论三位一体
[古罗马]奥古斯丁著 周伟驰译
中译者序
本书的主要内容和结构
奥古斯丁 （354—430)是基督教教父哲学的集大成者，其在基督教思 想史上的地位，只有托马斯阿奎那（1224—1274)可以相比。如果说阿 奎那的神学闪现的是理性的清澈和思辨的精微，那么奧古斯丁的神学体
现的就是存在的丰富和思想的深刻。奥古斯丁早阿奎那约900年，是阿奎 那除亚里士多德外最为尊敬的理论权威。阿奎那的神学被天主教奉为正 统，但反对他的神学家，在他生前就不乏其人，而奧古斯丁神学的影响， 则从他在世时起，一直绵延不断，奉他为导师的人，除了宗教改革时期的 路德、加尔文、冉森外，在现当代西方神、哲学界亦缕缕不息。
奥古斯丁著作宏富，据他本人在《更正篇》中所记，共有93部。《更 正篇》之后他还写了《论圣徒的预定》和《保守的恩赐》 ，以及一部未完成 的反朱利安的著作。["再加上留存下来的约200封书信及约400篇布道（他 在讲道时，台面有记录员作记录），全集接近于《大列颠百科全书》前15卷 的厚度，译为中文相当于UOO万至1500万字，无疑是古典作家中著作最多
[1 ] Mary T. Clark, Augustine, N,Y. ： Continuum ， 1994， p. 120.
的人。所以有的学者说，谁要是说自己读完了奥古斯丁的全部著作，那
多半是在吹牛。而谁要敢说自己把握了奧古斯丁的完整的思想，那就更 是值得怀疑的了。当然，这样的说法本身也有些夸张，但奥古斯丁的思 想确实丰富、多面，如果不能较平衡地理解和领会，而只是抓住一点不
计其余，倒确实是容易走向"片面的深刻"的。
那么，他有没有几部著作是有"代表性"的，从而可以让我们较快 地对于他的主要思想有所了解呢？当然有。一般认为，他最重要的"神
学三部曲"是《忏悔录》(Confessiorws)、《论三位一体》(De Trinitate) 和《上帝之城》(DecivitateDei)0 fU《忏悔录》和《上帝之城》我们比较 熟悉，前者已有周士良先生的译本，^后者也有新出的王晓朝先生的译 本，[3]但《论三位一体》好像较少听人说起。那么这是一部怎样的著作 呢？
[1] 除此之外，《创世记字解》（teGenesiad/rtteram人《基督教教导》（Dedoctrina Christiana).《论自由意志》（Lte Jibero arbifn'o)都值得一看。若要做专门的研究，则尚 须关注他早期的哲学对话录、反摩尼教的著作、反多纳特派的著作（教会论）、反佩拉纠 派的著作（原罪论与恩典论）以及一系列书信和讲道。近年来对新发现的奥古斯丁的一 些书信和布道的研究较为热门。
[2]奧古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1991。 [3]奥古斯丁：《上帝之城》，王晓朝译，香港：道风书社，2003。 中文研究资料方面，可以参考傅乐安，"奧古斯丁"，载晒方著名哲学家评传》 (第二卷），济南：山东人民出版社，1984,赵敦华，"奥古斯丁主义"，载〈僅督教哲 学1500年》，北京：人民出版社，1994,唐逸，"希坡的奥古斯丁"，《哲学研究》， 1999年第2—3期，该文扼要叙述了奥古斯丁思想的主要方面，张荣：《神圣的呼唤—— 奧古斯丁的宗教人类学研究》，石家庄：河北教育出版社，1999,周伟驰：《记忆与光
照-奥古斯丁神哲学研究》，北京：社科文献出版社，2001,张传有：《幸福就要珍
惜生命：奧古斯丁论宗教与人生》，武汉：湖北人民出版社，2001。涉及到奥古斯丁的 有-游冠辉：《欲爱与圣爱：基督教思想史上两种爱的关系类型研究》（北大2001年博士 论文）。关于奧古斯丁思想各方面的研究论文近年已逐渐增多。
奥古斯丁评传及概论性质著作的中文翻译，已有：《奧古斯丁》，[英】W,蒙哥马利 著，于海、王晓平译，北京：中国社会科学出版社，1992,《圣奧古斯丁》，〖法】弗朗 西斯'费里埃著，户思社译，北京：商务印书馆，1998,《圣奧斯定传》，[意〗巴彼尼 著，佚名译，石家庄：河北信德室，2000，《奧古斯丁》，[美]沙伦'M，凯、保罗.汤姆 森著，周伟驰译，北京：中华书局，2002。
在奧古斯丁著作翻译方面，除《忏悔录》和《上帝之城》外，尚有：《奧古斯丁选 集》，汤清译，香港：基督教文艺出版社，1986,《独语录》（内含《论意志的自由选 择》），成官泯译，上海：上海社会科学院出版社，1997，《论灵魂及其起源》（内含 《基督教教义》），石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2004,《原罪论文选》， 周伟驰编译，香港：道风书社，将出。
大致可以这样说：《忏悔录》1"偏重于从个人生存体验的角度，来看 待人与上帝的关系：人是如何一步步地由着自己的自由意志而堕落，因
此需要坦白自己的罪；又是如何一步步地靠着上帝的恩典而得救，因此 应当赞美上帝。《上帝之城》偏重于从整个人类生存经验的角度，来看待 人与上帝的关系：人类是如何一步步地由着自己的自由意志而堕落，建
"地上之城"，又是如何一步步地靠着上帝的恩典，而由其中的一部分 人构成"上帝之城"，"双城"又是如何地交织在一起的。在人类历史的 演进中，有着上帝的旨意，一部人类史，其实就是一部神人关系史。与 《忏悔录》和《上帝之城》相比，《论三位一体》则侧重于从上帝三位一体 本身的角度，来考察神与人的关系，因此它给人一种"高屋建瓴"的感 觉。三部著作中，《论三位一体》是理论水平最深的一部，学者们公认它
代表了奥古斯丁神哲学的巅峰，也可以说是整个教父哲学的理论巅峰
o
按照我们今天的学科分类，《论三位一体》既可以说是神学的，也可以说
o
是哲学的、心理学的。它里面的许多思想，对后世产生了重大的影响
对于信仰一个位格神（personal God)的基督徒来说，他所崇拜的对 象是什么，这对他乃是最重要的问题。信仰对象的问题若不能解决，信 仰就成为不可能。基督教是从犹太教脱胎而出的，犹太人的信仰对象是 很明确的：耶和华。但对基督徒来说，由于在耶和华之外尚有耶稣基 以及圣灵，那么对这三者之间的关系，尤其耶稣和耶和华的关系应当如 何处理，从一开始就成了头等大事。耶穌一旦被视为基督和救主，并进 而被视为上帝，就会出现这样的问题：你说耶和华是上帝，耶稣是上帝， 圣灵也是上帝，那岂不是有三个上帝吗？为什么你还要说，只有一个上 帝呢？这岂不是说3等于1吗？为了解决这个问题，人们想出了不少的办 法，一个最简单明了的办法就是取消耶稣的神性，认为耶稣只是人，并 不是神，因此取消了这个问题。阿里乌派就是这么想的。还有人说，
^,"^11〗Confesstiones—词既有"悔罪"，又有"赞美"的意思。近来—匙学者开始注意 到《忏悔录》里面暗含着三一论结构。 一罕百井阳汪葸
帝只有一个，但他分别现身为三个不同的形象，即圣父、圣子（基督）、 圣灵，究其根本，只有一个上帝。撒伯里乌派就是这么想的。还有的神 学家认为耶稣基督是上帝，是圣父所生出来的圣子，因此他在神性上是 与圣父完全平等的，阿塔拿修和迦帕多奇亚三教父就是这么想的。早期 教会的神学家们为此绞尽脑汁，争论得不可开交，最后在罗马皇帝的干
预下，于325年尼西亚大公会议和381年君士坦丁堡大公会议上确认，耶 稣基督是上帝，与耶和华同"质"（ousia,存在，是），圣灵亦如此。三 者从神性上说是完全平等的。在神学的发展中，逐渐出现了"三位一体" 这样的词（mia ousia, treis hypostaseis,"—个存在，三个位格"），那么， 如何解释这三个"位格"是一个上帝而不是三个上帝呢？如何解释这里的 "三"和"一"的关系呢？
现代一些神学家和教会史家认为，在三位一体的解释上，发展出了 两种模型，一种是东方教父（以阿塔拿修和迦帕多竒亚三教父为代表）， 他们是先强调圣父、圣子、圣灵三个"位格"是彼此不同的，再强调他们 在行为、存在（ousia)上的密不可分，可以说是"由三而一"；一种是奧 古斯丁的心理三一论，是先强调上帝的"一"，再述及三个位格的不同， 可以说是"由一而三"。但前者容易导致三神论（tritheism),后者则容易 导致独一神论（monotheism)。但近些年来，学者们对这种现代以来的对 奥古斯丁三一论的理解提出了异议。那么实际上奥古斯丁是怎么想的呢？ 他的三一论到底是怎样的呢？
从386年皈依箅起，奥古斯丁一生最关心的两个主题，就是上帝和 人的灵魂。U1由于基督教的上帝是三位一体，因此，如何理解三位一体 一直是他在思考的问题。据学者Solignac和DuRoy的研究，《独白篇》开 篇的那个长长的祷告，业巳包含了一个三一结构。《独白篇》1: 1: 2— 6的祷告里，那个祷告中所面对的"你"，首先是"宇宙的创造者"（1:
[1】《独白篇》1: 1： 7。中译参见成官泯译《独语录》，上海：上海社会科学院出
版社，1997, p.9。
2： 2),指圣父，其次是"真理"（1: 2： 3),指圣子；再次是使我们战 胜仇敌的，指圣灵（1: 1： 3后半），接下来是三位一体整体（1: 1： 4， "惟一的上帝"），最后又回到了圣父（1: 1： 5—6)。因此这里已有了一
个三一结构。[11
另一个学者巴恩斯（Barnes)把奥古斯丁的三一论发展分为三个阶 段：（1)早期，例如389年写的书信11，《83个不同的问题》中的第69个 问题，以及《论三位一体》第1 一5卷,^ (2)中期，主要包括《论三位一 体》第6—15卷，以及多篇布道和经文阐述；（3〉晚期，包括关于约翰福
音的讲道的第20篇，反对阿里乌派的布道，以及反对马克西明（Maxi-minius)的著作和《与初信者谈信仰》。w
《论三位一体》开始写于399年或400年，但直到420年左右才完 成。f4f奥古斯丁在写作时是作为一个整体构思的，[53但为什么不紧不慢 地拖了这么长才写完昵？信件174 (致迦太基主教Aurelius)告诉我们， 约在416年他发现有人未经他允许就私自将已写成的部分（从第1卷到 第12卷中间部分）"发行"，弄得他很是"恼怒"。因此我们现在所看到 的全部15卷，后面的两三卷虽然在主题上仍与前面一致，但在论证及
[1 ] Basil Studer, The Grace of Christ and the Grace of God in Augustine of Hippo, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1997， p.89。但另一学者Verhees指出这个三一 结构并不明显。见同书p.202，注99。《独白篇》中译可^成官泯译《独语录》，上海社会 科学院出版社，1997, pp.4—9。
[2】Michel Rene Barnes ， "Rereading Augustine' s Theology of the Trinity" ， m: The Trinity, ed'S.T.Davis， D. Kendall, G. O' Collins, Oxfored Univ. Press, 1999 巴S斯未 加上393年的《信仰与象征》（teiJdeetS>mb0i0)，算疏漏。 '
[3] Barnes, "Rereading Augustine1 s theology of the Trinityw,同上，p-146。
[4]学者们在各卷的具体的写作时间上仍没有统一的看法。A. M, la Boiiiardiere认 为，第12卷后半部分及13、 14卷写于418^19年，第15卷则写于420~426年。见John Bouman, Augustinus: Lebensweg und Theologie, Bninnen Verlag Giessen/Basel 1987 p.170脚注之152。 ， ，
[5]但TeSelle认为一开始这部著作并没有统一的主题。他说，只是到了413年奧古斯 ：T接触到东方教父的关于三一内部的关系问题的一些著作后'他才开始系统地写这部著 作，尤其是第5—7卷关于"关系"的^卷，因为他在413年前后才读到此前教父们的一些 +B^S^,如01"egOI>Nazianzen的第三演讲中关于子是有意还是无意地被父所生的问题 (《论三位一体》 15: 38,此为奥古斯丁该讨论的惟一来源），更重要的是，Gregory Nazianzen提出用"关系"范畴来回答尤诺米派的形上挑战（"一切在神均指实体，麵父
强调的重点上已多少有些不一样了。埃德蒙，希尔（Edmund Hill)认 为，这部著作箅不上论战性著作，写作时并没有紧迫的论战压力，不 是为了反驳某人，也不是为了应付某个特定的环境，而更多地是为了 满足自己对上帝的追寻。["但实际上如上面的材料所显示的，这部著 作虽不像《上帝之城》那样是为了在异教徒对基督教的指责面前为基 督教辩护，亦不像反佩拉纠派那样直接卷人论战，因而缺乏那种整体 的、明确的论战意识，却也不乏反对阿里乌派等异端的错误看法的意 。当然我们也可以说，这部著作虽有论战意识但论战性不是很强， 因此与那些论战性著作相比，它更多地带有奧古斯丁个人的旨趣。作 者只是在自身探求三一奥秘的过程中，自然而然地反驳关于这奥秘的 -些异端观点而已。
对这部著作的结构，出现了不同的看法，都有所据。除了奥古斯丁 本人的一些说法外，主要有"二分法"、"三分法"、"七分法"。下面依次 介绍。
奥古斯丁本人在《论三位一体》第15卷开头，扼要总结了前14卷的内 容。他将前面4卷归在一起，谈的是三位格的同等问题，还将第12— M卷 归在一起，谈的是"智慧"与"知识"的问题。但对其余的几卷他都是平
生，子受生，二者实体不同"）。而在此之前奥古斯丁只是零散地在一些布道中谈到过别
关I题如《约翰福音》及书信中所说的"爱"等。在写作的先后顺序上，TeSelie认 为第8卷反而是在第5—7卷之前写的。再具体点说，从经文引用及对希腊教父的引用等
变化看来，第1卷几乎完全重写过，大约是在418~420年之间。见Eugene TeSelle, Augustine the Theologian, London-. Rums & Oates, 1970， pp. 223—224 236―237 294— 2%。另外，第2卷前言也是418—^20年之间写的，因为那里面所弓、|的《约翰;^音》5.
^一即^就是对父的"看"和"听"），也见于奧古斯丁同一时期的布道中（》r布道
！^^?1、^)。这种将圣子等同于对圣父的"看"的说法，除《约翰福音》外，亦有其新
2，S^?2，l柏罗丁就在其《九章集》、7说，太一如何生出灵魂^ 3SS
转向它自己并看它自己才产生的。这种"看"就是灵魂（Nous；)。
b^^ti1 、卷卯i写于415~^17年之间，这是因为它们里面将人的有限心灵之构成性的
兀善与上帝七、灵的单纯性作对比的部分，正好对应于写于417年的《上帝之城》第11卷 见TeSelle,同上，pp,298—299。 。 [1】EdmondHill,"导论"，in, The Trinity, N.Y.: New City Press, 1991, p. 20。 亨利马罗（Henry Marrou)在其Saint Augustine and His Influence through the Ages (N Y -。 Haper&Brothers' 1957)第48页也说，这部著作是出于"自发的内在冲动"而写的'''
铺直釵，并没有加以明确的分类。[u而在第15卷，作者反思了心灵三一类 比的不足，指出"心灵对上帝的记忆一理解一爱"比"心灵对自己的记 忆一理解一爱"更堪称上帝的形象，因此寻找上帝形象的过程也是一个 成圣的过程。作者还在该卷中讨论了圣灵之"发"为何异于圣子之"生" 的问题。最后作者以祷告结束本书。
"二分法"认为，该著前7卷为"经文分析"，作者对涉及"三位一体" 教义的经文，尤其是其中的疑难之处，作出详尽的解释和分析，后8卷为 "神人类比"，作者遵循"信仰寻求理解"的理路，在坚持三位一体信仰 的前提下，通过在受造界尤其是人的心智的层面找出一些"三而一，一而 三"的例子，对自己的三一信仰尽力作出合理的解释。[2}
"三分法"，则是将前7卷分为两部分：前4卷谈释经问题，接下来的 3卷谈语言问题，后面的8卷则是用人身上的"形象"来理解三一。比如，
威廉斯（Rowan Williams)就将其分为1—， 5—7, 8—15三个部分，[3】马 修斯（Gareth B.Matthews)同样如此。[4】"三分法"对后8卷的处理办法， 是认为它们基本是平铺直叙，其中没有什么内在的结构。但奥古斯丁在 《论三位-体》第15卷是将12 —14卷连在一起谈的，显然他认为它们是连 贯的。
"七分法"是埃德蒙'希尔提出来的。他对《论三位一体》结构的划 分，与传统的有所不同，但又吸收了奥古斯丁本人的一些看法（如7—14 卷）。他认为，传统的"前七后八"的二分法，虽然符合奥古斯丁在第1卷
[1】参阅本书第15卷开头。因此希尔将第12—14卷归为一类是有其文本依据的。 [2】这种分法奧古斯丁本人在第1卷有所表示（如1: 4)。现代学者们也习惯地°认为， 前7卷是神学著作，后8卷是哲学著作。因此，神学界和哲学界就"各取所需"，m译时常 常不将它作为一个整体，而是作为两个不同的东西分开来译。比如，1962年香港基督教 文艺出版社的《论三位一体》就只译了前7卷，取其神学部分（译者为汤清，这个版本应该 是根据英^:的《尼西亚和后尼西亚教父集》中的奥古斯丁著作选译过来的），2002年剑桥 版的《论三位一体》，则只译了后面的8卷，取其哲学部分。这亦反映了现代人的"偏见"。 [3]见Rowan Williams为Augustine through the Ages撰写的De Trinitate词条，pp.845—
8510
[4】马修斯的观点，参其"导论"，ix，载Augustine, On the Trinity: Books 8-15, trs" Stephen McKenna, London ： Cambridge University Press, 2002
里面说的他要先用《圣经》的权威建立起信仰，然后用理性来对此信仰加
以论证，却会产生几个问题：（1) 15卷中间的第8卷到底应划归前面还 是后面？希尔认为，第8卷是前7卷和后7卷的拱顶石，反映了奥古斯丁的 整体意旨，因此不能单归入前7卷或后7卷；（2)如果说前面几卷关于上 帝三一的说法都是从《圣经》来的，那后面几卷关于人里面的三一形象的 说法，不也是从《圣经》来的吗？ （3)这种"先信仰后理解"的看法，是 源于中世纪对奥古斯丁"信仰与理性"观的误解，仿佛奥古斯丁先提出 三一奥秘，然后用理性来加以"证明"似的。而事实上奥古斯丁并没有 这么"朴素"。["那种经院哲学式的将"启示"（神学）和"理性"（科 学）当作两个不同的领域、不同的学科、不同的推论程序的做法，在奥 古斯丁这里是不存在的。在经院哲学那里，世俗的科学（如物理、数学、 形而上学）以感性经验材料、公理为出发点，而神学以启示为出发点， 但它们都是自律的学科，从而启示归启示，世俗学科归世俗学科，信仰 归信仰，理性归理性，二者分治——奥古斯丁却没有这么区分。在奥古 斯丁那里，只有一个真理领域，不管称它真正的神学或真正的哲学，都 只有个领域，而达到真理的惟一途径就是先从信仰出发，"你若不信， 便不能理解"（以赛亚书7: 9),理性则是对信仰的进一步解释，因此信 仰和理性是同一个追求真理的过程中的两个不同的步骤，而不是两个平
行的领域。在《基督教教导》里，奥古斯丁甚至不认为世俗学科有什么自 律性，其惟一作用就是为学习《圣经》服务。所以在《论三位一体》里面， 他也没有前一半用纯信仰后一半用纯理性，而是从头到尾都没有离开信 仰出发点（initiumfidei),总是在寻求上帝，总是在试图理解他所相信的。 他总是在接受信仰的前提下而非在别的前提下达到对奥秘的理解。他也 并不认为他能在离开信仰的前提下纯理性地"证明"奧秘。他只是在对 信仰作一个理性的解释(reddere rationem),以说明它并不与理性相悖， 而不是在作一个"纯理性的论证"。因此对奥古斯丁在第1卷里所说的先
[1]希尔，"导论"，in; The Trinity, N，Y: New City Press ， 1991, p.22
信仰后理解的说法，最好将它看成是一种方法原则，而不是整部著作的 内容分类。["
希尔认为，《论三位一体》的整体结构是下面的一个V形：[21 1 经文的 15
2—4上帝经世史 释经/历史 人的形象史12_14
5—7语言逻辑的 理性反思 心理学的9一 11
8
转人内在之人; 神人间的联系。
希尔认为，在第1卷，奥古斯丁从《圣经》经文出发，提出三一奥秘的 难解之处，然后在第2—4卷检索《圣经》，从三位一体对人类的创造、 救赎的工作来看三一内部的关系，即从今天所谓的"经世三一"来达 到"内在三一"，从上帝在和人的关系中所启示的特征和行为，来理解 上帝内部三个位格之间的关系。在救赎史上，圣子和圣灵被"差遣" 到世间来，从他们的言行可以看出在三位一体上帝内部永恒的"生" 与"发"的关系：圣子永恒地由圣父所"生"，圣灵永恒地由圣父所 "发"。经世三一的完满时刻是圣子"言成肉身"，成就了上帝对人的最 充分的启示。由经世三一而得知，永恒三一之内部关系及其对受造界 的救赎大计。
到了第5—7卷，奥古斯丁不像前面那样倚重《圣经》经文，转而用理
[1】希尔，"导论"，同前，pp,22一23。
[2】希尔，"导论"，同前，p.27。本图略有改编，去掉了原图形中的箭号
D
性的语言对神圣三一进行语言学和逻辑学的思考。奥古斯丁用亚里士多
德的"关系"范畴来言说上帝，来思考三一上帝内部的永恒的"生"和 "发"的关系，用他们来确定"父"、"子"、"灵"的名称的准确性。但他 最后发现，这些名称虽可用来称谓位格，却仍无法准确地表达神圣三一 之"一而三，三而一"的意思，因为凡是名称，都难以摆脱"种"和"属" 的概念。因此应当找到一个适当的类比，来理解神圣三一之"一而三，三 而一"的奥妙。
在第8卷，奧古斯丁意识到，他在前面7卷所谈的都只是表层的东西， 而他应该深人地理解这表层之后的内涵。由此他转入"内在之人"，看看 能不能在"内在之人"那里找到理解上帝三一的钥匙。他找到了一个连接 点-那就是《圣经》中所说的人是神的"形象"，因此从人身上的"形象" 入手，就可以得知三一上帝的真谛。人追寻真理，爱真理，而人的认知 是要按照真理进行的，人的追寻（爱）也是要按照好（善）来进行的，而 至真至善都是上帝，因此人的认知和欲求都是在上帝之光的照耀之下进 行的，我们是在上帝照耀之下进行认知，进行价值判断活动的。上帝是 我们的本质（指心灵，mens)的模型，我们是按照这模型来生存的。这就 是说上帝的"形象"印在我们心灵之中。由是神的奥秘与人的奥秘构成一 解释循环，但由于人的奥秘（心灵）是我们可直接认知的，因此，我们可 藉由认识自我来认识上帝，藉由爱自我来爱上帝。在第8卷的结尾，奥古 斯丁提出了第一个三一类比：在我们的追求好（善）的活动中，存在着 "爱者一被爱者一爱"这么一个"三位一体"。
第9一 11卷从心理学和哲学的层面在人身上寻找三一上帝的"痕迹"
和"形象"，最后作者确认的真正的"形象"是心灵对它自己的"记忆一理 解一爱"。记忆、理解、爱都只是心灵的一种"活动"，而不是中世纪神学 家伦巴德所误解成的"职能"(faculties) 0 "职能"就把三一形象凝固了， 当成了一个静止的结构，而实际上记忆、理解、爱作为心灵的"活动"， 是一个动态的过程，一个活生生的过程，是有其灵性的"成圣"目的在里 面的。心灵对外物的"记忆一理解一爱"并未被奧古斯丁当作"形象"，
而只有心灵对它自己的"记忆一理解一爱"才被奥古斯丁当作"真正的形 象"，是因为在心灵对它自己的"记忆一理解一爱"里，记忆、理解、爱 与心灵本身都是平等的、共存的，是三而一、一而三的，在这里才有人
之异于动物的"内在自我"(inner self/inner man)0
这种动态的心灵活动在第12 —14卷里得到充分表现，这部分可名之为 "复形记"，正好与前面第2—4卷的"救赎史"相对应。人的心灵活动有 两个层面，一个是高级层面，是"智慧"，是沉思上帝并爱上帝，一个是 低级层面，是"知识"，是应用世物以谋生。真正的三一形象应该在对上 帝的沉思与爱里去寻找，在"智慧"里去寻找，而人若迷失于"知识"之 中，迷失于外物的诱惑之中，则会失去自己本真的形象，"梏亡其心"。 在这种情况之下，只有经由基督化身成人，人才能凭着对基督的信仰，
"求其放心"，恢复形象。奥古斯丁通过考察始祖亚当夏娃的堕落经过， 来考察每一个人的"得形一毁形一复形"。这部分的高潮，是认为前面第
10卷的"心灵对它自己的记忆一理解一爱"这一"形象"，其上尚有"心 灵对上帝的记忆一理解一爱"这一更为本真的"超级形象"。
最后，在第15卷，奥古斯丁承认所有这些类比，都不能真正地达到 对上帝本体的认识，而只能是模糊的、比喻性质的，因此其寻求只能是 失败的。对于神圣三位一体，人们只能凭着《圣经》中所说的来信仰，带 着虔诚之心，承认上帝的奥秘不是人的理性所能测度，在感恩中荣耀上
对平等的证据。 一 一
JPfiUff^兼一体类比
上帝既是"一*又是"三"，这让人们难以理解，因此奧古斯丁用了 不少的受造物作"类比"来说明上帝"三"而"一"的特征。除了《论三 位一体》之外，如上面所说，他还在一系列的反阿里乌派的著作中提出
一些类比，有些是从以往教父那里继承来的，而由人的心灵活动所作的 类比，则多可算作他的独创。较低的类比他称为"踪迹"（或痕迹），高 级的类比他才称为"形象"（只包括心灵之自我记忆一理解一爱及其对上 帝之记忆一理解一爱）。
法国学者波塔利（Eugene Portalie)在其名作《圣奥古斯丁思想导论》
里，对奥古斯丁的三一类比作了一个总结，图示如下- m
三一痕迹与形象
圣父 圣子 圣灵 出处
A上帝自身之中
至上之是(esse) 最高智慧 最大之善 《上帝之城》1128
真正的永恒 永恒真理 永恒真实的爱 同上
永恒 真理 意志 《论三位一体》 1： 2
永恒 真理 幸福 同上
永恒 形式 使用 《论三位一体》 6： 11
父 形象 恩赐 同上
万物的起源 美 偷悦 《论三位一体》 6： 12
B一般受造物之沖
统一 形式 秩序 《论三位一体》 6： 12
生存 1 知识 对二者的爱 《上帝之城》 11： 27
[1] Eugene Portalie, A Guide to the Thought of Saint Augustine, Chicago ： Henry Reg-neryCompany, 1960, pp.134—1350此处图表外形稍有调整但内容不变。
是(esse) 认知 意欲 《忏悔录》13: 11， 12
是 拥有形式 遵从律则 《上帝之城》 11： 28
万物的起源 区分 和谐 《83个不同的问 题》之18
存在之原因 存在之种类的原 因 存在之善的原因 同上
本性 教育 实践 《上帝之城》 11； 25
物理 ：1————--——■—■■■ 逻辑 伦理 同上
c人的感觉之中
被看的物体 外视觉 心之注意力 《论三位一体》 11 ： 2
记忆 内视觉 意志（意愿） 《论三位一体》 11： 6
D人的心灵之中
是 理解 生命 《论三位一体》 6： 11
心灵 知识 发 《论二位一体》 9： 3
记忆 理解 音士 思,tii、 《论三位一体》 10： 17
能力 学习 使用 同上
对上帝的记忆 对上帝的理解 对上帝的爱 《论三位一体》 14： 15, 14： 4
波塔利在这里共列举了22项三一类比，相当精要地总结了奧古斯丁的 "形象"说。如果我们"纵观"此图，那么可以看出，与"圣父"对应的
类比项一般跟"是"（esse, to be,存在）相关，跟万物的起源有关，这 与圣父作为创世主是离不开的，主"是"；与"圣子"对应的一般跟"知 识"、"理解"、"逻各斯"相关，主"知"；与"圣灵"对应的一般跟"意 志"、"爱"有关，主"爱"。
但应当指出的是，这个图表列入的类比无论是单从《论三位一体》 来看，还是从奥古斯丁涉及三一的其他著作来看，无论是广度上还是深 度上都是不够的。除了表中所载明的出处，奥古斯丁尚在别处提出过三 一类比，如书信11等；除了静态的类比，尚有动态的类比，除了三一类
比，尚有"言成肉身"的类比，如子由父"生"，动态地对应于内言由记 忆而"生、以及在存在方式上的类比，即作为人的存在方式的"时间" 中有着作为上帝存在方式的"永恒"的形象；在"心灵对它自己的记忆一 理解一爱"这一个"真正的形象"上，波塔利也没有指出其实它可以分为 一"潜"一"显"两个类比，"潜"意识层面上的心灵"总是"不间断地 记忆、理解、爱自己，"显"意识层面上的心灵在明确地进行自我反思时 记忆、理解并爱自己（但并不"总是"如此）。此外，更重要的一点是， 不应当孤立地看待奥古斯丁的这些三一类比，而应将之放到其整个神哲 学系统中去审査，从而才能对其位置有一个全面而正确的认识。波塔利 还认为，奥古斯丁的这些类比有些偶然，是兴之所致的产物，但实际上， 奧占斯丁显然从389年甚至早至386年起就一直在深入地思考三一的理解 问题，他所寻找的这些类比是长期思索的结晶，虽然有不少"变项"，但 里面的"常项"也是明显的，有着明确的神学旨趣和含义。^
[1】周伟驰，"复形记：奧古斯丁的形象观"，《道风基督教文化评论》，2004年秋季
卷。作者在该文中批评并修正了一些学者关于奥古斯丁形象观的观点，如波塔利和克拉 克的看法。
[2】周伟驰，"'正是者，的 <思，与'爱，"，《现代哲学》（广州），2004年第3 期。在这篇文章中，作者分析了奥古斯丁诸多三一类比中透露出来的稳固的神学思想 即与圣父对应的所有类比项都相当于"存在者"（being，"正是者"，其在奧古斯丁神哲 ^中有很强的"正在存在着"的"永恒"的含义）t与圣子相对应的所有类比项都与理
t、 智慧、认知、理论有关，正代表人之为人、使人异于动物的本质特征，即人
是一个时时刻刻在"思"的动物t与圣灵相应的所有类比项则与意志、注意力喜悦
上面说过，三一类比实际上还包含了"言成肉身"的类比。在《论三 位体》第1卷，奥古斯丁隐含了对次位论（将圣子视为低圣父一等，甚 至视为受造物）的批驳，指出圣子与圣父平等，因此上帝乃是三位一体 而不是只有圣父一位。但是对这个三一上帝，信徒将在何时看到？如何
看到？奥古斯丁找到的关键经文是《马太福音》5: 8："清心的人有福 了，因为他们必得见神"，再加上另外两段关键经文，即《哥林多前书》 15： 24—28："再后，末期到了，那时基督既将一切执政的、掌权的、有 能的都毁灭了，就把国交与父神。因为基督必要作王，等神把一切仇敌 都放在他的脚下。尽末了所毁灭的仇敌就是死。因为经上说：'神叫万 物都服在他的脚下。'既说万物都服了他，明显那叫万物服他的，不在其 内了、以及《腓立比书》2: 5—7；"你们当以基督耶穌的心为心。他本 有神的形象，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形象， 成为人的样式"。^但人要享受"荣福直观"（见到三位一体），那只是末 时的事，而在今生，他们只能凭着信仰基督去模糊地看到一些。正是基 督耶稣这一个神人之间的中介，使他们得以对三一上帝有所了解。
在奥古斯丁看来，圣子之被称为"圣言"（Logos),就意味着"说" 出来，而"说"话总有"说"的对象，那就是圣子"言成了肉身"，以具体
的、"奴仆的形象"进人历史，进入时间之中，显现在以人为代表的受造 物面前，引导他们回归天国。奥古斯丁对这个"言"作了发挥，在这部著 作中，他也为"言"找到了类比项，那就是在人的心灵里面，也有"言" 之被"说出"，进入具体的存在（成为物质的响声）。在三位一体类比中， 圣子是"理解"（意向性的思想），同时也是"言"（内在之言），就三位 一体内部关系而言，"言"生自"记忆"（父）但又异于"记忆"，是"记 忆"的一种明晰化的状态。就三位一体与外部（受造界）的关系而言，明
爱的趋向有关，而最终的爱的对象（终极关切）则决定了人的"存在"的品质是爱j 帝还是爱世俗之物，使一切理智存在者分为"上帝之城"和"世俗之城"。 ，
[1] Michel Rene Barnes, "The Visible Christ and the Invisible Trinity* Mt, 5, 8 in Au gustine， s Trinitarian theology of 400w , in: Modern Theologyf VoU9f No.3， JuJy 2003
晰化了的"言"更被圣父"说出"，正如人的心灵中的"内在之言"（明晰 化了的思想）之被"说出"，通过声音的震动和传播，抵达他人的耳中， 使他人明白到我的意思。虽然人的"内言"之被"说出"与上帝的"圣言" 之被说出有着巨大的差异，但无疑可以用前者来类比后者，因此，前者
亦可算后者的一种"形象"（15: 20)。
由于"言成肉身"在三位一体的上帝和人之间架起了一座桥梁，使得 大音稀声的上帝得以被听见，大象无形的上帝得以被看见，不至成为一
个空洞的概念，因此，这个类比自有其重要性。从人对上帝的了解来说， 必得借助于基督耶穌这个中介，才能得窥三位一体的奥秘。倘若没有基 督之化身成人显现在人面前，三位一体也就无从捉摸，成为空谈。因此， 了解言成肉身就成为进入三位一体的不二法门和惟一道路。在这个意义 上，奥古斯丁说基督既是"道路"，又是道路最终要抵达的"家乡"，[1】信 基督的人，是从作为人的基督抵达作为上帝的基督。
在13: 24，奥古斯丁从基督中心论的角度谈到了"在基督里"的 "智""识"的统一：
这样，我们的知识（scientia)就是基督，我们的智慧（sapientia)也 是基督。正是他将关于尘世之物的信仰置于我们眼前，正是他将关于永 恒之事的真理置于我们心中。我们藉着他而走向他（peripsumpergimus adipsum),藉着知识走向智慧，而又不曾偏离了这同一位基督。
在这里，基督论是放在三一论的背景中谈论的。基督作为神人二性 统一的位格，他既能"显现真理"（作为父的形象），又能派出圣灵，将 "信仰"植人人心。如此基督就既启示了三位一体，又将人带人三一生命 及工作（亦见】4: 24)。
[1】《上帝之城》11: 22。关于作为中保的基督的较详细的讨论，可以参看Basil Studer, The Grace of Christ and the Grace of God in Augustine of Hippo,同前，p.45。
要达到作为人的至福的荣福直观，就得从信仰基督出发，一直修炼， 直至将来得见三位一体。这个过程，在今生就是"成圣"的过程。而这个 "成圣"的过程，从三一神学的角度来看，就是上帝预定一些人，使之在
听闻基督事迹时被圣灵感动，而被上帝"圣化"的过程。因此，表面上看 上去是人凭着自已的努力在"成圣"，实际上却是圣灵在使人"圣化"，是 圣灵使人获得一种能力，达到真实的自由。
重要主题、影响及本译后记
奥古斯丁《论三位一体》几乎涉及基督教神学和人学的所有重要主
题。在"上帝"方面，涉及上帝与Being的关系（5—7)，上帝的属性（正 义、爱、智慧，等等），上帝存在的方式一永恒，三个神圣位格内部的关 系，对外的行动，创造论，基督论，圣灵论，等等；在"心灵"方面，涉 及心灵的自我同一性或确定性（senosse,详见第10卷及第14卷），信仰与 理性，智慧与知识，使用与享受（如9: 13),爱神与爱人的关系，德福一 致（13: 6 —12)，等等。
关心哲学问题的读者，可以在《论三位一体》第10卷和第14卷找到古 代作家中关于"自我"确定性的第一次最详尽的论述，奥古斯丁不仅触及 到了后来笛卡尔等人的"我思故我在"的"自我认识"（secogitare)，还触 及到了当今现象学所关注的"自身意识"（senosse)。他说，我们在想着 别物时，并没有想着自己，但是这并不等于我们就不记得自己，这就好 比一个音乐家现在正思考几何问题，但是我们不能说，他的音乐知识就
没有了。实际上，他的音乐知识此时还是在他的记忆里的（14: 9)。"当 心灵想到自己，它的视野就被拉回到自身上来了，不是通过一段空间的 间隔，而是经由一种非物体的回转。但若它不在想着自己，它便不在自 己视野之内，其凝望也不引发自自身，但它仍因多少是它自身的记忆而 知道自己"8)。正是由于有这种关于自身的"记忆，，（memoria)或
论"^位一体
"自知"（notitiasui或senosse),心灵才可以将自己"对象化"，从而产生 意向性的"自我认识"（secogitare)。
如果综合考察奥古斯丁在《论三位一体》所提出的心灵对自己的
"记忆一理解一爱"这个三一形象，和他在《杆悔录》第10卷关于"记 忆"和第11卷关于"时间意识"的论述，以及他在〈0：帝之城》等处的相 关讨论，就会发现，在奥古斯丁的三一形象说里，存在着对于人的认识 活动的一个深层的洞察：人的一切认识活动都是有时间性的，与"现在"
"正""在"进行的"理解"活动（注意、思考、意向之认知）不同但是相 关联的，是对刚刚"过去"了的认识对象的"记忆"，和对于行将到来但 尚未存在的对象的"预期"（约等值于"爱"，均趋向于对象）。比如，我 在听一首曲子时，当下我所听到的只是一个接近于无长度的声音，如果 它不是与我在上一刻听到的声音连接起来，并且与我对它的将来的声音 的"预感"结合起来，我是根本听不到一段绵延有致的曲子的。由于奥古 斯丁的认识论并非单纯的就事论事，而是与其"神学人类学"（这当然是 今人的划分！）连在一起的，他所谓的"理解"又与"内言"（inner word) 等值，亦是心灵之"光"（得到"光照"），这样，就相当于说，在人的任 何一个意向性的认识活动当中，只要它是真实的（真理），就都是"内在 的教师"基督教导的结果，是"真光"基督照耀的结果，亦是"圣言"启 发人心的结果。同时，由于在奥古斯丁庞大的三一类比中（当然，类比并 非"等同"，圣父相当于"过去"的"记忆"，圣子相当于"当下"的"理 解"，圣灵相当于"将来"的"爱"（预期），则我们可以说，圣父在创世 时埋下了人对于上帝的先天的记忆，而圣灵则令人有趋向于上帝并爱上 帝的本能，圣言基督的光照，则使人时时刻刻在"现在"得到光芒，得睹 真理。由于上帝存在的方式是"永恒"，无过去、现在、将来之分而只有 "永远的现在"，故而在上帝那里实无记忆、理解、预期（爱）之分，但 在人这里，由于其存在的方式是"时间"，故而其存在的内容"思"总是 分过去、现在、将来三态，在这三态中进行，而在其"现在"当中，因为 "理解"总要以"记忆"和"预期"作为其必要条件和背景，所以"现在"
中就已包含了"过去"和"将来"，从而在其"时间"中亦含有"永恒"的
形象"。领悟到这一点，人就可以对三一上帝有一种理性的认识。W
同时，正如奥古斯丁在《论三位一体》第14卷和第15卷指出的，心灵
对它自己的记忆、理解、爱，若不是以心灵对上帝的记忆、理解、爱作 为前提，则它就箅不上有智慧。他说："心灵的这个三位一体并不是因为 心灵记得、理解并爱它自己才真是上帝的形象，而是因为它也能够记忆、 理解并爱那创造了它的上帝。它若这么做，就变得智慧了。若它不这么 做，即便它记忆、理解并爱它自己，它也是愚蠢的。那么就让它记得照
着自己的形象造了它的上帝并理解他、爱他吧！ 一言以蔽之，让它崇拜
那非受造的上帝吧，他造它时给了它能力认识他并分享他"（14: 15)。 为什么说，心灵对它自己的记忆、理解、爱，要以它对上帝的记忆、理 解、爱为前提？这是因为，从认识论上说，在奥古斯丁那里，心灵只有 通过基督的"光照"，才能认识到"心灵"这个"相"，才能认识它自己。 正是上帝把人的"内在视觉"照亮，同时照亮"心灵"这个"相"，使二者 (认识者和认识对象)相匹配，从而等于将"心灵"这个"相""送"到了 心灵自身眼前，使它领悟到自身。从价值论上说，心灵只有明白了它在 整个受造界中的地位，才能正当地爱自己，才不会"过"与"不及"，既 不把自己当上帝，也不把自己当普通受造物（10: 7)。
一些学者在考察笛卡尔或近代的"我思"的起源时，一般都归溯到奧 古斯丁，认为笛卡尔的"我思故我在"就来自于奥古斯丁在《论三位一 体》（尤其第10、 14卷）和《上帝之城》等处所提出的类似思想。ui但其
^mnus^i^^^古斯丁神哲学研究》，北京：社科文献出版社，
r kSzssfi^神;烹学，^^占有极其关键的地位，而三一论本身又和基督 论、恩典论等等缠绕在一起，^分复杂，因此需要另外做专门的研究。
J^Guitt°^* ^ Modernity of St Augustine^ Geofficy Chapman 9 London, 1959
ff^^f^ ^我^f源：现代认同的形成》，第8章专论奧古斯丁，南京：译林出。 ^社，2001 。 Stephen Philip Menn, Descartes and Augustine, Cambridge ' New York -
^^^^1^1^^:^6^^9^:^，，：《自识与反思》，北京：商务印书馆，2002。
2f著t!系统地考察了西方认识论上为确立意识同—性而作的努力，f曰由于是通论^ 中关于奧古斯丁的部分篇幅尚不是很多。L，Hdseher， ！^^^^^^由^^通^^^
实从奥古斯丁到笛卡尔，这中间还有丰富的故事，W笛卡尔所做的转换对 于奥古斯丁是很"致命"的，二人根本是南辕北辙。对于奥古斯丁来说， 心灵对上帝的记忆、理解和爱是比心灵对它自己的记忆、理解和爱更根 本、更有价值的，甚至在认识论上也是优先的（如光照说所揭示的），但
到了笛卡尔那里，他所做的，恰好是奥古斯丁在《论三位一体》第14卷所 警惕、担心和反对的，即把心灵理解自己当作第一位的，而把理解上帝
当作第二位的！与此同时，笛卡尔只是突出了"思"（相当于奥古斯丁的
"理解"），而忘记了"记忆"和"爱"，从而造成r现代哲学对"记忆" (包括"自身意识"、上帝记忆）和"爱"（宗教伦理）的长期遗忘！此 外，相对于奥古斯丁的庞大的神哲学体系，由于笛卡尔只是强调了"思" (意向性的认识，虽然他也像奧古斯丁那样，模糊地谈到了自身意识）， 而未注意到"思"之"现在"是与"记忆"之"过去"、"爱"（预期）之 "将来"连在一起的，即未注意到"思"是人这个"有死者"在"时间" (过去一现在一将来三态）中的有限的存在内容，而导致了 "时间"在近 代主体哲学中的缺场，从而"在思"的人仿佛成了没有"过去"和"将
来"，而只有"永远的现在"的上帝！这样"在思"的人就逐渐"忘掉"了 他所受的时空的限制，而以为可以取代"永恒"的"上帝"了：这样，他 还能"正当地"爱自己、邻人、自然和上帝吗？
学习古典哲学的一个魅力，就在于能够看到，面对同样的一个问题， 古人看它的方式是与我们有所不同甚至大相径庭的，从而使我们领悟到， 我们现在的一些所谓"共识"，并不是"天经地义"的，而可能只是漫长时 间里经过无数小的"偏离"积累起来的一堆"偏见"，是有限的，也是可以
tine ， s Philosophical Aurguments for the Human Soul as a SpirituaJ Substance, London ； RoiUledge & Kegan Paul，〗986，这部著作集中考察了奧古斯丁的se nosse (自身意识或^ 我意会）概念'是当前这方面研究的一本相当优秀的著作。中文资料可以参考周伟驰, 《记忆与光照——奧古斯丁神哲学研究》，同前，"自我记忆"一章。 [U Michael Hanby' Augustine and Modernity, London and N.Y.- Routledge 2003 Hanby^为，笛卡尔"我思"主要来源于斯多葛化的罗耀拉神学，i质上《于^调人^ 自我完善能力的佩拉纠主义，而与奧古斯丁之强调"恩典"是完全不同的。
破除的。笔者在学习奥古斯丁的过程中，时常体验到这种"异"的乐趣。相 信读者在阅读本书和奥古斯丁其他著作的过程中，也能体会到这种乐趣。
本译所据版本为The Trinity (introduction ， translation ， and notes by Edmund Hill ， New City Press ， Brooklyn ， New York ， 1991),这是当前最
好最全的一个英译本。英译者对各种拉丁文版本作了仔细的对照，对一 些词的译法作了细心的说明，对奥古斯丁的一些思想及行文习惯用许多 脚注作了说明，且在每一部分、每一卷前面都有精彩的介绍，实为不可 多得的本子。同时，笔者还参照了汤清前辈翻译的《论三位一体》前七卷 中的第1 一4、 6—7卷（香港基督教文艺出版社，！962年初版，1989年四 版〉，对其中的一些地方作了修正和重译，也吸收了其中的一些译法，这 是要特别说明的。2002年桥剑出了一个新的版本，不过编译者只有哲学 上的兴趣，因此只译了后8卷。[1]希尔的英译本可能更神学化或繁琐一些， 剑桥本则可能更哲学化或更精当--些，有兴趣的读者也可以参照剑桥本。 译者于1"6年和加拿大维真学院的许志伟教授商定，译出奥古斯丁
这本书的最重要的几卷。当时初定为第5、 8、 10、 14、 15卷。1997年暑假 译者译出了上述前4卷和第15卷的前半部分。此后因忙于他亊，就搁下 了。 1999年初终于译出第15卷后半部分。但当时联系的出版社建议最好 将整本书译完，省得将来还要补译。因此1999年将近一年的时间，就断 断续续地花在了其余的10卷上。当时译者正和中国社会科学院几位同事 在江西省峡江县进行"基层锻炼"，晚上得暇时便在新县城的县委大楼进 行翻译。南方的夏夜闷热不堪，有时暴雨刚过，带着透明飞翼的小雨虫 绕着光管飞舞，被风扇吹落满地。窗外蛙鸣片片，令我恍惚回到了童年 家乡。译完之后，因各种原因未能出版，一搁就是数年。今年年初，在 李猛先牛的推荐下，世纪出版集团（文景）决定出版它。在本书的出版过 程中，得到过姚映然小姐、施宏俊先生、张旭先生、渠敬东先生的各种
[1】Augustine ； On the Tamty, trs Stephen McKenna, Cambridge University Press
论-位一体
形式的帮助。在此我还要特别地感谢符永卫先生认真的编校工作，以及 许志伟教授长期以来对我的无私帮助和关怀。
书里的《圣经》引文，凡和合本里有的，都尽量依照和合本，当然也
照顾到奧古斯丁的特殊用法。至于《智慧书》等次经的引文，主要参照了 天主教思高本，有一些则作了较灵活的处理。"上帝"和"神"通用，不 作区分。译者水平尚有不逮，翻译中肯定会有一些错误，希望细心的读 者能指出来，好在将来重印时，亦能够对照拉丁文原文，得到订正。
周伟驰
2004年7月一9月北京
《圣经》 引文出处说明
《旧约》 《新约》
创 创世记 太 马太福音
出 出埃及记 可 马可福音
民 民数"i己 路 路加福音
中 申命记 约 约翰福音
王上 列王纪上 徒 使徒行传
伯 约伯记 罗 罗马书
诗 可扁 林前 哥林多前书
箴言 林后 哥林多后书
传 传道书 加 加拉太书
哥 雅哥 弗 以弗所书
智 智慧书 腓 腓立比书
德 德训篇 西 哥罗西书
以赛亚书 帖前 帖撒罗尼迦前书
耶 耶利米书 帖后 帖撒罗尼迦后书
但以理书 提前 提摩太前书
哈 哈巴谷书 提后 提摩太后书
亚 撒迦利亚书 来 希伯来书
雅 雅各书
彼前 彼得前书
约壹 约翰一书
启 —國圍一 ■ ■
第1卷
神圣三位格的绝对平等
第1章
作者向读者交代他写本书的目的和方法。
1，读我这些三位一体反思的人，须在心里牢记，我执笔是为了反对那 些不屑于从信仰出发，反因不合理地、被误导了地溺爱理性而深陷虚幻的 人的诡辩。他们当中的一些人，试图将他们所观察到的关于物体的东西运 用到非物质的、属灵的事上，他们把通过身体感官经验到的或凭着自然人 的理智、生活实践和技巧习得的东西当作标准，来衡量属灵的事。又有i 些人，他们在思考上帝时，将人类精神的本性和情绪归到上帝身上，这 样，他们的上帝概念就是错误的，使他们关于上帝的论证与扭曲的、误导 性的阐释规则连在了一起。除此之外，还有一类人，他们努力想爬到势有
改变的受造宇宙的上面，将他们的思想升高到不变的实体即上帝那里。不 过，他们因受必死性之累而头重脚轻，以致他们本不知道的东西，他们希 望别人认为他们知道，他们希望知道的东西昵，他们却实在不能知道，这 样，他们就由于武断地肯定自己的谬见，而堵死了通往正解的道路；他们 宁愿固执自己的谬见，而不愿纠正它们。
我所说的这三种人，即用有形之物来设想上帝的人，用属灵的受造者
如灵魂来想像上帝的人，以及既不用有形之物，也不用属灵的受造物来设 想上帝，但仍对上帝抱有错见的人，都犯了上面所说的通病；他们与真理 相距太远，以致无论是在物体世界里，还是在受造的灵界，还是在创造主
此为英译本所有。以后凡无特别标明，脚注均为中译注
本身之内，都不能找到什么是与他们的概念相符的。所以谁若想像上帝 为炽白或火红，就是错误的，可是这些仍是物体世界内的实在。或者， 谁若想像上帝有时记性好有时记性差，肯定也是十分错误的，不过这些 仍是心智世界的实在。但那些想像上帝有如此权能，以致他事实上产生 了自己的人，却错得更离谱，因为不仅上帝不是这样子的，而且灵界和 物界的受造者也不是这样子的。绝对不存在什么自己生了自己的东西。
2.所以那对婴孩也适合的《圣经》，为了消除人们精神中的这些谬见， 不惜援用任何种类的真实存在的事物，来喂养我们的理解力，好将它逐 渐提高到能领会属神的崇高的事。于是，《圣经》借用了有形之物来谈说 上帝，如"将我隐藏在你翅膀的荫下"（诗17: 8),也从灵界借用了许多 词，来表明实非如此，但不得不这么说的事，比如"主你的上帝是忌恨的 上帝"（出20: 5), 以及"我造人后悔了"（创6: 7)。但《圣经》并没有 用不存在的事物，来构成比喻或谜语。因此，那些用第三种错误自绝于 真理的人，他们之落入虚幻的无意义，就比头两种人更为深重，因为他 们用既不能在上帝本身内，也不能在任何受造者中间找到的东西来臆想
《圣经》习惯将发生在受造物中间的事做成孩子的玩具，来吸引我们有 病之人的注意，使我们一步一步地尽力追求上面的事，离弃下面的事。但 《圣经》很少用那些上帝专有的、受造界里找不到的事来谈论上帝。这样
的例子有上帝3t摩西说"我是我所是"和"那自是者打发我到你们这里来"
么这词[存在，是〗若非用在上帝身上有一种特殊的意思，《圣经》是 不会这么说的。使徒保罗说："惟有他有不死"（提前6: 16)，―也与
*和合本为"耶和华你的神是忌邪的神"。 和合本为"自有永有的"。 方括号中的文字为译者所加，以下类同 和合本为"那独一不死
此相似。既然灵魂可以在某种意义上说是不死的，《圣经》若非因为真实 的不死乃是不变，就不会说"惟有他有、这种不死凡受造者都不能有， 因为它只属于创造主。雅各也说："各样美善的恩赐，和各样全备的赏 赐，都是从上头来的，从众光之父那里降下来的，在他并没有改变，也
没有转动的影儿"（雅1: 17)。大卫也说："你要将天地更换，天地就都 改变了；惟有你永不改变"（诗102: 26~27)。
3.我们很难思想并完全知道上帝的实体；他自身没有变化，却造了 可变之物，他自身没有时间的变迁，却造了属时之物。所以在难以形容 地看见那难以形容的[上帝实体]之前，净化我们的心灵就是必要的，在 尚未达到这一步时，我们靠信仰养育，由那与我们的才能相合的引导， 使我们聪慧，能够理解它。因此，使徒说："所积蓄的一切智慧知识，都 在他里面藏着"（西2: 3)；不过对那些虽然靠他的恩典已经重生，却还 是属血气属肉体的，宛如基督里的婴孩的，他不是把他与父平等的大能， 而是把他被钉在十字架上属人的软弱指示给我们。他说："我曾定了主意， 在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督，并他钉十字架"（林前2: 2), 又补充说："我在你们那里，又软弱，又惧怕，又甚战兢"（林前2: 3)。 稍后他对他们说："弟兄们，我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的， 只得把你们当作属肉体、在基督里为嬰孩的。我是用奶喂你们，没有用饭 喂你们;那时你们不能吃，就是如今还是不能"（林前3:】一2)。
有些人恼恨这种话，认为受到了侮辱，他们总是宁愿相信说这种话 的人是在胡说八道，也不愿承认自己确实不懂。有时我们给他们说出理
由-不是直接答复他们关于上帝的求问，因为那是他们自己不能接受
的，恐怕也是我们不能表白的——而是向他们证明，他们是多么不配、 不适宜于接受他们所要求的。但他们既听不到他们所要听的，就以为我 们要么是在向他们故弄玄虚以掩饰我们的无知，要么说话时心怀鬼胎， 不愿让他们知道真相；于是，他们就愤愤然地离去了。
4'所以'我们要借上帝之助，尽力给出他们索求的理由，阐明独一 真神之为三位一体，及说、信、视父、子、灵为同一实体或存在的正当
论三位"1体
性。这样，他们才不至于以为他们受到了我们遁词的嘲弄，反倒真实地 认识到，至高的善确实存在，惟有最净化的心灵才能凝视，还认识到，
他们自己是不能凝望它或领会它的，原因就在于人的心眼除非由"信的
义"（罗4: 13)得到活力，是不能仰望如此的强光的。
然而，我们必须首先根据《圣经》的权威来证明，我们的信仰是否真 确。然后，若上帝愿意并且帮助我们，我们才可对付这些好辩的理性贩 子——他们的骄傲多于他们的才能，因此得了更危险的疾病。我们也许 可使他们找到无法置疑的理由，好叫他们在不能发现任何理由的情况里， 要归咎于自己的思想，而不是归咎于真理或我们的理论。这样，若他们 心里还有一点对神的爱或畏，就可回到信仰的起点和正当秩序，至少认 识到在圣教会中为信徒预备了灵乐，即：虔诚心可以医治心思的软弱， 使它明白不变的真理，使它不因胡乱性急而陷入令人讨厌的谬见中。至 于我自己，凡有疑惑之处，我不畏縮探讨，凡有错误之处，我不耻于学 习。
5.与此相应，亲爱的读者啊，你在什么地方像我一样有把握，就请 与我一道前进；在什么地方像我一样踌躇，就要同我进行探讨；在什么 地方发现自己错了，就要回到我这里来，在什么地方看见我有错误，就 要叫我回转，好使我们共同进人仁爱的大道，向他进发，经上是这么说 他的："时常寻求他的面"（诗105: 4)。这既明智又虔诚的约，乃是我 在一切著作中，尤其是在探讨三位一体，父、子、灵的合一的这本著作 中，要在上帝面前同读者订立的。因为没有什么地方的错误是比这里的 更具危险性的，没有什么探讨是比这里的更艰辛的，没有什么发现是比 这里的更有益的了。
若有读者说："这里说得不好，因为我不了解"，那么这人是在批评 我的说话方式，而不是我的信仰。不错，话也许本可以说得更清楚
些-尽管没有人能够在一切的事上让所有人都听得足够地懂。对我的
话感到沮丧不解的人，可以试着看自己能否懂得别人对同一主题、同一 问题所说的话。若他懂别人所说的，就可以把我的书放一边去，甚至将
它扔掉，而将力量和时间花在他所懂的书上。
可是他不要因为我未能像别人那样表达得平滑明晰，就认为我应当 缄默不语。因为作者们所写的，并不都能达到每一个人手中。也许有些 真能看懂我这本著作的人，虽没有找到那些更易明白的著作，却也至少 碰上了我的这本书。所以若有许多人写了许多书，甚至是关于同一主题 的书，文体虽异，信仰却同，使尽可能多的人以这种或那种方式闻道， 又有什么不圩呢？但若抱怨说不懂我的书的人，未能理解别人在这样的 主题上的辛劳和深人的探讨，他就要通过认真的学习来提高自己，而不 是试图用吵嘴来使我沉默了。
另一方面，若有读我书的读者说，"我懂得你所说的，但你说的不 对"，只要他能够，他就可自由地肯定他自己的信念，提出他自己的意 见，并且驳斥我的意见。若他做得既富有爱心又合乎真理，并且不辞劳 苦地来通知我（假如我尚在世上的话），我这份工作就箅是得到最丰厚的 报酬了。若他不能通知我，我极其盼望他尽可能通知别人。"默想主的律
法"（诗1: 2)，'这是我关心的全部，若不是"昼夜"的话，至少是尽 我所能有的短暂光阴这么做，并且我将我的默想写下来，免得遗忘；我 靠着上帝的慈悲，盼望他使我坚持我所确定的一切可靠真理；并且我"若 在什么事上，存别样的心，上帝也必以此指示我"（腓3: 15),或者是藉 着隐秘的灵感和提醒，或者是藉着他自己明白的宣告，或者是藉着与弟 兄们的讨论。我如此祈祷，也将我这愿望交托给他，他能保守他所赐给 我的，也能将他所应许的赐给我。
6-当然我不怀疑有人悟性迟钝，以为我在我的书中某些部分说了我 本来没有的意思，或没有说我本来有的意思。当我在艰难隐晦之处奋力 开辟道路的时候，倘若有这样的人努力跟着我走却偏离了正路，或者跟 不上我而陷人了虚假的道理之中——我想，将他们的错归到我身上乃是 不公平的。毕竞，没有人会头脑糊涂到由于有形形色色的异端的错误，
和合本为"惟喜爱耶和华的律法
就责备《圣经》的作者。所有的异端都企图用那些经文来为自己虚假错谬 的意见辩护。
基督的律法，爱，明白地要求我，当人们以为我在我的书中持有我 本没有持有的错见，而那错见为一人所不喜，又为另一人所欢迎时，我 应该选择前者的严责，而非后者的称赞。因为虽然前者以为我持有我本 没持有的意见，从而错误地责备了我，于我却是有益的。而后者称赞为 真理所谴责的意见，乃是不对的，他为了他以为我持有的、真理所谴责 的意见而称赞我，也是错误的。现在让我们闲话少说，赶紧投身于我们 已开始的任务吧。
第2章
父、子、灵的合一与平等'由《圣经》得到证明。
7.据我所知，大公教会中新旧两约的注释者（他们在我们之前讨论过 三位一体），都按照《圣经》教导说，在一个实体的不可分离的平等中展 现了一种统一，因此没有三个神而只有一个神；尽管事实上父生了子， 因此父不是子；子是由父所生，因此子不是父；而圣灵既不是父也不是 子，而只是父和子的灵，他本身是与父和子同等的，属于三位的合一体。
然而并非三位（他们接着教导说）而只是子一位由童贞女马利亚所 生，在本丢彼拉多手下被钉在十字架上，葬了，第三天复活，升天。也 并非三位而只是圣灵一位像鸽子在耶稣受洗时降在他身上，而且在主升 天之后五旬节那天，当"从天上有响声下来，好像一阵大风吹过"（徒22>的时候，"如火焰的舌头，分开落在他们各人头上"（徒2: 3)。也不 是三位而只是父一位，当子受约翰的洗，又当三个门徒同他在山上，从 天上说"你是我的儿子"（可1: 11)，并且说"我巳经荣耀了我的名，还 要再荣耀"（约12: 28)。虽然如此，父、子、灵既是分不开的，他们的 工作也就是不能分开的了。这也是我的信仰，因为这是大公教会的信仰。
8-然而有些人在听到父是神，子是神，圣灵是神，可是这三位却不 是^:神而只是一神时，为这一信仰告白着急得很。他们疑虑应该怎样来 了解这一点，尤其是在神所做的一切事中，三位一体都不可分地一起行
或译"同等"。
动，而同时父说话的声音并非子的声音；降生成肉身、受苦、复活、升
天的也只是子，像鸽子降下的也只是圣灵。他们要了解那只是父的声音 是怎样由三位引起的，童贞女所生的那只是子的肉身又是怎样由三位创 造的；那圣灵现身的鸽子，又是怎样由三一自身造成的。否则三位一体 并非不可分地一起行动，而只是父做某些事，子做另外某些事，圣灵做 其他的事了；倘若三位共同做某些事，又分别做另外某些事，那么三位 -体就不再是不可分的了。他们的另一个困惑是，圣灵既是父和子的灵， 却不是由父，也不是由子或二者所生，那么他是怎样在三位一体之中的。 既然人们用这些问题来困扰我们，我们就要照上帝关于这题目所赐
给我们的智慧尽力向他们阐明，我们决不要"怀着妒火去行"（智6: 25)。假如我们说我们不常思想这些事，那便不真实；可是假如我们向提 问者承认自己因喜欢探讨真理而持久地想到这些事，那么他们就可凭着
爱的律法吩咐我们，将我们所能找着的结果告诉他们。"这不是说，我已 经得着了，已经完全了"（倘若使徒保罗都未，我这远逊于他的人又怎敢 说掌握了呢？），我只是照着我所得的分量去做，"忘记背后，努力面前 的，向着标竿直跑，要得从上面召我来得的奖赏"（腓3: 13—14),因此 我就可以被请来公布我所经过的路程，和我所达到的地步，以及我为达 到目的地所须走的距离，那些邀请者的爱心，也敦促我来做他们的仆人。 在我将读物供给他们的需要的时候，上帝也必使我自己获益，因为我力 求答复他们的询问时，就解答了自己心中的问题。所以我遵照上帝的命 令，靠着他的帮助，负起这份任务，与其说是用权威来解说我所知的事， 不如说是用虔诚的讲述来学习这些事。
9-有人说，我们的主耶稣基督不是神，不是真神，不与父同为独一 的神，不是真不朽的，因他是可改变的。《圣经》以最明白而一致的见 证，证明他们错了，比如："太初有言，言与神同在，言就是神"（约1: 1)。因为我们显然应当以神的言为神的独子，关于他后来又有话说："言 成了肉身，住在我们中间"（约1: 14),这是由于言成为肉身，是由童贞 女在时间里所产生的。这段话显明了他不仅是神，也与父有同一实体；
因为经上在说"言就是神"以后，又说"这言太初与神同在。万物是藉着
他造的，凡被造的，没有一样不是藉着他造的"（约1: 1 一3)。所谓"万 物"，指的是所有被造的东西，就是整个受造界。由此可见，那造万物 的，本身不是被造的。他若不是被造的，就不是受造者了；他若不是受 造者，就与父同有一本体了。因为凡不是神的实体，都是受造者，而非 受造者的，便是神。子若不与父同有一实体，便是受造的实体，他若是 一个受造的实体，万物就不会是藉着他造的了。但"万物是藉着他造的"， 所以他与父同有一本体。于是他不仅是独一的神，而且是真神，同一位 约翰在他的书信中也说得极明白："我们也知道神的儿子已经来到，且将 智慧赐给我们，使我们认识那位真实的，我们也在那位真实的里面，就 是在他儿子耶稣基督里面。这是真神，也是永生"（约壹5: 20)。
10.由此我们可推知，使徒保罗所说的"那独一不死的"（提前6: 16)，并不是专指父，而是指独一的上帝，即三位』体而言的。因为凡是 "永生"的，是不死不变的，上帝的儿子，既然是"永生"的，也就与父 一样是"独一不死的"了。当然我们也可以凭着分有他的永生，在我们自 己的微小的分量内成为不朽的，尽管我们所分有的永生本身是一事，因 分有永生而永远活着的我们又是一事。
因为，即使整段经文都说："到了日期，那可称颂、独有权能的，万 王之王，万主之主，就是那独一不死的'父，，要将他显明出来"（提前 6： M—16)，这话也不该被理解为将子排除在外了。因为子也并没有把 自己与父分开，他在另一处借智慧（他自己就是上帝的智慧）之口说： "惟有我绕遍周天"(德24: 5)。所以"那独一不死的"，就更不是专指父 而将子排除在外的了；因为上面所提的章节，其实是这样说的："要守这 命令，毫不玷污，无可指责，直到我们的主耶稣基督显现；到了日期， 那可称颂、独有杈能的，万王之王，万主之主，就是那独一不死，住在 人不能靠近的光里，是人未曾看见，也是不能看见的，要将他显明出来。 但愿尊贵和永远的权能，都归给他。阿门"（提前6: 14 —16)。在这些话 里，既没有特别地提到父名，也没有特别地提到子名或圣灵之名，而只
提到了那可称颂独有权能的，万王之王，万主之主；这指的就是独一的 真神三位一体本身。
11.不过，对这段话的这种理解，却可能被跟下来的话弄糟了："是 人未曾看见，也是不能看见的"，尽管这也应该被看作是就基督的神性说 的，对这神性，犹太人是看不见的，虽然他们看见并钉死了他的肉身。 神性是无论何种的肉眼都看不见的，要看见神性，得凭一种别样的看的 能力，正是这种能力使得那些已经看到这神性的人超凡脱俗。所以，这 么做就是合理的，就是把上帝三位当作"那可称颂独有权能的，到了日期 要将我们的主耶稣基督显明出来"。因为那"独一不死的"，被同样地说成
是"独行奇事的"(诗72: 18)。我倒想知道他们以为这是在说谁。倘若只 是说父一位，那么子所说的"父所做的事，子也照样做"（约5: 19)又 怎能是真实的呢？他（父）的哪件奇事比让死者复活更奇呢？而同一个子 接着又说，"父怎么叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使 人活着"（约5： 21)。这些话不允许我们认为要么是父一个要么是子一个 在行这些奇事，这些话只会让我们认为，是一个又真又实的上帝，那既 是父又是子又是圣灵的上帝在行这些奇事？？既然如此，我们怎能认为只 有父一人在行这些奇事呢？
看看保罗说的另一段话："然而我们只有一位神，就是父，万物都本 于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有 的，我们也是藉着他有的"（林前8: 6),谁能怀疑这里"万物"他指的 是受造的万物，正如约翰说"万物是藉着他造的"（约1: 3)指的是受造 的万物呢？所以我要问，他在另一处说："因为万有都是本于他，倚靠 他，归于他；愿荣耀归给他，直到永远。阿门"（罗11: 36)，指的是谁 昵？若指的是父、子、灵，用每一子句各指-位——本于他即本于父， 倚靠他即倚靠子，归于他即归于灵——那么显然父、子、灵就是独一上 帝之所是，因为往下的话是用单数："愿荣耀归给他，直到永远"。事实 上，在这一段的开头，保罗不是说："深哉"，父或子或灵"丰富的智慧 和知识"，而是说："神丰富的智慧和知识！""他的判断，何其难測，他
第1卷神圣三位格的绝5(f平等
的踪迹，何其难寻！谁知道主的心？谁做过他的谋士呢？谁是先给了他，
使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他；愿荣耀归给
他，直到永远。阿门"（罗11: 33 — 36)。
12.但若他们要把这理解为是专指父说的，那么这里怎么说万物都是 藉着父有的，而保罗对哥林多人怎么说："有一位主就是耶稣基督，万物 都是藉着他有的"（林前8: 6)，约翰福音又怎么说："万物是藉着他造 的"呢？因为若万物有些是藉着父造的，有些是藉着子造的，那么万物 就不都是藉着父造的，也不都是藉着子造的了。但若万物是藉着父造的， 也是藉着子造的，那么藉着父造和藉着子造就是一事了。所以子与父平 等，父和子的行动是分不开的。因为假若子也是父造的，那么万物就不 是藉着子造的了，但万物确是藉着子造的。所以子自己不是受造的，这 样他就可以和父一道创造受造的万物了。使徒并没有忘了用那称呼，倒 是尽可能明白地说，"他本有上帝的形象，不以自己与上帝同等为强夺 的"（腓2: 6),这里"上帝"专指父；正如他在另一处说："上帝是基督 的头"（林前11: 3)。
论到圣灵，从前讨论这题目的人，也搜集了同类的证据，来证明 圣灵是神，而不是受造者。但若他不是受造者，那么他不仅是神——因为 人也被称为神（诗82: 6)——还是真神，所以他与父和子绝对平等，并在 三位一体中同实体共永恒。但将圣灵不是受造者的道理表示得十分明白 的，莫过于那一段吩咐我们不要事奉受造者，倒要敬奉创造主的经文（罗 1: 25)。所谓"敬奉"，指的不是我们要用爱心互相"服事"（加5: 13)， 即希腊文的"douleuein",而是惟独敬奉上帝，即希腊文的"latreuein"。因 此凡将对上帝的敬奉献给偶像的人，就被称为"敬拜偶像的"了。论到这 种敬奉，经上如是说："你要敬畏主你的上帝，惟独事奉他"（申6: 13)。 希腊文《圣经》中用了 "latreuseis" —词，更显明了这一点。假如我们不可 这样事奉受造者> 只因为经上说"你要敬畏主你的神，惟独事奉他"—— 因此使徒也斥责那些"敬拜事奉受造之物、不敬奉那造物的主造者而不事 奉创主"的人（罗1: 25)——那么圣灵就决不是受造者，因为所有的圣
徒都给他这样的事奉，按使徒说的行事："因为我们真受割礼的t乃是事
奉神的灵"（腓3: 3)，这在希腊文为latreiionteS。甚至大部分的拉丁文
《圣经》也说："我们这事奉上帝的灵的人"（qui spiritui dei servimus)。 但所有的或几乎所有的希腊文《圣经》，都是如此。不过，有些拉丁文
《圣经》不是说："我们事奉神的灵"，而是说："我们在圣灵里事奉神"。 但是那些接受这一错误读法而不愿服从更大权烕的人，请告诉我们， 在"岂不知你们的身子就是圣灵的殿么；这圣灵是从上帝而来，住在你们 里头的？"（林前6: 19)这段经文里，能不能找到有出入的抄本。若有人 敢将基督的肢体称为他们也认为逊于基督的受造物的殿，还有什么是比 这更为无知且渎神的呢？因为使徒在稍前处说过："你们的身子是基督的 肢体"（林前6: 15)。但若基督的肢体也是圣灵的殿，那么圣灵就不是受 造物了；因为我们的身体作为谁的殿，我们就应当向谁献上那只应献给 上帝的事奉，即希腊文所谓latreia。因此使徒总结说："所以要在你们的 身子上荣耀上帝"（林前6: 20)。
两个解释法则t子在上帝的形式上是与父平等的， 但在仆人的形式上是小于父的，当子将所有虔信他的人 带往对圣三位一体的冥思、完成并卸去他的中保职事时，
他就会将国交与父，他自己也顺服父（林前i5 24— 28)。
14.我巳说过，我们的前辈用《圣经》里的这些及类似的见证，来揭 露异端的诡辩和错误，将圣三的合一和平等给我们显明。但是，由于上 帝的言成肉身——为了疗救我们这才发生，耶稣其人作了神人之间的中 保——在《圣经》中就有许多事说起来，好像是——在暗示甚或是在公开 地说，父是比子大的。这误导了许多对《圣经》不求甚解、缺乏整体观的 人，他们企图将那些从肉体论耶稣基督的事，转移到他言成肉身之前的、 曾是永恒的且现在仍是永恒的实体上去。例如，他们说，子比父小，因 为经上记着主亲口说："父是比我大的"（约14: 28)。但真理证明，按 照同一意义子也是比他自己小的。因为他既"虚己，取了奴仆的形象" (腓2: 7),他怎能不成为比他自己小的呢？他之取了奴仆的形象，并没 有使他失去那使他与父同等的上帝之形象。倘若他取了奴仆的形象，却 并没有失去上帝的形象——因为他既有奴仆的形象，又有上帝的形象， 乃是同一位父上帝的独生子。他有上帝的形象，从而与父同等，他有奴 仆的形象，从而是神人间的中保，即基督耶稣其人——那么谁看不出他 在上帝的形象里比他自己大，可是在奴仆的形象里却比他自己小呢？所 以《圣经》说子与父同等，又说父比子大，就并非没有道理了。因为前者 是照着上帝的形象来理解的，而后者是照着奴仆的形象了解的，一点也 不含糊。
其实解决《圣经》全书中这个问题的准则，在使徒保罗的一段书信里 讲得明白，在那里他清楚地区分了这二者。他说："他本有上帝的形象， 不以自己与上帝同等为强夺的；反倒虛己，取了奴仆的形象，成为人的
样式，并有人的样子"（腓2: 6—8)。所以在本性上上帝的儿子与父上帝 同等，但在"样子"上比父中。因为在他所取的奴仆形象上，他比父小^ 但在他取奴仆形象前具有的父的形象上，是与父同等的。他在上帝的形 象上是言，"万物是藉着他造的"（约1: 3)；但他在奴仆的形象上"为女 子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来"（加4: 4一5)。相 应地，他在上帝的形象里造了人，他在奴仆的形象里被造为人。因为假 如是父独自造了人，而子没有份，经上就不会写道，"我们要照着我们的 形象，按着我们的样式造人"（创1: 26)。总之，既然上帝的形象取了奴 仆的形象，那么他就是二者，是上帝也是人：是上帝，乃是由于上帝取； 是人，乃是由于人被取。二者之一不因取的动作而变成了另一，即神并 未变成受造者，以致不再不是神，受造者也并未变成神，以致不再是受 造者。
15.使徒说："万物既服了他，那时，子也要自己服那叫万物服他 的"(林前15: 28)。这段经文的意思或者是说，人不得把基督所取的人 的样子看成为在后来变成了神性，或（说得更确切些）变成了不是受造 者，而是三位合一的上帝本身，一种无形的、不变的、与自身共实体同 永恒的本性；或者若有人主张说，经文"那时，子也要自己服那叫万物服
他的"中，"服"之一字乃指受造者后来变成创造主的实体或本质，就是 说，原本是受造者的实体要变成创造主的实体，那么他至少也要承认一
个无法置疑的真理，即他所主张的这点，当主说"父是比我大的"（约 14： 28),还没有发生。因为他说这话，不仅是在他升天以前，也是在他 受难从死里复活以前。有人以为他的人性将变成神的实体，而"那时，子 也要自己服那叫万物服他的"便是等于说，"那时，人子自己和上帝的言 所取的人性，也要变成那叫万物服他的上帝的本性"，这些人认为这将发 生在审判后，那时"他将国交与父上帝"（林前15: 24)。按照这种意见，
甚至在这时父还是比那从童贞女所取奴仆的形象大。即便你主张说，基 督耶稣这人巳经变成了上帝的实体，你也断不能否认当他受难前说"父是
比我大的"（约14: 28),他的人性还是保留着的。所以人们可以毫不踌 躇地说，父比奴仆的形象大，但子在上帝的形象里是与父同等的。
谁听到使徒说："他既说万物都服了他，明显那叫万物服他的不在其 内了"（林前15: 27)，谁都不能认为那"叫万物服他"的话，乃是单指 父说的，好像子自己没有叫万物服他自己。对此使徒跟腓立比人说得明 白- "我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督从天上降 临。他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形 状，和他自己荣耀的身体相似"（腓3: 20， 21)。可见父的行动和子的行 动是分不开的。若非如此，这种情况也就不会是真的了：父叫万物服了 自己，不过是子通过将国交与他，废弃一切执政的、掌权的、有能的， 而使它们服了他[父]。因为事实上使徒关于子是这么说的："他就把国 交与父上帝；将一切执政的、掌权的、有能的，都废弃了"（林前15: 24)。 *那将一切废弃的，也使一切服从。
16-我们也不可设想基督在将国交与父上帝时，把国从自己那里夺去 了。有些胡说的人便是这么设想的。经上说："他把国交与父上帝"（林 前15: 24),并没有将他自己排除在外，因为他与父同为一上帝。但"等" 一字叫那些读经粗心好辩的读者受了骗；因为经上继续记载说："基督必
要作王，等上帝把一切仇敌都放在他的脚下"（林前15: 25)，这好像是 说，他一旦把仇敌都放在他的脚下，就不再作王了。他们看不出另一经 文也有同样的说法："他心确定，总不惧怕，直到他看见敌人遭拫"（诗 112: 8)，这里当然不是说，他看见了这事的时候就惧怕。
那么，"他把国交与父上帝"，这是什么意思呢？难道父上帝现在尚 没有国吗？不是，因为神人之间的中保基督耶稣其人，现在作一切因信
*和合本"废弃"为"毁灭"。
称义者的王的，将来要带领他们得见上帝，如使徒所说，"面对面"地得
见上帝（林前13: 12),所以"他把国交与父上帝"就等于说："他使信徒 得见父上帝"。用他的原话说就是，"一切所有的，都是我父交付我的； 除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父"
(太11: 27)。只有当他"将一切执政的、掌权的、有能的，都废弃了"， 子才将父显明出来，那时再也无须由执政的、掌权的、有能的天使操纵 的象征制[启示的手段]。《雅歌》论到新妇时说的一些话也当这样理解：
"我们要为你编上金辫，镶上银钉，当王正在内室的时候"（歌1: 11 — 12)，那就是说，当基督在他秘密处的时候，因为"我们的生命与基督一 同藏在上帝里面"，"基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他 一同显现在荣耀里"（西3： 3， 4)。在那刻之前，"我们如今仿佛对着镜
子观看，模糊不清"，就是说凭着象征来观看，而"到那时，就要面对面 了"（林前13: 12)。
17.《圣经》将这种慧观应许给我们，作为一切行动的目的，和永远 满足的喜乐。因为"我们现在是上帝的儿女，将来如何，还未显明；但我 们知道，主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体"（约壹3: 2)。 他对他仆人摩西说，"我是我所是、又说，"你要对以色列人这样说， 那自是者打发我到你们这里来"（出3: 14),这位如此说话的，就是我们 要在永生里慧观的。实际上是他自己这么说的，"认识你独一的真神，并 且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生"（约I7： 3)。当主来到，"照 出暗中的隐情"（林前4- 5)，这就会实现，那时今生的必死和必朽的黑 暗要成为过去。那时就是《诗篇》上所说的我们的早晨："早晨我要向你 祈祷，向你慧观"（诗5: 5)。我明白这种慧观，就是经上所说："他将 国交与父上帝"，那就是说，神人之间的中保基督耶稣其人（提前2: 5)， 现在作所有因信称义者的王的，将来要使义人得见父上帝。若我在这里 弄错了，请有更好的看法的人来纠正我，但在我看来，事情真是如此。
*和合本"正在内室"为"正坐席
因为我们一旦得见他，就不会再追求任何别的什么了。但我们还在 盼望中等候喜乐的时候，还没有看见他。"只是所见的盼望不是盼望；人 所看见的，何必再盼望呢？但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候"
(罗8: 24—25)，那就是"王在内室的时候"（歌1: 12)。那时就要应验 经上所说："在你面前有满足的喜乐"（诗16: 11)。我们在那喜乐以外 不再需要什么，因为不能再有什么需要。因为父要向我们显明出来，我 们就知足了。对此腓力了解得很好，他说，"求主将父显给我们看，我们 就知足了"（约I4： 8)。但他尚未了解，他本也可这么说，"主阿，求你 将你自己显给我们看，我们就知足了。"主为了使他明白这一点，回答他 说- "腓力，我与你们同在这么长久，你还不认识我么？人看见了我，就 是看见了父"（约14: 9)。但主要使腓力能看到这一点以前就凭信心活 着，所以他继续说："我在父里面，父在我里面，你不信么？"（约14:
10>因为"我们住在身内，便与主相离。因我们行事为人，是凭着信心， 不是凭着眼见"（林后5: 6—7)。
因为得见是信心的报酬，我们的心正是为着这报酬就因信得洁净了， 正如经上所写："藉着信洁净了他们的心"（徒is: 9)。我们的心为着这 种慧观，应当得到洁净，这是由"清心的人有福了，因为他们必得见上 帝"（太5: 8)这句关键经文所证明的。这慧观就是永生，上帝在《诗 篇》中说得明白："我要使他足享长寿，将我的救恩显明给他"（诗91: !6)。所以，不管我们是听人说"将子显给我们看"；还是听人说"将父显 给我们看"，意思都是一样的，因为一个离了另一个就不能显明出来。二 者原为一，正如子自己所说："我与父原为一"（约10: 30)。总之，由于 这种不可分离性，经上讲到他使我们满有他面光的喜乐时，就有时只提 父的名，有时只提子的名，实际上并没有什么差别。
18. 二者的灵，即父和子的灵，也并不被排除在外；这圣灵，《圣经》 特别称为"真理的圣灵'乃世人不能接受的"（约I4： 17)0我们是照着 三位一体的神之形象造的。我们有他，便有完满的喜乐，此外没有更大 的喜乐。因此之故，经上有时说到圣灵为我们的福分，好像有他就够了。
也确实有他就够了，因为不能把他和父、子分开；正如有父就够了，因 为不能把他和子、圣灵分开；又正如有子就够了，因为不能把他和父、 圣灵分开。他说："你们若爱我，就必遵守我的命令。我要求父，父就另 外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在，就是真理的圣灵，乃世
人不能接受的"（约14: 15 —17)，这里所谓"世人"，岂不是爱世界的人 吗？因为"属血气的人不领会上帝圣灵的事"（林前2: 14)。
可能有人论辩说，"我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师"这句 话，好像是说只有子一个是不够的。另一段经文论到圣灵则说："只等真 理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理"（约16: 13)，却好像是 说有圣灵一个就完全够了。那么，这里是否将子排除出局，好像他没有
将一切的真理教训我们，或是圣灵将子所不能完全教训我们的补足了呢？ 但这样一来，他们就得说，他们通常认为小于子的灵现在比子大了。或 者因为经上没有说"他独自"或"除他外没有人教导你们一切的真理"， 他们就允许我们相信子也与他[圣灵]一道教导呢？假如是那样的话，使 徒所说："除了上帝的灵没有人知道上帝的事"（林前2: 11)，就会是指 子不知道上帝的事了。这样，这些恶人就等于在说，在上帝的事上子要 受圣灵的教训，正如小的受大的教导；子自己论到圣灵则说："只因我将 这事告诉你们，你们就满心忧愁。然而我将真情告诉你们；我去是与你 们有益的；我若不去，保惠师就不到你们这里来"（约16: 6~7)。这种 说法并不是因为上帝的圣言和圣灵不平等，而是因为人子与他们同在时 好像是阻碍圣灵来临一样。这位圣灵不是较小的，因为他不像子一样"虛 己，取了奴仆的形象"（腓2: 7)。
因此就有必要将奴仆的形象从他们的眼中除去，免得他们看见这形 象，就以为只有他们看得见的肉身才是基督。因此基督又说："你们若爱 我，因我到父那里去，就必喜乐，因为父是比我大的"（约14: 28),那 就是说，"我所以必须到父那里去，是因为你们肉眼这般看我的时候，就 以为我比父小；所以你们看到我取了受造者的样式，就理解不了我与父 的平等地位"。同理可解释别的经文，"不要摸我，因我还没有升上去见
我的父"（约20: 17)。因为人若能摸到他，就可能将思想限制在有形之 体上，所以他不要那归向他的心受到限制，不让他们只照所见所触的去 认识他。但"升上去见我的父"，表示他被显为与父同等，好叫我们的目 光达到其最终目的。
有时经上也说惟独子本身就可满足我们，而应许给我们的爱心和渴 慕的整个报酬，就是得见他。因此他说："有了我的命令又遵守的，这人 就是爱我的；爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他，并且要向他显现。" (约14: 21)能不能因为他在这里没有说"我也要将父显给他看"，就将
父排除在外呢？实际情形是，"我与父原为一"（约10: 30)，所以父被
显出来时，在父里面的子也被显出来,子被显出来时，在子里面的父也 被显出来了。
所以正如他所说的，"我要向他显现"，应理解为他也将父显出来, 经上说的"他将国交与父上帝"（林前15: 24)，也就不是说他将国从他 自己手里夺去了。当他要使信徒得见父上帝时，他无疑要使他们得见他 自己，因为他曾说，"我要向他显现"。所以当犹大对他说："主啊，为 什么要向我们显现，不向世人显现呢？"（约14: 22)，耶稣就回答他说： "人若爱我，就必遵守我的道；我父也必爱他，并且我们要到他那里去， 与他同住"（约14: 23)。这里真是说得黑白分明；所显示的并非仅是他 自己，他是与父一起到爱他者那里去并与之同住的。
不过你也许会想，当父和子与爱他们的人同住时，圣灵是不是被 排除在外了呢？那么上面他在谈到圣灵时为何说"他乃世人不能接受的， 因为不见他，也不认识他；你们却认识他；因他与你们同在，也要在你 们里面"（约14: 17)?既然经文是这么说圣灵的，"他与你们同在，也 要在你们里面"，圣灵当然就不能被排除在那居所之外了——当然，除非 有人荒谬到这样的地步，以为当父和子一同来到爱他们的人那里并与他 同住的时候，圣灵就要撤离那里，好像是给比他大的让位似的。但《圣 经》本身驳斥了这种属血气的观念；因为稍前些他曾说："我要求父，父 就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在"（约14: 16)。所以
圣灵在父和子来到的时候并不会撤离，反要与他们永远同在一居所里; 因为他不会不同他们一起来，他们也不会不同他一起来。为了让我们意 识到三位一体，经上将有些事个别地归于三位中各别的一位；然而称呼 一位时，并不将其他二位排除在外，因为这三也是一，父、子、灵乃是
一实体，一上帝。
20,这样，我们的主耶稣基督就"将国交与父上帝"（林前15: 24) ——这并没有将他自己或圣灵排除在外——到那时他将使信徒得见上帝。 这乃是一切善行的目的，是我们永远的安息，和永不能夺去的喜乐。他 本人指明了这一点，说："我要再见你们，你们的心就喜乐了，这喜乐也 没有人能夺去"（约16: 22)。这种喜乐将是怎样，可用马利亚坐在主脚 前，诚恳地听他的话来象征，她停息百工，照今生所能的倾注于真理， 从而预尝了永生的喜乐。她的姊妹马大则忙于做必做的事——这些事虽 然是好而有益的，可是安息一到，就要成为过去。但马利亚却安息在主 的话里。在马大抱怨她姊妹不帮助她的时候，主回答说："马利亚已经选 择了那上好的福分，是不能夺去的"（路10: 42)。他并不称马大所做的 为坏的，他只是说"那上好的福分，是不能夺去的"。因为那为应付需要 所做的，在需要本身成为过去的时候，要被"夺去"。对将成过去的善行 所作的奖赏，却是会持续下去的安息。
所以在那种慧观中，"上帝为万物之主"（林前15: 28),因为我们 除他自己以外什么也不需要，我们只要蒙他启迪并以他为乐就够了。所 以那在心里有"圣灵亲自用说不出来的叹息代祷"（罗8: 26)的人，即 《诗篇》的作者，说："有一件事，我曾求主，我仍要寻求；就是一生一 世住在主的殿中，噱仰他的荣美"(诗27: 4)。因为当神人之间的中保基 督耶稣其人将国交与父上帝的时候，我们要得见上帝父、子、圣灵。那 时我们的中保和祭司，上帝之子和人子，不再"为我们代求"。但就他为 我们的缘故取了奴仆的形象作祭司而言，他自己也要服那叫万物服他的， 并使万物都服他（林前15: 28)。所以，就他是上帝而言，他与父要叫我 们服他自己，就他是祭司而言，他和我们要服父。相应地，既然子是神
又是人，那么子的人性实体与子的神性实体间的不同，大于子的实体与
父的实体间的不同；正如我身体的实体与我心灵的实体之间的不同—— 虽说它们是同在一个人里面——大于别人的心灵与我的心灵之间的不同。
21.所以，当他"将国交与父上帝"时，SP，当他使那些信并因信活 着（罗8: 34)、且有他作中保代求的人得见上帝（这是我们为之叹息为之
渴求的）时，当劳苦忧愁都要成为过去时，——那时，他既巳将国交与 父上帝，就不再为我们代求了。这巳表明在他的话里："这些事，我是用 比喻对你们说的i时候将到，我不再用比喻对你们说，乃要将父明明地 告诉你们"（约16: 25),那就是说，在"面对面"看见的时候，就不再是
"比喻"了。他说"我要将父明明地告诉你们"，意思就好像是说"我要将 父公开地显示给你们"。他用了"告诉"这个词，这当然是因为他是圣言。 他接着说："到那日，你们要奉我的名祈求；我并不对你们说，我要为你 们求父；父自己爱你们，因为你们已经爱我，又信我是从父出来的。我 从父出来，到了世界；我又离开世界，往父那里去"（约16: 26—28)。
"我从父出来"，岂不是说，"我没有表现我与父同等的形象，而是表现 了我所取的比父小的受造者的形象"么？"到了世界"，岂不是说，"我 甚至向爱这世界的罪人，显示了我虚己取的奴仆的形象"么？"我又离开 世界"，岂不是说，"我将爱这世界的人所看见的形象从他们眼前撤去了" 么？"我往父那里去"，岂不是说，"我教导我的信徒，他们只有在我与 父的平等里，才能完全认识我"么？
谁这样相信，谁就配因信而得见，这就是他"将国交与父上帝"的意 义。因为他的信徒，就是他用自己的宝血赎来的，被称为他的国（启1: 5)。他如今为他们代求（罗8: 34)，但那时，他在与父同等的位子上，与 他们同在，就不再为他们求父了。"因为"，他说，"父自己爱你们"。就 他比父小来说，他真是"祈求"，但就他与父同等来说，他与父一同赐下。 因此他决不将自己排除于他所说"父自己爱你们"之外，他的意思应照我 以上所说的去了解，即通常三位一体中的一位被提到的时候，其他二位 也被包括在内了。这样一来，说"父自己爱你们"的时候，也自是指子和
圣灵而言了。
这不是说，那"不爱惜自己的儿子为我们众人舍了"他[儿子]的父
(罗8: 32),现在不爱我们，而是说，上帝爱我们，不是照我们现在的样 式，而是照我们将来的样式。他若爱我们，就会永远保守我们。那现在 为我们代求的子"将国交与父上帝"的时候，他就不再求父，因为父自己 爱我们。但我们配得父的爱，岂不是因为我们的信，即在得见之前信他 所许诺的么？正是藉着这信我们最终得见，他所爱的乃是我们靠他的爱 将来所要成为的样式，而不是我们现在被他恨恶的样式，他也劝勉帮助 我们，叫我们不想总是像现在这样。
第4章
对子在神性上与父平等、在人性小于父这一法则的 进一步运用，提出另一个补充法则，用来解释一些显然 有次位论含义的经文，认为子虽与父平等，却仍是出自 父的，提出第三条法则，用来解释由于耶稣基督里的位 格统一，而将本适于他的一个本性的话用于他的另一本 性的经文，所以我们一方面可以说上帝之子被钉了十字 架，一方面又可以说人之子将审判活人和死人。
22.假设我们知道了理解关于上帝之子的经文的法则，分清了他与 父平等的上帝形象，和他所取的比父小的奴仆形象，就不会因《圣经》 中好像互相矛盾的说法而犯糊涂了。子和圣灵，照着上帝的形象说，是 与父同等的，因为我们已经证明，二者都不是被造的。但照奴仆的形象 说，子比父小，因为他自己说："父是比我大的"（约14: 28)；他又比 自己小，因为经上说他"虛己"（腓2: 7),他也比圣灵小，因为他自己 说- "凡说话干犯人子的，还可得赦免；惟独说话干犯圣灵的，今世来 世总不得赦免"（太12: 32)。他也靠着自己的能力做事，他是这么说到 自己的："我若靠着上帝的能力赶鬼，这就是上帝的囯临到你们了"（路 11： 20)。在《以赛亚书》中他说——这段经文是他在会堂里念过，并毫 无疑义地证明它在他自已身上应验了的——"主的灵在我身上，因为他 用膏脊我，叫我传福音给贫穷的人；差遣我拫告被掳的得释放"等等 (赛61: 1;路4: 18)。他说，他奉"差遣"做这些事，是因为上帝的灵 在他身上。
照上帝的形象说，"万物是藉着他造的"（约1: 3)；照奴仆的形象
说，他自己"为妇人所生\且生在律法之下"（加4: 4)。照上帝的形象说， 他"与父原为一"（约10: 30),照奴仆的形象说，他来"不是要按自己的意 思行，乃是要按那差他来者的意思行"（约6: 38)。照上帝的形象说，"父 怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自已有生命"（约5: 26)；照奴 仆的形象说，他"心里甚是忧伤，几乎要死"，并说，"我父啊，倘若可 行，求你叫这杯离开我"（太26: 38—39)。照上帝的形象说，"他是真神， 也是永生"（约壹5： 20)；照奴仆的形象说，"他存心顺服，以至于死， 且死在十字架上"（腓2： 8)。照上帝的形象说，"凡父所有的，都是"他的 (约16: 15),并且他说，"凡是我的都是你的，你的也是我的"（约17: 10), 照奴仆的形象说，"他的教训不是他自己的，乃是那差他来者的"（约7: 16)。 23.与此相似，"那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不 知道，子也不知道，惟有父知道"（可13: 32)。他所以不知道，是因他 不要别人知道，那就是说，凡他不愿告诉门徒的，他就故意不知道。正 如对亚伯拉罕有话说："现在我知道你是敬畏上帝的了"（创22: 12), 那就是说，现在我叫你知道了；因为他既受了试探，就认识了自己。基 督当然会在适当的时候告诉门徒那日子那时辰。这将来的时辰他说起来 就跟过去似的，"以后我不再称你们为仆人；因为人不知道主人所做的 事，我乃称你们为朋友；因我从我父所听见的，已经都告诉你们了" (约15: 15)。这事他还没有做，但因为他必定要如此行，所以他说得好 像已经做了，因为他接着说，"我还有好些事要告诉你们，但你们现在担 当不了"（约16: 12)。"那日子，那时辰"，也包括在这些事以内。使徒 也用同一种方式说："我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶 稣基督，并他钉十字架"（林前2: 2)。因为他是在向那些尚不能领会基督 神性深层奧秘的人说话。稍后他对这些人说："从前对你们说话，不能把 你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体的"（林前3: 1)。所以，他在他 们中间时，不知道他们所不能藉着他知道的事；他说他知道的惟一的事，
妇人"为希伯来文习惯用法，和合本译为"女子"
第1卷神圣三位格的绝^f平等
乃是他们必须藉着他知道的东西。但在完全的人里，他知道了他在婴孩中
所不知道的事，因为他说："在完全的人中，我们也讲智慧"（林前2-6)。因为我们说一个人不知道他所隐藏的事，正如我们说一道隐藏的沟是
暗沟一般。《圣经》只应用人通用的话语，因为《圣经》是向人说话。
24.照上帝的形象，经上说："山岭未有之先，他巳生我"（箴8: 25),那就是说在一切崇高的受造物之先,又说："在早晨之先，我已生 你"（诗110: 3)，那就是说在一切时辰和世上事物之先。但奴仆的形象， 经上有话说："在主造化的起头，就造了我"（蔵8: 22)。照上帝的形 象，他说："我是真理"（约I4： 6),照奴仆的形象，他说："我是道路" (约14: 6)。因为他自己是"从死里首先复生的"（西1: 18；启1: 5)， 因为他为他的教会开了一条进入上帝的国和永生的路，并且作了教会的 头，因而使身体也是不死的，所以他是在"上帝造化的起头"受造。照上 帝的形象来说，他是那起初对我们说话的（约8: 25)，而"在起初，上帝 创造了天地"（创1: 1),但照奴仆的形象说，他是"新郎出洞房"（诗 19- 5)。照上帝的形象说，"他是首生的，在一切被造的以先；万有也靠 他而立"（西1: 15, 17),照奴仆的形象说，"他是教会全体之首"（西 1: 18)。照上帝的形象说，他是"荣耀的主"（林前2: 8；诗24: 7),由 此可见，是他自己荣耀了他的圣徒。因为他"预先所定下的人，又召他们 来，所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀" (罗8: 30)。因此经上说，"他称罪人为义"（罗4： 5),又说，"他是义 的，也称人为义"（罗3: 26)。那么，如果他使之称义的人，他也使之得 荣耀，那么使人称义的，也就是叫人得荣耀的了，正如我说过的，他乃 是荣耀的主。然而，照奴仆的形象说，当门徒询问他们自己得荣耀的事 时，他回答说："坐在我的左右，不是我可以赐的；乃是我父为谁预备 的，就赐给谁"（太20: 23)。
25，但他的父所预备的，也是子自己所预备的，因为他"与父原为一" (约10: 30)。因为我们根据《圣经》中的许多说法已经证明，凡论三位 一体中的一位所说的，也是论三位所说的，因为同一实体的动作是分不
开的。正如他论到圣灵时说："我若去，就差他来"（约16: 7)。他没有 说，"我们就差他来"，而是好像惟有子而不是父差他来；可是他在另一 处又说："我还与你们同住的时候，已将这些事对你们说了；但保惠师， 就是父因我的名所要差来的圣灵，他要将一切的事，指教你们"（约14: 25—26)。这里又好像是说，子不差他来，惟有父差他来。他说的"我父 为谁预备的，就赐给谁"（太20: 23)与此相似，他是希望被理解为他自 己和父一起为他所定意的人预备荣耀的坐位。
"但是"，有人会反驳说，"当他说到圣灵，他说他自己要差圣灵来， 可并不否认父也会差他来，在另一处，他说父会差圣灵来，也并不否认 他自己也会差圣灵来。但是，在这里，他明明说：'不是我可以赐的，， 并且说这些事是由父预备的。"是的，但这我们在上面已经说了，这是就 他奴仆的形象而言的。所以，我们应当将"不是我可以赐的"解为"不是 人的权力可以赐的"，他是凭着自己是上帝且与父同等才能将它赐与人 的。他说："不是我可以赐的"，就是说，"我凭人的权力不能将这些东 西赐与人"，"乃是我父为谁预备的，就赐给谁"——"但你们也当明白， 若是'凡父所有的，都是我的，（约16: 15)，那么，这一定也是我的， 是我与父一起预备了这些事。"
26-你看，又有一段经文是我要问的；他说："若有人不听我的话， 我不审判他"（约12: 47)，这是什么意思呢？他在这里所说的"我不审 判他"，也许与"不是我可以赐的"意义相同？但下文是怎么说的呢？他 说- "我来本不是要审判世界，乃是要拯救世界"，然后补充说，"弃绝 我不领受我话的人，有审判他的"（约I2： 47—4S)。他若不是接着说， "就是我所讲的话，在末日要审判他"（约I2： 48)，我们马上就会以为 那是指父说的了。既然子不审判人，因为他说："我不审判他"；父也不 审判人，那么惟有子所说的话才审判人么？非也。请听以下的话："因为 我没有凭着自己讲，惟有差我来的父，巳经给我命令，叫我说什么，讲 什么。我也知道他的命令就是永生；故此我所讲的话，正是照着父对我 所说的"（约12: 49—50)。所以子若不审判人，而是"子所讲的话"审判
人，而且那话所以审判人，是因为子"没有凭着自己讲；惟有差他来的 父，巳经给他命令，叫他说什么，讲什么"，那么父就必定审判人，因为 子所说的就是父的话，而这话无非是子本身。父的命令，与父的话并非 二事；他在前一刻所称的"命令"也即他在下一刻所称的"话"。
所以当他说"我没有凭着自己讲"时，我们要看，他真正的意思是不 是"我不是从自己生的"。假如他所说的是父的话，那么他所说的就是他 自己，因为他自己就是父的话[即圣言]。通常他是说："父赐给我"
(约5: 36, 14： 31)，他的意思是说，父生了他。这不是说，将某物给予 某个业已存在但无该物的人,而是说，在这里，给予他某物让他拥有， 也即产生他让他存在。因为上帝的儿子，就是万物都藉着他受造的上帝 的独生子，是与受造物不同的。（至少在化身成人之前。）在受造物那里， 存在与拥有是不同的二事，但在他这里，存在即拥有。这个意思，他在 另一处说得更明显"^假如谁能领会的话——"因为父怎样在自己有生 命t就赐给他儿子也照样在自己有生命"（约5: 26)。父所赐给的对象即 他儿子并非某位业已存在但还未有生命者，因为在他那里存在本即生命。 所以"父赐给他儿子也照样在自己有生命"，意思乃是说，他生了子为不 变的生命，那就是永生。既然上帝的圣言是上帝的儿子，而上帝的儿子 是"真神，也是永生"（约壹5: 20)，正如约翰在他的书信中所说的，那 么当主说："我所讲的话，在末日要审判他"（约12: 48),我们也可认 出这同一种等同来，这里的"话"他也称为"父的话"和"父的命令"，该 命令他又称为永生。他说："我知道他的命令就是永生"（约12: 50)。
27.问题就成了，我们应当怎样理解"我不审判他；但我所讲的话要 审判他"（约12: 47—48)。从下文可看出，这等于是说"不是我要审判， 而是父的话要审判"。但父的话（圣言）也就是上帝之子。我们要把它解 释为："审判的不是我，但我要审判人"么？除非这话意思是说："就我 是人子而言，我不凭人的权力审判人，但就我是上帝的儿子而言，我要 凭圣言的权力审判人"，这话怎能算是真的呢？
如果你坚持"审判的不是我，但我要审判人"只是一句自相矛盾的
话，那么对他的另一句话，"我的教训不是我自己的"（约7: 16)，又该 如何解释昵？他并未说，"这教训不是我的"，而是说，"我的教训不是我 自己的"。他称为他自己的东西，他又说不是他自己的。除非他是从一方 面称它为他自己的，从另一方面称它不是他自己的，这句话怎能算是真的 呢？照他有上帝的形象说，他称它是他自己的；照他有奴仆的形象说，他 说它不是他自己的。他说："不是我自己的，乃是那差我来者的"（约7: 16)，是叫我们注意圣言。父的教训就是父的圣言，就是他的独生子。
那么，"信我的，不是信我"（约12: 44),又是什么意思呢？人怎能 既信他，又不信他呢？他说："信我的，不是信我，乃是信那差我来的。" 这么互相矛盾的话，应当解释为："信我的，不是信所看见的"，免得我 们的盼望只在于受造者，故而我们应当信子，即信那取了人的样式，好 向人显明，并用信洁净人的心，好使人看出他是与父同等的子；否则， 怎能了解它的意义呢？所以，为了叫信徒将注意力转向父，他说"信我 的，不是信我，乃是信那差我来的"，他这么说当然不是想他自己与父分 开，即从那差他来者的分开。他希望我们像他信父即与之同等的父那样 信他自己。这一点，他在别处说得明白："你们信上帝，也当信我"（约 14- 1)，这等于说，"你们怎样信上帝，也当怎样信我，因为我与父是一
所以，我们应当怎样理解他所说的"不是信我，乃是信那差我来的"—— 好像这是叫人的信心从他自己转移到父，其实他决未曾把自己与父分 开——也就应当怎样理解他所说的"不是我可以赐的，乃是我父为谁预备
的，就赐给谁"（太20: 23)。我想，这两段话各自应从哪个角度来看， 当很清楚了。他说："我不审判人"（约12: 47)，然而又要"审判活人死 人"（提后4: 1)，也应同样地理解。他不是凭人的权力施行审判，所以 他以神为指归，将人的心思提高向上，正是为求提高人的心思，他就自 己降到世上来了。
28.然而，若非取了奴仆的形象从而是人子的那位，乃是因有上帝的 形象所以是上帝之子的那位，使徒保罗也就不会说"他们若知道，就不把
荣耀的主钉在十字架上了"（林前2: 8)。他是照奴仆的形象被钉在十字架 上，但被钉在十宁架上的乃是"荣耀的主"。因为这个动作，使神成 为人，并使人成为神。然而关于他所说的目的为何，根据何在，细心、认 真、虔敬的读者想必都会理解。例如，我们在上面说过，由于是上帝，而 且是荣耀的主，他就荣耀跟随他的人，可是荣耀的主被钉在十字架上，因 为说上帝被钉在十字架上也是十分正确的——当然这不是照神的权能说， 而是照肉体的软弱说的。恰如我们说，他在神的地位，即凭着神的权能， 而不是凭着人的权能，施行审判。可是那要施行审判的也是那人，正如被 钉在十字架上的乃是荣耀的主。对此他明白地说："当人子在他荣耀里， 同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上。万民都要聚集在他面 前"等等（太25: 31 —32),'对将来的审判作了描述。而那些因为自己的顽 固不化而要受到惩罚的犹太人，经上在别处也说到了他们："连刺他的人 也要看见他"（启1: 7)。
善人恶人都要看见活人死人的审判者，但恶人只能看见他为人子的形 象*可是他既是在荣耀中施行审判，所以他们所看见的人子，不是他受审 时卑微的形象。恶人绝看不见他与父同等的上帝的形象。他们不清心；而 "清心的人有福了，因为他们必得见上帝"（太5： 8)0那乃是"面对面" 的见（林前13: 12),这是给义人的最高应许，而这要在他"将国交与父上 帝"的时候才实现。所谓"国"，也指看见他自己的形象。这事实现，是在 万有，连那曾做人子的上帝之子所"取"的受造者都要服上帝的时候。因 为照这受造者的样子说，"子也要自己服那叫万物服他的，叫上帝在万物 之上，为万物之主"（林前15: 28),否则，若是上帝的儿子在审判时，也 要以他与父同等的形象，向恶人显现出来，那么他给那爱他的人的应许： "我要爱他，并且要向他显现"（约14: 21),又会变成怎样的呢？因此他 要在人子的地位审判，但不是凭人的权力，而是凭他作上帝儿子的权柄。 他也要在上帝的儿子的地位审判，但不显现为与父同等的上帝的形象，而 是显现为人子的形象。
29'所以，"人子要施行审判"和"人子不施行审判"，这两种说法都
是可以使用的。人子要施行审判，证实了"当人子降临的时候，万民都要
聚集在他面前"（太25: 31—32),人子不要施行审判，证实了"我不审 判他"（约12: 47)和"我不求自己的荣耀；有一位为我求荣耀定是非 的"（约8: 50)。因为在审判时所显现的不是神的样子，而是人的样子， 父自己也不施行审判；所以经上有话说："父不审判什么人，乃将审判的 事全交与子"（约5: 22〉。这是指按照以上所引"赐给他儿子也照样在自 己有生命"（约5: 26)，即"父生了子"的方式"赐给"呢，还是按照使 徒所说"上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名"（腓2: 9) 的方式"赐给"呢？——后一句是说人子的，说上帝的儿子在他之中从死 里复活了。因为他虽本有与父同等的上帝形象，反倒"虚己"，取了奴仆 的形象，照奴仆的样式行动，受苦，领受，一如使徒所说："他自己谦 卑，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝将他升为至高， 又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的、地上的和地底下的，
因耶稣的名无不屈膝；无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝。" (腓2: 8—11)
那么，"他将审判的事全交与子"（约5: 22)里的"交与"是按照哪 种说法说的昵？从上下文来看，答案是很清楚的。假如是照着"赐给子在 自己有生命"的说法说的，经上就绝不会说"父不审判什么人"了。因为 父既生了与他自己同等的子，他就必与子一同施行审判。所以这一表达 式是说，在审判时显现出来的是人子的形象，而非上帝的形象。这不是
说，那将审判的事全交与子的父不施行审判。因为子论到父说："有一位 寻找审判的"（约8: 50)。但他又说："父不审判什么人，乃将审判的事
全交与子"，这好像是说："在活人死人受审判时，谁也看不见父，但万 人都要看见子、因为他也是人子，所以他甚至能被恶人看见，因为他们 也"要看见他们所扎的"（启1: 7)。 *
30,我认为，这并非我的臆想，而是明显正确的；要确定这一点，证
和合本"扎"为"刺"。
明主说"父不审判什么人，乃将审判的事全交与子"（约5: 22)这句话 的原闵在于，他是以人子的形象显现作审判者，而这不是父的形象，而 是子的形象；这子的形象也不是那与父同等的子的形象，而是比父小的 子的形象；要证明他如此显现，好在审判时，可以被善人恶人都看得见， 我们就得看看主自己是怎么清楚无误地说的了。稍后他说："我实实在在 地告诉你们，那听我话、又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是 巳经出死入生了"（约5: 24)。这种永生，乃是恶人所得不到的慧观。然 后他又说："我实实在在地告诉你们，时候将到，现在就是了，死人要听 见上帝儿子的声音，听见的人就要活了"（约5: 25)。这只是指着虔信者 说的，他们听到他言成肉身，信他是上帝的儿子，那就是说，他们接受 他是为他们的缘故成了奴仆的形象，比父小，因而相信他照上帝的形象， 是与父平等的。他挑明了这一点，就"因为父怎样在自己有生命，就赐给 他儿子也照样在自己有生命"（约5: 26)。然后他提到他自己的荣耀，就 是他降临施行审判的荣耀，是恶人和义人所共见的："并且因为他是人 子，就赐给他行审判的权柄"（约5: 27)。
我想没有什么是比这更清楚的了。上帝的儿子既是与父平等，他行 审判的权柄就不是领受的，而是在暗中与父同有的；但他领受着，是为 了叫善人和恶人可以看见他行审判，因为他是人子。人子的形象也要向 恶人显现，全于上帝的形象呢，则只向"清心的人"显现，"因为他们必
得见上帝"（太5: 8)-只向忠诚信实者显现，他们因爱他而得他的应
许-他要将自己显给他们看（约14: 21)。请看他如何继续，他说："你 们不要把这事看作稀奇。"但他不要我们稀奇，这是什么意思呢？岂不是 在那些不明白的人稀奇的地方——即父之赐给子行审判的权柄，只是因
为他是人子-人们本来指望他说，只是因为他是上帝之子么？但是因
为恶人不能看见上帝的儿子，在上帝的样子上与父平等的，因为义人和 恶人在他面前受审的时候，都必须看见审判活人死人的主；所以他说： "你们不要把这事看作稀奇，时候要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声 音，就出来；行善的复活得生，作恶的复活定罪"（约5: 28, 29)。
因此他必在人子的地位接受那权柄，好叫众人复活时可以看见他那 能被众人看见的形象——不过有些人看见被定罪，有些人看见得永生。 永生除了是恶人所得不到的慧观，还能是什么呢？他说："认识你独一的
真神，并且认识你所差来的耶稣基督"（约17: 3)。若非是以同样的方式 作为独一真神向他们[善人]显现，而非以人子的形象向恶人显现，他们 怎可说得上认识耶稣基督呢？
31-上帝的善在他向清心的人显现这一慧观里表现了——"上帝实在
恩待以色列那些清心的人"（诗73: 1)!但当恶人看见审判主时，他们不 会看他为善的，因为他们不会以看见他为乐，反倒"地上的万族都要因他 哀哭"（启1: 1%亚12: 12),因为他们被列人恶人和不信的人中。因此 之故，当那年轻的富人称呼他良善的夫子，并问他当怎么做才可得永生 时，他回答说："你为什么以善事问我呢？只有一位是善的，那就是上 帝"（太19: 17,可10: 17)。可是主自己在另一处称人是善的，说："善 人从他心里所存的善，就发出善来；恶人从他心里所存的恶，就发出恶 来"（太12: 35)。但是由于那年轻人追求永生，而永生是在于得见上帝， 不至于受刑罚，反得永远的喜乐,又由于他不认识与他说话的是谁，只 把他当作人子，所以他说："你为什么以善事问我呢？"那就是说："从 你所看见的形象来说，你为什么以善事来问我昵？并且照你所看见的， 你又为什么称我为良善的夫子昵？这所取的人子形象，在审判时不仅要 向义人，也要向恶人显现出来,而且恶人看见这形象，对他们不是善的。 但我另有一个可见的形象，在这形象中我不以自己与上帝同等为强夺的， 反倒为求取这形象曾经虛己"（腓2: 6， 7)。
所以独一的上帝，父、子、灵，其显现除了是义人的不能夺去的喜 乐之外，不是别的（约16: 22)。有人为着这将来的喜乐叹息说："有一 件事'我曾求主，我仍要寻求，'就是一生一世住在主的殿中，曠仰他的 荣美"（诗27: 4),所以，惟独那独一的上帝是善的，因为凡看见他的， 没有悲哀哭号，只有救恩和真快乐。"假如你是照这形象认识我，那么我 就是善的；但若你只是照人子的形象认识我，那么你为什么以善问我呢？
第1卷 神圣二位格的绝对f等
假如你是列在那些'要仰望他们所扎的'（启1: 7)'的人中，那景象对 他们就有恶了，因为那是有刑罚性的。"
根据我所举的证据，可知主所说"你为什么以善事问我呢？只有一位 是善的，就是上帝"，大概就是这个意思。因为上帝的不变无形的本质， 是肉眼所不能看见的。上帝惟独应许了圣徒要看见他的形象。谈到这事， 使徒保罗说："面对面"（林前13: 12)；使徒约翰说："我们必要像他， 因为必得见他的真体"（约壹3： 2)；经上又有话说："有一件事，我曾 求主，就是瞻仰他的荣美"（诗2入.4)；主自己说："我要爱他，并且要 向他显现"（约14: 21)；因此我们靠信仰净我们的心，好叫我们"清心 的人有福了，因为他们必得见上帝"（太5: 8)。谁具爱心的眼去寻找， 谁就可以发现《圣经》中到处都论到这事。我说，惟独看见上帝，才是我 们的至善，我们受教行善，就是为了得见。但经上预言将来万民都要聚
集在人子面前，对他说："主啊，我们什么时候见你饿了和渴了……呢9"
(太25: 37)，他们要看见他人子的形象。这形象对那些要往永火里去的 恶人不是善的，对义人也不是至善。因为他要进一步召义人进入那创世 以来为他们所预备的国。正如他对那些人说："离开我，进入永火里去，，
(太25: 41)；照样他对这些人说："你们这蒙我父赐福的，可来承受为
你们所预备的国"（太25: 34)。正如那些人要往永火里去，义人也要往 永生里去。
但永生除了是他所说"认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣 基督"（约17: 3)之外，还是什么呢？认识耶穌基督就是认识现在在荣 耀中的他。关于这荣耀，他对父说："就是未有世界以先，我同你所有的 荣耀"（约17: 5)。那时他要将国交与父上帝（林前15: 24)，叫善仆可以 进来享受主人的快乐（太25: 21， 23)。他要将上帝所保守在他面前的人 隐藏起来，免去人的混乱，就是人那时听见审判的话所引起的混乱。这 种凶恶的信息，"义人必不怕"（诗112: 7),只要他是得蒙保守在"会
和合本"仰望"为"看见"，"所扎"为"刺
幕"里，就是在大公教会的真信仰里，"免受口舌的争闹"（诗31: 20)， 就是免受异端们的诡辩。
关于主所说的"你为什么以善事问我呢？只有一位是善的，就是上
帝"，若另有什么解释，只要它不把父看得比那创造万物的言即子更善， 又只要它不违反纯正的道理，我们就可以放心釆用它，而不必只有一个
解释，反倒可以有我们所能找着的许多解释。因为避免异端陷阱的出路 越多，就越能有力地令他们明白自己错了。
不过，现在是开始考虑剩下的问题的时候了，我们将在下一卷进行 讨论。
第2卷
差遣：《旧约》里的神显
