自中西文明发生碰撞以来，百余年的中国现代文化建设即无可避免地担负起双重使命。梳理和探究西方文明的根源及脉络，已成为我们理解并提升自身要义的借镜，整理和传承中国文明的传统，更是我们实现并弘扬自身价值的根本。此二者的交汇，乃是塑造现代中国之精神品格的必由进路。世纪出版集团倾力编辑世纪人文系列丛书之宗旨亦在于此。世纪人文系列丛书包涵"世纪文库"、"世纪前沿"、"袖珍经典"、"大学经典"及"开放人文"五个界面，各成系列，相得益彰。
"厘清西方思想脉络，更新中国学术传统"，为"世纪文库"之编辑指针。文库分为中西两大书系。中学书系由清末民初开始，全面整理中国近现代以来的学术著作，以期为今人反思现代中国的社会和精神处境铺建思考的进阶I西学书系旨在从西方文明的整体进程出发，系统译介自古希腊罗马以降的经典文献，借此展现西方思想传统的生发流变过程，从而为我们返回现代中国之核心问题奠定坚实的文本基础。与之呼应，"世纪前沿"着重关注二战以来全球范围内学术思想的重要论题与最新进展，展示各学科领域的新近成果和当代文化思潮演化的各种向度。"袖珍经典"则以相对简约的形式，收录名家大师们在体裁和风格上独具特色的经典作品，阐幽发微，意趣兼得。遵循现代人文教育和公民教育的理念，秉承"通达民情，化育人心"的中国传统教育精神，"大学经典"依据中西文明传统的知识谱系及其价值内涵，将人类历史上具有人文内涵的经典作品编辑成为大学教育的基础读本，应时代所需，顺时势所趋，为塑造现代中国人的人文素养、公民意识和国家精神倾力尽心。"开放人文"旨在提供全景式的人文阅读平台，从文学、历史、艺术、科学等多个面向调动读者的阅读愉悦，寓学于乐，寓乐于心，为广大读者陶冶心性，培植情操。
"大学之道，在明明德，在新民，在止于至善"（《大学》）。温古知今，止于至善，是人类得以理解生命价值的人文情怀，亦是文明得以传承和发展的精神契机。欲实现中华民族的伟大复兴，必先培育中华民族的文化精神；由此，我们深知现代中国出版人的职责所在，以我之不懈努力，做一代又一代中国人的文化脊梁。
上海世纪出版集团世纪人文系列丛书编辑委员会
2005年1月
伦理学的研究
1.为了给伦理学下定义，我们必须发现，对一切无可置疑的伦理判断来说什么，既是普遍的，又是特殊的。
2.但是，这种判断与人类行为无关，而与一定的属性"善的"和它的对立面"恶的"有关，该属性既可适用于行为，又可适用于其他事物。
3.—种科学伦理学的判断的主体和某些学科的判断的主体不一样，并不是"特殊的事物"；
4.但是，这种伦理学包含一切断言"善性"对任一主体的关系之寧判断，从而包括决疑论。
5.M,这种伦理学不仅必须探究哪些事物是普遍与善性相关的，而且必须探究它们与之相关的这个属性是什么；
6，而对这个问题的答案是：这个属性是不能下定义的。
7.或者说它是单纯的：因为如果下定义指的是对一个思想对象的分析，那么只有复合的对象才是能下定义的；
8.而在使用"定义"一词可能具有的三个意义之中，这是最重要的一个。
9.不能这样下定义的不是"善"，也不是总是具有"善"这个属性的东西的整体，而是这个属性本身。
10.因此，"善"表示无数思想对象当中一个独一无二的单纯的对象；然而这个对象极普遍地被看作跟另一个同一；这是一种可以叫做"自然主义的谬误"的谬误；
11.并且，这一谬误把当作伦理学的一条基本原理的东西，不是降为同语反复，就是降为对一词意义的叙述。
12.这一谬误的本性是容易认识的；
13.并且，如果避免了这一谬误，那么很清楚，除了承认"善"是不能下定义的以外，就只有承认：或者它是复合的，或者
根本不存在为伦理学所特有的概念。这二者只能通过考察来加以驳倒，但也是能这样加以驳倒的。
14.以边沁为例，说明"自然主义的谬误"；并指出避免这种谬误的重要性。
15.各种伦理判断断言普遍存在于"善的事物"与其他事物之间的关系有两种：一事物可以被断定为或者它本身#善的，或者它与另一本身是善的事物具有因果关系，即它"作为手段是善的"。
16.我们对后一种关系的考察只能希望确定：某一种行为了，将
得到可能的最好的诸效果；
17.可是，属于前一种的一个关系，只要是完全正确的，在一切情况下都会是正确的。一切通常的伦理判断都断定，，关系，但它们一般是当作并不断定这种关系来处理的，对
上述两种关系并未加以区分。
18.—个整体的价值可以不同于它各部分价值之和，这一事实使
内在价值的考察复杂化。
19.在这种情况下，部分对整体具有这样一种关系：它显然跟手段对目的的关系既有不同之处，又有类似之处，而这两点具有同样的重要性。
20."有机整体"这一术语可以很确切地用来表示一整体具有这一性质。因为，它在通常使用这一术语所暗示的其他两种性质之中，
21.—种性质，即各部门之间互为因果的互相依赖之性质，跟这一性质没有必然的联系；
22.而另一种为人们所极力强调的性质，是一个由于混淆不清而
陷于自相矛盾的概念，对任何整体来说，都不可能是真实
的。
23.本章总结
自然主义伦理学/39
24.本章和以下二章将考察人们对伦理学第二问题"什么寧亭乎
所提出的某些答案。这些答案都具歹"
它，们宣称只有某一类事物就其本身而言是善的；
(2)它们之所以这样宣称，因为它们假定这一事物确定了"善"的意义。
25，这样的一些理论可以分为（1)形而上学的和（2)自然主义的两类；而第二类又可分为二类：（a)宣称除快乐以外的某种其他自然客体是惟一善的各种理论；（b)快乐主义。本章将对
(a)加以讨论。
26.确定"自然主义"所表示的意义。
27.因为某些事物是"自然的"所以它们就是"善的"这一常见的论证，或者包含（1)"正常的"东西本身是善的这样一个错误命题；
28.或者包含(2)"必需的"东西本身是善的这样一个错误命题。
29.然而目前最流行的一种罕的乞灵于自然的见解是跟"进化"这个术语联系着的。对赫伯特斯宾塞先生的伦理学的考察，可以说明这一形式的自然主义。
30，达尔文关于"自然选择"的科学理论是使"进化"这一术语流行于现代的主要原因，但必须细心地把它同通常与这一术语有联系的某些思想加以区分。
31，斯宾塞先生把进化跟伦理学联系起来，似乎表明他受到了自
然主义谬误的影响；
32.然而关于"快乐"与"进化"的各种伦理学上的关系，斯宾
塞先生是含糊其辞的；他的自然主义可能主要是自然主义的
快乐主义。'
33.对亭，學》第三章的讨论可以说明这两点，并证明斯宾塞学的基本原理上是极端混乱的。
34.关于进化对伦理学的关系，可能还有三种见解：要把它们跟自然主义者的见解加以区分；我建议只对自然主义者的见解使用"自然主义伦理学"一名。根据这三种见解中的任意一种，这种关系都是不重要的，而使它显得很重要的"自然主义者的"见解包含着双重的谬误。
35，本章总结。
第三章快乐主义/59
36，快乐主义之所以流行主要是由于人们犯了自然主义谬误。
37.可以把快乐主义定义为这样的学说：它主张快乐是惟一善的东西；快乐主义者们总是信奉这一学说，并把它当作伦理学的基本原则，尽管他们往往把它同其他学说混淆起来。
38.本章所采取的方法是：通过批判约翰斯图亚特密尔和亨利西季威克，揭穿通常为证明快乐主义为真理而提出的各
个理由，并提出一些足以证明其为荒唐无稽的理由。
39.密尔宣称幸福作为目的是值得欲求的惟一事物，并坚决主张
关于各终极目的的各问题不容有直接的证明；40可是，他为第一命题提供的证明不过是：（1)荒谬地把"值得欲求的"同"所欲求的"混淆起来，
41.(2)企图证明除了快乐，什么都不是所欲求的。
42.提出这样一种理论，即认为除了快乐什么也不是所欲求的，似乎主要是由于混淆了欲求的寧亭与欲求的，亭的缘故；快乐无疑不是欲求的惟一，等；快乐始终4"求的寧，之一，这一点也决不会使44人认为快乐是一善。''
43.密尔一方面主张快乐是欲求的惟一对象，一方面承认其他事
物也是所欲求的；于是荒唐无稽地宣称达到幸福的手段是幸福的"一部分"，企图把这两点加以调和。
44.密尔的论证和我的批判的总结。
45.我们现在必须进而把快乐主义原理作为一种"直觉论"来加以考虑，而过去只有西季威克教授一人具有这种明确的认识。快乐主义作为一种直觉论不能加以i，这一点本身并不是什么令人不满的理由。
46.于是，当我们开始考虑哪些事物就其本身而言是善的时，我们就留下了对自然主义的驳斥，进而处理另一类别的伦理学问题。
47.密尔主张某些快乐"在质上"胜过其他快乐的学说包含两点-
(1)关于各目的的判断必定是"一些直觉"；
48.(2)快乐不是惟一善的东西。
攀
49，西季威克教授避免了密尔所造成的这些混淆不清；因此，在
考虑他的各个论证时，我们将只考虑"快乐是惟一善的东西吗？"这个问题。
序
照我看来，在伦理学上，正像在一切哲学学科上一样，充满其历史的困难和争论主要是由于一个十分简单的原因，即由于不首先去精确发现你所希望回答的是问题，就试图作答。即使哲学家们在着手回答问题以前，力申发现他们正在探讨的是什么问题，我也不知道这一错误根源会消除到什么程度，因为分析和区别的工作常常是极其困难的：我
们往往不能完成所必需的发现，尽管我们确实企图这样做。然而我好作这样的想法，即在许多情况下果决的尝试足以保证成功；因此，只要作了这种尝试，哲学上许多最触目的困难和争论也就消失了；无论如何，哲学家们似乎一般并不作这一尝试；而且，不管是否由于这种忽视，他们总是不断力求证明"是"或者"不"可以解答各问题，而对这类问题来说，寧，，答案,不是正确的，因为事实上他们心里想的不是一个，而是几个问题，其中某些的正确答案是"不"，而另一些的是"是"。
我在本书中已力图将道德哲学家们通常自称从事解答的两类问题清楚地加以区分，但是正像我已证明的，他们几乎总是使二者不仅相互混淆，而且跟其他问题混淆起来。第一类问题可以用这样的形式来表达-哪种事物应该为它们本身而实存》第二类问题可以用这样的形式来表达-我们应该采取哪种行为？我已力求证明：当我们探讨一事物是否应该为
它本身而实存，一事物是否就其本身而言是善的，或者是否具有内在价值的时候，我们关于该事物究竟探讨什么，当我们探讨我们是否应该采取某一行为，它是否是一正当行为或义务的时候，我们关于该行为究竟探讨什么。
但是，由于洞察了这两类问题的本性，我认为接着就产生了次一最重要的效果，即惟一能够证明或反证伦理命题，能够使其得到肯定或遭到怀疑的证据具有什么性质。一旦我们认识了这两类问题的真正意义，恰恰是哪种理由适宜作为它们的任一特殊答案的证明或反证，也就清楚了。很明显，对于率了类问题的各种答案，不可能举出任何适切的证据来：除了仅仅从它们自身以外，不可能从其他任何真理来推论它们是正确的或者错误的。只有注意到，当我们力求解答这一类问题时，我们心里想的必须仅仅是这一个问题，而不是别的一个或一些问题，我们才能防止错误。然而我已力求证明，犯这种混淆的错误的危险性是很大的，并且我已指出，什么是我们可以预防这种错误的主要方法。至于，：类问题，同样很清楚，它的任何答案都學能够予以证明或反证的，因为关于其真理性和谬误性确实有许多不同的考虑，从而使获致盖然性异常困难，而获致确实性实不可能。然而，作这类证明和反证既必须、又惟一适切的那&证据是能够精确加以确定的。这样的证据必须包含两种而且仅仅两种命题：它首先必须由关于所讨论的行为的效果的真理果真理)
所组成，但它华必须包含我们第一类的伦理学真理，或自明的一类伦理学真理。这两类的许多真理是证明应该采取某种行为所必需的,而任何其他一种证据都是完全不适切的。由此可见，如果一个伦理哲学家为第一类的命题提供了任何的证据，或者他为第二类的命题既不能举出因果
真理、又不能举出伦理学真理，或者举出既非前者又非后者的真理，那
么他的论证是没有丝毫倾向能证实他的结论。此外，不仅他的结论完全
没有分量，而且我们有理由怀疑他犯了混淆的错误，因为提供不适切的证据往往表示：提供证据的哲学家心里想的并不是他自称从事解答的问
题，而是其他完全不同的问题。迄今为止，伦理学的讨论也许主要是由
序
这种完全不适切的论证组成的。
因此，将康德的著名命题之一稍加改变，就可以表达本书的一个主旨。我已致力于写作"任何可能以科学自命的未来伦理学的导论"。换言之，我已致力于发现什么是伦理学论证的基本原理，同时，可以看作我的主旨的，与其说是运用这些原理可以达到的任何结论，不如说是这些原理本身的确立。然而在第六章中，我也尝试就"什么就其本身而言是善的？"这一问题的正确答案，提出了一些结论，它们跟哲学家通常所主张的是根本不同的。我尝试给一切大善和大恶所属的类别下了定义，而且我坚决认为：许多不同事物本身就是善的或者恶的，同时这两类事物中的任何一类并不具有既为该类全体成员所共有、又为它们所特有的任何其他性质。
为了说明我的第一类伦理学命题不能予以证明或反证这一事实，我有时采取西季威克的用法，把它们称为"直觉"。但是，我请求注意，我并非这一术语通常意义上的"直觉论者"。西季威克自己似乎始终并不清楚地知道，使他的直觉论跟通常用这一名词来称呼的一般理论区别开来的差别之无限重要性。严格意义上的直觉论者的特征是，认为我；类的命题——断定某一行为是平寧或者是一冬奪的命题——是不能通过对该种行为效果的任何考察来加以证明或反证的。恰恰相反，我亟欲主张寧类命题不是"直觉"，不亚于主张竿了类命题早直觉。
此外，我希望人们注意，我把这样的诸命题称为"直觉"，我的意思是断言它们是不能证明的，我根本不是指我们对它们的认识的方法或来源，更不是暗指（像绝大多数直觉论者那样)：申我们采取一种特殊方式或者运用某种特殊能力来认识一个命题的缘故，它就是正确的。与此相反，我以为运用每一种可以认识一个正确命题的方式，也可能认识一个错误命题。
本书完成之后，我发现布伦塔诺的《正确知识和错误知识的来源》[1]一书中的见解，远比我所熟知的任何其他伦理著作家的见解更加与我相似。布伦塔诺似乎在下列各点上与我完全一致：（1)认为全部伦理学命题
都为一个事实所规定，即它们都叙述一个单纯的独一无双的客观概念；
(2)将这样的命题明确地分成不相同的两类；(3)以为第一类是不能证明的；（4)关于第二类的证明所必需的和适切的那种证据。但是，他所认为的基本伦理概念不是我用"善的"来表示的一个单一概念，而是我给"美的"下定义所采取的一个复合概念；同时，他不承认、甚至含蓄地否认我称为亨了]罕之原理。由于这两种不同，他关于"怎样的一些事物本身是善的"之结论，也跟我实质上很不相同。然而他同意：有许多不同的善，而对于善的和美的诸客体之爱好构成其中很重要的一类。
我愿意提出一处疏漏，当我察觉到的时候，已经来不及加以补救了，我担心它会使某些读者产生不必要的麻烦。我疏忽了直接讨论几个全都用"目的"一词来表示的不同概念之间的各种相互关系。这一疏忽的后果，参阅我论述鲍德温的《哲学和心理学词典》中"目的论"一文也许可以部分地加以避免。
如果我现在重写本书，我会写得面貌全非，并且我相信我能写出一本好得多的书来。可是，在我试图使我自己满意的时候，我是否不仅使我亟欲传达的思想更加晦涩，而且不能在圆满性和准确性上取得相应的收获，这是值得怀疑的。不管怎样，我相信让本书就像现在这样问世，也许就是我现在可能采取的最好办法，但这并不妨碍我痛苦地察觉到，书中充满瑕疵。
三一学院，剑桥1903年8月
除了改正了少数印刷错误和文法错误以外，现在本书是未作任何变动而重印的。本书之所以重印，是因为我仍然赞同其主要倾向和各个结
S薩
陽膶
论本书之所以重印而未作变动，是因为我发现：一旦我动笔改正其中我认为必须改正的地方，除了重写全书，我的笔就无可适从了。
乔治爱德华摩尔
剑桥，1922年
注释：
[1]弗兰兹布伦塔诺，《正确知识和错误知识的来源》，英译本译者塞西尔海格，
昆斯泰布尔1902年版。——我写了一篇书评，有望在《国际伦理学杂志》1903年10月号上发表。在该文中，我将充分说明我不同意布伦塔诺的理由。
第一章
伦理学的研究对象
L很容易指出，某些日常判断的真理性无疑是伦理学所关心的。我们随时都说，"某某是一个好人"或者"那个家伙是个坏蛋、我们随时都问道，"我应该怎么办?"或者"我这样做对不对?"随时我们都冒险发表"节酒是德性，而酗酒是恶行"这类意见——伦理学的任务无疑就是讨论这类问题和这类陈述；当我们提出怎么办才是正当的问题时，我们要证明什么是正确的答案；当认为我们关于人们的品性或行为道德性之陈述是正确的还是错误的时候，我们就会提出理由来。在极大多数情况下，在我们的陈述中，包含"德性"、"恶行"、"义务"、"正当"、"应该"、"善"、"恶"这些术语中任何一个的时候，我们就是在作伦理判断；而且，如果我们希望讨论它们的真理性，那么我们就会讨论伦理学的一个观点。
这几乎是无可争辩的，但非常缺乏对伦理学领域的明确定义。其实这一领域可以定义为：关于那个对于一切此类判断来说，既具有普遍性、又具有特殊性的东西之全部真理。然而我们还必须提出一个问题：什么是那个既具有普遍性、又具有特殊性的东西？而对于这个问题，颇负盛名的伦理哲学家们提出了一些异常不同的答案，并且也许其中没有一个
指"善"这个概念。一译者注
是完全令人满意的。
2,如果我们举出上述例子，并说它们全都是跟"行为"问题——在我们人类的行为上，什么是善和什么是恶，什么是正当和什么是不正当问题——有关，我们是不会错到哪里去的。因为当我们说一个人是好人的时候，我们通常的意思是，他行为正当,当我们说豳酒是恶行的时候，我们通常的意思是：喝得酴酊大醉是一种不正当的或者邪恶的行为。同时，"伦理学"这一名词事实上跟这种对人类行为的讨论是极其密切地联系着的。在语源上，就是这样联系着的，并且，行为无疑是伦理判断最平常和最广泛有趣的对象。
因此，我们发现许多伦理哲学家倾向于把这样的说法当作"伦理学"的确切定义：它处理这样的问题，即在人类行为上什么是善的或恶的？他们认为，它的各种探究只适当地限于"行为"或"实践"，他们认为"实践哲学"的说法包括了和它有关的一切事情。现在撇开这个词的确切意义不谈（因为把语言学的问题留给词典编纂家和其他对文学有兴趣的人们是适当的；而哲学，我们将会看到，是与此无关的)，我可以说，我倾向于使用"伦理学"去包括比这更多的东西，我想，我的用法是具有非常充分的根据的。我现在正用它来包括对于"什么是善的"而作的一般探究，因为对于这种探究来说，无论如何，没有任何其他名词。
伦理学无疑是与"什么是善的行为"这一问题有关的，可是，旣然和
这个问题有关，如果它不准备告诉我们"什么是善"和"什么是行为"，那么它显然就不是从本原着手。因为"善的行为"是一个复合的概念：并
不是所有的行为都是善的，因为其中有一些肯定是恶的，同时也有一些是无可无不可的。另一方面，除行为以外，其他事物也可以是善的，如果是这样，那么"善"就表示了某种为行为和其他事物所共有的性质，如果我们离开全部善的事物，单独考察善的行为，那么我们就会有出错的危险，即误认为这种特性不是其他事物所分享的性质；这样我们甚至会把这种狭隘意义上的伦理学弄错，因为我们将不会懂得，什么真正是善的行为。这是许多著作家，由于他们的探究仅仅局限于行为，而实际上
犯了的错误。因此，我得首先探讨"一般说来，什么是善的"，从而力图避免这种错误；希望我们一旦对此达到某种确实性，解决善的行为的问题就会容易得多：因为我们都非常清楚地知道什么是"行为"。于是，这就是我们的第一个问题：什么是善和什么是恶？并且我把对这个问题（或者这些问题）的讨论叫做伦理学，因为这门科学无论如何必须包括它。
3.但是，这是一个可以具有许多意义的问题。例如，如果我们各自
说，"我现在很好"或者"我昨天吃了一餐好饭"，这些陈述中每一个都是对
我们的问题的某种答案，尽管也许是错误的。同样，当甲问乙，他应当
送他的儿子上什么学校的时候，乙的回答将必定是一个伦理判断。与此
类似，对任何过去、现在和将来的人物或事物所作的一切赞扬或谴责，
也肯定是对"什么是善?"这一问题的某种答案。在这一切情况下，某种
特殊事物被判定是善的或者是恶的：问题"什么"是以"这个"来作答的。然而科学的伦理学并不是在这个意义上提出问题的。这类亿万个必
定正确的答案中的任何一个，都不能构成一个伦理学体系的一部分，尽
管这门科学必须包含足够的理由和原理，以决定它们全体的真理性。世
界上过去、现在和未来的人物、事物和事件简直太多了，讨论它们的个
别价值是任何科学所容纳不了的。因此，伦理学决不处理这种性质的事
实，即独特的、个别的、绝对特殊的事实，像史学、地理学、，天文学这类学科不得不至少部分地加以处理的事实。同时，由于这个理由，对个
人进忠言或作规劝，也并不是伦理哲学家的事情。
4.但是，还有另一个意义，可以赋予"什么是善的?"这个问题。"各种书都是好的"是对它的一个答案，尽管是一个显然错误的答案；因为有些书确实非常坏。并且这类伦理判断确确实实属于伦理学，尽管我将不处理许多这类判断。"快乐是善"这一判断就是这样，伦理学对它的真理性应加以讨论，尽管它远不及我们即将花费很多时间来研究的另一判断——"惟有快乐是善"——那样重要。在包含一个1性"名单的那种伦理学著作中，例如在亚里士多德的《伦理学》中，所作的就是一些这一类的判断。然而正是这同一类的判断，构成一般认为跟伦理学不同并且
名望远逊的一门学科——疑论学科的内容。人们会告诉我们，决疑论与伦理学不同，它要详细和特殊得多，而伦理学要普遍得多。可是，最重要的是应注意到，决疑论并不处理什么绝对的特殊东西——在它和普遍东西之间能够划一条完全精确的界限来区别这惟一意义上的特殊东西。上述特殊不是在刚提到的这个意义上，即在这本书是一本特殊的书，甲的友人的忠告是一特殊的忠告这个意义上的特殊。决疑论确实可以比较特殊，而伦理学可以比较普遍,可是，这意味着它们仅仅在程度上、而不是在类别上有所不同。同时，当"特殊"和"普遍"二词在这种通常的、但非精确的意义上使用的时候，一般正是意味着这种情况。仅就伦理学容许它自己开列各种德性名单，甚至指出理想的诸要素来说，它跟决疑论是没有区别的。二者都是同样像在物理学和化学中那样处理"什么是普遍的"这个意义上来处理"什么是普遍的"。正像化学指望发现什么是$$1:半，氧气的性质，而不仅仅是这个或那个氧气样品的性质一样，决疑论指望发现什么行为是善的，不管，]早冬享丰。在这一点上，伦理学和决疑论同样属于像物理学、化学和生理学这样一类的科学，而它们跟另一些科学，例如史学和地理学是有绝对区别的。
同时，要注意，由于决疑论的研究具有详尽的性质，它们比通常分配给伦理学的研究更加接近于物理学和化学。正像物理学不能停止在满足于
发现光是凭借以太波传播的，而必须继续去发现与各个颜色相对应的各种以太波的特性一样，决疑论不能满足于仁爱是一种德性这一普遍规律，而必须力求发现每个不同形式的仁爱的各种相对价值。因此，决疑论构
成伦理科学的理想的一部分：伦理学缺少它，就不可能是完备的。决疑论的缺陷并非原则性的缺陷，它的目的和对象是不能加以反对的。它过去之所以失败，仅仅是由于在我们现在的知识状况下，它是一个过分难于适当加以处理的题目。决疑论者不能辨别那些决定它所处理的事件的价值的因素。因此，他常常把两个实际上仅仅在某一别的方面相同的事
现代物理学证明：1.关于存在以太媒质的假设与实验事实不符，因而不能成立；
2光是电磁波，而不是所谓以太波。一译者注
件，看作在价值上是相同的。这种研究的有害影响，是由于这类错误而产生的。因为决疑论是伦理学研究的最终目标，所以，安全地尝试它，就不能在我们研究的开端，而只能在末尾。
5但是，我们的问题"什么是善?"还可以具有另一意义。在第三方面，我们的意思可能并不是探讨什么事物或者哪些事物是善的，而是去探讨怎样给"善"下定义。这是一种仅仅属于伦理学、而不属于决疑论的探究，而且，这是我们将首先从事的探究。
这是一种应该予以最特别注意的探究，因为怎样给"善的"下定义这个问题，是全部伦理学中最根本的问题。除"善"的对立面"恶"外，
"善"所意味着的，事实上是伦理学特有的'了单纯的思想对象。因此，
它的定义是伦理学定义中的最主要之点；并且关于它的错误会远比任何
其他错误留下更多错误的伦理判断。除非这第一个问题得到充分的理解，同时它的正确答案得到明确的认识，从有系统的知识的观点来看，伦理学其余部分是同样无用的。不知道这个问题的答案的人们跟知道的人们一样，固然可以作出上面处理的两类正确的伦理判断，而且，不用说，这两类人可以过同样好的道德生活。但是，如果说缺乏对这个问题的正确答案，而早弯寧，伦理判断却会同样有效，这是非常靠不住的，不久我将试图证明，一些最严重的错误大都是由于相信一个错误的答案所致。
而且，一个人如果不知道这个问题的答案，就不可能知道#$是任何一个伦理判断的证据。可是，作为一门有系统的科学，伦理学的主要目的是给认为这个或那个是善的这种判断提供正确的琴申，而且，除非这个问题得到解答，否则是不可能提供这样的理由的。因此，即使且莫说错误的答案会引到错误的结论这个事实，本探究也是伦理科学最必需和最重要的一部分。
6.那么，什么是"善"呢？怎样给"善"下定义昵？人们也许认为这是个咬文嚼字的问题。一个定义确实常常意味着用其他的一些字眼儿来表达一个词的意义。然而这并不是我正在探求的那种定义。除在词典编纂法上外，这种定义在任何学科中都永远不能具有根本性的重要意义。
如果我需要这种定义，那么我将首先必须考虑，人们一般是怎样使用"善"一词的>但我的工作并不牵涉到为习惯所确定的它的正当用法。诚然，如果我试图用它来代表某种它通常并不表示的东西，臂如说，如果我声明无论何时我使用"善"一词，人们必须理解我正在想到通常用"桌子"一词来表示的客体，那么我确实是不智。因此，我将在我所认为的
普遍使用该词的意义上使用该词,但同时，我并不渴望讨论我认为该词这样用法是否正确。我的工作只牵涉到我所掌握的客体或观念，即该词通常用来表示的东西I当然，我所掌握的也许是对的，也许是错的。我希望发现的是这一客体或观念的本性，并且关于这一点，我极端渴望达到与大家意见一致。
但是，如果我们在这个意义上来理解这个问题，那么我对它的答案也许似乎是一个非常令人失望的答案。如果我被问到"什么是善"，我的回答是：善就是善，并就此了事。或者，如果我被问到"怎样给實下定义"，我的回答是，不能给它下定义，并且这就是我必须说的一切。然而这些答案虽似令人失望，却是极其重要的。对于熟悉哲学术语的读者，我可以用一句话来表达它们的重要性，即是说它们相当于：关于善的诸命题全都是综合的，而绝不是分析的。这显然绝不是无足轻重的问题。这同样一件事，也可以用一种更通俗的说法来表达：如果我是正确的，那么谁也不能借口这就是"该词的真正意义"，而骗我们接受"快乐是惟一善的东西"，或者"善的东西就是所欲求的东西"这样的公理。
7.那么，让我们来讨论这个命题。我的论点是："善"是一单纯的概念，正像"黄"是一单纯的概念一样，正像决不能向一个事先不知道它的人阐明什么是黄的一样，你不能向他阐明什么是善的。我所探求的那种
定义，即描写一个词所表达的客体或概念的真实本性，而不仅仅是告诉我们该词是用来表示什么意义的定义，惟有在讨论的客体或概念是某种复合的东西的情况下才是可能的。你能给一匹马下一个定义，因为一匹
摩尔认为，大家一致的意见是真理的准绳。参看第45节。——译者注
马具有许多不周的性质和特质，而这一切你能列举出来。可是，当你已经把它们全部列举出来的时候，当你已经使一匹马简化为它的一些最简单的术语时，那么你就不能再给这些术语下定义了。它们单单是你所想到或知觉的某些东西，你决不能利用任何定义，使任何一个不能想到或知觉它们的人知道它们的本性。这一点也许会遭到反对，因为我们能够向别人描述，他们从来没有见过或想到过的一些客体。例如，我们能够使一个人懂得吐火兽是怎样的，尽管他从来没有听说过或者看见过一匹吐火兽。你能够告诉他，它是一匹野兽，具有母狮的脑袋和身子，背脊中央长着一个山羊头，而尾巴是一条蛇。然而这里你所描绘的客体是一
个复合的客体，它纯粹是由我们全都十分熟悉的各部分-条蛇、一
只山羊、一头母狮一所组成，而且我们也知道这些部分是按怎样的一种方式组合起来的，因为我们知道，母狮背脊中央是什么意思，同时它的尾巴通常长在什么地方。所以一切事先不知道，而我们能够下定义的客体都是这样的：它们全是复合的,全是由这样一些部分组成的，其本身首先能够下类似的定义，但最后一定简化为一些最简单的部分，而不能再下定义了。可是，我们说，"黄"和"善"并不是复合的：它们是那种单纯的概念，由其构成诸定义，而进一步对其下定义的能力就不再存在
了。
8.当我们像韦伯斯特那样说，"马的定义是'一匹马属有蹄四足兽'"，我们事实上可以意指三种不同的东西。（1)我们可以仅仅意指："当我一说到'马'，你会懂得，我正在谈及一匹马属有蹄四足兽。"这可以叫做任意的文字定义,而我的意思并不是说，在这个意义上，"善"是不能下定义的。（2)我们可以像韦伯斯特应该意味着的那样意指："当大多数英国人说到'马'的时候，他们意指一匹马属有蹄四足兽。"这可以叫做正当的文字定义,而我也不是说，在这个意义上，善是不能下定义的；因为肯定可能发现，人们是怎样使用一个词的；要不然，我们决不
诺亚'韦伯斯特（1758—1843)，美国词典编纂家。——译者注
能知道"善"可以译成德文的"gut"和法文的"boiT。但是，（3)当我们给马下定义的时候，我们可以意指某种更重要的东西。我们可以意指某一客体，而我们全都知道，它是按某种方式组成的：它具有四条腿、一个头、一颗心、一只肝等等，而这一切是按一定的相互关系排列起来的。正是在这个意义上，我否认"善"是可以下定义的。我认为，它并不是由若干部分组成的，当我们想到它的时候，就可以在我们心里用这些部分来代替它。我们可以同样清楚地、正确地想到一匹马，如果我们想到它的各个部分及其排列，而不去想整体的话。我认为，以刚才我们所采取的方法，我们可以同样妥当地、同样精确地想到一匹马跟一头驴是怎样不同，只是不那么容易罢了。然而我们不能用任何东西这样来代替"善"，而这就是我断言"善"是不能下定义的意思。
9.然而，我担心我仍旧没有消除人们接受下述一命题的主要障碍：W是不能下定义的。我的意思并不是说，善的牢，，即善者是不能这样下定义的》如果我这样想，我就不写伦理学著作了，因为我写作的主要目的是促使发现那种定义。我现在坚持"善"是不能下定义的，正因为我认为，这将减少我们在探索"善的东西"的定义时犯错误的危险性。我必须力求说明这二者的区别。我假定，可以承认"善"是一个形容词,那么，"善的东西"，即"善者"就必须是"善"这个形容词所适合的一个名词。这个形容词所适合的，必须是这个东西的整体，并且这个形容词必须孕举真正适合它。然而，如果该整体是这个形容词所适合的东西，那么，它必须是跟这个形容词本身不同的某种东西,并且，这个不同的某种东西的整体，不管它是什么，将是我们给"善的牢"下的定义。于是，可能是这样：除了"善"，这个东西还会有其他适合的形容词，臂如说，它可以是充满快乐的,它可以是理智的。并且，如果这两个形容词果真是它的定义的一部分，那么，断言快乐和理智都是善，这无疑将是正确的。许多人似乎认为：如果我们说"快乐和理智是善"，或者如果我们说"惟有快乐和理智是善"，那么我们是在给"善"下定义。好，我不能否认，这种性质的一些命题有时可以叫傲定义，我对这个词的一般用
法还不够清楚，因此不能决定这一点。我仅仅希望人们了解：那并不是
当我说"不可能给W下定义"时所意指的I并且，如果我再使用这个
词，我也不会表示这个意思。我极端深信：具有"理智是善和只有理智是善"这种形式的某一真实命题是能够找到的，如果找不到，我们给"善的卒"下定义将是不可能的。但事实上，我相信善的牢，是可以下定义的，然而我仍旧断言，"善"本身是不可能下定义的。
ia因此，如果当我们说，这个东西是善的，我们用"善"表示我们断言属于这个东西的那种特质，那么"善"在"定义"一词的最重要的意义上，是不能下任何定义的。"定义"的最重要的意义是：在这个意义上，一个定义要陈述那些必定构成某一整体的各部分。然而，在这个意义上，"善"是没有定义的，因为它是单纯的，并没有若干部分。它是那些本身不能下定义的无数思想对象之一，因为这些对象是最后的术语，
无论什么能下定义的，都必须参照它们来下定义。仔细想想，显然有无数个这种术语，所以，除了作一分析，我们给什么也不能下定义，而当分析被推进到所能达到的深处时，它能叫我们注意跟任何别的东西绝对不同的某种东西，并利用这一最后的不同，说明我们为之下定义的这个整体的特性；因为每一个整体都包含某些也为其他一些整体所共有的部分。因此，主张"善"表示一种单纯的、不可下定义的特质，并不存在本质上的困难。这样一些特质的其他实例是很多的。
例如，现在来研究一下"黄"。我们可以描写它的物理上的对等物
(physicalequivalent)来尝试给它下定义,我们可以陈述，必须哪种光振动剌激正常的眼，才能使我们知觉它。可是，只要稍稍想一想，就足够证明，这些光振动本身并不是我们说"黄"所意味着的。，并不是我们所知觉的。真的，如果我们不是首先见到过各不同色彩之间的特质的明显差异，我们永远也不能发现它们的实存。关于那些振动，我们最多只能有资格说，它们是空间中跟我们实际所知觉的"黄"相当的东西。
但是，关于"善"，通常就犯了这样一个简单的错误。真的，一切善的事物华是某种别的事物，这正像一切黄的东西产生光的某种振动一样
真实。并且，伦理学的目的在于发现什么是属于一切善的事物的其他各个性质，这是事实。然而许许多多的哲学家们认为：当他们说出这些别的性质时，他们实际就是在给"善"定义，并且认为这些性质亊实上并不真正是"别的"，而是跟善性绝对完全相同的东西。我打算把这种见解叫做"自然主义的谬误"，并且我现在就试图对它加以处理。
11.让我们来研究一下这样的哲学家们说了些什么。而且首先要注意，他们本身之间意见是不一致的。他们不仅说，就什么是"善"而论，他们是正确的，而且他们竭力证明，说它是某种别的东西的人们是错误的。例如，一个断言"善"就是快乐，而另一个也许断言"善"就是所欲求的东西；并且他们每一个都将锐意证明别人是错误的。可是，那怎么可能呢？他们之一说，"善"无非是欲求的对象，而同时却试图表明，它不是快乐。然而，根据他的头一个主张，即"善"恰恰意味着欲求的对象，他的证明的结果必定是下列二者之一：
(1)他可能在试图证明，欲求的对象不是快乐。但是，如果这就完了，那么他的伦理学在哪里昵？他所坚持的见解仅仅是一个心理学的见解。欲求是在我们心里发生的某种东西，而快乐是这样发生的另一东西,我们的自称自许的伦理哲学家仅仅是在主张后者不是前者的对象。然而这跟所争论的问题有什么关系呢？他的论敌坚持这样一个伦理学命题，即快乐是善的东西,那么，尽管他把快乐不是欲求的对象这一心理学命题证明了一百万次，但他仍然没有向证明他的论敌错了这一点前进一步。情况正像下面所说的：一个人说，一个三角形是一个圆,而另一个回答
说-"一个三角形是一条直线，并且我将给你证明，我是正确的：甲，"(这就是惟一的论证）"一条直线不是一个圆。""那十分正确，"第一个会回答说，"但是，一个三角形仍然是一个圆，而且你没有举出任何东西证明相反。所证明的是我们当中的一个错了，因为我们都同意，一个三角形不能既是一条直线，又是一个画,然而哪一种说法错了，不可能有现实的手段来加以证明，因为你把一个三角形定义为一条直线，而我把它定义为一个圆。"——好，这就是自然主义伦瑪学不得不面临的一种两
难选择，如果"善"，苹冬为其种别的东西，那么，或者不可能证明任何其他定义是错的，或者甚至不可能否认这样的定义。
(2)另一种选择也绝不是较受欢迎的。这种选择是：其讨论归根结底是一种咬文嚼字的讨论。当甲说"'善'意味着'愉快'"，而乙说
"'善'意味着'所欲求的'"时，他们可能仅仅希望确定，大多数人用这个词分别代表什么是"愉快的"和什么是"所欲求的"。这的确是一个有趣的论题，不过，它并不比前面的讨论多一丝一毫伦理学讨论的气味。我也并不认为，任何一个自然主义伦理学的代表会乐意承认，这就是他所意味着的全部。他们全都非常想使我们相信，他们称之为善的东西的，就是我们真正应该做的。"请务必这样做，因为'善，一词一般就是用来表示这种性质的一些行为。"看来这就是他们的学说的本旨。而且，就他们告诉我们应如何行动而言，他们的学说确实是伦理学的，正像他们所想的那样。但是，他们为它提供的理由却是何等荒唐透顶！"你应该做这个，因为大多数人们用某一个词表示这样的行为。""你应该说这事物不存在，因为大多数人称它为虚妄。"这个论证和上面的论证恰好一模一样！——亲爱的先生们，我们把你们看作伦理学教员，想从你们那里了解的，不是人们如何使用一个词，甚至不是人们赞许哪种行为，像"善"这一词的用法所确实暗示的。因为我们想要了解的仅仅是：什么举善。诚然，我们可以同意，大多数人们对于"善"的考虑实际上是这样的；无论如何，我们将高兴知道他们的见解。但是，当我们说到他们关于"什么是善"的意见时，我们意指我们所说的，我们并不计较他们把他们所意味着的那种事物叫做"马"或者"桌子"，或者"椅子"，叫傲"gut"，或者
"boil",或者"<5ryae6S"我们想知道他们这样叫的究竟是什么。当他们说"快乐是善"的时候，我们不能相信，他们单单意味着"快乐就是快乐"，并且除此没有别的。
12.假定一个人说"我是愉快的"，并且假定这不是谎话，也不是错
这三个外文字分别是德文、法文和希腊文的"巷"。一译者注
误，而是真实。好，如果这是真实，那么这是什么意思呢？这意思是-他的心，一颗以某些确定的标志跟所有其他的心区别开来的确定的心，
在这一瞬间具有某一确定的叫做快乐的感觉。"愉快的"不外寧，考具有快乐，尽管我们可以是具有较大的愉快或者具有较小的愉快，甚至我们可以暂且承认，具有这种或那种快乐,但是，就它是我们所有的快乐来说，无论它是大还是小，并且无论它是这一种还是那一种，我们所具有的是绝对不能下定义的一定事物：即在一切不同的程度上，在一切可能有的不同种类上，都是相同的一定事物。我们也许能够说，它是怎样跟其他诸事物关联着的：例如，它在心中，它引起欲望，我们意识到它，等等。我认为，我们能够描写它对其他诸事物的诸关系，但我们却不能给它下定义。如果任何一个人为我们把快乐当作任何其他自然客体来下定义，譬如，如果一个人说，快乐寧，攀红的感觉，并进而由此推断快乐是一种色彩，那么我们有权利嘲笑他，并且不相信他对快乐作的各种陈述。好，这将是跟我称为自然主义的谬误相同的一种谬误。"愉快的"并不意味着"具有红的感觉"，或者任何别的事物，这一点并不妨碍我们
理解它真正是什么意思。我们知道"愉快的"意味着"具有快乐的感觉"就够了>并且，虽然快乐是绝对不能下定义的，虽然快乐就是快乐，而不是任何别的事物，但我们并不感到有什么困难，说我们是愉快的人。这理由当然是：当我说"我是愉快的"时，我并不意味着，"我"是跟"具有快乐"一样的东西。同样，也不应对下面的话感觉什么困难：即我说"快乐是善"，但并不意味着："快乐"是跟"善"一样的东西，快乐意等"，并且"善"寧苹快乐。如果我设想，当我说"我是愉快的"时，我的意思是"我是跟'愉快的，一样的东西"，我决不会把这叫做自然主义的谬误，尽管对伦理学来说，它跟我称为自然主义的谬误相同。这理由是很显然的。当一个人把两个自然客体相互混淆起来，用另一个来给这一个下定义时，例如，当他把他自己这个自然客体跟另一个自然客体"愉快的"或"快乐"混淆起来时，那么，没有理由把这种谬误叫做
自然主义的谬误。但是，如果他把"善",个并非周一童义lr的白妖玄:
跟任何一个自然客体混淆起来，那么，有权把这叫倣自然主义的谬误,它是对"善"来说，因而使它显然成为某一非常特殊的东西，而这一特定的错误应该有一个名称，因为它十分普通。至于为什么不把"善"看作一个自然客体，其理由将留待别处讨论。然而，目前只要注意到这样一点
就够了：即使它是一自然客体，这丝毫也不能改变这种谬误的性质和减少它的严重性。我所说的关于它的一切，仍然是完全同样真实的，只是我给它取的名称会不像我所认为的那样适当罢了。并且我并不关心名称:我所关心的是谬误。只要当我们遇见它的时候就能认识它，"叫它什么"是无关紧要的。它几乎在任何一本伦理学著作中都可能被遇见，但却没有人认识它。这就是为什么必须多举例说明它的原因，这就是为什么给它取一个名錄合宜的原因。其实这是一个非常简单的谬误。当我们说橘子是黄的时候，我们并不认为我们的陈述迫使我们认为："橘子"不外意
味着"黄"，或者只有橘子才能是黄的。设想这橘子也是甜的吧！这难道会迫使我们去认为，"甜"恰恰是跟"黄"一样的东西，"甜"必须定义为"黄"吗？而且，如果认为"黄"只意味着"黄的"，而不意味着任何别的东西，难道这会使"主张橘子是黄的"有了困难吗？可以完全肯定不是这样。恰恰相反，除非归根结底，"黄"只意味着"黄"，而不意味着任何别的东西一除非它是绝对不能下定义的，说橘子是黄的就是绝对没有意义的了。我们将不会得到对各种黄的东西的任何十分清晰的概念——我们将不会把我们的科学推进得很远，如果我们必得认为任何黄的东西恰恰只意味着跟"黄"是一样的东西的话。我们将发现，我们不得不认为，一个橘子恰恰是跟一张凳子、一张纸、一个柠以及你乐意选择的任何东西一样了。即使我们能够证明任何数量的荒唐事情，难道我们就会更接近真理了吗？那么，对"善"来说，为什么就不同了呢？如果"善"就是"善"，是不能下定义的，为什么就认为我否认快乐是善的呢?认为两种情况都是真实的，难道有任何困难吗？正相反，说快乐是善的，这是没有任何意义的，除非"善"是跟快乐不同的某种东西。就伦理学来
%，<像JK裹褰宏志！力做的那样，证明快乐的增加跟生命的增加是一致
的，这是的，除非"善"寧既胜命、xra不同的某种东西。
13.事实上，如果不是这样一种情况，即"善"表示某种单纯的和不
能下定义的东西，那么，只有两种二者取一的选择是可能的：或者它是
一个复合体，即某一整体，关于它的正确分析可以存在不同意见，或者
它根本不意味着任何东西，并且不存在伦理、学这样的学科。可是，伦理
哲学家们一般都企图给善下定义，却没有认识到这一企图必定意味着什
么。他们实际上所使用的论证，或者陷于第11节中所研究的两点荒唐之
一，或者两点俱备。因此，我们有理由断定：企图给"善"下定义，主要
是由于对定义可能具有的性质缺乏明确认识。为了确定"善"是一个单纯
的和不能下定义的概念这一结论，事实上，只要对两种重要的两难选择
加以考虑就成了。它可以像"马"一样表示一复合体；或者它根本没有意
义。然而这两种可能性的任何一种，都没有被那些胆敢给"善"下定义的
人们这样清晰地想到过和严肃地主张过，而这二者是可以通过对事实的简单考察来加以驳倒的。
(1)如果考虑一下这个事实，即不管对"善"提出什么定义，往往可以对这样下定义的复合体，有意义地追问它本身是否是善的，那么，十分显然可以看出：假定关于"善"的不同意见就是关于某一整体的正确分析的不同意见，是错误的。例如，拿这样提出的各定义当中，由于是比较复杂的一个，因而是似乎比较有理的一个来说，乍看起来，似乎容易想像："是善的"可以意指"是我们所欲求的东西"。如果我们把这个定义应用于一个特殊的例子，说"当我们认为甲是善的时，那么我们就是在认为，甲是我们所欲求欲求的事物之一"，那么我们的命题似乎是十分有理的。但是，如果我们把这种考察向前推进一步，并问问我们自己"欲求欲求甲是善的吗？"那么，稍稍反思一下就很清楚：这个问题本身像原来的问题"甲是善的吗?"一样，是可以理解的，因为我们现在事实上关于"欲求欲求甲"所要求知道的事情，恰恰跟我们先前关于甲本身所要求知道的事情是相同的。然而同样很清楚，这第二问题的意义不能正确地
分析成："欲求甲的欲求是我们所欲求欲求的事物之一吗？"，因为我们心里没有想到像"我们欲求欲求欲求欲求甲吗?"一问题这样复杂的任何亊物。何况任何人都能通过考察而易于确信，这个命题的谓词一"善"—跟那个构成其主语之一部分的"欲求欲求"之概念是确实不同，因为"(我们应当欲求欲求甲'这一点是善的"并不跟"'甲应当是善的'这一点是善的"全然相等。诚然，"我们所欲求欲求的往往也是善的"这一点可能是真实的；或许，甚至连倒转命题也可能是真实的。但事实是否如此，是非常值得怀疑的；而我们清楚地懂得怀疑它是什么意思这惟一的亊实，就显然表明：我们心里有两个不同的概念。
(2)而且同样的考察足以驳倒关于"善"没有任何意义的假定。人
们极其自然地会犯这样的错误，即认为凡具有普遍真实性的事物都具有这样一种本性：它的否定一定是自相矛盾的。哲学史所賦予分析命题的
重要性表明，犯这一错误是多么容易。因此，非常容易断定：似乎是一条普遍的伦理学原理的东西事实上是一个同一命题，養如说，如果任何被叫做"善"的东西似乎都是快乐的，那么"快乐是善的东西"这个命题并不断言两个不同概念之间的一种联系，而仅仅包含一个概念，即容易被认作特殊实体的快乐的概念。但是，无论何人，在他问"快乐（或者任何东西）究竟是善的吗"这"1问题时，只要他自己注意思考一下实际上在他心思之前的东西，就能够容易地确信：他不仅仅正在怀疑快乐是不是快意的。并且，如果他连续就每个提出的定义，尝试这个实验，那么他会老练到能认识：在每一种情况下，都有一个独一无二的对象在他的心思之前，而关于这一对象跟任何其他对象的联系，可以提出一个特殊的问题。每个人事实上都懂得"这是善的吗?"这一问题。当他想到它的时候，他的心境跟当人问他"这是快意的，还是所欲求的，还是所赞成的"时所具有的心境是不同的。在他看来，它具有一特殊意义，尽管他
可能没有认识到它在哪一方面是特殊的。无论什么时候他想到"内在价值"或"内在值"，或者说一事物"应当实存"，就有我说"善"意味着的独一无二的对象（事物的独一无二的性质）在他的心思之前。每个人经常
察觉到这个概念，尽管他可能根本从来没有察觉到它跟他也察觉到的其他概念是不同的。但是，每个人应当察觉这一事实，因为这对于进行正确的伦理推理是极为重要的。而且，一旦对这个问题的本性有了明确的理解，那么，在分析上，向前推进中的困难就必定小了。
14.因此，"善"是不能下定义的,但就我所知，只有一位伦理学著作家，即亨利西季威克教授清楚地认识并釵述了这个事实。其实，我们会看到，许多最有名的伦理学体系都远未能从这一认识得出应有的结论。现在我只引用一例子来说明这样一条原理的意义和重要性："善"是不能
下定义的，或者像西季威克教授所说，是一个"不能分析的概念"。下面是西季威克教授自己在论证"应该"是不可分析的一节[1]中的一个注解里所引用的例子。
西季威克说，"边沁解释他的基本原理、'说明一切其利益被考虑到的人们的最大幸福就是人类行为正当和适当的目的'"，可是"在同一章的其
他各节里，他的话却似乎暗示着"：他用"正当"一词表示"有助于公共幸福"的意思。西季威克教授认为，如果你把这两种说法合起来看，那么你会得到这样一个荒唐的结论："最大幸福就是有助于公共幸福的人类行为的目的"。并且，在他看来，像边沁那样把这一结论称为"一种道德体系的基本原理"是非常荒唐的，因此他以为边沁不可能有这个意思。然而西季威克教授自已在另一处[2]却说，心理学上的快乐主义是"往往
跟利己主义的快乐主义混淆起来的、并且，像我们将看到的，这种混乱主要是由于包含在边沁的各种说法中的同一种谬误，即自然主义谬误而产生的。因此，西季威克教授承认：尽管这种谬误是荒唐的，但人们却有时会犯这种谬误。而我却好作这种想法：边沁可能真正是犯了这种谬误的人们之一。我们将会看到，密尔确实犯了这种谬误。无论如何，不管边沁是否犯了这种谬误，而上面所引证的他的学说却为这种谬误以及为"善"是不能下定义的这一相反命题(thecontraryproposition)的重要性，提供了一个绝好的例证。
让我们考虑一下这一学说。西季威克教授说，边沁似乎暗示："正
当"一词的意思是"有助于公共幸福"。其实，这本身并不必定包含自然主义的谬误。因为"正当的"一词极普通地被应用于导致获得"善的东西"的行为，这些行为被认为是达到理想的东西之學，而不是目的本身。"正当的"这种用法，表示"什么作为一个手段是善的"，而不管"它作为一个目的是否也是善的"》这实际上是我将，这个词所举牢，準。尸、夸卒他已经证明或规定"公共幸福是善的牢罕"，或者（与此相等)"只有公共幸福是善的"这一命题是一公理的举&下（注意这个条件)，如果边沁在上述意义上使用"正当"，那么他要是把"正当"定义为"有助于公共幸福"，这是完全前后一贯的。因为在这种情况下，他势必已经把善的东西定义为公共幸福（正像我们已经看到的，这是一种跟"'善'是不能下定义的"论点完全一致的主张），并且，因为"正当"既然要被定义
为"有助于善的东西"，它实际上势必会寧"有助于公共幸福"。但是，这条逃脱犯自然主义谬误的责难之路，被边沁自己所堵死了。因为我们看到，他的基本原则是：一切有关者的最大幸福是人类行为平丰和适当的罕，。因此，他把"正当"一词照样应用于目的，而不仅仅应用于有助于目的的手段，这样一来，"正当"就不能再定为"有助于公共幸福"，而不包含所讨论的谬误了。因为现在很明显，tt<正当，就是'有助于公共幸福'"这一定义，能够被他用来支持"公共幸福是正当的目的"这一基本原则；而不是从这一原则引出这一定义本身。如果根据上述定义，"正当"意味着"有助于公共幸福"，那么很明显，公共幸福就是正当的目的。现在，并不需要在"正当"定义为"有助于公共幸福"以前，首先证明或断言公共幸福是正当的目的一这是一个完全有效的程序。然而，正相反，wt正当，是'有助于公共幸福'"这一定义证明"公共幸福是正当的目的"——这是一个完全无效的程序,因为在这种情况下，"公共幸福是人类行为的正当的目的"这一陈述根本不是一条伦理学原
则，而正像我们已经看到的，或者是一个关于该词意义的命题，或者是一个关于公共幸福的乎毕，而不是关于它的正当性或善性的命题。现在，我不希望我给这一谬误指出的严重性遭到误解。它的发现根
本不否定最大幸福是人类行为的适当的目的这一边沁的论点，如果正像边沁无疑想使它成为一个伦理学命题那样，它被理解为这样一个命题的话。这个原则可以依然是正确的；我们将在后面几章中考虑它是否如此。即使向边沁指出了这种谬误，他可能还坚持这个原则，正像西季威克教授那样。我现在所主张的是：他实际上为他的伦理学命题所提供的理由，就其存于"正当的"的定义之中来说，是一些荒谬的理由。我要提出的
是-他没有发觉它们是荒谬的，如果他发现了，那么他会受到启发，而去寻找其他的一些理由来为他的功利主义辩护；如果他去寻找别的一些理由，那么他，阵不曾找到他认为充分的。在这种情况下，他会改变他的整个体系一这是一个最重要的结果。毫无疑问，也可能他会认为别的一些理由是充分的,在这种情况下，他的伦理学体系在它的几个主要结果上就仍保持不变。可是，即使在后一种情况下，他利用这种谬误也是妨碍他成其为伦理哲学家的一个严重障碍。因为伦理学的任务，我必须坚持，不仅是得到一些正确的结果，而且是为这些结果找到一些站得住脚的理由。伦理学的直接目的是知识，而不是实践，而且，任何一个利用自然主义的谬误的人，无论他的一些实践原则多么正确，肯定没有达到这一首要的目的。
因此，我认为自然主义的缺点首先是：它根本没有为任何伦理判断提供理由。远没有提出任何站得住脚的理由，从而在这方面，它已不能满足伦理学作为一门科学研究的各种需要。其次，我认为，尽管它没有为伦理学原理提供一个理由，但它却是接受各种错误原理的一个；
s—它诱骗心灵去接受各种错误的伦理学原理,而在这一点上，它跟
伦理学的全部目的是背道而驰的。很容易看出：如果我们从正当的行为就是有助于普遍快乐的行为这个定义出发，那么，在知道"正当的行为，通常<就是有助于善的东西的行为"的情况下，我们十分容易得到"'善的东西，就是4普遍快乐'"这个结果。在另一方面，如果我们一旦认识到我们决不能从一个定义来开始我们的伦理学，那么，在我们采取任何伦理学原理以前，我们就会比较善于警惕自己得多,而我们越警惕
自己，我们采取错误原理的可能性就越小。也许人们会针对这一点而回答说：对，可是在我们建立我们的定义以前，我们将充分警像自己，使我们恰好是正确的。然而我将尝试证明，事实不是这样。如果我们从能够找到"善"的定义这一确信开始，如果我们从"善"所苹寧的仅仅是各亊物的某一性质这一确信开始》那么，我们惟一的工作将是发现这种性质是什么。如果我们认识到，就"善"的意义来说，任何一事物都可以是善的，那么我们开始会虚心坦怀得多。而且，且不说这样一个事实：当我们认为我们有一个定义时，我们就不能以任何方式合乎逻辑地捍卫我们的各个伦理学原理。即使是不合乎逻辑地捍卫它们，我们也将比较不善于适当地进行。这是因为，我们将从"善"必须意味着如此这般的信念开始，因而不是容易误解我们的论敌的议论，就是容易打断他的话，并回答说："这不是一个悬而未决的问题，因为单单这个词的意义就解决了它，除非陷于思想混乱，谁也不能作别的想法。"
15.因此，我们关于伦理学的第一个结论是：有一个单纯的、不能下定义的、不能分析的思想对象，而伦理学的研究对象必须参照它来下定义。只要我们清楚地认识到它是什么，认识到它确实跟其他对象不同，至于我们把这个独一无二的对象叫什么是无关紧要的。通常当作伦理判断的符号的各个词都是跟它有关的,而且这些词之所以是伦理判断的表现手段，仅仅由于它们跟它有关。可是，它们以两种不同的方式跟它相关如果我们希望有一个关于伦理判断的范围的完整定义，那么区分这两种方式是十分重要的。在我着手证明各伦理概念中包含这样一个不能下定义的概念以前，我说过（在4中），伦理学必须列举一切真实的普遍判断，这种判断断言某一事物无论什么时候发生都是善的。尽管一切这样的判断都跟我称为"善"那个独一无二的概念相关，但它们并非是以相同的方式跟它相关Q它们或者断言这个独一无二的性质总是属于所探讨的事物，或者仅仅断言所探讨的事物是这个独一无二的性质所归属的其
庫尔意指会陷于自然主义的谬误。一译者注
他一些事物实存的了个渾寧,琴举，。这两类普遍的伦理判断的本性是非常不同的；而且，在通常的伦理考察中所遇到的大部分困难是由于
没有把它们区分清楚。其实，在普通的语言中，将"作为手段是善的"和"就其本身而言是善的"、"作为手段的价值"和"内在价值"这些术语加
以对照，就已经使这两类判断的差别表现出来。但是，这些术语只有在一些比较明显的情况下，才易于正确地加以运用t而这似乎是由于这样的一个事实：没有使这些术语所表现的各个概念之间的区别成为一个单独的考察对象。这一区别可以简要指出如下。
16.无论什么时候我们断定一事物"作为手段是善的"，我们就是正在作一个关于它的因果关系的判断：我们断定它将有一种特殊的效果，断定那效果本身将是善的。然而，要找到普遍正确的因果判断，众所周知是一件极端困难的事情。最近若干年来，绝大部分自然科学变成了严密的科学，而即使在目前，它们成功地确定了的规律却比较少，这就
充分地证明了这一困难。因此，很明显，对于最经常作为伦理判断的对象的东西，即对于各种行为，我们不能确信任何普遍的因果判断是真实的，即使在科学规律是真实的这个意义上。我们甚至不能发现一些具有"正是这一行为在这些条件下，总是恰恰产生那一效果"这个形式的假说性的规律。但是，我们对于一个关于某些行为的各种效果的正确伦理判断的要求，在两方面要超过这一点。（1)我们要求知道，某一行为会产生
某一效果，早卒冬ir竿丰。不过这无疑是不可能的。毫无疑问，在各个不同的情况下，同一行为可能产生的各个效果，在各个效果的价值所依赖的各个方面是完全不同的。所以我们永远不能超过一种概括，即不能超过一个具有"这个结果了解继这种行为而发生"这一形式的命题，而且，甚至这一概括，也只有在发生行为的各条件一般相同的时候才会是正确的。其实，在任何特定的时代里和任何特定的社会状态下，事实大部分就是如此。然而，当我们考虑其他一些时代的时候，在许多极重要的场合，某种行为的各正常条件将很不相同，以致对一种行为来说是真实的概括，对另一种行为来说就不会是真实的。因此，在断定
"某一种行为作为得到某一种效果的手段来说是善的"各伦理判断之中，没有一个是弯考真实的，而且，许多伦理判断尽管在一个时期一般是真
实的，但在另一些时期却一:是荒谬的。可是，（2)我们要求知道的，非
但是将会产生了t好的效果，而且是：在由于所讨论的行为的影响而接着发生的一切事情中，善的余额将要大于可能采取的任何其他行为。换
言之，判断一行为一般是达到善的手段，非但是判断它一般造成尽兮善，而且是判断它一般造成情况所允许的最大善。在这方面，建立关于行为效果的各伦理判断所遇到的困难和复杂性，要远远超过在建立各科学规律当中所遇到的困难和复杂性。于后者，我们只需要考虑一个简单的效果；而于前者，紧要的是不仅要考虑这一点，而且要相继考虑这种效果的各种效果，如此递进，直到我们的眼光所能达到的未来。确实，很明显，我们的眼光永远不能远大到使我们能够确定：一行为会产生各个可能最好的效果。如果在有限的时期内，似乎得出了可能最大的善的余额,那么我们就应当心满意足。不过注意下列两点是很重要的：在一个相当长时期内的各效果的各个系列，在我们断言"某行为作一个手段是善的"这一通常判断中实际上被考虑到了；因此，这个使各伦理概括至今比各科学规律难于建立的额外的复杂性，是一个包含在各种实际伦理讨论中的复杂性，因而具有实践的重要性。各个最普通的行为规则包含把未来
有任何把握确定怎样获得最大可能的善的总量，我们至少要力求使我们自己确信，各种未来的可能的恶不会大于眼前的善。
17因此，有这样一些判断，它们陈述说，某些种类的事物具有一些好的效果,这样一些判断由于刚才所说的一些理由具有下列重要特征：(1)如果它们陈述说，所讨论的那种事物年早具有一些好的效果，那么它们未必是正确的,（2)即使它们仅仅陈述说，它一般具有一些好的效果，其中许多也只有在世界史上的某些时期中才是正确的。在另一方面，有其他一些判断，它们陈述说某些种类的事物本身是善的，这些判断跟刚才提到的那种判断是不同的：如果它们是完全正确的，那么它们全都是
普遍正确的。因此，区分这两种可能的判断是极端重要的。二者可以用同样的语言来表达，即在这两种情况下，我们通常都是说"某一事物是善的"。不过在一种情况下，"善"将意味着"作为手段是善的"，即仅仅意味着这件事物是达到善的手段一它会有一些好的效果。而在另一种情况下，它将意味着"作为目的是善的"——我们将判断：这件事物本身具有在第一种情况下我们断定仅仅属于它的各个效果的那种性质。很明显，对各种事物的一切状态，既可以正确地、又可以错误地作出这两种判断，
或二者之一，并且，毫无疑问，除非我们明确了我们要断言的是二者之中哪一种，我们将极少有把握正确断定我们的判断是真实的还是虚妄的。而这样明确地探讨问题的意义，正是至今在一切伦理考察中所几乎完全
没有的。伦理学通常总是主要关切对有限的一类行为的考虑。关于这些行为，我们既可以探问它们在什么程度上其本身是善的，又可以探问它们在什么程度上具有产生一些善的效果的一般趋势。并且，在伦理讨论中提出的论证往往有两类：一类证明所讨论的行为本身是善的，另一类证明它作为手段是善的。但是，只有这些问题才是任何伦理讨论所必须
能够加以解决的，而且，解决其中一个跟解决其中另一个并不是一回事。这两个基本事实通常为伦理哲学家们所忽视。各个伦理问题一般是以一
种暧昧的形式提出来的。人们问道："在这些条件下，一个人的义务是什么?"或者"这样行动正当吗?"或者"什么是我们应当指望得到的?"然而
对这一切问题都可以作进一步的分析,对其中任一问题的一个正确答案
都包含"什么本身是善的"这个判断和因果判断。甚至那些认为我们能对各绝对权利和各绝对义务作出直接的、立即的判断的人们，都暗示着这样一点。这样的一个判断仅仅意味着：所讨论的行为方针是最好的倣法，
这样行动会得到一切可能得到的善。现在我们并未牵涉到这样的一个判断是否常真的问题。现在的问题是：如果它是真实的，那么它包含什么？并且，惟一可能的答案是：无论它是真实的或是虚妄的，都包含一个关
于所论行为的善的程度（跟其他事物比较）的命题和许多因果命题。因为不能否认，一行为会产生一些后果，也不能否认，关于这些后果，重
要的是跟这一行为本身比较，作出一个关于它们的内在价值的判断。当我们断言一行为是最好的做法时，我们就断言这一行为及其后果一起所提供的内在价值的总和，大于任何其他可能的选择。而这一条件可以由
下列三种情形之一造成：(a)这一行为本身比任何其他选择有较大的内在价值，而且，无论这一行为的后果，无论其他各选择的后果，都既绝无内在价值，又绝无内在缺点；或者（b)尽管其后果在本质上是恶的，但内在价值的余额大于任何其他选择所产生的这种选择；或者（c)其后果在本质上是善的，而且属于其后果及其本身的价值量合起来大于任何其他各系列选择的价值量。总之，断言一定的行动路线在某一时刻是绝对正当的或是绝对义务的，显然就是断言：一旦采取这一行为，与一旦完成其他任何事情相比，世界上会实存较多的善或较少的恶。但是，这里包含一个关于它本身的各后果的价值和任何其他可能选择的各后果的价
值之判断。并且，断定一行为将有如此这般的各种后果，意味着这种断定包括许多因果判断。
同样，在"什么是我们应当指望得到的?"这一问题的答案中，也包括一些因果判断，只是在方式上稍微有所不同罢了。这一点我们往往容易忽略，因为很明显，不举出能够得到的某物，就决不能正确回答这个问题。并非任何事物都能够得到的；即使我们断定不能获得的任何事物都不能跟能获得的事物具有同等价值，后者的可能性和它的价值一样，对于它作行为的一个正当目的来说，仍然是很重要的。因此，关于我们应当采取什么行为的各判断乃至关于各行为应产生的各结果的各判断，都不是关于内在价值的单纯判断。关于前者，一个绝对是义务的行为可以没有任何内在价值；说它是很有德的，可以仅仅意味着它引起一些可能最好的效果。而关于后者，这些证明我们行为正当的可能最好效果，在任何情况下仅仅具有自然法则允许我们得到的那样多的内在价值，至于各行为本身，也可能并不具有任何内在价值，而可以仅仅是（在较远的未来）赢得某种具有这种价值的东西的一种手段。因此，无论何时，如果我们探问"我们应当傲什么"或者"我们应当力求取得什么\那么，
我们所探求的这些问题就必然含蓄地要求正确回答另外两个彼此完全不同种类的问题。不同事物具有什么等级的内在价值和怎样才能取得这些不同事物，我们都必须知道。但是，伦理学上实际讨论过的绝大多数问题，其实即一切实际问题，都包含这种双重知识，而在这些问题的讨论
当中，从来没有把包含在其中的两种不同问题明确地加以区分。伦理学上流行的大部分巨大意见分歧是由于缺乏这种分析的缘故。由于人们把既包含内在价值概念、又包含因果关系概念的一些概念，当作只包含前者的概念来加以使用，使得下述两种不同的错误已经极为普遍。或者假定不可能的事物没有内在价值,或者假定必然的事物必定具有内在价值。因此，决定哪些事物具有和在什么程度上具有内在价值这一伦理学首要的和特殊的任务，根本没有得到适当的处置。并且，在另一方面，由于对手段跟内在价值的问题毫不相干这一真理理解模糊，也大大忽视了对手段作彻底的探讨。无论如何，不管某一读者会怎样坚决相信，在一些互相矛盾、但能各自坚守其阵地的体系之中，其中某一体系或者对什么具有内在价值的问题，或者对我们应当傲什么的问题，或者对这二者作了正确的回答，但是，至少必须承认：什么本身是最好的这一问题和什么会带来可能最好的东西的问题，这二者是根本不相同的，这二者都是伦理学的实际研究对象；而且，把这两个不同的问题区分得越清楚，我们正确地回答二者的机会就越大。
18.为了完全说明伦理学所必须回答的各种问题，还有一点不能遗漏。我说过，这些问题分为两大类：哪些亊物本身是善的，以及这些亊物作为效果与之相关的其他一些事物是什么。前者是首要的伦理学问题，是后者的前提；它包括正确地比较具有内在价值的不同事物（如果有许多这样的事物的话）所具有的价值等级；而这种比较包含一个原则的困难，从而大大地增加了内在价值跟单纯"作为手段的善"的混淆不清。我们曾经指出，一个判断断定一事物本身是善的，另一个判断断定一事物是一个达到善的手段,这二者的一点不同在于这样一个事实：如果第一种判断对所讨论的事物的某一情况来说是真实的，那么，它对一切情况来说
都必定是真实的；然而一事物在某些情况下具有一些好效果，而在另一
些情况下却可以具有一些坏效果。于是，毫无疑问，一切关于内在价值的判断在这个意义上是普遍的；但是，我必须马上提到的一个原则，很容易使这种判断显得似乎并不是这样，而与关于手段的判断相似，仅仅是概括的。我们将要立即指出，有大量的不同亊物，其中每一件都是具有内在价值的；也有极多的本质上是恶的事物》并且还有更多的一类无足轻重的事物。但是属于这三类之中任何一类的一事物，都可以作为一个整体的一部分出现，而在这一个整体的其他各部分之中，包括属于同一类和其他两类的另一些事物，因此，这样的一些整体也可以具有内在价值。这样的一个整体的价值并不跟它各部分的价值之和成一定的比例，这一反论必须予以注意。毫无疑问，一个善的事物可以跟另一个善的事物以这样的关系而存在，以致这样构成的整体的价值远远超过这两件善的事物的价值之和。毫无疑问，由善的事物和无足轻重的亊物构成的一个整体，可以具有远比这一善的事物本身所具有的价值更大的价值。毫无疑问，由两件恶的事物或者由一件恶的事物同一件无足轻重的事物可以构成这样一个整体，它的恶大于它各部分的恶之和。因此,看来各个无足轻重的事物仿佛也可以是具有巨大的正价值或负价值的一个整体的独特要素。一件坏事加在一个好的整体上，是否可以增加这个整体的正价值；一件坏事加另一件坏事，是否可以产生一个具看正价值的整体,
这似乎是格外值得怀疑的。然而，这至少是可能的，并且，在我们伦理学的考察中，必须考虑到这种可能性。不管我们怎样解决各个特殊问题，
和相同。
举一个例子就足以说明所讨论的这种关系。意识到一个美的对象，是一件具有巨大的内在价值的事物；这似乎是真实的。反过来，同一个客体，如果没有一个人意识到它，那么它必定具有较小的价值，而通常
即"仅仅是大抵真实的"。——者注似非而是的议论。——译者注
被认为根本没有价值。然而，对一个美的对象的意识一定是某个整体,.在这个整体之中，我们能够把意识的对象作为一方面，而把意识作为另一方面区分开来，当作它的两部分。于是，我们无论什么时候意识到什么，这后一因素就作为一个不同整体的一部分而出现,而且，其中某些整体似乎无论如何只具有极微小的价值，甚至可以是无足轻重的，或者确实很坏。可是，我们不能总是把这些整体价值的微小，归因于使这些整体同美的意识区分开来的对象所具有任何实在的缺点，这一对象本身几乎可能接近于绝对中立。由此可见：即使意识的对象可能没有重大的缺点，仅仅意识也不总是把巨大的价值賦予所属的整体，所以我们不能把美事物的意识对美事物本身的巨大优越性仅仅归因于这样一点，即意识的价值对美事物的价值的增加。不管意识的内在价值如何，意识给予所属整体的价值，决不跟意识本身的价值与意识的对象的价值之和成比例。如果是这样的话，那么这里就提供了一个例子，说明一整体所具有
一实例也说明了这种不同所表示的意思。
19.因此，有这样一些整体，它们具有一个性质，即它们的价值不同于它们的各部分的价值之和,而在这样的各部分与其所属整体之间存在的关系，至今还没有加以明确认识，或者没有取一个特别的名称。有两点特别值得注意：（1)很明显，这样的任何一部分的实存，是该整体所构成的善的实存之必要条件。而且，正是这同样的说法，也可以表达一个手段和作为其效果的善的事物之间的关系。可是，这两种情形还有一个由下述事实构成的极其重要的差别》善的事物的一部分是善的事物实存的必要条件，而手段却不是这样。如果所论善的东西实存的话，达到它的手段务必实存的必要性仅仅是一个自然的、或因果的必然性。如果自然规律不同，那么，完全相同的善的东西可以实存，即使作为它现今实
存的必要条件曾经并不实存。手段的实存没有内在价值，即使它完全潸失，也可以使现在必须获得的东西的价值毫无改变。可是，就我们现在所考虑的这样一个整体的一部分的情况来说，却不是那样。就这情况来
说，不可能想像所论善的东西实存着，除非其部分也实存着。把二者联系起来的必然性，是完全跟自然规律无关的。被断言具有内在价值的是整体的实存，而整体的实存包含它的部分的实存。假设部分被消除，所剰下的就不再是曾经被断言具有内在价值的东西了；然而，如果我们假定一个手段被消除，那么，所剰下的正是曾经被断言具有内在价值的东
值。正是这个事实，构成关于我们所论关系的反论。刚才已经说过，具有内在价值的是整体的实存，而这包括部分的实存；由此似乎可以得到一个很自然的推论：部分的实存具有内在价值。然而，这一推论是跟下述断定一样荒谬的：正像我们因为两个石子的数目是二，从而断定每个
石子也是二。一个有价值的整体的一部分，当它是该整体的一部分时所具有的价值，跟它不是该整体的一部分时一样。如果在另一些情形下，它也具有价值，即使这时候它是更加有价值得多的一个整体的一部分，它的价值也不会有任何增大；如果它本身没有价值，不管它现在所属的
整体的价值多么大，它仍然没有价值。因此，我们没有理由说，同一事物在某些情况下本质上是善的，而在另一些情况却不是这样,这正像我们有理由说，一手段有时产生一些好的结果，而有时却不然。但是，我
们有理由说，某一事物在某些情况下，比在其他一些情况下实存，更大大值得欲求；也就是说，其他事物将以对它发生这样一种关系而实存，以致构成一个价值较大的整体。它在这些情况下将并不比在另一些情况下具有较大的内在价值；它甚至并不必然是造成具有较大内在价值的各亊物的实存的手段之一。然而，它将像手段一样，是具有较大内在价值的东西的实存的一个必要条件，尽管它跟手段不同，它本身将构成这个较有价值的实存者的一部分。
20.我曾经说过，我刚才力图确定的一部分跟一整体的特殊关系，没有取一个特别名称。可是，如果它有这样一个名称，那是有好处的。而且，现有一个名词，只要使它跟现行不幸的用法一刀两断，就可以确切地适用于它。哲学家们，尤其是那些自称从黑格尔著作中得到了巨大教
益的哲学家们，近来大量使用"有机整体"、"有机统一"、"有机关系"这些术语。这些术语作刚才提出的那种用法是确切的。为什么？因为这些术语实际上极其频繁地应用于上述整体，而人们借以识别这些整体的性质之一就是刚才确定的各部分对一整体的特殊关系。为什么指望使这些术语跟它们的现行用法一刀两断昵？因为像现在那样用法，它们缺乏明确的意义，反而包含着和滋长着各种混淆不清的错误。
说一事物是一个"有机整体"，一般被理解为含有这样的意思：即该事物的各部分是彼此相关的，同时各部分对该事物本身来说，是手段对目的的关系；这句话也可以被理解为含有这样的意思，即事物的各部分具有"一旦离开整体就没有意思或没有意义"这种说法所描写的那个性质最后，这样的一个整体也可以看作恰恰具有我正在建议这一名词所限定的那个性质。然而，使用这一术语的人们通常并未向我们暗示，他们认为这三个性质是怎样彼此相关的。一般似乎认为三者是同一的、至少往往认为它们是互相必然联系着的。我已力求证明它们并不是同一的；认为它们如此，恰好是忽视了上述各个区别；正因为人们的那种用法助长了这种忽视，所以完全可以将它废除。但是，将它废除，还有一个更令人信服的理由：第二个是一个自相矛盾的概念，因而是一个根本不属于任何事物的性质》第一个可以对其应用的许多情形（如果我们采取它最重要的意义的话），我们没有理由认为第三个也可对其应用，而第三个无疑可以应用于许多第一个不能对其应用的情形，因此，根本没有什么三者的必然联系。
21-刚才所区分的三个性质之间的这些关系，可以拿一个整体，即人体作例子来加以说明。人体是作为科学意义上的有机体的整体，机"一术语即源出于这一整体。
(1)在我们身体许多部分之间（尽管不是所有部分之间)，实存着一种关系，这种关系在那据说为阿格里帕所作的关于肚子及其组成部分的一个寓言中得到了通俗的说明。我们能在它各部分之中发现，一部分的继续实存是另一部分继续实存的一个必要条件,而后者的继续实存也是前
者继续实存的一个必要条件。这无异于说，我们在人体内看到这样一些例子：两个事物在某一时间内并存，并具有一种互为因果的互相依赖关
系-种"互惠"关系。人们说身体的各部分构成一个巧机统一"，
或者说它们彼此互为手段和目的，通常无非就是这个意思。毫无疑问，我们在这里看到生物的一个触目的特征。但是，如果就此断定这种互为因果的依赖关系仅仅为生物所显示，因此它足以确定生物的特点，那么这未免太轻率了。很明显，两个具有这种互为因果的依赖关系之事物，既可能其中任何一个都不具有内在价值，又可能一个具有而另一个则缺
乏这种价值。它们并不必定互为任何意义上的"目的"，除非是在"目的"意味着1果"这个意义上。并且很清楚，在这个意义上，整体不能是它任何一部分的目的。我们可以正确地拿1体"跟它的一部分作对照来进行讨论，而这时我们亊实上仅仅意指其余各部分。然而严格地说，整体必须包括它所有的各部分，而且任何一部分都不能是整体的一个原因，因为它不能是它本身的原因。因此，很明显，这种互为因果的依赖关系，对于具有这种关系的两个客体之中的任何一个的价值，并未
作任何暗示》而且，即使二者碰巧都具有价值，它们之间这种关系也是一种不能在部分和整体之间成立的关系。
但是，（2)情况也可以是这样，即我们的身体作为一个整体而具有的价值大于它的各部分价值之和，当人们说各部分是达到整体的手段的时候，可以意味着这一点。很显然，如果我们提出"为什么各部分竞会像它们现在这样呢"这一问题，那么，正确的答案是"因为它们所构成的整体具有这样多的价值。"可是，同样很显然，我们这样断定实存于一部分与一整体之间的关系，完全不同于当我们说"这一部分之所以实存，因为另一部分没有它就不能实存"时，我们断定实存于一部分与另一部分之间的关系。在后一情况下，我们断定两部分具有因果联系。然而在前一情况下，一部分与一整体不可能具有因果联系,但是，即使各部分也没有因果联系，我们断定实存于它们之间的关系也可以实存。一张图画的一切部分，没有那种为身体某些部分所具有的互为因果的依赖关系，
但是，并不具有这种关系的那些部分的实存，对整体的价值来说，却是绝对不可缺少的。在种类上，这两种关系是非常不同的，并且我们不能从一个的实存推断另一个的实存。因此，把它们二者包含在同一名称之中是没有什么益处的。而且，如果我们主张，一整体是有机的，乃是因为它的各部分（在有机这个意义上）是达到整体的"手段"，那么，我们务必不要主张：一整体是有机的，乃是因为它的各部分在因果关系上是相
互依赖的。
22.但是，最后（3)，在"有机整体"这一术语目前流行的各种用法当中，最突出的一个意义却是：断定这样一个整体的各部分具有非整体的各部分不可能具有的一种性质。这就是想像，正像整体似乎不应该是整体之为整体，而是为了各部分的实存一样，各部分似乎不应该是各部分之为各部分，而是为了整体的实存,而且这不仅要理解为这样的意思，即任何特殊部分都不能实存，除非其他各部分也实存[这就是关系（1)存在于各部分之间的情形]，而且实际上还要理解为这样的意思，即该部分并不是独特的思想对象，即该部分是整体的一部分，而整体反过来又是它的一部分。稍稍反思一下，就足以证明这种想像是自相矛盾的。诚然，我们可以承认，当一特殊事物是一整体的一部分时，它确实具有不那样就不会具有的一个属性，即它是该整体的一部分这一个属性。然而所不
能承认的是，这个属性改变了具有这个属性的事物的本性，或进入了它的定义。当我们想到该部分；考时，我们恰恰意味我们所断言的牢罕在这种情况下寻夸它是该整体的一部分这一属性，而且，正好主张，是该整体的一部分这一断言，暗指着它本身应该不同于我们对它所断言的东
西。不然，我们就会陷于自相矛盾，因为我们所断言的不是字，而是某种别的东西——即它和我们对它所断言的东西二者——具有我们断言属于它的属性。总之，很明显，一部分在分析上并不包含它所属的整体或者该整体的任何其他一些部分。部分对整体的关系并不跟整体对部分的关系一样》而整体的定义恰恰是：整体在分析上包含断定是它的一部分的东西。此外，这一极端自相矛盾的学说是现代哲学受到黑格尔影
响-种几乎扩大到整个正统哲学的影响一的主要标志。这就是反
对抽象虚构的叫喊的一般含义：一整体总是它一部分的一部分！"如果你想要知道关于某一部分的真理"，人们告诉g们说，"你必须考虑的不是该部分，而是别的事物，即整体；因为部分真实可言，而只有整体才是真实的"。可是，对部分来说，至少这样一点是真实的，即它是整体的一部分，而且，很清楚，当我们说它是如此的时候，我们并不仅仅意味着整体是它自己的一部分。因此，一部分"离开它的整体就不能有任何意思或意义"这一学说，必须断然加以抛弃。这一学说本身暗示着："这是那个整体的一部分"这种陈述有一个意思，而为了使这种陈述可以有一个意思，主词和谓词二者必须具有不同的意义。因此，很容易看出，这一荒谬的学说是由于混淆（1)、（2)两种关系而产生的，而这两种关系固然可以真正是各个整体的性质。
(a)一部分的存在可以通过一个自然的或者因果的必然性跟它整体的其他各部连接起来；此外，正是一个整体的一部分的东西和巳经不再是这样的一部分的东西，尽管在本质上彼此不同，但可以用同一个名字来称呼。现在举一个典型的例子：如果把二只手从人体上砍了下来，我们仍旧把它叫倣一只手。可是，当一只手正是身体的一部分时，它无疑不同于一只死手,于是，我们很容易因此主张"正是身体一部分的手绝不是像它一旦不再是这样的一部分时那样的东西"，并且认为这样表达的矛盾实际上是事物的一个特征。然而，事实上死手从来不曾是身体的一部分，它只是，兮举跟活手同一。它的那些跟活手的一些部分同一的部分，不管是否属于身体，都完全一样，因此，我们在它们当中找到无可辩驳的实例，说明同一事物在一个时间构成，而在另一时间却不构成所假定的"有机整体"的一部分。在另一方面，那些为活手、而不是死手所具有的诸性质，并不以改变了的形式实存于后者之中：它们在那里的确準乎不实存了。按照一种因果必然性，它们的实存系于它们具有对身体其他各部分的这样一种关系，即我们说它们构成身体的部分一语时所表达的关系。此外，毫无疑问，早它们始终并未构成身体的部分，它们牢学
恰恰像它们构成身体的部分时那样。说它们跟死手的一些性质在本质上是不同的，说它们构成身体的部分，这是两个在分析上彼此不相关的命题。认为它们保有这些本质的不同而且并不构成身体的部分，并没有任
何矛盾。
然而（b)当人们告诉我们一只活手离开它所属的身体，就没有任何
意思或意义的时候，提出了另一种不同的谬论。"有意思或意义"通常是
在"具有重要性"这个意义上来使用的，同时，这也可以意味着"或作为手段具有价值或作为目的具有价值"。于是，十分可能，甚至一只活手一
离开它的身体，就会没有任何内在价值；尽管它为其一部分的整体，由于它的现存，而具有巨大的内在价值。因此，我们很容易会说，它们，身体的一部分具有巨大的价值，而如果乎孝率辨，它就一点也没有价值；于是，它的整个"意义"就在宁它对身体的关系。但是，事实上
所讨论的价值显然根本不属于卒。具有仅仅作为一部分的价值，等于根本不具有价值，而只是有价值的东西的一部分。可是，由于忽视这种区
别，很容易从断言一部分华，了,兮具有价值，否则就无价值，进而达到这样的臁想，即认为它作为一部分跟它不作为一部分也是不同的，因为两个不同价值的事物，在其他各方面必定是不同的，事实上这是真实的。所以，认为"同一事物在一个时候比在另一个时候具有较大的内在价值，因为它是前一个时候比后一个时候具有较大价值的整体之一部分"这样一种臃想，已经助长了下述自相矛盾的信念：同一事物可以是两个不同的事物,而且只在它的一种形式下，它才真正是它自己。
由于这些理由，我将在似乎方便的地方，在一个特殊意义上冒昧地使用"有机的"这一术语。我将用它来表明一个事实：即一个整体具有一
一点，而且仅仅表示这一点。这一术语将不暗指所讨论的整体的各部分
之间的任何因果关系。而且，它将既不暗指"除了作为整体的各部分，各
现存（presence),又可译作"现有的存在"或者"出现"。——者注
部分是不可想像的"，又不暗指"当它们构成这样一个整体的各部分时，它们所具有的一个价值不同于它们在不构成该整体的各部分的情况下所
具有的价值"。如果在这个特别的和完全确定的意义上来理解一个有机整体对它各部分的关系，那么，它是伦理学必须加以认识的一个最重要的关系。这种科学的一个主要部分将从事比较各个不同善的相对价值，而且，如果假定两个事物无论什么时候构成一个整体，这个整体的价值不过是两者价值之和，那么，将要在上述比较中犯最大的错误。讲完了关于"有机整体"的这个问题，我们就把伦理学的工作要加以处理的各种问题都列举完了。
23.在这一章中，我力求得出下列结论：(1)伦理学的特点不是研究关于人类行为之各种断言，而是研究关于事物两个性质，即用"善"这一术语所表示的性质和用"恶"这一术语所表示的相反性质之各种断言。为了确定伦理学的各项结论，必须研究了0这种断言的真理性，但那些确定这一性质仅仅对一独特实存者的关系之断言!卜(1一）。(2)伦理学的研究对象必须参照这一性质来下定义，而这一性质本身是单纯的和不能下定义的（5—14)。(3)一切确定这一性质对其他事物的关系的断言有两类，而且仅仅有两类：它们或者确定事物本身在什么程度上具有这一性质，或者确定其他事物和具有这一性质的事物之间的因果关系(15—17)。(4)在考虑诸事物具有这一性质的不同程度时，我们必须注意这个事实：一整体具有这一性质的程度可以不同于它的各部分具有这一性质的各个程度之和（18—22)。
注释'
[1]《伦理学的方法》，第一卷，第3章，1(第6版)[2]同上，第一卷，第4章，1。
自然主义伦理学
24.从第一章的各结论中可以看出，一切伦理学问题都可以归于三类之中的某一类。第一类只包含一个问题：有一个独特的属性，它对其他各事物的关系构成其余一切伦理研究的对象，它的本性是什么？换言之，W是什么寧,？对这第一个问题，我已尝试作了回答。伦理学的领域必须参照这个独特的属性来确定，而它本身是单纯的、不可分析的、不能下定义的。还剰下关于这个属性对其他各事物的关系的两类问题。我
们或者可以探问（1)这个属性在什么程度上直接属于哪些事物？哪些事物就其本身而言是善的？或者可以探问（2)用什么手段我们将能使世界
上实存的事物尽可能好一些？本身最好的事物与其他各事物之间存在什么因果关系？
在本章和以下二章中，我打箅讨论某些学说，因为它们就下述一问
题，向我们提出了一个答案：什么就其本身而言是善的？我故意说了t答案，因为这些学说都具有这样一特征：即使没有错，它们也把伦理学研究大大地简化了。它们都认为只有了种事实的实存才有价值。然而它们还都具有另一特征：它们只举出这独一无二的一类事实来给惟一善的东西下定义的主要理由是：这类亊实已被用来给"善"本身的意义下定义。因此，我把它们列为一类，并首先加以处理。换言之，它们全都是
关于目的或理想的学说；而它们之所以被采取，主要是由于犯了我称之为自然主义谬误的错误：它们全都把伦理学可能探讨的三类问题之中的第一、第二两类问题混淆起来了。确实，这一点正足以说明：它们为什么主张只有独一无二的一类事物是善的。说一事物应当是善的，已被认为这寧，考它具有这种独一无二的性质，因此，（认为）只有具有这个性质的东西才是善的。这一推理似乎是十分自然的，然而它所表示的意思却是自相矛盾的。因为作这一推理的人们没有察觉到，他们的结论即"具有这个性质的东西是善的"是一个有意义的命题：它既不意味着"具有这个性质的东西具有这个性质"，也不意味着"'善'一词表示一事物具有这个性质。"可是，如果它不意味着这二者之中的任何一个，那么，这一推理跟它自己的前提就是矛盾的。
由此可见，某些关于"什么就其本身而言是善"的学说是建筑在自然主义谬误之上的，因此，为了说明它们之所以得到广泛的承认，主要是由于人们犯了这种谬误，我打算对它作一番讨论。这种讨论计划既要(1)进一步举例说明一个事实，即自然主义谬误确是一种谬误，换言之，我们都察觉到某一单纯的特质，而且我们用"善"这一术语主要表示的就
是它（而不是别的什么）；又要（2)证明不是一事物，而是许多不同事物
具有这一性质。如果不批判那些广泛流行、从而证实具有自荐能力的主要敌对学说，我就不能指望推荐这样一种学说，即主张各种善的事物之
所以具有善性，并不是由于它们共同具有任何其他性质。
25.为了方便起见，可以把我打箅讨论的各种理论分为两类。自然主
义谬误往往暗指：当我们想到"这是善的"时，我们所想到的无非是：所讨论的事物跟某一别的事物有着一确定的关系。可是，参照来给善下定义的一定事物可能是我称之为自然客体——其实存公认是一经验对象的某种事物的东西，也可能是一个仅仅被推想实存于一个超感觉的实
在的世界之中的客体。这两种类型的理论我打箅分别加以处理。第二类
摩尔认为，"什么是'善'"这类命题是"直觉"。——译者注
型的各种理论可以确切地叫做"形而上学的"理论，我将推迟到在第四章里予以考察。在本章和下一章中，我将处理那些由于假定善能参照一申然客体来下定义而获得广泛流传的理论I这就是我用"自然主义伦理学"
+
之名，即本章标题所代表的那些理论。应当注意，我参照来给"形而上学
的伦理学"下定义的那种谬误是同一类的，我无非是也把它叫傲自然主
义谬误。可是，当我们考察各种由于这种谬误而为人们所喜欢的伦理理
论时，把那些认为善性在于对某一现世实存事物的一种关系的理论同那
些不这样看的理论加以区别，似乎是比较方便的。在前者看来，伦理学
是一门经验科学或者实证科学；因为它的各项结论全都能够运用经验观
察和归纳法来予以建立。但形而上学的伦理学却不是这样。因此，这两
种建立在同一谬误上的伦理理论有一个明显的差别。而各种自然主义理
论，还可以作适当的区分。有一个自然客体，即快乐，它被看作惟一善
的东西的频繁程度，也许跟其余各自然客：合算起来一样。此外，还有
一理由，要把快乐主义单独加以处理。我认为，这类学说之所以流行广
泛，是由于自然主义谬误的缘故，这跟任何其他学说是同样明显的,然
而这类学说有一特殊的命运，因为有一位著作家，尽管他首先清楚地揭露了它试图，快乐是惟一善的东西时所运用的各种自然主义论证都有
这一谬误，但他仍然主张快乐學惟一善的东西。因此，我打算把我对快
乐主义的讨论跟对其他自然主义理论分开,在这一章中，我将处理一般自然主义伦理学，而在下一章中，我将特别处理快乐主义。
26，因此，本章研究的对象是这样一些伦理理论，它们宣称除非具有除快乐以外的某一自然性质，就不会有内在价值，并且，它们之所以这样宣称，因为它们假定：成为"善"寧，考具有所讨论的性质。我把这样的一些理论叫傲"自然主义的"理论。因此，我把自然主义这个名称给予了探讨伦理学的一种特殊方法，即一种严格说来与任何伦理学的可能性毫不相容的方法。这种方法就是用一个自然客体的或者自然客体集团的
指西季威克。一译者注
某一性质来代替"善、于是，就用某种自然科学来代替伦理学。一般说来，由于人们往往错误地（我认为如此）认为伦理学的对象以人类行为为限，这种用来顶替的科学是特别与人有关的科学之一。一般说来，像在密尔那里，心理学就是这种用来顶替的科学；像在克利福德教授以及其他现代作家那里，社会学就是这种科学。然而任何其他科学同样可以巧
妙地用来顶替。当廷达尔教授建议我们"遵循物的规律"时，就含有同一种谬误，因为在这里建议用来代替伦理学的科学不过是物理学。因此，这个名称是完全具有普遍意义的，因为不管认为"善"意味着什么，这种理论仍然是自然主义。不管把"善"定义为黄的、绿的，或者蓝的，定义为喧噪的或者柔和的，定义为圆的或者方的，定义为苦的或者甜的，定义为能产生生命的或者能产生快乐的，定义为所意愿的、所欲求的，或者所感觉的，不管可能认为"善"寧，考这一些当中的哪一个或者世界上的任何其他客体，只要认为它寧，考这些的理论都将是一种自然主义理论o我把这些理论都叫傲自然主义理论，因为上述那些术语都表示简单或复杂的自然客体的单纯或复杂的性质；因此，在我开始考虑3些理论
以前，把"自然"和"各自然客体"的意义加以确定是很适当的。因此，我正在用、而且已经用"自然w表示作为各自然科学的研究对
象，也作为心理学的研究对象的东西。可以说，它包括一切或者曾经存在、或者现在存在、或者将会存在一定时间的东西。如果我们考虑一下一个客体是否具有这样一种性质，即可以说它现在存在、或者曾经存在、
或者将要存在，那么，我们就可以知道这样的客体是一个自然客体，而不是这样的任何事物都不是一个自然客体。例如，关于我们的心思，我们应当说它们昨天曾经存在，它们今天正存在着，也许它们将会存在一二分钟。我们会说我们昨天有过各种思想，而它们现在已经不存在了，尽管它们的效果仍然保留,而就这些思想曾经存在来说，它们也是自然客体。
关于"各客体"本身，在我刚才使用这个术语的那个意义上，固然没有什么困难。很容易说出其中哪些是自然的，哪些（如果有的话）不是自
然的。但是，当我们开始考虑各客体的各性质的时候，我们担心问题要困难一些。在各自然客体的各性质当中，哪些是自然性质，而哪些不是呢？因为我不否认，"善"是某些自然客体的一个性质；要知道，我认为其中某些是善的。可是，我已经说过，"善"本身并不是一自然性质。好，我检査这些性质也牵涉到它们在时间内的实存。我们能想像"善"不仅作为某一自然对象的一个性质，而且，$卒考而在时间内实存吗？依我看来，我不能这样想像它I而对于各客体的较大多数的性质——称为自然的性质之性质——来说，它们的实存，在我看来是不以这些客体的实存为转移的。事实上，与其说它们是属于该客体的纯粹属性，不如说它们是构成该客体的各部分。如果把它们去除，就不会剰下任何客体，甚至一个赤裸裸的实质也不会剩下来，因为它们本身就是实质的，并且陚予客体所具有的全部本质。然而"善"却不是这样的。真的，如果像某
些人要我们相信的那样，"善"是一种感情，那么它应在时间内实存。可是，这就是为什么认为"善"是这样，就犯了自然主义谬误。常常仍然可以很恰当地探问感情本身是否是善的。如果是这样的话，那么"善"本身不能跟任何感情同一。
27.因此，那些宣称惟一善的东西就是事物在时间上实存的某一性质之理论，是"自然主义的"理论,而且，它们之所以这样宣称，因为它们假定"善"本身能够参照这样的一个性质来下定义。现在我们可以着手来考虑这样的一些理论。
首先，最著名的一条伦理准则就是宣传"依照自然而生活"的准则。这曾是斯多噶派伦理学的原则,然而由于有某种理由将该派的伦理学称为形而上学的学说，我不打算在这里加以处理。可是，同一格言在卢梭那里又出现了；而且，甚至今天，人们往往主张，我们应当做的就是依照自然而生活。现在让我们来考察通常形式的这种论点。很明显，第一，我们不能说任何自然事物都是善的，除非也许凭借我们以后要加以处理的某种形而上学的理论之力。如果任何自然事物都同样是善的，那么毫无疑问，通常所理解的伦理学就会化为乌有，因为从一种伦理学的观点
来看，没有比这样一点更为确定的了，即认为某些事物是恶的而另一些是善的，而且伦理学的目的无疑主要是给你提供一些一般法则，使你可以避免恶而赢得善。由于"自然"在依照自然而生活这一忠告中，显然不能应用于任何自然事物，那么，它究竟意味着什么昵？
这一格言似乎显示了一种模糊的想法，即认为存在自然善这样的东西，并且显示了一种信念，即认为：可以说由自然规定和确定什么将是善的，正像由它规定和确定什么将实存一样。例如，可以假定能够给"健康"下一个自然定义，自然规定了健康将是什么，从而可以说，健康显然是善的；因此，在这种情况下，事情已由自然来决定，我们只要乞灵于它，问它什么是健康，我们就知道什么是善的，我们就会把一种伦理学建筑在科学之上了。然而，健康的这种自然定义又是什么昵？我只能想像，运用自然的术语，健康应该定义为一个有机体的平亨状态，因为疾病无疑也是一种自然产物。说健康是进化所保持的东西，或者说健康是拥有健康的有机体本身在生存斗争中倾向保持的东西，结果都是一样；因为进化论的要旨就是企图对某些生命形式是正常的、而另一些生命形式是异常的问题提供因果解释；进化论解释物种起源。因此，当人们告诉我们健康是自然的，我们可以推定这意味着健康是正常的，当人们告诉我们要把健康当作一个自然目的来追求的时候，这无非暗示正常
的东西必定是善的；然而很明显，正常的必定是善的吗？譬如说，健康果真显然是善的吗？苏格拉底或者莎士比亚的出类拔萃是正常的吗？这难道不是异常和非凡的吗？我认为，首先非常明显，并不是一切善的都是正常的，恰恰相反，异常的东西往往比正常的要好一些，因为独特的出类拔萃和独特的恶劣显然必定不是正常的，而是异常的。但是，还可
以说正常的仍然是善的；而且，我自己并不准备反驳健康是善的。我所主张的是：这一点务必不能认为是显然的，而必须看作是悬而未决的问题。宣布这一点显然就是在宣扬自然主义谬误,例如在新近的某些著作中，利用天才是病态和异常这一证据来宣扬务必不能鼓励天才的论点就是这样。这种论证是荒谬的，而且是荒僇透顶的。事实上，我们通常正
是把这个是好的，而另一个是坏的这一概念，包含在"健康"和"疾病"这些词中。然而，当试图给它们下一个所谓科学的定义的时候，运用自然的术语下的定义，即惟一可能的定义就是利用"正常的"和"异常的"而下的定义。于是，很容易证明某些通常认为极好的事物是异常的，从而推定它们是病态的。但是，除非借助于自然主义谬误，不能推定那些通常看作善的事物因此是恶的。实际上所证明的不过是：有时候，在"天才是善的"与"健康是善的"这两个通常判断之间存在着一种矛盾。这是没有充分认识到后一判断并不比前一判断多一丝一毫的根据来证明其本身的真理性，而二者都是完全悬而未决的问题。诚然，我们说"健康的"通常含有"善的w这个意思，这可能是真实的，然而这仅仅证明：当我们这样使用这个词的时候，我们并不是用它来表示医学上所指的同样事物。当健康一词用来表示某种善的事物时，"健康是善的"这一点根本丝毫没有证明下述一点：当这个词用来表示某种正常的事物时，健康也是善的。
我们真不如说，因为"bull"既可以表示矛盾百出的笑话，也可以表示某
种动物，所以笑话和动物必定是同样的东西。因此，我们决不能因有人说"一事物是自然的"，就被吓唬而承认"它是善的"。"善"不能按照定义意味着任何自然事物，因此，任何自然的事物是否是善的始终是一个有待于探讨的问题。
28.然而还可以在些微不同的意义上使用"自然"一词，暗示着它表示某种善的东西。这就是当我们谈到自然的爱情或者反自然的犯罪时的情况。在这种情况下，似乎与其说意指所讨论的行为或感情是正常的或者是异常的，不如说意指它是必需的。就此而论，我们被劝导着去仿
效生番和野兽。这无疑是一稀奇古怪的劝导,可是，其中当然可能有一定道理。在这里我无意去探究在哪些情况下我们某些人向母兽学习可能是有益的。我确实毫不怀疑存在这种情况。我所感兴趣的是：我认为时常被用来支持这种学说的某种理由--个自然主义的理由。时常藏在这
英语bull—词可解作自相矛盾的笑话和公牛。——译者注指鸡奸。——译者注
种教义的鼓吹者心底的一种想法是：我们不能改进自然。这种想法在下述意义上无疑是正确的：我们所能做的比事物现状好一些的什么事情，都将是一个自然产物。然而这不是那句话的意思,自然还是用来只表示自然的一部分；不过这时候，所指的这一部分与其说是正常的东西，不如说是生命所必需的东西的任意的最低额。当这个最低额被当傲"自然的"——当倣大自然亲手所指出的生活道路一来宣扬的时候，自然主义谬误就被利用了。针对这种意见，我希望仅仅指出：尽管釆取某些本身并非所欲求的行为，可以当做保持生命所必需的手段来加以，但这却不是，孝它们的理由，或者劝导我们要以这些必需的简单行为来限制我们自己的理由，如果我们不惜采取一些在这个意义上不必需的行为，就可以改进我们的处境的话。大自然对可能的东西，确实设置了一些限制，它控制着我们可以用来获得善的西的各种手段，并且，对于这个事实，我们以后会看到，实践伦理学无疑要予以注意。但是，当大自然被认为具有对必需的东西的偏爱时，必需的东西仅仅意味着达到预先假定为至善的一定目的所必需的东西,而什么是至善，大自然不能加以确定。尽管形而上学的研究很可能是无用的，但为什么我们要假定，仅仅为生命所必需的事物这一事实本身就比研究形而上学所必需的事物好一些昵？也许正因为活着使我们能够研究形而上学，活着是从事这种
研究的必要手段，活着才值得哩！根据自然来作这类论证的荒谬性，卢森很早就发现了。"我曾经几乎要发笑，"在一篇公认为他所作的对话[1]
中，加里克拉弟达斯说，"刚才，查里克利斯赞美无理性的野兽和西徐亚人的野蛮，当辩论最激烈的时候，他几乎悔不该生为一个希腊人。如果狮子、熊和猪不按照我的建议去傲，这有什么奇怪昵？推理恰当地引导一个人加以选择的东西，绝不是那般不知推理为何物的畜牲们所能得到的，理由很简单，因为它们非常愚蠢。如果普罗米修斯或者别的神以人的智慧賦予它们每一个，那么它们就既不会生活在深山旷野，也不会互相蚕食。它们会像我们一样建筑庙宇，每一个都会生活在自己的家庭中心，并且它们会组成一个由共同的法律来约束的国家。野兽既然不幸而
不能利用预谋，去获得推理给予我们的任何善的东西，那么它们就会缺
乏爱，这有什么值得大惊小怪的呢？狮子不讲爱，它们也不进行哲学思
维熊不讲爱，而原因是它们不懂得友情的甜蜜。只有人们凭着他们的聪明和知识，经过若干次试验，选择了最好的东西。"
29.因此，在"自然"这一术语的上述两种通常的意义上，以一事物是"自然的"为举申，论证它是善的，或者以它是"反自然的"为理由，论证它是恶的，无疑都是荒谬的。然而这类论证却经常为人们所用。但是，一般说来，这类论证并不妄想提出一种有系统的伦理理论。在各种企图使乞灵于自然的见解罕，：的尝试中，目前最流行的一种就是把"进化"这一术语应用于伦理问题，就是"进化论的"伦理学说。这种学说认为，"进化"的过程给我们指出了我们正在发展的方向，因此，就给我们指出了我们寧，发展的方向，支持这种学说的著作家目前非常众多，声名极大>我打算选择其中最著名的著作家赫伯特斯宾塞先生做例子。必须承认，斯宾塞先生的学说并不是利用自然主义谬误来维护进化论伦理学的早，MI例子。一个比较明显的例子是居约[2]的学说，他是近来在法国颇受欢迎的著作家，但不如斯宾塞那样有名。几乎可以把居约称为斯宾塞的弟子，他是一个露骨的进化论者和一个露骨的自然主义者,并且，我可以说，他似乎并不认为他跟斯宾塞有分歧是由于他持自然主义的缘故。他对斯宾塞的批评是关于这样一个问题：正像达到理想的动机跟达到理想的手段在什么程度上相符一样，"快乐"的目的跟"增加的生命"的目的在什么程度上相符。他似乎并不认为他在下述基本原则上跟斯宾塞有分歧：理想就是"以广度和长度来度量的生命的量"，或者就是居约所说的"生命的扩张和强度"。他似乎也不认为，在他为维护这一原则而提出的自然主义的理由上，他们有分歧。我没有把握确定他在这些点上跟斯宾塞有分歧。我将证明，斯宾塞在一些细节上利用了自然主义谬误，可是，关于他的各基本原理都发生下列疑问：他根本是一个快乐主义者吗？如果是的，那么他是一个自然主义的快乐主义者吗？如果情况是这样，我把他放在下一章中去讨论是比较适当的。他主张一种增加
生命的量的倾向是善的行为的惟一标准吗？或者他主张生命的这种增加是自然所指出的我们应该追求的一个目的吗？
在我看来，他的语言在不同的地方把这一切的臁说说得像真的一样,
尽管其中有些是互相矛盾的。我将讨论一些要点
30."进化"之所以流行于现代，主要是由于达尔文对物种起源所作的一些研究。关于某些动物生命形态形成以及另一些形态死亡、消失的方式，达尔文作出了一个完全生物学的假说。他的理论认为，这至少可以部分地以下述情形来说明。当某些变种发生时（其原因大半还不知道），情况可能是这样：它们不同于它们的亲种，或者不同于当时存在的其他物种的某些变异，使它们有较大的能力在它们所处的环境中存在下去，不易被消灭。餮如说，它们比较能耐寒或者耐热，或者比较能适应气候的变化；它们有较大的能力从周围取得食物，有较大的本领逃避或者抵抗以它们为食的其他物种》比较适宜于引诱或驾驭异性。这样一来，它们就比较不易消亡,与其他物种相比，它们的数量就会相对地增多,
而它们数量的每一增加都会有促使其他物种消亡的趋势。这是达尔文称之为"自然选择"的理论，又称为适者生存的理论。他把这样描写的自然过程称为进化。因此，可以非常自然地认为，进化意味着从低级到高级的进化。人们说，事实上，至少有一个通常称为高级的物种，即人类已经这样活下来了，而且，其中有的人还认为，像我们自己这样的优等种族已经表现出了一种比北美印第安人那样的劣等种族生存长久的趋势
我们杀死他们比他们杀死我们要容易些。进化论于是被描写成一种解释
优等种族怎样比劣等种族生存长久的见解。例如，斯宾塞经常把"比较进
化的"当傲"比较髙级的"的同义语来使用。但是必须注意，这并不是达尔文科学理论的一个组成部分。这种理论可以同样确切地解释，由于环
境的改变（例如地球逐渐变冷），一种跟人不同的物种，一种我们认为无比低劣的物种会怎样比我们生存得长久。最适者生存并不像有的人所认
为的那样，意味着最适宜于达到一个善的目的者，即最适应于一个善的
结局者生存较长，它毕竟仅仅意味着最适于生存者生存较长。它是一种
具有巨大价值的理论，而这种科学理论的价值仅仅在于证明了产生某些生物学上效果的原因是些什么。至于这些效果是善是恶，它不能妄求加以判断。
31，但是，现在让我们来倾听斯宾塞先生把进化应用于伦理学所说的
话o
"我回头来说，"他说，"在这两章中所阐明的我以为已经加以充分论证的主要命题。因为伦理学所处理的行为是一般行为的一部分，在对这一部分行为获得特殊理解之前，必须对一般行为获得普遍理解，这是一个真理。而我们要理解一般行为，就必须理解行为的进化》这是又进一步的真理。以这二者为指南，我们看到，伦理学以一般行为在其进化的最新各阶段上所采取的形态作为研究对象。我们也作出了这样的结论-行为进化上的这些最新阶段，就是生物的旱亭W类型当他由于数《的增
多而不得不越来越E他的众伙伴面前生活的时候所表现的那些行为。并且从那里得到一个系论，即行为获得的伦理制裁[5]与下述情况成正比：
響，眷骨暴暑+.拳
活动具有越来越少的好战性质，越来越多的工业性质，不需要互相伤害或者彼此妨害，反而适宜于互助合作并为互助合作所推动。
"我们即将看到，进化论假说的这些含义跟人们以其他途径所达到的各种主要道德观念是调和的。n
好，如果我们严格按最后一句话来讲一如果斯宾塞先生真正认为这句话前面的各命题就是进化论假说的各个含义，那么，没有疑问，斯宾塞先生已经犯了自然主义谬误。进化论假说所告诉我们的一切就是：某些种行为比其他行为要进化一些。而事实上这就是斯宾塞先生在有关两章中所力图证明的一切。此外他还告诉我们，已经证明的一件事就是
罕举跟行为表现某些特征成比例。他试图证明的不过是：行为越表现那些特性，它就越字，牢华。因此，很清楚，斯宾塞先生把获得伦理制裁跟比较进化，，了，这是严格地从他的话里得出来的。可是，斯宾塞先生的语言是非常暧昧的。我们将立即看到，他似乎认为他的语言在这里所暗示的意思是错误的。因此，我们不能把下述意见当
做斯宾塞先生的确定见解："较好的"无非意味着"比较进化的、乃至
"比较进化的"东西，H是"较好的"。然而我们有权利主张，他受到了
这些意见的影响，从而受到了自然主义谡误的影响。只有假定有这种影响，我们才能说明：他对自己究竟证明了什么是不清楚的，以及为什么尽管他说自己巳经证明了比较进化的行为是比较好的，而实际上他连任何这样的尝试都未做过。我们要找到证明下述一点的任何尝试是徒劳的-"伦理制裁"与"进化"成比例，或者生物的这一"最高"典范表现了最进化的行为。然而斯宾塞先生却断言这是事实。因此，作出这样的假定是无比公平的：他没有充分意识到这些命题多么迫切需要证明——"比较
进化"是跟搞级"或好"完全不同的东西。诚然，可能有这样的真实情况，即比较进化的东西同时也是高级的和较好的。可是，斯宾塞先生似乎没有察觉到，肯定其一无论如何不等于肯定其二。他0罗。罗唆唆地论证某些种行为是"比较进化的"，于是告诉我们他已经证明它们获得了成比例的伦理制裁，却没有提出任何这样的餐告：他省去了证明中的一个最重要的步骤。毫无疑问，这就足以充分证明，他没有了解到那个步骤是何等重要。
32.不管斯宾塞先生自己错到什么程度，刚才谈的也可以用来说明那些自称把伦理学的"基础"放在"进化"之上的人们不断地犯的那种谬误。但是，我们必须立即补充说，斯宾塞先生在别处极力宣扬的见解却是根本不同的一种。为了公平对待斯宾塞先生，把这一点简要地讨论一下将是有益的。这种讨论之所以富有教益，部分是由于斯宾塞先生对这种见解与上述"进化论者"的意见的关系缺乏明确的表示,部分是由于有理由怀疑，他在这种见解上也受到了自然主义谬误的影响。
我们已经看到，斯宾塞先生在他第二章的末尾似乎宜称，他已经证明行为的某些特征是其伦理价值的一个量度。他似乎认为，仅仅通过对行为的进化的考虑，他就已经证明了这一点，除非我们把"比较进化的"理解为"伦理学上较好的"的惟一同义语，无疑他根本没有提供这样的证明。接着他立即预告，他将证明这一肯定的结论"跟人们以其他途径所达
到的各种主要道德观念是调和的"，从而E$这一结论。可是，当我们翻到第三章的时候，我们却发现，他实际倣的是完全不同的事。他在这里断言，要确定"行为越进化越好"这一结论需要一种崭新的证明。这一结论将是@，除非我们迄今毫无所闻的某一命题是真实的一除非这样的一个命题是真实的：人生整个说来是愉快的。于是，他自称得到人类"各种主要道德观念"的支持的伦理学命题变成了"人生是善是恶，依其是否带来过剩的适意心情而定"的命题（10)。因此，在这里斯宾塞先生似乎不是伦理学上的进化论者，而是伦i学上的快乐主义者。任何一行为之所以比较好，并不是甲，它比较进化的缘故。进化的程度至多可能是伦理价值的一个，窄。如果我们能够证明这样一个极端困难的通则：即比较进化的整个看来往往是比较愉快的，那么它才是那样的。很明显，斯宾塞先生在这里抛弃了"较好的"跟"比较进步的"的自然主
义的同一，然而很可能他受到了另一自然主义的同--"善99跟"愉
快"的同一的影响。很可能斯宾塞先生是一个自然主义的快乐主义者。
33.让我们来审査斯宾塞先生自已的话。在该书第三章开头。他企图证明，年自己或者别人的生命有裨益的作为""，而，m接或间接导致特殊或普遍的死亡的作为"PtHt"恶"（9)。于是他问道：这样来叫它们"是否作了任何假定？""是的"，他回答说，"作了
一个具有极大意义的假定--个构成一切道德评价基础的假定。在开
始任何伦理讨论之前，要明确提出和回答的问题是一个近来异常潋动人心的问题：活着值得吗？我们将抱悲观态度昵？还是将抱乐观态度呢？……任何关于行为善恶的判定都因这一问题的答案而定。"然而，斯宾塞先生并没有立即着手作答。他反而提出了另一问题："这些不能调和的意见（悲观主义者和乐观主义者的意见）有什么共同的东西吗？"并且，他马上发表了下述表明来回答这个问题："有，有一个悲观主义者们和乐观主义者们都赞同的公理。他们双方的论证都假定为自明的是：人生是善
"过剩的适意心情"即"乐大于苦的心情"。一译者注
是恶，依照是否带来过剰的适意心情而定"（10)。该章其余部分就是专

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