “廓然无圣真实语，对朕者谁心未息。”
对这句话可以作两重意义的理解，第一重是从世俗意义上来理解，指站在对面的人；第二重是从禅悟意义上来理解，指本心本性。这第二重意义，如同宗门参禅时问念佛的是谁？拖死尸的是谁？讲话的是谁？听话的又是谁？“谁”字极有分量，直接指示人明心见性。达摩明知武帝的本意只是第一重，却以第二重问义来回答说：“不识！”如果你认为达摩是悟道的宗师，不能说“不识”，就陷入了识或不识的世俗之知，而摸不着达摩的意旨——当禅人获得开悟之际，身心世界皆空，只是一片虚明，没有相对，没有能所。在空寂的体性中，一切有对待的自他、能所都不复存在，浑然一体，如何能够分别谁是谁？所以达摩回答说 “不识”。圣凡皆世相，在自性中平等一如，并没有什么不同。心佛及众生，三者无差别。自性超越凡圣，不能安立任何名相。
达摩直指禅门第一义的否定，竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。达摩本以为武帝有相当高深的禅学修养，至此发现他只不过是在名相上着眼，不识禅法真正宝藏，《颂古》卷６成枯木颂：“闲将一段秦川锦，裁作人间巧妇衣。几度着来呈伎俩，暗中曲调少人知。”佛心才颂：“可怜寸径无人鉴，却与相如依旧藏。” 非上根之人，难以领悟真正的禅法，遂不辞而别，渡江到北魏嵩山，面壁九年。雪窦颂云：
圣谛廓然，何当辨的。“对朕者谁？”还云“不识”。因兹暗渡江，岂免生荆棘。阖国人追不再来，千古万古空相亿。休相亿，清风匝地有何极。师顾视左右云：“这里还有祖师么？”自云：“有，唤来与老僧洗脚。”
圆悟说：“大凡颂古只是绕路说禅，拈古大纲，据款结案而已。”雪窦吟颂这则公案，劈头便道“圣谛廓然，何当辨的？”用“圣谛廓然”四字，重现达摩用不可凑泊的“廓然无圣”粉碎武帝妄念的情景，指出寥廓如万里晴空般的“圣谛”，是一丝不挂、一法不立的绝对真心，不容计较思量、分是分非、辨得辨失，不可以情识卜度。稍一拟议寻思，即蹉过万里，任是有高深悟境的禅僧也难以把握其要义。
“‘对朕者谁？’还云‘不识’。”雪窦老婆心切，苦心为人，谓圣谛一法不立，是超越相对的绝对本心，当然不可用情意来识度。雪窦特意用“还云”二字表示强调，以提醒众人：“廓然”中连“圣”也没有，更无“识”与“不识”。至此整个公案已吟颂完毕，简明扼要的十六个字，并不是对公案的机械重复，而是于重现公案情景之际，表达了作者透彻的禅学见解。
“因兹暗渡江，岂免生荆棘。”达摩西来，本是为了与人解粘去缚，抽钉拔楔，铲除意路上的荆棘，因与武帝机缘不契，遂悄然渡江北上。颂古说这一举动的本身同样免不了“生荆棘”，语奇而意深。之所以这样说，是因为自从这则公案产生的那天开始，就引发了无数人的讨论、猜测，结果反而被言语的荆棘缠住了。
“阖国人追不再来，千古万古空相忆。”达摩来中土，为度有缘人。既然机缘不契，纵使武帝发动全国的人去请，他也不会回头。霅溪颂：“不惜过秋霜，图教滋味长。纵然生摘得，终是不馨香。”《从容录》第２则引 　武帝后来悔恨与达摩失之交臂，在达摩圆寂后亲撰碑文说：“嗟夫，见之不见，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！”《全梁文》卷６７
“休相忆，清风匝地有何极。”诗的最后两句，雪窦蓦地插入景语，意境陡然翻转，将一切向外寻求之心求功德、求圣谛、求达摩拽转回来，直截了当地剖露自己的见解说：只要识得自己脚跟下的安身立命处，就能时时与达摩把袂而行，而不必对他寻思忆念。这是因为，澄明的本心不在别处，它存在于我们每个人的身上，亲切之至，寻常之至。它犹如普天普地的清风，人人都受其熏育，它是取之不尽挹之无竭的大自然的无尽藏。《从容录》第２则天童颂：“廓然无圣，来机迳庭。得非犯鼻而运斤，失不回头而堕甑。寥寥冷坐少林，默默全提正令。秋清月转霜轮，河淡斗垂夜柄。绳绳衣钵付儿孙，从此人天成药病。”亦传达出达摩壁立万仞、千唤不回、兀然冷坐的品格和一切现成、剿绝思量的机趣。
雪窦颂毕此诗，仍然担心人们迷恋祖师，依赖祖师，不敢自行肯定自行担当，又再度运用禅宗机法，顾视左右而问：“这里还有祖师么？”自己答应说：“有。” 又再一次自己答应说：“有的话，喊过来给老僧洗脚！”看起来是过于贬损了祖师威光，实际上却别有深意。因为澄明的本心，不依傍任何一物。彻悟之时，无一物是祖师，无一物非祖师。
从对公案意趣及雪窦颂古的分析可以看出，“廓然无圣”的重点是本心的超越性，这是禅宗最根本的精神。《佛光大辞典》本书简称《佛光》第５６７５页：“‘廓然无圣’四字为此则公案之重点，廓然，表示断绝一切对立之状态；无圣，表示超越凡圣之绝对空之立场。故可谓此则公案乃以泯绝一切之相对，为达摩禅法之最佳诠释。”日种让山《禅学讲话》第１０８页：“因为禅的根本法，正是截断了教中所说的妙理，自有其自由无碍之境，超越了一切，是无佛无众生无古今的境地。”河北《禅》杂志社１９９２年流通本。 　本则公案既有超越凡圣的维摩不二，又有“见非是见”的楞严三昧，还有随说随扫的金刚般若，凝聚教乘菁英，显发禅门妙用。只要参透了“廓然无圣”这一句话，参透了这一则公案，就会同时领会千句万句话、千则万则公案。
雪窦的颂古，从文学性看，也堪称上乘之作：先是用“圣谛廓然”等十六字重现一则公案，在不作任何评判中流露出自己深邃的禅学见解；之后余兴犹酣，又以“因兹暗渡江，岂免生荆棘”巧翻新锦，提出疑问，引而不发；以“阖国人追不再来”渲染出达摩罗笼不肯住，呼唤不回头，辛勤来东土，只度有缘人的一代宗师的精神气质；以“千古万古空相忆”衬出武帝对错过明师的悔恨惋惜。两句运用了夸张的手法，回环唱叹，低徊怅惘；末二句“休相忆，清风匝地有何极” 又陡翻新意，以清丽的诗句，象征澄明本心，人人具足，遍布寰宇，使人有清风拂面脱落身心的喜悦之感。雪窦颂古，与公案珠联璧合，不但精妙地传达了公案的神髓，而且以透彻的悟性、娴熟的技法，大开大阖、收放自如地吟咏了本心的超越性。
表达本心超越性的，还有“丹霞问僧”公案及颂古。《碧岩录》第７６则：
丹霞问僧：“甚处来？”僧云：“山下来。”霞云：“吃饭了也未？”僧云： “吃饭了。”霞云：“将饭来与汝吃底人还具眼么？”僧无语。长庆问保福： “将饭与人吃，报恩有份，为什么不具眼？”福云：“施者受者，二俱瞎汉。” 长庆云：“尽其机来，还成瞎否？”福云：“道我瞎得么？”
宗师接人，句句不离指向佛性的根本意旨。丹霞询问僧人从什么地方来，实际上问的是生从何来、死往何去的来处。僧人没有说出来的具体地名，而说“山下来”，好像也是个有见解的人，反过来要勘验主家是不是有高深悟境。丹霞见他没有回答来处，就决定再辨一辨其僧的真假，便问他吃饭了没有，僧人回答已经吃过饭了，开始露出破绽。但有的禅僧在接机时故意露出破绽，敢于向虎口里横身让对方咬。对方如果咬不住，就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以轻心，继续探问：“那个施饭给你吃的人还具不具备开悟之眼？”僧人无言以对，败象全露。
布施乃六度之首，将饭给人吃是布施，但仍然有“具眼”和“不具眼”的分别。保福、长庆，都是雪峰的得意弟子，经常在一起讨论古人公案，用来端正见地，开启般若法眼。长庆问保福：“将饭给人吃的人，我们应当报答他的布施，为什么师父还说他不具眼？”这是借用公案来检验保福的见地，看看保福是不是时时都不离本心。长庆知道，如果落在供养、报恩等概念里，对布施与受布施不能三轮体空，充其量也不过是人天福报的善行，并不意味着法眼通明。保福回答： “布施的人和受布施的人都是瞎子！”保福并没有被供养、报恩之类的概念套住，而是用峻烈的机法将它们粉碎，回答得干脆利落。长庆对此并没有领会，继续追问说：“尽其机来，还成瞎否？”——如果这僧不是默默无语，而是发挥了佛性的大机大用，还会是瞎汉吗？禅宗直指人心，见性成佛。心性赤裸裸净洒洒，一法不立。长庆在问答之际不知不觉落到“尽机”里去了。对教下的“供养”、 “报恩”等概念他能看得清、空得掉，对宗门的“尽机”、“具眼”等葛藤他却看不清、空不掉了，因此见地不够透彻，仍然落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等相对概念里，不能超越自在，违背了不二之旨，生起了粘滞。因此保福反问：“我如此具眼，知道这些概念当体即空，已经尽机了，你还能说我瞎吗？”这则回答竟也是软弱无力。可见稍一起心动念，就与超越的本心相违。长庆落入了“尽机”，保福落入了“不成瞎”，都是龙头蛇尾，陷入了名相的沼泽。雪窦颂云：
“尽机”“不成瞎”，按牛头吃草。四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。
“尽机”、“不成瞎”，学僧眼眨眨地无言以对，不能显发本心的妙用，所以是“瞎汉”，而长庆、保福二人又何尝“尽机”，何尝不是“瞎汉”？学僧不能尽显机用，别人也不能代他来尽显机用。这就好像牛不吃草时，强按住牛头，照样不能代替牛自己吃草一样。
“四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。”西天二十八祖东土六祖这些法明通眼的禅宗大师，将“宝器”直指人心的法宝递相传授，反而成了过咎。这是因为保福的答语落入“不成瞎”，不仅仅带累长庆一人落入“尽机”，就连历代祖师也统统被埋没掉了。之所以说祖祖相传的无上大法反而成了过咎，是因为后代子孙不肖，以致埋没了祖师的禅道。
“过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。”两句进一步加强语气，说不能显发机用、不具法眼的过咎之深，将祖师禅道一起在陆地上沉没了。
此诗与“廓然无圣”公案及颂古一样，显示了禅宗超越一切的根本精神：超越具眼与不具眼、尽机与不尽机、成瞎与不成瞎等一切相对观念，表达了作者的透彻之悟。作者发石破天惊之语，将“过咎”归于禅宗历代祖师，并以天上人间一起下沉的夸张手法，形象精警地描摹出“过咎深”的严重性，从而深切地传达出主旨：石火电光，不容拟议。稍一伫思，即落泥潭。在彻悟之境里，是容不得任何意识之云翳的。参元音老人《碧岩录讲座》，见《禅》１９９８年第５期、第６期。 　
表达本心超越性的还有“《金刚经》罪性”公案及颂古。《碧岩录》第９７则：
《金刚经》云：“若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭。”
《金刚经》中的这段话，是佛经中常见的观点，固然有其道理，但浅根钝机者，却容易对它执着成迷。雪窦拈来作颂，是为了打破经教家对人们的束缚。昭明太子判《金刚经》这一段为“能净业障”。经教家都认为受持《金刚经》非常灵验。经文中说如果一个人前生造了下地狱的业因，由于这一生能承受得了别人的打骂、歧视、污蔑，善力强大，前生所造的罪业就会因此而消失，不会受到下地狱的果报。经教家由此认定《金刚经》确实可以消除一个人无量劫来所造的所有罪业，至少也可以将这种罪业转重为轻，转轻为无，善根强的人更可以证得菩提佛果。根据经教家的说法，一个人只要将这本短短的经文广为流传，便是受持《金刚经》。
对此，禅宗却另有看法。法眼禅师说，只有证得佛果的人，才可以算是真正受持《金刚经》。《金刚经》说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”可见《金刚经》决不仅仅是黄卷赤轴的本身。“金刚”比喻法身坚固，万物不能摧毁它，它却可以摧毁万物，指山山崩裂，指海海涸竭。《金刚经》用它来表示般若的妙用。般若有实相般若、观照般若、文字般若等。实相般若是开悟所证得的佛教智慧，它辉腾古今，迥绝知见，净裸裸赤洒洒；观照般若是开悟时像明镜一样的心灵，是在一天十二个时辰中放光动地、闻声见色而不住声色的佛教智慧；文字般若是既能诠解经文，又能善于运用经文的佛教智慧。庞居士听讲《金刚经》，问座主《经》中说无我相无人相，既然没有我相人相，又是谁在讲谁在听？座主无言以对，只好说：“我只是依文解义，不知其深意。” 居士于是作颂一首：
无我亦无人，作么有疏亲？劝君休历座，争似直求真。金刚般若性，外绝一纤尘。我闻并信受，总是假称名！《碧岩录》本则引
雪窦指出，如果有人能真正受持这部《金刚经》，必然是彻见了本地风光。但如果以祖师禅来讲，连“本地风光”、“本来面目”都得斩为三段，三世诸佛十二分教也不值得一提。到了这个地步，纵是说它具有万种神通功能也不屑一顾。而一般人只知道流传这部经文，却不明经文的要义，动不动就说我一天念诵了多少遍经文、将它宣传给了多少人，这只不过是巡行数墨。他们根本不知道只有从自己本心上起用，才是真正地在流传、运用这部经典。如果不能将《金刚经》化为性情，提升自己生命的境界，只是在空屋里供养着它，它是不会放光的。雪窦指出这精微之处，就是要使人了解受持《金刚经》灵验的真正所在。颂古说：
明珠在掌，有功者赏。胡汉不来，全无伎俩。伎俩既无，波旬失途。瞿昙瞿昙，识我也无？
“明珠在掌，有功者赏。”雪窦说，对受持此经而有灵验的人，就用“明珠” 喻金刚般若奖赏他。一个人既然得到这颗“明珠”，当然就懂得灵活运用，胡来胡现，汉来汉现，万象森罗，纵横显现，这才是有功德。
“胡汉不来，全无伎俩。”雪窦前两句话已经把公案颂完，在这里翻出新意，说虽然“明珠”映胡映汉，历历分明，但如今胡汉不来，又如何映现？胡迷 汉悟都不现，“明珠”无映现之用，纵是佛的慧眼也看不出来。此时功德罪业、尊贵轻贱，一一消泯，杳然无迹，如同羚羊挂角，不但没有声响，连气息也没有，你还能到哪里去寻觅此人的本心自性？纵是诸天前来捧花赞叹也找不到门路，天魔外道潜心观察也找不到痕迹。这是一心不生、凡圣全泯的境涯。洞山禅师一生住院，土地神觅踪迹不见。一日厨房前的地上撒了片米面，洞山起心说： “怎么可以这样轻易糟蹋粮食？”土地神就在这一刹那间觑见了洞山，向洞山礼拜。洞山起心动念，即是有了“伎俩”。如果“伎俩既无”，到了万缘俱泯灭、全然无朕迹之时，纵是波旬也奈何不得。佛教经典中说，世尊以一切众生为赤子，若有一人发心修行，魔宫振动，波旬便前来恼乱修行者。雪窦认为，对于凡圣齐泯的修行者来说，纵使波旬前来也会迷却道路，没有近傍之处。这就是“发心而无心可发”的金刚般若。
“瞿昙瞿昙，识我也无？”雪窦颂到最后，意兴飞动，自己指着胸口说： “不要说是波旬，纵然是佛陀亲来，也识不出‘我’！”这是何其高深的悟境！因为此“我”非凡我，而是泯灭了罪福、尊卑等一切二元观念，能真正受持《金刚经》的“无位真人”。在消泯了一切凡圣迷悟痕迹的真空无相境涯里，释尊金口所说的因果报应之论，也没有了应验之处。《颂古》卷５佛鉴勤颂：“半夜窗明，邻家有火。鲍老敲门，李老打锁。王婆叫船，赵婆过渡。油尽灯灭，一场忄么忄罗。”《从容录》第５８则天童觉颂：“缀缀功过，胶胶因果。镜外狂奔演若多，杖头击着破灶堕。灶堕破，来相贺，却道从前孤负我。” 　
此诗以明珠作为中心喻象，以明珠现胡现汉喻善赏恶罚的经典教义。以迷悟双泯、“明珠”失去照映的对象，喻脱落一切相对观念的禅心超越了经典的说教，而达到了澄明之境。后四句进一步申发此义，以“波旬失途”甚至于佛祖不“识”，形容澄澈空明的禅心之不可凑泊。此诗对传统的善恶报应说进行了冷峻而深刻的反思，充分表达了彻悟之禅者对《金刚经》的卓异见解，表达了超越迷悟、罪福、赏罚的禅髓。
表达本心超越性的还有“风穴一尘”公案及颂古。《碧岩录》第６１则：
风穴垂语云：“若立一尘，家国兴盛。不立一尘，家国丧亡。”雪窦拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”
这则公案的要旨是：“盖平等一相之本体，空空寂寂，不见一物。然于其上，若立一尘，即动毫厘，有山有河，有迷悟，有净染，有佛凡，有苦乐，历然罗列千差万别之相；反之，不动一尘之微，就无迷悟、染净、苦乐之别，是存大用现前之境。则此二即非二，立与不立，兴盛与丧亡，正是同生同死之机。雪窦拈拄杖全提活用，即见其所以。”《佛光》第３９９３页亦如龙眠所说：“无论立一法则，家国兴盛的建立门肯定；或不立法则，家国丧亡的‘扫荡门’ 否定，它都能够运用自如，就是具有这种力量的‘真人’。这种建立和扫荡 亦称‘放行’与‘把住’二门，雪窦以一根杖子将其合而为一……至此，真正自我全在雪窦手中一根拄杖中，此即雪窦的禅机。”《一日一禅》第２２６页
“若立一尘，家国兴盛”，意为立国安邦，建立起迷悟净染的世界，须凭藉谋臣猛将，然后麒麟出，凤凰翔，是心国太平的祥瑞，但三家村里的田父野老却并不知道有这种事，所以并无欢愉可言；“不立一尘，家国丧亡”，不立一尘时，野老却出来讴歌，这是因为此时无佛无众生，无是非好恶。“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖是何人。”《古尊宿》卷１８《缘密》金屑虽贵，落眼为翳。衣珠虽贵，执着成尘。禅宗主张“衲被蒙头万事休，此时山僧都不会”《五灯》卷１４《慧晖》，　在超越的境界里，说心说性说玄说妙都用不上。南泉示众说：“黄梅七百高僧，尽是会佛法的人，不得他衣钵，唯有卢行者不会佛法，所以得他衣钵。”《古尊宿》卷１２《普愿》又说“祖佛不知有佛法，狸奴白牯却知有佛法”，因为它们“无许多般情量” 《祖堂集》卷１６《普愿》由此可见，野老有时忧戚皱眉，有时快乐讴歌，自有其道理。《五灯》卷６《元安》：“野老门前，不话朝堂之事。”卷６《桐泉》：“灵鹤不于林下憩，野老不重太平年。”卷１１《纸衣》：“师曰： ‘如何是人境俱不夺？’济曰：‘王登宝殿，野老讴歌。’”卷１４《资圣南》： “野老不知黄屋贵，六街慵听静鞭声。”同卷《慧晖》：“野老不知尧舜力，咚咚打鼓祭江神。” 　雪窦颂云：
野老从教不展眉，且图家国立雄基。谋臣猛将今何在，万里清风只自知。
“野老从教不展眉，且图家国立雄基。”在公案中雪窦提到“立与不立”、 “同生同死”，在颂古的前二句，雪窦拈一边放一边，截长补短，避重从轻，专就“立一尘”的方面来吟咏，三四两句过渡到吟咏泯除立与不立、绝情离知的禅悟境界：“谋臣猛将今何在，万里清风只自知。”家国丧亡，凡圣齐泯。谋臣猛将，杳无踪迹。清风万里，匝天匝地。雪窦复拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”“同生同死”是泯除把定与放行、建立与扫荡、出世与入世、勋业与高名的区别，超越了一切对立，无分别地看待一切，是真正体道者的心胸。雪窦拈起拄杖，意思是连这同生同死的念头也须泯除，才是“万里清风只自知”的境地。 《从容录》第３４则天童觉颂：“皤然渭水起垂纶，何似首阳清饿人。只在一尘分变态，高名勋业两难泯。”《颂古》卷３５收天童另一颂：“几许欢心几许愁，好看野老两眉头。家邦平贴清如镜，水瘦山空一样秋。” 　
此诗从歌咏“立一尘”到立与不立打成一片，展现了从心国太平向超越一切是非、好恶、迷悟、染净、苦乐的绝对之境的飞跃。这是清风匝地无穷极的自悟自知的内证境界。
“厨库三门”公案及颂古也表现了本心的超越特征。《碧岩录》第８６则：
云门垂语云：“人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。作么生是诸人光明？” 自代云：“厨库三门。”又云：“好事不如无。”
云门示众说，人人都具有一片光明妙明真心，辉腾今古，迥绝见知。但你要是想看它的话，却又像漆桶一样昏暗暗地看不到，到底什么是你们的一片光明？云门二十年来一直这样开示，却没有人领会他的意旨。香林后来请云门代为作答，云门说：“厨库三门。”又说：“好事不如无。”云门以一字关著称禅林，通常只讲一个字、一句话，这里却讲了两句。这是因为前一句替人指出一条线索，教人有个悟入之处。若是知音，言下便会；如非知音，反而会拘泥于言句。云门担心学人粘着，因此随说随扫说“好事不如无”。《颂古》卷３２蔚啸岩颂： “踢倒三门与厨库，此时明暗自然分。” 　见性不在眼上，也不在境上，必须穷心路、绝知见、忘怀得失，才能“见”到净裸裸、赤洒洒的本心。雪窦颂云：
自照列孤明，为君通一线。花谢树无影，看时谁不见。见不见，倒骑牛兮入佛殿。
“自照列孤明”，人人本具一段光明，只是平常难以使它焕发显露，所以云门才替众人特地罗列出一团光明在面前，指示给人看，用“厨库三门”显示孤明的作用，意为不论何处，本心之光都会呈现，这便是云门“为君通一线”之处。厨库、三门，日日所见而不足为奇，如人人皆有光明的本心却不能自知。云门不得已用这两种寻常的事物作为譬喻，提醒学人返照本心。但云门又担心听者执着，因而随说随扫说“好事不如无”。
“花谢树无影，看时谁不见？”当圣解之花与凡情之叶悉皆凋落得了无痕影，日暗月落，一切相对的观念悉皆泯灭，整个乾坤黑漫漫一片的时候，还能看见么？须知在这个时候，见性并没有失去。“看时谁不见”，当“看”之时，是“谁” 不可见？对这个“看”可以作两个层面的理解，一是普通意义上的观看，此时作为观看主体的人“不可见”花谢树无影的景象；一是能所俱泯意义上的直觉观照，此时物我一如，观照“主体”对观照“客体”有着孤明历历的反映，却没有反映的意念。颂古中的这个“谁”不是别的，正是“见”的自性。《楞严经》卷２： “吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之处，自然非物，云何非汝？”——“吾”不起看的作用，你就见不到这个看不见的自性；如可以见到这个看不见的能见自性，那么你所见到的，已经不是那个看不见的能见自性了；如果能见的自性根本看不见，自然不是物质现象，而是自性了。
“见不见，倒骑牛兮入佛殿。”雪窦借用《楞严经》“见不见”语意，说姑且将“见”与“不见”的相对意念抛到一边，要想明心见性，只有倒着骑牛进入佛殿般洒洒落落，才能体证出个中三昧。
此诗以“花谢树无影”的新奇喻象，喻不著纤尘的本心；以“看时谁不见” 启迪楞严三昧睿思。作者固守着不说破的原则，在诗的最后暗示出禅悟体验如人饮水，冷暖自知。必须摆脱相对观念的羁缚，倒着骑牛进入佛殿，游戏自在，才能得其三昧。此时便会发现，不论在生死，在迷悟，在净染，在法堂佛殿或厨库三门，本心都焕发着活泼妙用。
象征本心超越特性的还有“赵州三转语”公案及颂古。《碧岩录》第９６则：
赵州示众三转语。
赵州三转语是：“金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水。”《传灯》卷２８《从谂》旨在启发学人明心见性。金佛渡炉则熔，木佛渡火则焚，泥佛渡水则化。赵州示此三转语后说：“真佛内里坐。”同上这一句拖泥带水。但如果宗师家一向采取孤峭万仞的机法，法堂前就会草深一丈，因此不妨入泥入水，曲通一线，接引初机。雪窦认为赵州末句过于直露，遂将之省略，对赵州末句，禅僧亦多有批评其过于直露者，如《颂古》卷１８无著总颂：“真佛内里坐，赵州休话堕。觌面便承当，抬眸即蹉过。”月林观颂：“真佛内里坐，开口成话堕。幸自可怜生，教我说甚么！” 　而只吟颂它的前三句：
泥佛不渡水，神光照天地。立雪如未休，何人不雕伪？
金佛不渡炉，人来访紫胡。牌中数个字，清风何处无。
木佛不渡火，常思破灶堕。杖子忽击着，方知辜负我。
“泥佛不渡水，神光照天地。”传说禅宗二祖初生之时，神光照室，直贯霄汉。又有神人指示他往参达摩，遂取名神光。神光赴少室山立雪齐腰，断臂求法。达摩为他安心，并给他取名慧可。“立雪如未休，何人不雕伪。”诗意说如果立雪不休，谄诈之人纷纷仿效，一时间只能形成雕伪之风。
“金佛不渡炉，人来访紫胡。”子湖紫胡利踪和尚，在山门前立一木牌，牌上写道：“子湖有一只狗，上取人头，中取人心，下取人足，拟议则丧身失命。” 《传灯》卷１０《利踪》他凡是见新来参谒的学人，总是喝一声：“看狗！” 学人刚一回头，子湖就起身回方丈去了。此诗以“金佛不渡炉”比喻学人承受不起师家峻烈的手段，暗示如果受得起子湖狗的撕咬，就会将相对的观念灭绝，根尘粉碎，大死大活，本心便会活泼地显发妙用，便会感到有无尽的清风拂面而来。
“木佛不渡火，常思破灶堕。”破灶堕和尚，言行叵测。隐居嵩山时，一日领徒入山坞，听当地人说有一座庙非常灵验，庙中唯安一灶，远近祭祀不辍，烹杀牛羊很多。禅师进入庙里，用拄杖敲灶三下说：“咄！此灶只是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起，恁么烹宰物命！”又用杖敲击三下，泥灶被击破，应声堕落。不久就见一人，青衣峨冠，站在禅师面前礼拜说：“我是灶神，久受业报，今日承蒙师父宣说无生法门，已脱离此处，上生天界，特地前来致谢。”又拜了拜，就隐身而去。侍者见了，也请求师父开示禅法。禅师说：“我只不过向他说是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起。”侍者伫思，禅师说：“领悟了么？”侍者说： “还没有领悟。”禅师说：“每个人都有在泥瓦合成之外的本性，你为什么还不领悟？”便唤：“破了破了，堕了堕了！”侍者顿时开悟《传灯》卷４《破灶堕》。　本则公案意在说明四大五蕴，与砖瓦泥土并无不同。
雪窦此三颂，构想突兀，意象腾挪，运思奇变，已臻大冶无方的化境，故圆悟再三赞叹：“这一句泥佛不渡水颂分明了，且道为什么却引神光？”“此一句金佛不渡炉亦颂了也，为什么却引人来访紫胡？须是作家炉鞲始得。” “且道雪窦颂‘木佛不渡火’，为什么却引破灶堕公案？老僧直截与尔说，他意只是绝得失情尘意想。净裸裸地，自然见他亲切处也。”《碧岩录》本则
雪窦三诗所引的对象，与所吟咏的主题看似没有关联，实则草蛇灰线。雪窦认为，只有自性之光方可照彻天地，用物质做成的佛像是没什么作用的。“神光” 不是指神秘的光，而是出生之前即已存在的纯真人性。这纯真的人性，是水火不能侵犯、盗贼无法掠夺的。慧可立雪求法，得以安心，也无非是使深潜于生命中的神光得以焕发。如果后人只是流于形式上的摹仿，就会堕于雕伪的恶趣。因此雪窦引神光颂“泥佛不渡水”，恰当稳妥；至于雪窦以子湖狗、破灶堕入诗，同样有其内在的逻辑性。圆悟指出只要透过这三颂，便可大彻大悟。此三颂的主旨，在于荡除一切分别的心念，指示学人焕显“神光”，泯灭情念，摒弃假我，明心见性，即见到每个人的“真佛”，豁开慧眼，看穿世相的虚幻，超越相对的二元观念。
当然，“真佛”并不能离弃泥、金、木佛，而存在于某个诸如心内的特定的地方，“真佛内里坐”，这句话虽然被雪窦略去，却正是雪窦此三诗的终极意旨：自性的“真佛”就“端坐”在木佛、金佛、泥佛的“内里”，不为水火所坏。有形相的三佛和有为法同归成坏，自身难保。世人如果向外求佛，就永难得到。唯有情不附物，回光返照，使痴迷的心灵得到安歇，才能见到原本的真佛。《颂古》卷１８冶父川颂：“三佛形容总不真，眼中瞳子面前人。若能信得家中宝，啼鸟山花一样春。”无著总颂：“金佛不渡炉，圆光烁太虚。直下便荐得，不用更踌躇；木佛不渡火，院主眉毛堕。烈焰亘天红，舍利无一颗；泥佛不渡水，衲僧难下嘴。拟议隔千山，迢迢十万里。” 　
象征本心超越性的还有《碧岩录》第１８则“国师无缝塔”公案及颂古：
肃宗应为代宗皇帝问忠国师：“百年后所须何物？”国师云：“与老僧作个无缝塔。”帝曰：“请师塔样。”国师良久，云：“会么？”帝云：“不会。” 国师云：“吾有付法弟子耽源，却谙此事，请诏问之。”国师迁化后，帝诏耽源，问：“此意如何？”源云：“湘之南潭之北，中有黄金充一国。无影树下合同船，琉璃殿上无知识。”
本心圆满，犹如没有缝棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成，所以都有缝。用一块卵形整石来造，塔身无缝棱，作为墓碑之用的就是无缝塔。对耽源的颂词，存在着种种误解，圆悟批评这些臆测说，有的人说国师沉默不语，就是无缝塔的样子。如果这样理解，达摩开创的禅宗就扫地而尽了。如果认为沉默就是禅，那么不说话的哑子就成了一等的禅师了。耽源的颂诗引起的另一种揣测，是说“湘相”是相见，“潭”谈是谈论，中间有个无缝塔，所以说“中有黄金充一国”。皇帝与国师对答，就是“无影树下合同船”；皇帝不能领会禅法，所以说“琉璃殿上无知识”。这些都是邪谬的见解。程兆熊《俱胝的一指》 《禅学论文集》第２册第２９５页：“第一，‘湘之南，潭之北’，那是秋鸿横空。第二，‘中有黄金充一国’，那是夕阳着地。第三，‘无影树下合同船’，那是太平时节。第四，‘琉璃殿上无知识’，那是理性世界。在雁声中，在夕阳里，在太平时，在理性内，那就是一个无缝塔样，何须更劳建造？”可以参考。 　雪窦颂国师无缝塔云：
无缝塔，见还难，澄潭不许苍龙蟠。层落落，影团团，千古万古与人看。
诗用白描的手法，勾画出无缝塔图样，体制虽短，却极腾挪跌宕之致。作者先是用“见还难”点出无缝塔的超越形象、超越相对的质性，指出“无缝塔”虽然明明显露，可是要看见它却很不容易，因为用肉眼根本不能见到。国师在回答塔样时沉默良久，很多人遂认为沉默良久就是无缝塔，雪窦指出，国师的沉默如同澄潭，里面不会有苍龙蟠踞，沉默中并没有无缝塔的样子。真正的参禅者，不但不会在静水中蟠踞，而且不会向洪波浩渺白浪滔天处蟠踞。通过否定之后，雪窦又用“层落落，影团团”晕染出无缝塔的形相，神光离合，似有若无，使读者既能感受到鲜明的形象，又瞻之在前，忽焉在后。这不即不离，不求在目前，求之反转远的无缝塔，正是本心的传神写照。只有用超越形相的慧眼，才能见到。后来禅僧吟此公案，也多是从超越性上着眼，没有人能超出雪窦的范围。如《颂古》卷８圆悟勤颂：“八面自玲珑，盘空势岌□。表面镇巍然，若为分六凿？” 佛鉴勤颂：“无缝塔兮不见影，廓然一片真如境。烁迦罗眼电光流，杳杳冥冥不见顶。”《从容录》第８５则天童觉颂：“孤迥迥，圆陀陀，眼力尽处高峨峨。月落潭空夜色重，云收山瘦秋容多。” 　
表达超越感官，而明心见性的，尚有《碧岩录》第７８则“妙触宣明”、第９４则“吾不见时”、第８９则“云岩摸枕”公案及颂古。
楞严会上，跋陀婆罗菩萨述说所证圆通法门之因，“于浴僧时，随例入室。忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有，宿习无忘。……妙触宣明，成佛子住”《楞严经》卷５。　入浴时忽然悟到水的因缘，它既不能洗涤尘垢，也不能洗净身体。无论洁净与污垢，它都不沾滞，水性永远清净。轻微的使它漂流而去，粗重的使它沉埋下去，水性自身仍是不垢不净。本心自性犹如水性，微细的、美好的幻想，犹如水上的浮尘，轻轻地随流漂去；粗重的、浊恶的情欲，犹如水中的沉淀，深深地沉淀下来。但是能知能觉的本心，却始终不变。由此体会水性，可以领悟到本心的实相：心上的妄念，犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭，以及浮尘与波纹的变化，始终改变不了水性。只要心如止水，静观心波、浮尘的变化，皆如梦幻，就能领悟到本心的实际。跋陀婆罗因为微妙的感触，明白了本心如水的道理，而得到佛的法要。佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地，跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会，乃是最上乘的妙法。此段经文被列入《碧岩录》第７８则：
古有十六开士，于浴僧时随例入浴，忽悟水因。诸禅德作么生会？他道妙触宣明，成佛子住，也须七穿八穴始得。
为什么菩萨在入浴时会感悟妙触，住于佛地，而一般的人虽然也“入浴”，也一样的“触”，却不能了悟？这是因为世人“皆被尘境惑障，粘皮着骨，所以不能便惺惺去。若向这里，洗亦无所得，触亦无所得，水因亦无所得。且道是妙触宣明不是妙触宣明？若向个里直下见得，便是‘妙触宣明，成佛子住’。如今人亦触，还见妙处么？玄沙过岭，磕着脚指头，以至德山棒，岂不是妙触？” 圆悟语按：本书阐释《碧岩录》部分，凡括号内仅标“圆悟语”者，均为圆悟在《碧岩录》该则中的评论。 玄沙欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚指，流血痛楚，叹道：“是身非有，痛从何来？”便折回。雪峰问他为什么不遍参去，玄沙说：“达摩不来东土，二祖不往西天。”雪峰深以为然《正法眼藏》卷２。　玄沙能够返回心灵故乡，正是得益于一触，故禅林咏为： “钓鱼船上谢三郎，趯倒须弥返故乡。应笑途中未归客，伶俜旅泊向他邦。” 《颂古》卷３１本觉一颂如果能对妙触有灵活的体会，虽不必入浴，也可于一毫端上现宝王刹，向微尘里转大法轮，一处透得，千处万处一时透。一切处都是观音入理之门。雪窦颂古，教人从“妙触”里头会取其中的道理，免得被经教束缚得半醉半醒，而要当下洒洒落落：
了事衲僧消一个，长连床上展脚卧。梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。
“了事衲僧消一个”，眼光明澈、机锋敏利的禅僧，只要一个就够了。既然已经了事，就可以“长连床上展脚卧”，这是因为“明明无悟法，悟了却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真”《五灯》卷５《善会》。　彻底了悟的人，连悟的境界都不存在，有一个悟的境界，就已经着相。所以胸中无一事，饥来吃饭困来眠。“梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。”雪窦认为，说入浴悟得妙触宣明，对于“了事衲僧”来说，只似梦中说梦。当“了事衲僧”听到说什么香水洗浴悟圆通时，会猛地向他唾一口，唾弃他所沾沾自喜的“妙触”之理。
《碧岩录》第９４则：
《楞严经》云：“吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”
公案所引的经文，出自《楞严经》卷２。意思是当“我”不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象，何以不是你的自性？圆悟评唱说：“若道认‘见’为有物，未能拂迹。 ‘吾不见时’，如羚羊挂角，声响踪迹，气息都绝，尔向什么处摸索？”雪窦颂云：
全象全牛翳不殊，从来作者共名模。如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。
“全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道，便作了一个 ○圆相，于中书“牛”字，学人问其意旨，仰山说：“我且问尔，诸方老宿，于尔身上，指出那个是尔佛性，为复语的是，默的是？莫是不语不默的是？为复总是，为复总不是？尔若认语的是，如盲人摸着象尾；若认默的是，如盲人摸着象耳；若认不语不默的是，如盲人摸着象鼻；若道物物都是，如盲人摸着象四足；若道总不是，抛本象落在空中。如是众盲所见，只于象上名邈差别。尔要好，切莫摸象，莫道见觉是，亦莫道不是。”“全牛”用《庄子》事。庖丁解牛，开始时所见无非全牛，后来又未尝见全牛，游刃自在，头角蹄肉，一时自解。如此十九年，其刃利若新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛，需要极高的悟性。雪窦却认为，纵使有全象全牛的高深悟境，与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文，“从来作者共名模”，纵是修为极高的禅林大德，也摸索不着。对此段经文的要旨，不论是迦叶，还是西天东土祖师，天下名禅耆宿，都只是“名模”。 “如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。”如今的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有“一尘一佛国，一叶一释迦”《明觉语录》卷２的高深奇妙的了悟之境，也只是在半途，还没有入门。可见此段经文的微旨妙义，实在不可以智知，不可以识识。
《碧岩录》第８９则“云岩摸枕”：
云岩问道吾：“大悲菩萨，用许多手眼作什么？”吾云：“如人夜半背手摸枕子。”岩云：“我会也。”吾云：“作么生会？”岩云：“遍身是手眼。”吾云：“道即太杀道，只道得八成。”岩云：“师兄作么生？”吾云：“通身是手眼。”《碧岩录》第８９则。按：《五灯会元》卷５《昙晟》作道吾问云岩。
观世音菩萨，有千手千眼，但并没有划分着这些手眼来应接众生，将它们一部分一部分地使用。他运用这些手眼，好像我们在夜半起来忘记了手眼，在无我无心的直觉中摸枕头似的，不是有意的想着用这只手来摸那只眼来看，而是任运自在地使用着千手千眼。答语“遍身是手眼”，意为在遍身中的任何处，都是手眼，手眼遍于整个身体。但虽然说“遍身是手眼”，仍未脱离曰手曰眼的特殊的器官的观念，所以“只道得八成”。而“通身是手眼”，则谓“通彻全身的都是手眼，所以实际上全身尽构成手眼的用，手眼和身体为一。……站在全身的立场的菩萨的手眼，是统一感觉的灵动。菩萨的圆通境，禅的真实境，即在这里” 《禅学讲话》第１４５页。　雪窦颂云：
遍身是，通身是，拈来犹较十万里。展翅鹏腾六合云，抟风鼓荡四溟水。是何埃磕兮忽生，那个毫厘兮未止。君不见，网珠垂范影重重，棒头手眼从何起？
“遍身是，通身是，拈来犹较十万里。”雪窦在“遍身是”、“通身是”之后下一转语，认为云岩和道吾说“遍身”或“通身”，都是五十步与百步之差，毕竟未能拈出菩萨的手眼，距离悟境不啻十万里。两人的回答，即使像大鹏飞腾展翼如天地四方之云，抟风而上鼓荡起四方大海之水，气势豪迈，波澜壮阔，但在千手千眼菩萨看来，只不过像一阵灰尘扬起，一缕微风掠过罢了。
“君不见网珠垂范影重重”，帝释天的法堂用摩尼珠缀成了一道网珠，每颗明珠都可以映现百千明珠，而百千明珠又交映在一珠当中，重重叠叠。雪窦以网珠为例，说明事事无碍法界的道理，对六相义阐发得尤为明白。所谓六相即是总别、同异、成坏，只要任举一相，其他六相都涵盖在内。雪窦意谓大悲千手眼和帝网珠相类，如果了解帝网珠，就能够证得千手千眼的境界，所以诗的末句说： “棒头手眼从何起？”就是要学人棒头取证喝下承当，获得六根的解脱自在。 《从容录》第５４则天童颂：“一窍虚通，八面玲珑。无象无私春入律，不留不碍月行空。” 　
２．身心脱落
本章所探讨的公案，其主旨都是表达本心的超越性。上文所论及的公案和颂古，是从总体特征上表达本心的超越性。而此后所举的各则公案和颂古，则是从各个不同的侧重点表达本心的超越性。“身心脱落”，又作“脱落身心”，指脱却身心的一切烦恼妄想，而进入真空无我的自由境界，且脱落而无脱落之念。表达身心脱落之禅悟体验的有“体露金风”公案及颂古。《碧岩录》第２７则：
僧问云门：“树凋叶落时如何？”云门云：“体露金风。”
石头《参同契》说：“承言须会宗，勿自立规矩。”意为禅门宗师所说的话，必有所指，要悟解其言外之意，必须掌握其宗派要旨，不可自立规矩地妄加揣度。在本则公案中，学人的问题，看似简单随意，实则突兀奇险。汾阳十八问中将这种问法叫做“辨主问”，也叫“借事问”。云门完全针对他的话题作答，不粘不脱，滴水不漏，堪称箭锋相拄。雪窦颂云：
问既有宗，答亦攸同。三句可辨，一镞辽空。大野兮凉飙飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。
“问既有宗，答亦攸同。”本则公案中，宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景，象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。秋风吹落树木的叶片，呈现出光秃秃的景色，一似经由了刻苦修行的禅者，驱散了心灵的烦恼、妄想，消除了是非善恶的分别心，而呈现出无心的佛心。并且，金风不仅拂落了烦恼的枯叶，也同时将菩提涅槃之叶吹落，这才是真正的“身心脱落”之境。问语是一幅鲜明秋景，答语是一帧天开画屏。
“三句可辨，一镞辽空。”云门答语，一句之中具有三句。“体露金风”，既有自性遍在物物全真的涵盖乾坤之意，又有把断要津不通凡圣的截断众流之意，也有随机应变对症下药的随波逐浪之意。但如果你粘着于三句，向三句中寻求云门答语的意旨，又好似掘地觅青天，会丧失禅悟慧命。对这句话能当下了悟，就可透出三句外，如同一箭飞空射得很远。
“大野兮凉飚飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。”雪窦颂完公案后，才气有余，又宕开一层，截取一幅现量境：大野广袤，凉风飒飒；长天一碧，疏雨蒙蒙。古今不隐藏，法法常显露。只有融入大野凉风长天疏雨之中，将分别意识悉皆荡除，尽情地“体露”，物我双忘，心境一如，才能真正领会到云门、雪窦的深意。如果更作禅道解会，就会悖离一切现成之境，南辕北辙。
“君不见少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。”达摩未归印度时，九年面壁，静对熊耳，既是“树凋叶落”，也是“体露金风”。树木经秋风吹拂，落叶满地，呈露出绝对的本体。相对的事相岁岁枯荣，绝对的本体则亘古不变。要体证这个境界，必须将古今凡圣，乾坤大地，打成一片，才能看到云门、雪窦的用心。
此诗表达的仍然是本心自性的超越性：超越永恒与短暂、荣盛与衰落、烦恼与菩提。雪窦颂古，慧眼烛照而诗情浓郁，在表达对公案的独特悟解的同时，创造了禅定直觉意象，既有对激箭禅机蹈光蹑影的描绘，又有对超越凡圣的现量境沉雄高古的咏叹。妙悟彻髓，诗思贲张，堪称融哲理与形象为一体的佳作。 《颂古》卷３３佛鉴勤颂：“树凋叶落何时节，体露金风九月天。满目真如人不会，一川风月正□然。”亦善于描状体露金风一切现成之景；佛性泰颂：“凉风落木楚山秋，满树寒蝉噪不休。红蓼白苹开两岸，不知谁在钓鱼舟。”以人自失于自然物象的静谧之中，传达出脱落情尘的人生感悟；白杨顺颂：“金风体露复何言，大道从来绝变迁。一叶飘空天似水，临川人唤渡头船。”以人在澄明背景上的雍容活动显示大道自为自律的运行，皆是吟咏本则公案的佳作。 　
３．遍布乾坤
青青翠竹尽是法身，郁郁黄花悉是般若。自性遍布乾坤，法法不隐藏，古今常显露。表达自性遍在的禅悟体验有“云门六不收”公案及颂古。《碧岩录》第４７则：
僧问云门：“如何是法身？”门云：“六不收。”
“六”指六根、六境、六识、六大、六合、六尘等佛教用以概括诸法实相的基本法数名相；“收”，是收摄包含之意。所有这些法数都是从法身显露出来的，六根收它不得。法身不受六根门户的局限，而能超越六根、六识的限制和六尘的障碍。因为法身是真如法性的理体，广如太虚，纵极三际，横涉十方，是绝对的本体，所以六根等相对世界不能将之收摄包含。雪窦颂云：
一二三四五六，碧眼胡僧数不足。少林谩道付神光，卷衣又说归天竺。天竺茫茫何处寻，夜来却对乳峰宿。
“一二三四五六，碧眼胡僧数不足。”雪窦指出，六不限定于六，说千万亿也可，因此纵是达摩也数不尽。法身无始无终、无量无边，数字不能收摄，思维难以究诘。云门“六不收”显示了法身无限的持续，无限的光明，无限的自在 参《禅学讲话》第１３７页，　超越时空的束缚。但纵是这样的悟解，必须直下领悟，不可陷于知性认识，否则就坠入了情识妄解的泥潭。
“少林谩道付神光，卷衣又说归天竺。”达摩祖师在少林寺把禅法托付给二祖慧可，传说在这之后后不久，就卷衣归天竺去了。达摩付法慧可，入寂后葬于熊耳山下。传说宋云奉使西归，在葱岭见达摩手携只履归西天而去。宋云奏明朝廷，开棺惟见只履。 　
“天竺茫茫何处寻，夜来却对乳峰宿。”既然达摩已归天竺，可是一追寻他的究竟去处，茫茫大地竟又无处可觅。而昨天夜里，达摩大师却仿佛正对着乳峰山在打坐呢！可见法身遍在于一切处，一会在少林付神光，一会儿卷衣归天竺，一会又对着乳峰打坐。处处显露，涵盖乾坤。
此诗重在渲染法身的遍在性。先以大巧若拙之笔点出法身“数不足”的特征，再以神龙夭矫之笔，写出法身忽在少林，忽在天竺；既在天竺，又在少林的处处无身处处身特性。诗境迷离惝恍，使人对瞻之在前忽焉在后的法身，产生鲜明而真切的感受。
表达自性涵盖乾坤的特征，还有“药病相治”公案及颂古。《碧岩录》第８７则：
云门示众云：“药病相治，尽大地是药，那个是自己？”
“尽大地是药’，指宇宙的全体都是自性，物物全真，头头显露。“‘药病相治’，意谓药与病乃相对之二者，转指凡夫之相对二见。修行者能灭除药与病之妄想，始为真出家。若达于灭除相对二见之境界时，尽大地悉皆为药；若自己能活用药石，则尽大地悉成为自己，除自己之外，无药可求，亦无可除之病。” 《佛光》第５３４４页云门为使人证悟到此自性，以“那个是自己”作为提示，以促使学人体证世界未形成之前的无名无相的自性。深入到自性本源，俯瞰森罗万象，万象和自己也都是自性，都是药。云门常用药病相治话来接引学人。金鹅长老一日访雪窦，与雪窦一起参究药病相治公案，直到次日拂晓，方觉尽善。后来雪窦作诗相送：“药病相治见最难，万重关锁太无端。金鹅道者来相访，学海波澜一夜干。”《明觉语录》卷６可见要参透药病相治殊非易事。雪窦颂云：
尽大地是药，古今何太错。闭门不造车，通途自寥廓。错错，鼻孔辽天亦穿却。
“尽大地是药，古今何太错。”雪窦指出，如果仅仅把它当作“药”来理解，就彻头彻尾地错了。云门曾说：“拄杖子是浪，许尔七纵八横；尽大地是浪，看尔头出头没。”《碧岩录》本则引与“尽大地是药”意旨相同。
“拄杖子”是本源的自性，“浪”是现象。体会本源自性即是现象“拄杖子是浪”，就能既不拘泥于现象，也不拘泥于本体，而得自在妙用；偏于浪的现象“尽大地是浪”，离却了本体，便不得自由，堕在生灭有无中头出头没。同理，“药”是浪、是现象，“自己”是拄杖子、是本体。要将两者打成一片，体用回互，方能不偏不堕，臻于圆融。
“闭门不造车，通途自寥廓。”雪窦指出，闭门造车，出门合辙，并不是什么难事。因为对于本自圆满、脱体现成的自性来说，即使闭门不造车，出门也处处通达，左右逢源，自在无碍。大道不是闭门冥想制造出来的抽象概念。本源自性，不须凭藉种种学问和修行“闭门不造车”而天然纯真，坦坦荡荡一物不立。自性的作用，一念起时三千诸佛悉起，一一具全，一一本真。
“错错，鼻孔辽天亦穿却。”雪窦刚露个缝隙让人领会，又担心人坠于理障，遂立即予以扫除，连下两错：不但云门“尽大地是药”、“那个是自己”是错，而且连自己刚才的提示也是错。因为本源自性无名无相，说是“药”是“自己”，均落于第二义。因此，对那种自以为把握到自性的鼻孔辽天的识见，也必须一索穿却。参《禅学讲话》第１５３～１５６页
雪窦此诗流漾着随说随扫的般若智光。先以“古今何太错”扫却学人对“尽大地是药”的粘着，再以“闭门不造车，通途自寥廓”描画出自性不可思议的圆满自足，又担心学人执着于此，连下两错加以扫除，以使人证入纤尘不染的澄明悟境。诗意层层转折，跌宕多姿，显示了作者深厚的诗学根柢。
４．当机大用
表达自性当机大用的，有“拄杖化龙”公案及颂古。《碧岩录》第６０则：
云门以拄杖示众云：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了也。”
云门拄杖旨在阐明自性妙用，谓山河大地与自身并无差别，宇宙间的一切都是我。拄杖化龙，“个”回归到它的根源“超个”。拄杖子吞没了大地，十方虚空完全消失。当“个”回归到“超个”之中时，“超个”也成为“个”而复活现前。没有了自己之后，所有的物皆成了自己。色即是空，空即是色参《一日一禅》第２４９～２５０页。　参禅者心中如有一物，则山河大地皎然现前；心中如无一物，则乾坤万象纤毫不存。一尘才起，大地全收。识得一尘，便识得拄杖子。如来从前在燃灯佛处，曾布发掩泥以待燃灯佛，燃灯佛说：“这地方应当建一座梵刹。”当时有位国王标竖起一茎草说：“梵刹已建好。”《五灯》卷１《释迦牟尼》其机用与拄杖化龙一致。雪窦颂云：
拄杖子，吞乾坤，徒说桃花浪奔。烧尾者不在拿云攫雾，曝腮者何必丧胆亡魂。拈了也，闻不闻？直须洒洒落落，休更纷纷纭纭。七十二棒且轻恕，一百五十难放君。师蓦拈拄杖下座，大众一时走散
“拄杖子，吞乾坤”，雪窦直截了当呈显自性，不用“化为龙”这句话，径说拄杖子吞乾坤，意在使人们舍去情识妄解，显发大机大用。“徒说桃花浪奔”，已经吞却乾坤的拄杖子，不必化为龙，不用像鲤鱼那样乘着桃花浪游向禹门。 禹门有三级浪，每至三月，桃花浪涨，传说能逆水跃过三级浪的鱼，就化而为龙。 　
“烧尾者不在拿云攫雾”，鲤鱼过龙门时，有天火烧尾，遂腾云驾雾而去。雪窦指出，拄杖子纵化为龙，腾云攫雾，也并无希奇之处，因为人人都有本心，都可以不必假借外力，而显发出妙用。宗密说：“积行菩萨，曝腮鳞于龙门。” 澄观《大方广佛华严经疏》宗密序，大正藏第３５册。 意为累积万行的菩萨，如未能大彻大悟，就像没有跃过龙门而在沙滩上曝腮的鱼儿一样，比喻小德小智之人不能体证华严境界，如同跳不过龙门的鱼儿，碰得焦头烂额黯然而退，困在死水沙滩上曝腮喘息。雪窦翻转一层，说即使是跳不过龙门者也不必丧胆亡魂，因为“人人气宇如王，自是尔千里万里”圆悟语。　只要识得本心，即可撑天拄地。
“拈了也，闻不闻？直须洒洒落落，休更纷纷纭纭。”雪窦重下注脚，与人破除一切疑虑。诗意谓当拈起拄杖之时，宛然是蛟龙在吟啸一般。要闻直下便闻，如果再纷纷纭纭，拟议揣度，就失掉了安身立命的“拄杖子”，该受师家的棒打了。
“七十二棒且轻恕，一百五十难放君。”禅者常说：“七十二棒，翻成一百五十。”《圆悟录》卷９洒洒落落者，一闻便透。如果斤斤计较于数目，说七十五棒的倍数才是一百五十，就死在句下，而错过师家的言外之旨。雪窦化用其意，用幽默的口吻说，既然你已洒洒落落，就不必轻打七十二，而要痛打一百五！并蓦地拈起拄杖下座，意在显发自性的当机大用。众人一时惊散，竟没有一人敢于承受。
此诗在写法上运用了触背句式：“烧尾者不在拿云攫雾，曝腮者何必丧胆亡魂”，用一正一反将得失观念铲却；“七十二棒且轻恕，一百五十难放君”，用矛盾错谬将计较念头铲平。作者以散文句式入诗，以短语相错综，使颂古具有奇古苍莽之气，体现了作者洒落写意的襟怀。
表达自性当机大用游戏三昧的，有“金牛作舞”公案及颂古。《碧岩录》第７４则：
金牛和尚每至斋时，自将饭桶，于僧堂前作舞，呵呵大笑云：“菩萨子吃饭来。”雪窦云：“虽然如此，金牛不是好心。”僧问长庆，古人道：“菩萨子吃饭来，意旨如何？”庆云：“大似因斋庆赞。”
古人于一天之中，念念不舍，要明心见性。雪窦的话，曾惹起很多人的情解，圆悟批评这些揣测是“所谓醍醐上味，为世所珍。遇斯等人，翻成毒药”。雪窦的颂词，用艺术手法将公案情景再现一遍，采取不触不犯的方式，暗示明眼禅僧，应于象外见意：
白云影里笑呵呵，两手持来付与他。若是金毛狮子子，三千里外见誵讹。
“白云影里笑呵呵，两手持来付与他。”两句描状出金牛作舞的自在自得情景，谓金牛的作略一似长庆所说的因斋庆赞。但金牛到底只是召呼众人吃饭，还是别有奇特，雪窦并没有点破，而是让读者自己去体悟。
“若是金毛狮子子，三千里外见誵讹。”雪窦指出，如果向这里领悟了，便是个金毛狮子般的猛利禅者，用不着金牛端着饭桶跳舞大笑。如果法眼通明，即使在三千里外，一看就知道金牛这种作略根本就是一场败缺。《颂古》卷１３佛鉴勤颂：“堂前事事已办，只欠开口吃饭。一饱能忘百饥，说甚因斋庆赞。识得当面主人翁，眉毛决定遮双眼。” 　
雪窦此诗用白描技法，形象地再现了金牛作舞的情景。为了避免知性的解说，雪窦对公案的主旨只字不提。但通过著语，充分暗示了金牛作舞蕴含着险峻而丰富的机趣。诗的后二句与著语相呼应，引发起读者的悬念。整首诗说而不说，不说而说，深得禅宗铲除语言直指自性的神髓，活泼而蕴藉地渲染出自性的妙用。
表达自性活泼妙用的还有“南山鳖鼻”公案及颂古。《碧岩录》第２２则：
雪峰示众云：“南山有一条鳖鼻蛇，汝等诸人，切须好看。”长庆云：“今日堂中，大小有人丧身失命。”僧举似玄沙，玄沙云：“须是棱兄始得，虽然如此，我即不恁么。”僧云：“和尚作么生？”玄沙云：“用‘南山’作什么？” 云门以拄杖掉向雪峰面前，作怕势。
雪峰与岩头、钦山同行，三到投子，九上洞山，开悟后在福建象骨山住持寺院，上堂示众时常说：“如果说起此事，它盖天盖地，用不着大家说玄说妙，说心说性。它是如此明白地显露在我们面前，像熊熊燃烧着的大火，靠近它就会烧焦面门；像吹毛立断的利剑，碰上它就会丧身失命。如果起心思考度量，就会连它的边也沾不上。”
与此公案相似的是百丈大虫公案。百丈问黄檗从哪里来，黄檗说：“大雄山下采菌子来。”百丈问：“见到大虫没有？”黄檗便发出虎啸之声，百丈拈斧作出砍斫的架势，黄檗就打了百丈一巴掌，百丈笑吟吟地回寺升座说：“大雄山有一只大虫，你们切须小心仔细，老和尚我今天就被它咬了一口。”《五灯》卷４《希运》鳖鼻、大虫，机用相同。对雪峰的话，必须是领会言外言意外意才能对答得上。
本则公案中，雪峰的示众虽然平淡无奇，却足以塞断人口，使你无计较寻思处。长庆、玄沙都是他的弟子，自然懂得他的意思，能回答得恰到好处。相反，如果对答的语言离不开意识的窠窟，就会在法战中失败。克文有《僧请问雪峰鳖鼻蛇因缘》颂说：“打鼓弄琵琶，相逢一会家。云门能合调，长庆解随邪。古曲非音律，南山鳖鼻蛇。何人知妙诀，的子是玄沙。”《古尊宿》卷４５《克文》 　要了解长庆答语的意思，必须有石火电光般的机锋才行。如有丝毫的情解没有除尽，便无法领悟它的要旨。
很多人对长庆的话妄自揣度，有的说：“堂中的人一听到，就会丧身失命”，有的说：“本来没有什么事，长庆莫名其妙地讲出这种话，是故意让人听不懂”，都毫不沾边。后来有人将长庆的话告诉玄沙，玄沙说：“用南山作什么？”这句应答有转身的出路。云门以拄杖撺向雪峰面前作怕势，有弄蛇的手段，不犯锋芒： “长庆慧棱、玄沙师备、云门文偃皆为雪峰门下，各借鳖鼻蛇以示自身修学真理之情形。鳖鼻毒蛇，比喻为本来真面目，或指雪峰自身。长庆表示全身皆体悟其威力；玄沙以蛇毒气遍在宇内，故不必用南山，直看取其遍法界之相；云门显示其活用，于当下露现鳖鼻蛇全体。”《佛光》第４８３２页雪窦喜爱云门契证雪峰的意旨，颂道：
象骨岩高人不到，到者须是弄蛇手。棱师备师不奈何，丧身失命有多少。韶阳知，重拨草，南北东西无处讨。如今藏在乳峰前，来者一一看方便。师高声喝云：“看脚下！”
“象骨岩高人不到，到者须是弄蛇手。”雪窦赞叹住在雪峰山下象骨岩的雪峰禅师，机峰陡峻，很少有人能和他酬唱应对。雪窦和他悟境相同，自然能同声相应，同气相求。对这“鳖鼻蛇”，必须是善于把玩的人才能了解。如果不善把玩，反而会被蛇咬伤。五祖法演说：“要把玩这鳖鼻蛇，须是有不冲犯它的机用，向七寸上一把捏住才行。”长庆、玄沙就是有这般手脚的禅者。
“棱师备师不奈何”，人们都说雪窦认为长庆、玄沙奈何不了，所以独赞云门，这是不对的。殊不知三人中，并没有谁对谁错的区别，只是领悟的深浅有不同而已。对到底什么是棱师、备师“不奈何”之处，雪窦引而不发，启迪读者自己去体味。“丧身失命有多少？”此句颂词回应长庆“今日堂中，大有人丧身失命”，谓必须具有弄蛇的手段才能明白长庆之意，否则就会丧身失命。
“韶阳知，重拨草”，雪窦为了突出云门的机用，强调说只有云门知道鳖鼻蛇的下落，所以重新拨草追寻。雪窦颂到这里，更作波峭说：“南北东西无处讨”，波澜骤起，突生悬念：这条鳖鼻蛇到底在什么地方，为什么到处追寻都不见它的踪迹？这正是：“韶阳本色弄蛇手，自古及今曾未有。忽然放出若星流，象骨禅翁遭一口！”《颂古》卷２８正觉逸颂
“忽然突出拄杖头，抛对雪峰大张口。”雪窦吟咏至此，又自己供出答案说，原来鳖鼻蛇不在别处，就在拄杖头上，但你不能因此便向拄杖头上思忖。云门以拄杖撺向雪峰面前作出害怕的样子，就是将拄杖子当作鳖鼻蛇来使用。云门曾说： “拄杖子化为龙，吞却乾坤了，山河大地在什么地方？”虽然不过是一条拄杖子，却有时能作龙，有时能作蛇，可见云门实在深得随心所欲、变化自如的游戏三昧。
“大张口兮同闪电，剔起眉毛还不见。”雪窦有余才，承接上文之意拈出云门毒蛇说，它张开大口，吐出毒信，如同闪电相似，若稍一寻思拟议，就会被它咬住，丧身失命。它是如此的变幻无定，转瞬即逝。当你感受到它的活泼妙用，想注目观看时，它又早已不知到哪里去了。雪窦颂到这里，将雪峰蛇拿来把玩，或杀或活，或呼或遣，擒纵自如，临机应变。
“如今藏在乳峰前，来者一一看方便。”雪窦再一次自供答案说，你想看看那条蛇么，它正藏在乳峰山前呢。乳峰是雪窦山名。长庆、玄沙、云门，虽然能够弄蛇却不能见蛇，所以雪窦警醒学人，好好看取目前。雪窦颂到这里，意犹未了，高声喝道：“看脚下！”指示各人识取当下现成的活泼自性。
此诗以鳖鼻蛇作为中心意象，以弄蛇为主线，对雪峰、长庆、玄沙、云门四人的悟道情形作了精彩绝伦的再现，并根据自己的禅悟体验，对四人悟境的深浅作了品评。诗中强调“弄蛇手”的高明，指出火候不到者会丧身失命。雪窦为了启发读者明见本原心性，指出如今此蛇就藏在自己说法的乳峰之前，让众人识取全机现前的活泼自性。此诗将自性之蛇写得婉若游龙，翩若惊鸿，骤如闪电，疾似飘风。它或卷或舒，忽出忽没，神光迸现，乍离乍合，奇谲多变，神秘惝恍。雪窦用神来之笔，把自性的妙用形容得淋漓尽致。
“乾坤一宝”公案及颂古也对自性妙用作了超离情识的象征。《碧岩录》第６２则：
云门示众云：“乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。拈灯笼向佛殿里，将三门来灯笼上。”
僧肇《宝藏论》：“夫天地之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。识物虚照，内外空然。寂寞离见，其用玄玄。”普通的宝物，闭藏于山中，便不能为人所知，更不能发挥作用，而自性之宝虽然秘藏在形山五蕴当中，却能鉴物观照，发挥神妙的作用。云门借用《宝藏论》的句子来示众，旨在点明自性人人具足，个个现成。禅宗曾说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。”《证道歌》 　“即凡心而见佛。”《五灯》卷１７《慧南》“形山”就是四大五蕴。诸佛本在心头，迷人却偏要向外求觅。禅宗认为，只要识得自家宝藏，即可归家稳坐。“佛性堂堂显现，住性有情难见。若悟众生无我，我面何如佛面？”同上卷４《景岑》但有的参禅者执着昭昭灵灵就是家宝，却不能使它显发大用，同样达不到奇妙的境界。因此云门又慈悲为怀，再下注脚说：“拈灯笼向佛殿里，将三门来灯笼上。”“拈灯笼向佛殿里”，常情还可以测度；“将三门来灯笼上”，常情就无法测度了。“‘拈灯笼向佛殿里。’灯笼，是一宝；佛殿，表示是形山。这意味着和前句没有什么不同。然下一句‘将三门来灯笼上’的话，这不可不看为是禅机的活跃处。原来所谓绝对法，存在于肉体中，是佛教教理所常谈，自然也是究极原理的表现，可是在这里不能认为就是变通自在的活跃。然而现在云门要把这究极原理使之转到活处，所以说出‘将三门来灯笼上’，使用着在一般人的相对的知——情识推理上不能理解的话头。……一宝尚不认识的人，唯依赖着相对而生存。所以云门为要打破一切而使自在的把握到一宝的光明。”《禅学讲话》第１６１～１６２页云门的这句话把学人的情识妄想、得失是非通通打破。云门一生都在与人抽钉拔楔，雪窦很喜欢云门的机锋，颂云：
看，看，古岸谁人把钓竿？云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。
“看看，古岸何人把钓竿。”雪窦就云门示众后面两句颂出。你如果瞠目努眼来理解，就丝毫也不能领悟它的意旨。禅者说：“灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。”《五灯》卷３《怀海》如果只是瞠眉努眼，就会窒息活泼的机用，难以脱却根尘，所以雪窦说云门如在古岸把钓竿相似。
“云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。”白云轻飘，碧波弥漫，明月照芦花，芦花映明月，是一个通体澄明的境界。佛心才颂：“帝网交罗几万般，形山消殒影团团。拈来不是无寻处，只在乾坤宇宙间。”亦能颂出形山消殒自性遍在之境 《颂古》卷３２。　断桥伦颂：“隐隐烟村闻犬吠，欲寻寻不见人家。忽于桥断溪回处，流出碧桃三四花。”同上前二句咏形山之隐，后二句咏云门 “将三门来灯笼上”是相对意识断绝之处流出的禅悟之花。
此诗与一般颂古之作不同之处，在于脱离了与原公案的机械的一一对应关系，在透彻地把握公案精髓的基础上，另辟新境，创造了古岸把钓竿的新奇喻象，并以云徘徊水荡漾明月芦花相辉映的澄明景象，呈显出意路不到的禅悟之境。高华明洁，隽永深长。
象征自性活泼妙用的还有“透网金鳞”公案及颂古。《碧岩录》第４９则：
三圣问雪峰：“透网金鳞未审以何为食？”峰云：“待汝出网来，向汝道。” 圣云：“一千五百人善知识，话头也不识。”峰云：“老僧住持事繁。”
三圣是临济高足，遍历禅林，诸方都以高宾相待。他提出的问题，也很奇特。在本则公案中，“鱼”喻人们的佛性、自性，“网”喻世间生活或精神上的种种烦恼。“透网金鳞”比喻从修行证悟的束缚解脱而出的境界。只有超群绝类，得大自在大受用，顶门有眼的禅者，才能叫做透网金鳞。三圣以刚硬的机锋，借透网金鳞自比，问雪峰用什么方法可以使自性显露出来。雪峰是久经沙场的宗师，对此只是轻轻一拨：“你的自性显露了没有？如果开悟了我就给你说。”这就出了一道难题：三圣如果说自己没有透网，就有辱师门；说自己透网了，又犯了大忌。如果不是三圣，而是一般的禅客，听了这一句便会手忙脚乱，应对不上。但三圣也非同小可，机警地避开雪峰的锋芒而反戈一击：“您是丛林领袖，怎么连话头也听不懂？”雪峰久经沙场，阵脚丝毫不乱，用“老僧住持事繁”巧妙地挡回了问题。表面上气势稍减，实际上乃是不着痕迹的圆熟机法。三圣虽然知道自性不可局限在小天地以内网，但在问话中，仍然流露出他的意识里还有一个大小相对的空间观念存在。殊不知法身遍布宇宙，在自性以外并没有一个网。自性超绝对待，因此不能在自性之外，安立任何名相。禅宗常说“于一毛端，立宝王幢。坐微尘里，转大法轮”，大无大相，小无小相。如果有了大小、内外的空间观念，就不能开悟。雪峰的回答，是运用截流之机使三圣获得超越空间的体会。 参《禅的超越性》，见《中国禅宗大全》第１０４２页。《古尊宿》卷２２《法演》：“众中或谓雪峰与三圣宗派不同，故言不相契；或谓三圣作家，雪峰不能达其意。如斯话会，有何交涉！” 　在这场法战中，三圣一攻再攻，雪峰明守暗攻，都显示了娴熟的斗机手段和圆熟的悟境。雪窦颂云：
透网金鳞，休云滞水。摇乾荡坤，振鬣摆尾。千尺鲸喷洪浪飞，一声雷震清飙起。清飙起，天上人间知几几？
“透网金鳞，休云滞水。”法演说这一句已把公案的全部意思给颂出来了。既然是透网的金鳞，就不会困居在不流动的死水中，必须游向波涛浩渺白浪滔天的地方。
“摇乾荡坤，振鬣摆尾。”这是对当时法战情境的精彩再现。自性的作用好似透网金鳞，摇鬣摆尾时，简直可以振荡乾坤，翻天覆地，正可谓：“透网金鳞掣电机，休云滞水与拖泥。雷霆一击青霄里，倾湫何处不滂瀰！”《颂古》卷２９真如喆颂
“千尺鲸喷洪浪飞”，颂三圣“一千五百人善知识，话头也不识”这句话，如鲸喷洪浪气势威猛。“一声雷震清飙起”，颂雪峰“老僧住持事繁”，如雷震飙起大用现前。鼓山珪颂：“金鳞透网欲吞舟，一向冲波逆水流。却被渔翁闲引钓，随波逐浪漫悠悠。”可与此互参《颂古》卷２９。　颂古的意旨在于赞扬雪峰、三圣都是宗师。对此禅林亦多有赞誉，如上方益颂：“护浪挐云势可惊，平空骤雨似盆倾。不因放却淮河闸，九曲潮头卒未平。”同上佛心才颂： “鲲鲸已插摩霄翼，海客犹悬钓月钩。不顾翻空洪浪恶，一帆风信出鳌头。” 同上遁庵演颂：“张猴白，李猴黑。硬如绵，软如铁。蓦路相逢两会家，临济未是白拈贼。”同上“浪级初升，云雷相送，腾跃棱棱看大用。烧尾分明度禹门，华鳞未肯淹□瓮。老成人，不惊众，惯临大敌初无恐。泛泛端如五两轻，堆堆何啻千钧重。高名四海复谁同，介立八风吹不动。”《从容录》第３３则天童觉颂
“清飙起，天上人间知几几？”结句以金鳞透网时的恢弘气象，将读者的思绪引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壮丽情境，含不尽之意于言外。
此诗以透网金鳞作为主要意象，以摇乾荡坤，振鬣摆尾，鲸喷浪飞，雷震飙起，喻自性显发活泼大用。诗歌气势雄猛，如天风海雨扑面而来，使人身临其境，感受到金鳞透网的自在与通脱。
二、本心的迷失
对本心迷失的反省构成了禅宗哲学迷失论的内容。禅宗迷失论揭示本心扰动、不觉、缺撼、执着的状况及缘由。禅宗认为，人的本来面目清纯无染，随着自我意识的产生，人们逐物迷己，迷己逐物，从而导致了本心的迷失。禅宗公案和颂古，从各自的角度表现了对迷失的反省。在《颂古百则》中，表达对本心迷失思考的公案较少。这是因为禅宗公案注重揭示本原心性的超越质性、注重揭示顿悟成佛的不二法门、注重揭示内证绝言的禅悟境界，而对本心为什么会迷失这样一个学理性较强的问题，则较少注意。在为数不多的与此相关涉的公案中，也仅是指出本心迷失这一事实，而不过多作理性的思考。而禅之所以为禅，其特色也正在这里。
１．逐物迷己
追逐外物，从而迷失了本原心性，这是禅宗的基本看法。表达对本心迷失之反省的，有“镜清雨滴”公案及颂古。《碧岩录》第６４则：
镜清问僧：“门外是什么声？”僧云：“雨滴声。”清云：“众生颠倒，迷己逐物。”僧云：“和尚作么生？”清云：“洎不迷己。”僧云：“洎不迷己，意旨如何？”清云：“出身犹可易，脱体道应难。”
此则公案的要旨，正如圆悟所说：“衲僧家于这里透得去，于声色堆里不妨自由，若透不得，便被声色所拘。”禅僧亦云：“帘头雨滴声，历历太分明。若是未归客，徒劳侧耳听。”《颂古》卷３２白杨顺颂
在本则公案中，镜清明明知道是“雨滴声”，却问学僧是什么声音，这种机法，如同探竿影草，旨在考验僧人的悟境。僧人随着舌根转，说是雨滴声，可谓 “贪他蓑笠者，失却旧茅亭”同上长灵卓颂。　殊不知，“轩檐水玉，原系己身”。日 道元禅师语，转引自《一日一禅》第２１５页。 　若是真正无心，臻于放弃一切妄想的省悟境界，则所听到的屋檐下雨滴声就是自己，在这种境界里没有自己与其他的对立。此时，会有好像自己变成雨滴的感觉，不知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来，这就是雨水与自己成为一体的世界，也就是“虚堂雨滴声”所表现的世界。自己与雨滴声合而为一，就是无心的世界。听到雨滴声，并与雨滴声合为一体，是超越经验的纯粹经验。
由于僧人站在物我分离的立场上回答是“雨滴声”，所以镜清予以批评。学僧反问镜清如何体会，镜清说：“等到能不迷失自己的时候就会明白。”学僧仍然没有领会，镜清便入泥入水，对他说：“出身犹可易，脱体道应难。”——突破身心的牢笼，从这个迷惑的世界超脱出来还容易，要想使道体透脱出来就困难了。所谓使道体透脱，就是使道体从其安住的超悟之境再脱离出来，重新回归于这个声色纷纭的现象界。“如果停留在‘绝不迷惑’的小乘罗汉境界里，是绝对不可能解脱的。必须‘和光同尘’，使自己觉悟的光明柔和下来，与众生迷妄颠倒的迷惑世界打成一片，还要以最好的方法表现出自身的了悟境界，去教导人们。” 《一日一禅》第２１６页雪窦颂云：
虚堂雨滴声，作者难酬对。若谓曾入流，依前还不会。曾不会，南山北山转滂霈。
“虚堂雨滴声”之所以使得深谙禅理的行家也难以“酬对”，是因为如果你唤它作雨滴声，则是迷己逐物。但如果不唤作雨滴声，它不是物，你又如何转物？ “若谓曾入流，依前还不会。”仍用《楞严经》意旨：“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。”这是《楞严经》里观世音菩萨的音声入定法门，听一切声音，听到“入流”进入法性之流，“亡所”所听的声音听不见了，“所入既寂”，声音寂灭了，清净到极点，然后，动相一切声音、静相没有声音，了然无碍，一念不生。雪窦说，纵使到了这个境界，也仍然没有进入禅的大门。结句以“南山北山转滂霈”，形容越来越大的雨滴声，以及听雨者能所俱泯、即心即境的直觉体验，可谓不着一字，尽得风流。
雪窦此诗先以“虚堂雨滴声，作者难酬对。若谓曾入流，依前还不会”点出檐前雨滴公案机锋的陡峻，连行家也难以“酬对”。再运用楞严三昧和金刚般若入诗，“若谓曾入流”潜蕴着“入流亡所”的楞严三昧，禅心幽秀，悟入玄微；而“依前还不会”的金刚般若，则又将之扫却，从而使禅悟体验跃入新的层面，上升到绝巅至极之处，不立文字，言亡虑绝。最后用现量境作结，提示道“曾不会，南山北山转滂霈”，指出只有能所俱泯，“两头坐断，两处不分，不在这两边”圆悟语，才能充分体证到“南山北山转滂霈”的现量情境。此时，“若唤作雨声则瞎，不唤作雨声，唤作什么声？到这里须是脚踏实地始得”圆悟语。
２．自昧本来
本来面目净裸裸赤洒洒，显发着无穷妙用。由于受到了客尘的障蔽，致使人们不能认识它，不能直下承担，使之显发大用。象征本心迷失的，有“盐官犀扇” 公案及颂古。《碧岩录》第９１则：
盐官一日唤侍者：“与我将犀牛扇子来。”侍者云：“扇子破也。”官云： “扇子既破，还我犀牛儿来。”侍者无对。投子云：“不辞将出，恐头角不全。” 石霜云：“若还和尚即无也。”资福画一圆相，于中书一“牛”字。保福云： “和尚年尊，别请人好。”
禅宗时时刻刻以究明本心为念。本则公案中，盐官以犀牛扇子作为象征，为的是让人们看到自己的本来面目。资福在圆相中画“牛”字，即是提示犀牛扇子系指大全自性，而非指作为实物的扇子。雪窦颂云：
犀牛扇子用多时，问着原来总不知。无限清风与头角，尽同云雨去难追。
“犀牛扇子用多时，问着原来总不知。”每个人都有一柄犀牛扇，在生命的时时刻刻，都仰仗其发挥作用，它是生命的本原。但当师家询问它时，学人却并不知道自身本具。正如无著文喜参访文殊所化的老翁，吃茶之际，老翁举起玻璃盏子问：“南方还有这个么？”无著说：“没有。”老翁问：“平常用什么吃茶？” 无著无言以对《五灯》卷９《文喜》。　这两句感叹世人逐物迷己，只知道追寻外物，却不知道自身本具的“犀牛扇”、“玻璃盏”。
“无限清风与头角，尽同云雨去难追。”因为人们不识本有的佛性，不识自性的犀牛，于一问之时懵然不知，从而使得犀牛扇子的无限清风，随着头角峥嵘的犀牛一道，如同云飞雨逝般一去难追。圆悟评唱：“四个老汉恁么道，如朝云暮雨一去难追。”可备一说。 　反之，如果知道人人本有的那一柄犀牛扇，在一问之时，就用不着去管什么扇子，只须做个摇扇的动作，就可以使人顿时感受到清风习习，宇宙清凉：“炎暑蒸人汗似汤，盐官用底岂寻常。轻摇休问犀牛在，拈出清风宇宙凉。”《颂古》卷１１虎丘隆颂“可怜一柄犀牛扇，谩道曾经已破除。无限清风随手处，卓然头角出寰区。”同上白云端颂
此诗前二句通过对公案的品鉴，表达了“百姓日用而不知”的感悟。三四句以“清风”、“头角”，双绾扇子与犀牛，并将之与易逝难追的“云雨”相类比，生动形象地传达出对世人不识本心的惋叹之情。
　
　
　　
　 第二章 公案颂古与不二法门
禅宗开悟论揭示超越分别执着以重视清净本心的方法与途径。佛教的开悟方法素有渐修与顿悟二途，对于禅的灵魂公案来说，它所体现的开悟论是电光石火式的顿悟法门，而非磨镜调心式的渐修方法。在顿悟法门中，又以不二法门构成其主要内容。《碧岩录》中运用不二法门的公案有：

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