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i.力求认识上帝并竭尽他们微弱的心智来了解三位一体的人们，必曾
体验到试求凝望那"不能靠近的光"（提前6: 16)时的极度紧张，或体验 到《圣经》的丰富形式带来的困难。这些形式在我看来，本是用来脱下亚 当，让基督荣耀的恩典照耀透彻的。所以，他们一旦在某一点上拨云雾而 见青天，获得了什么定论，原谅别人在探讨这般深奥的秘密上所犯的错误， 就应3是容易的了。但在人们所犯的错误之中，有两件事最是令人难以容 忍："是在真理显明以前匆忙臆断；二是在真理既明之后，又为由匆忙臆 断而来的错误辩护。没有什么是比这两恶更堪称对真理的追求和对《圣经》 的研究的妨碍的了。我祈求并盼望上帝用"恩惠如同盾牌"护卫我（诗5: 12)，抵挡它们，这样，我靠着他慈爱的恩典，必不至于在从《圣经》或受 造界去寻求上帝的实体时任意武断。因为《圣经》和受造界都摆在我们眼 前，好叫我们在它们之中寻求并敬爱那默示前者和创造后者的（上帝）。
我也不怕发表我的看法，因我对正直人细察我的看法所抱的渴盼，胜过 了我对恶人之指责所抱的惧怕。因为最优美谦逊的爱，怀抱着感恩之心来接 受鸽子一般的眼，但对于狗牙，则只好极其谨慎小心地加以避免了，或是用 极硬的真理将它硌崩。不管怎样，我宁愿被任何人指责，而不愿被犯错误者 或诌媚者称赞。因为爱好真理者，不必怕人指责。那指责者不是仇敌，便是 朋友。若他是仇敌，他便必须得到容忍。若是朋友错了，那么，就必须得到 扶正，若朋友对了，就应该得到你的倾听。——(_曰是错误只能加强你的错 误；诌媚之人只会引诱你陷入错误。所以，"任凭义人击打我，这算为仁 慈；任凭他责备我，但罪人的油不得膏我的头"（诗141: 5)。
和合本后一句为"这箅为头上的膏油"。
关于解释的法则，用以解释既不指子与父平等，亦
不指子在仆人形象上小于父，而只是指子的存在永恒地 出自父的经文，讨论与圣灵相关的一些亊以支持这一法 则。
2.言归正传。我们发现了我们所坚持的一种教会法则，就是散布于 《圣经》中，并由大公教会博学的释经家们所表达的，关于我们的主耶稣 基督应当如何被理解为上帝之子，无论是照着他所是的上帝的形象，与 上帝平等，还是照着他所取奴仆的形象，比父小。在奴仆的形象里他不 仅比父小，而且比圣灵小，甚至比他自己小，——这不是说原来的他比 他小，而是说在世时的他比他小。因为他在取了奴仆的形象时，并没有 失掉上帝的形象，这我们已从第一卷中所引《圣经》的见证知道了。
虽然如此，《圣经》里有些地方却叫人不知道应釆用哪一种法则，是 将子看为自从取了受造物的样子后比父小呢，还是把子看为与父平等， 其存在自父而来，乃是出自神的神，发自光的光？我们确实称子为出自 神的神,但我们称父为神，而不是出自神的神。由此显明子出自另一位， 而且是那另一位之子；但父之存在不是出于子，倒只是这位子之父。每 一个子都从其父得到其所是之是，且是其父之子，但没有父是自其子得 到其所是之是的，尽管他是他子的父。
3.《圣经》中有些地方论到父和子，是指他们实体上的合一和平等， 例如："我与父原为一"（约10: 30)，再如"他本有上帝的形象，不以自 己与上帝同等为强夺的"（腓2: 6),等等。又有些经文表示子因奴仆的
第2卷差遣：《旧约》里的神显 形象，即因他所取的可改变的和属人的实体而比父小，例如说："父是比
我大的"（约14: 28),又说："父不审判什么人，乃将审判的事全交与 子"（约5: 22)。稍后又继续说："因为他是人子，就赐给他行审判的权 柄"（约5: 27)。最后，有些地方既不表示他比父小，也不表示他与父平 等，而只是说他是从父出来的，例如说："因为父怎样在自己有生命，就 赐给他儿子也照样在自己有生命"（约5: 26),又说："子凭着自己不能 做什么，惟有看见父所做的，子才能做"（约5: 19)。假如我们认为他这 么说的原因在于他取了人的形象从而比父小，那么就会有如下后果：父
在子以前就必在水上行走了，并用唾沬和泥开了生来瞎眼之人的眼睛， 并行了子于肉身显现时在人间所做的其他的事（太14: 23;约9: 6， 7)，
好使子也能行这些事，因为子说，子除非看见父所做的，凭着他自己是 不能做什么的。不过，一个人即使发了疯，也不会这么想的。
所以这些经文这样说，原因在于子的生命像父的生命'样是不变的， 却仍是从父而来的，在于父和子的工作是分不开的，而子的工作却是出 自父的，一如他本身出自父，在于子这样看见父，使他因看见父而是子。 在他，出自父，即由父所生，与看见父并非二事；而看见父工作，无非 就是与父同工；但他不是凭着自己工作，原因在于他不是由自己而来； 他看见父所做的事，也就照样做（约5: 19)，其原因就在于他是出于父 的。他既不是以同样的方式做别的事，像画家照着所看见的别人画的像 复制那样，也不是以别的方式做同样的事，如用手写出心里想到的字； 而是如他所说："父所做的事，子也照样做"（约5: 19)。他既说"所做 的事"，又说"照样"，显示了父和子工作是平等的、不可分的，而子的工 作是来自父的。所以子凭着自己不能做什么，惟有看见父所做的，子才 能做0
《圣经》这样说，不是指一位比另一位小，而只是表明这一位出于那 一位。有些人却误以为这是指子比父小。我们中间有些在这些事上受教 不够的人，要照他奴仆的形象去看这些经文，以致把它们误解了，而因 此感到困惑。为了避免这种困惑，我们应当运用另一个法则，它告诉我
们的不是子小于父，而是子出于父。所以这些话没有他与父不平等的意 思，而是指他在永恒里的产生说的。
4.于是照我开头所说，《圣经》里有些地方叫人不知道应釆用哪-种 法则，是把子看为既然取了人的样子，就比父小呢，还是把子看作虽与 父问等，却是出于父昵。我认为，倘若这种不确定属于永远都解决不了 的那种，那么随便用哪一种法则都是无害的。例如，"我的教训不是我自 己的，乃是那差我来者的"（约7: 16)；对此我们可以照他奴仆的形象去
了解，正如我们在第一卷里所讲的，也可以照他上帝的形象去r解，在 这种形象中他是与父同等，却也是出于父。因为照上帝的形象说，正如 子与子的生命并非二事，而是一事；子与子的教导也非二事，而是一事。
所以，经上说的，"他赐给他儿子有生命"（约5: 26)，意思无非就是，
他生r子，这子就是生命；经上所说的"他将教导赐给子"，意思也就可
止确地理解为："他生了子，这子就是他的教导"。所以经上所说"我的
教训不是我自己的，乃是那差我来者的"（约7: 16)，就可还原为，"我
不是从自己来的，而是从差我者来的。"
5-让我们对比一卜圣灵的例子，经上并未说他"虚己，取了奴仆的形
象"，关于他，主是这样说的："只等真理的圣灵来了，他要引导你们明
白一切的真理。因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来，
并要把将来的事告诉你们。他要荣耀我，因为他要将受于我的，告诉你 们"（约16: 13， 14)。若不是他立刻又说："凡父所有的，都是我的，所
以我说，他要将受于我的，告诉你们"（约16: 15)，恐怕人们就会以为 圣灵是由基督所生，像基督是由父所生的那样了。关于他自己，他曾说：
"我的教训不是我自己的，而是那差我来者的"（约7: 16) 关于圣灵他 却说："因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来、又说：
"因为他要将受于我的，告诉你们"（约】6: 13)o但他说出了"他要将受 于我的"这句话的理由，即"凡父所有的，都是我的，所以我说，他要将 受于我的告诉你们"（约16: 15),所以我们得说，圣灵有父所有的，像 子也有父所有的一样。怎么有的？像上面说过的那样："但我要从父那里
第2卷差遣：《旧约》里的神显 差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵，他来了，就要为我作见证"
(约15: 26)，所以，他是从父出来的，他不是凭着自己说的。并且正如
子并不因为曾说"子凭着自己不能做什么，惟有看见父所做的，子才能 做"（约5: 19)，就比父小（因为他这样说，并不是照着奴仆的形象，而 是照着上帝的形象，一如我们所证明了的，并且这些话不是指他比父小， 而是指他出于父）*这里关于圣灵经上所说的"他不是凭自己说的，乃是 把他所听见的都说出来"，也并不表示他就比父小了，因为这句话不过是 指他出于父。但既然子是出于父，圣灵也是出于父，那么二位不都被称 为子，不都是受生的，而只有前者被称为独生子，后者被称为圣灵，既 不是子，也不是受生的（因为若是受生的，就必是子了），却是因为什么 呢？关于这个问题，若上帝准许的话，我们要在另一处讨论。*
6-有人因为子曾说"父啊，愿你荣耀我"（约17: 1, 5)，就以为这足 以证明父比子大，他们现在就应当醒悟过来了。因为在这里我们看到圣 灵也荣耀子；难道圣灵也比子大吗？若圣灵荣耀子，是因为他要接受凡 属于子的，而他所以接受凡属于子的，是因为凡是父的也都是子的。由 此可见当圣灵荣耀子时，父也荣耀子。由此可知，凡父所有的，不仅是 子的，也是圣灵的，因为圣灵能荣耀父所荣耀的子。但若加荣耀者大于 受荣耀者，他们就应当承认，互相加荣耀者是同等的。但子也荣耀父， 因为经上记着说："我在地上已经荣耀你"（约17: 4)。他们显然应当小 心，免得他们以为圣灵比父和子都大，因为他荣耀荣耀父的子，却未说 他被父或子所荣耀。
参见本书5: 15, 9： 12; 15： 6。
第2早
作者在本章开始讨论差遣（missions) *的意义，即 子和圣灵的奉差。作者首先论证，子和圣灵被派遣，并 不能貶低他们与父的平等，然后为奉差作了一个基本的 定义或描述，即这两个神圣位格在时间里的可见的现身； 最后指出，在化身成为肉身的圣子的持久的可见现身， 与以鸽子、风、火舌形象表现出来的圣灵的短暂易逝的 可见现身之间，有着关键的不同。读者心中须牢记，对 差遣的这一讨论是附厲于上一章的论证的，尽管只是到 第4卷末作者才明确地将奉差定义为在时间中启示神圣位 格间的永恒生发（processions),从而正式地将奉差的语 言包括在他于笫1章拟出的法则之下，视之为显示子生 自父、灵发自父和子的语言。奉差与可见现身之间的关 联引起了一系列问题，它们必须在获得那一最终定义之 前解决。
7.在这里被驳倒后，他们就找托辞说，"差遣者比被差者大"，据此 父比子大，因为子不断地说他是被父差来的；而且父也比圣灵大，因为 耶稣论圣灵说："他是父因我的名所要差来的"（约14: 26),圣灵则比 父和子都小，因为我们说过，父差他来，子也差他来，说："我若去，就 差他来"（约16: 7)。
对这个问题，我首先要问的是，子被差是从哪里到哪里。他说"我从 父出来，到了世界"（约16: 28)。所以被差是从父出发，到世界里来。 那么这位福音书作者所说的"他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不 认识他"（约1: 10)，又是什么意思呢？他然后补充说，"他到自己的地 方来"（约1: 11)。他到的地方当然也就是他奉差前往的地方。他被派到
*亦译为"奉差"。
这个世界里是因为他出自父并进了这个世界，若他已经在这个世界里了， 则他被派往之处也即他已经在之处了。
试想上帝借先知之口所说的话，"我岂不充满天地吗？"（耶23: 24), 这话若被归于子——因为有些人认为子藉先知或在先知们心里说话——则 他被派往之地必就是他巳在之地了。人们会说，"我充满天地"必定是指 "我无所不在"的。但若你觉得这话是父说的，那么他在何处没有他自己 那"大有能力地从地极的这边达到那边，并且温和地治理万物"（智8: 1) 的圣言和智慧昵？他在任何地方都不能没有他自己的灵。所以，若上帝是 无所不在的，他的灵也是无所不在的。所以圣言也被差到他原来所在的地 方。《诗篇》作者也找不着什么地方是可以逃避上帝的面的，他说："我若 升到天上，你在那里；我若在阴间下榻，你也在那里"（诗139: 8)。他要叫 人了解上帝是全在的，于是就先提到他的灵。他在前面是这样说的："我往 哪里去，躲避你的灵？我往哪里逃，躲避你的面？"（诗139: 7)。
8.因此子和圣灵既都被派往他们原来已在的地方，我们就必须问， 我们当如何了解子或圣灵被差遣——没有什么经文说父被差遣。关于子， 保罗写道："及至时候满足，上帝就差遣他的儿子为妇人所生，且生在律 法以下，要把律法以下的人賅出来"（加4: 4一5)。他说："他差遣他的 儿子为妇人所生"——当然了，他用"妇人"一词，并非指她失去了童 贞，而只是按希伯来习语点明性别，这是每个大公教教徒都当知道 的——所以当他说："上帝就差遣他的儿子为妇人所生"，他就十足地表 明了子被"差"的方式，乃是"由妇人所生"。所以，就他为上帝所生而 言，他是已经在世界了，但就他为马利亚所生而言，他是被差到了世界。
此外，他被父差来并非没有圣灵。父差他来的时候，即叫他为妇人 所生的时候，决不是没有自己圣灵的帮助来成就此事的。不管怎样，当 童贞女马利亚问天使说："怎么有这事呢？"（路1: 34)，她得到的回答 是再清楚不过的- "圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你"（路1:
马太也说："马利亚从圣灵怀了孕"（太1: 18)。甚至可以说基督自 己借先知以赛亚之口谈到了自己将要降临的消息："现在主上帝和他的灵
差遣我来"（赛48: 16)。
9.也许有人要逼着我们说，子也是被自己差来的。因为马利亚怀孕 生子，乃是三位一体的作为，而万有都是由三位一体创造的作为而来的。 他想要知道，若是子差了自己来，又怎能说是父差了他来呢？为了回答 他，我首先要问：若子将自己分别为圣，父又怎样将子分别为圣昵？因 为主肯定了这两种情况。一是说："父所分别为圣，又差到世间来的，他 自称是上帝的儿子，你们还向他说，你说僭妄的话吗？"（约10: 36), 一 是说："我为他们的缘故，自己分别为圣"（约17: 19)。我还要问：若子 舍了自己，父又怎样舍了他呢？使徒保罗说到了二者，一句是"上帝不爱 惜自已的儿子，为我们众人舍了"（罗8: 32),另一句是关于救主的- "他 是爱我，为我舍己"（加2: 20)。我想那人若明白这些事，就会回答说：因 为父和子的意志相同，而且他们的工作不分。这样他就该理解言成肉身和 童贞女生子的事了，这事乃是由父和子不可分的工作成就的；当然了，圣 灵也绝不可被flg除在外，关于他经上有言："马利亚从圣灵怀了孕。"
如果我们问，"上帝是怎样差遣他的儿子的？"也许我们的意思会表 达得更清楚些。父是吩咐子去，给子一个命令要完成呢，还是请求子去， 或是建议子去呢？无论是以哪种方式做的，都确是凭着言成就的。但上帝 的言就是上帝的儿子。所以当父凭着言送他时，发生的事就是，子被父和 父的言差遣。这样，子就是被父和子差来的了，因为子是父的言。谁会坚 持这么一种渎神的看法，认为父凭着在时间之内的言，遣出了永恒的圣 子，以肉身形式显现于时间流程中呢？尽管如下说法是真实的：在太初与 神同在且即神的圣言里，就是在神的智慧里，早巳经无时间性地（time-lessly)有了智慧于其中将现为肉身的时间。所以尽管在"太初有言，言就 是上帝"（约1: 1)的太初没有任何时间和开端，在圣言里却无时间性地 有了言成肉身且住在我们中间的时间（约1: 1， 2， 14)。"及至时候满足， 上帝就差遣他的儿子为妇人所生"（加4: 4)，就是说，生在时间里，好叫 那成肉身的言向人显现出来；而成就这事的时间早已无时间性地定在圣言 之内了。所有的时间系列都已无时间性地包含在上帝永恒的智慧里了。
既然子在肉身显现是由父和子所共同决定的，所以说那在肉身显现 的是被差遣者，而没有在肉身显现的是差遣者，就是适当的了。那些在 肉眼前发生的表面的事，发自我们精神本性的内在意图，所以称为"弥
撒"（missa,被差遣者）就是合适的。此外，被取的人的形式只是子的 面具或扮相，而非父的。因此不可见的父和与父同在的不可见的子，可 说是一起差遣了子，使他成为可见的。但若他成为如此地可见，以致不 再与父同是不可见的，就是说，若是不可见的圣言之实体变成了可见的 受造物，那么我们就只得认为子只是为父所遣，而非为（他自己）与父一 道所遣了。但他既然是取了奴仆的形象但仍保持着上帝的形象不变，就 可知那在子里面可见的，就是由父和仍不可见的子作成的，就是说，不 可见的父和不可见的子派出了可见的子。那么他为什么说："我并不是由 着自己来"（约8: 42)呢？他是照着奴仆的形象这么说的，就跟他说 "我不判断人"（约8: 15) 一样。
10.倘若子被派遣，是说他以受造之身向人外现，同时其内在的非受 造的属灵形式却仍非人眼所能见，那么我们就很容易了解为何圣灵也被 说成是被差遣的了。因为圣灵有时以时间中的受造物的外表可见地显现 出来，或是仿佛鸽子降在主身上（太3: 16)，或是在主升天十天以后五旬 节那天，"从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，又有舌头如火焰显现 出来，分开落在他们各人头上"（徒2： 2， 3)。这种肉眼可见的行为，就 被称为圣灵的受遣。他这么做的目的，不是为了使人看见他的实体，因 为他本身仍旧像父和子一样不可见且不变，而是为了让人的心受外表可 见之物的打动，从他在时间里的公开显现进人他隐藏着的永远临在。
!1-《圣经》中没有一处写着说，父比圣灵大，或圣灵比父上帝小， 因为圣灵取受造物显现出来，与上帝的言取了人子的形象显现，方式有 所不同。人子之被取，并不是为了拥有上帝之言，像别的圣人和智者 "过于他的同伴"（来1: 9) 一样，也不是为了多享有上帝之言，故而胜 过别的智者，而只是为了成为上帝之言本身。因为言在肉体里是一件事， 言成肉身又是一件事；就是说，言在人里面是一件事，言成了人又是一
件事。"言成了肉身"（约1: 14)里的所谓"肉身"，当然是指人，正如另 一句话"所有肉身，都要看见上帝的救恩"（赛40: 5,路3: 6)'里的 "肉身"也指人一样。不是没有灵魂和心智的肉体，而是"所有男人和女 人"意义上的"所有肉身"。
于是圣灵显现所取受造物的形象，是与子从童贞女马利亚取了肉身 和人的形象不同的。圣灵并没有使鸽子，或大风，或火舌成为有福的， 也并没有使它们和自己的位格永远合在一起。但圣灵的本性也不是无常 易变，以致这些事不是藉受造者表现，而是他自己有时变为一物，有时 又变为另一物，如同水变为冰一样。这些表现按着需要应时出现，乃是 "受造者服务造物主"（智16: 24),被那自身不改变者的命令所改变， 以便适时应机地将他向世人彰显出来。
确实，《圣经》称圣灵为鸽子，而论到那火焰又说："有舌头如火焰 显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所 赐的口才，说起别国的话来"（徒2: 3， 4)。这样说，是为了表明圣灵是 由火彰显出来的，正如由鸽子彰显出来一样。虽然如此，我们却不能说 圣灵是神和鸽子，或是神和火，像我们称子为神和人一样。也不能像我 们称子为上帝的羔羊一样，即施洗约翰所说"看啊，上帝的羔羊"（约1: 29)，也即使徒约翰在《启示录》里（S: 6)所看见的被杀了的羔羊。因 为先知的异象并不是藉着有形体之物向肉眼显明，而是藉着属灵的事物 形象在灵里得见的。但看见那鸽子和那火焰的人，是用真眼看见的。不 过，关于火焰，由于所用的词，我们不知道是用肉眼看见它的昵，还是 用灵眼看见它的。因为经文不是说，"他们看见了分开的舌头，像火的舌 头"，而是说："有舌头如火焰显现出来"。通常我们不用"这对我显为这 样"，和"我看见了"来指同一物。对灵里所见物体形象的异象，说"这 对我显为这样"，或说"我看见了"都是正常的，但对那些有形体呈于眼 前的明显的东西，我们通常不是说"它对我显为这样"，而是说"我看见
*和合本前一句为"凡有血气的"。
了"。所以关于五旬节的火是怎样看见的，很可以问：它是在灵里内在地 被看见，只是看似为真昵，还是真正外在地为肉眼所见了？至于说鸽子 降下，则从来没有人怀疑它是被肉眼看见的。
此外，我们也不能因为称子为磐石一因为经上记着说："那磐石就是
基督"（林前10: 4)，就称圣灵为鸽子或火。那磐石作为一受造之物已经 存在，且由于某种戏剧性的行为而被用来象征基督，被称以基督之名， 就像雅各用来枕头，浇油在上面以象征主的那块石头（创28: 18),或是 像以撒，在负着那将焚自己为祭的柴时（创22: 6)成了基督。所有这些 东西都业巳存在，被某一特定象征行为赋予了意义。它们不像鸽和火那 样突然出现以指代这些事。在我看来，这两例更像是向摩西显现的荆棘 里的火焰（出3: 2)，或百姓在旷野里所跟随着的云柱和火（出13: 21， 22)，或律法在山上颁布时所有的霹雳、闪电（出19: 16)。所有这些物理 现象只在指称某物时才发生，过后便不复存了。
第3早
作者讨论他在上章提出的奉差的基础定义（被遣者 的可见显现）会引起的问题，这些问题分为三组：（1) 《旧约》中的神显（theophanies)具体是哪个位格所为 的"^这是本卷要解决的问题，（2)这些神显中，可见 的显现是怎么做到的，是天使所为还是并非天使所 为^"笫3卷将讨论这个问题；（3)我们是否可以在
的奉差——这将在笫4卷探讨。在下一章继续讨论笫一组 问题之前，他先拐题消除了一种拙劣的"经世"神学的 根本假设之一，即子是三位一体中本质可见的成员，而 惟独父才有不死性，居于不可接近的光里，是人所不曾 见、不能见的，是惟一的不可见、独一的上帝（提前6 15, 1 17)。
12.因为这些物体形式在时间里出现，以适于人的感官的方式指示并 显示圣灵，所以圣灵也可说是被差遣。然而我们不可说他比父小，像我 们因子有奴仆的形状就说子比父小一样。这是因为奴仆的形状乃是属于 三位一体中的子，但那些形象只是出现片时，以表明必须表明的、随后 便不复存在的东西。
有人要问，既然父用各种形象向人表现出来，即是用荆棘中的火焰、 云柱、火柱、山上的闪电等等（因为照我们从《圣经》的见证所知道的， 他是这样地向列袓说话的），那么我们为什么不能说父也被差遣呢？若他 是由这些受造物显明的，这些物体形式为何不外在地向人的视觉呈现呢？ 若这些事物所显明的乃是子，那么《圣经》为什么说他被差遣是在许久以 后，即当他为妇人所生的时候呢？使徒说："及至时候满足，上帝就差遣 他的儿子，为妇人所生"（加4: 4)；不过，子若用那些可变的形式向列
祖显现过了，他就也在许久以前被差遣了。另一方面，若非言成肉身， 圣子是不能说成被差遣的，倘若如此，那么圣灵从来没有成为肉身，为 什么却说成被差遣呢？最后，若律法和先知书中所载可见的事件既不表 现父，也不表现子，而只表现圣灵，那么圣灵既在从前如此被差遣了， 为什么又说他要到新约时代才被差遣昵？
13. 解决这个棘手问题的第一件事，就是在主的帮助下，确定：藉那
些受造者的形状向列祖显现的是父，是子，还是圣灵；或有时是父，有 时是子，有时是圣灵；或是三位一体独一的上帝不分彼此。其次，无论
以上所说哪一种说法是对的，我们都得问，上帝适时向人显现所用的受 造物是只是为了这一作用才被形成呢；还是早已存在的天使被差遣，代 表上帝说话，取了有形体的受造物的形状，以求完成他们各自的使命， 还是按创造主给他们的权能，把他们自己的身体（就是他们可自如地控制 而非被控制的身体），变成他们认为最适于行动的形状。最后，我们要明 白我们发问的目的，即是：子和圣灵是不是从前也被差遣了；如果是的 话，在那种差遣和福音书中所载的差遣中间，有什么区别；或者在子为 童贞女马利亚所生，圣灵用有形的鸽子的火焰的舌头显现出来之前，他 们都没有被差遣。
14. 我们不要理睬这样一些人，他们用过于属物的观念思考上帝的 言，和"永存不变，却能使万物更新"的智慧（智7: 27),即我们所称的 上帝的独生子；他们认为他不仅是可变的，也是可见的。这些人胆大胜 于虔诚，用一颗粗糙的心，来求问神圣的事。即便人的灵魂，一种属灵 的实体，一种藉着圣言受造的东西（"万物是藉着他造的，凡被造的，没 有一样不是藉着他造的"（约1: 3))——虽也是可变的，却是不可见的。 而这些人却相信那造灵魂的言和上帝的智慧，既是可见的又是可变的！ 其实这智慧不仅像灵魂一样是不可见的，而且与灵魂不同，是不变的。 经上所谓"永存不变，却能使万物更新"（智7： 27),就是指着智慧的不 变性说的。
使徒保罗说："但愿尊贵、荣耀归与那不能朽坏、不能看见、永世的
君王，独一的上帝，直到永永远远"（提前1: 17),又说："那可称頌、 独有权能的万王之王、万主之主，就是那独一不死，住在人不能靠近的 光里，是人未曾看见，也是不能看见的"（提前6: 15 —16)。这些话原是 指着三位一体独一的上帝说的。然而这些人企图支持他们的谬见，竟引 证这些话，说只是指着父说的，而不也是指着子和圣灵说的。我们应当 如何了解这些经文，我想以上已经充分地讨论了。
15.但那些认为这些经文只是指父，而不是指子或圣灵说的人，宣称
子有形，并不只是在他从童贞女取了肉身以后，而且也是在这以前在他
自身里面。他们说，乃是他自己向列祖显现了。你若对他们说：子怎样
在自己里面是可见的，也同样在自己里面是必死的，来适应你们的经文
观，即认为"那独一不死"这句话，只是指着父说的。若你们同意子因取
'了我们的肉身而是必死的，那么你们也就必须承认他也是因这肉身才是
可见的。他们会回答说：他们说子是必死的并不是因着这肉身；在他们
看来，他以前就是有死的，正如他以前就是可见的。他们当然得要这么
说，因为他们若说子因取了我们的肉身才是必死的，那么父便不是独自
不死的，因为他的言——"万物是藉着他造的"——也是不死的。他并不
因取了必死的肉身就失掉了不死；因为甚至人的灵魂也并不随着身体死
而死，正如主自己说："那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们"（太10: 28)。
圣灵当然也取了肉身；假如子只是因取了肉身才是必死的，那么， 圣灵就会对他们构成一个大问题，因为他们坚持说惟有父，而非子和圣 灵，才是独一不死的。但圣灵并未化成肉身；所以假如圣灵并不是不死 的，那么他就并不是因为取了肉身才是必死的，像子那样了。但若圣灵 是不死的，那么所谓"独一不死"，就不是只指父说的了。
他们想他们能够证明子成肉身以前本身也是必死的，因为称可变性 为必死性，并非不适宜。我们正是在此意义上说是要死的；——这并不 是说它变为身体，或某种与它本身不同的实体而停止成其自身了。任何 东西，如今的样式既与往昔的不同，就它不再是原来的样子而言，乃是
必死的。所以，他们说，因为上帝的儿子在为童贞女马利亚所生以前， 就巳向列祖显现了，不只是用了一个形象，而是用了许多形象，首先用 一个形象，然后又用另一个形象，所以他自身既是可见的，因为当他还 没有取我们的肉身以前，他的实体为肉眼所看见；又是必死的，因为他 是可变的。那显现有时为鸽有时为火的圣灵，也是如此。因此他们说， 经文所记"那不能朽坏、不能看见、永世的君王，独一的上帝"，和"那 独一不死，住在人不能靠近的光里，是人未曾看见，也是不能看见的"， 不是指三位-体，而是专指父说的。
16.我们不要理会这样一些人，他们甚至不能设想灵魂的实体是不可 见的，遑论明白父、子、灵独一上帝的实体不仅是不可见的，而且是不 变的，因此居于真实无妄不朽中了。上帝父、子、灵，除藉着某个受控 制的可见的受造者显现出来外，绝没有向人的肉眼显现出来。就让我们 带着平和的耐性在大公信仰的平安里继续探索，准备着好心的弟兄来纠 正我们，甚至准备领受仇敌的意见，只要他说得对，就让我们继续探索 上帝在基督成为肉身以前是不分彼此地向列祖显现昵，还是只是三位一 体中的某一位显现，还是他们分别地、轮流地显现。
第4章
讨论向列祖显现的是谁。
17.首先我们要讨论《创世记》的记载，即上帝与他从尘土所造的人 说话。假如我们撇开故事的象征意义，而从字面]^把它当作一个可靠的 事件叙述，那么上帝就是用了人形来与人说话。固然《创世记》并没有这 样记载，但行文细节隐含了这个意思，尤其是其中记载说，日当薄暮的 时候，上帝来到伊甸园中，却不见那人（他已藏在林中），上帝说，"亚 当1你在哪里？"他回答说，"我听见你的声音，我就害怕，因为我赤身 露体，我便从你面前藏了"（创3: 9 —10)。除非上帝显现为人，看不出 上帝行走和说话怎能照字面去领会。经上说上帝行走，我们既不能说只 有上帝的声音发出来，也不能说那在园中行走的上帝是看不见的；因为 亚当也说他从上帝面前藏起来。那么这是谁昵？是父，是子，还是圣灵 呢？还是三位一体的上帝不分彼此取了人的形象向人说话昵？
经文上下没有一处表示着从一位换到另一位，倒是表示那对始祖说 话的，就是那位曾说，"要有光"（创1: 3),并说，"要有苍天"（创1: 6)，'以及创世六天中的其他东西的。我们一向认为这是父上帝，用一句 话创造了他所要创造的。因为他藉着他的言创造了万物，我们凭着正确 的信仰准则知道他的言就是他的独生子。所以，若父上帝是向始祖说了 话，并在薄暮时分行于园中，若罪人藏在园里的树林中是为了躲避他的 面，那么我们为何不认为那向亚伯拉罕、摩西和别人说话显现的也是他，
和合本为"空气"。
并且他是藉着那受他控制可变可见的受造物显现，而他自己仍保留着不 变不可见的实体呢？
当然也可能是这样的：不知不觉暗暗地从一位说到另一位，并且在 描述父怎样说"要有光"，以及他藉言作出其他的事时，继续向我们显示 子在对始祖说话；这一点虽未明说，但对那些敏锐的人却是暗示了的。
18.倘若悟性高的人能识透这秘密，并且可说清父能够或惟独子和
圣灵能够藉某种受造物向人显现，那就让他进而査考这些事，甚至发表
其结果吧！但就《圣经》所记上帝与人说话一事本身而言，我认为，这
是隐晦难明的。例如，关于亚当看见上帝，他平常是否用肉眼看上帝，
是不清楚的，只要他们尝禁果（创3: 7)时所张开的眼是怎样的眼这一 个大问题仍未解决，就是如此。因为在他们尝以前，那些眼睛还是闭着 的。
倘若《圣经》所说乐园为一物理空间，那么上帝除了具有形体外就不 能在那里行走。事实上，我这么说也未免仓促了点。毕竟，你可以说， 那人只听见声音，并未看见什么形影。我们也决不能因为《圣经》记载 说:"亚当从上帝面前藏起来"（创3: 8)，便说他常常看见上帝的面。 难道不可以说，他并不能看见上帝，只是怕他自己被那呼召他的上帝所 看见，并且当他行走的时候，他巳感觉到他的临在么？因为该隐也对上 帝说："我要从你面前藏起来"（创4: 14)。但这并不必然使我们觉得他 平常用肉眼看见了上帝的某种身形的面；尽管他确实听见了上帝的声音 向他讨罪。
但上帝怎样向人的耳朵说话，尤其是怎样对始祖说话，却不易明了； 不过这不在我们现在的讨论范围之内。但是假如只有声音和话语发出来，
使先祖们觉得上帝的临在，我就看不出为什么我不该将i文视为^、卜帝仿
格的显现。因为当耶稣在山上三门徒前变容时，当他受洗鸽子落在他身 上时，又当他论及自己的荣耀向父呼叫而由父回答说"我已经荣耀了我的 名，还要再荣耀"（约12: 28)时，父用声音彰显了自己。这不是说那声 音是没有子和圣灵参与发出的（因为三位一体工作不可分），而是说那声
音只是为彰显父位格发出来的，恰如三位一体发出从童贞女所生的人形， 可是它只是子，因为无形的三位一体发出了那可见的子一位。
然而这段经文里也没什么能防止我们将亚当听到的这些话不仅视为 三位一体所发出的，而且视为三位一体位格的显现。只是我们不得不承
认，那说"这是我的爱子"（太3: 17， 17: 5)的，乃是父。因为信仰和 理性都不允许我们认为耶稣是圣灵的儿子，或他自己的儿子。我们也承 认那说"我巳经荣耀了我的名，还要再荣耀"的（约12: 28),只能是父， 因为这话是对主说"父啊，愿你荣耀你的儿子"（约12: 28)所给的回 答。这话他只能对父上帝说，而不能对圣灵说，因为他不是圣灵的儿子。 但这里经上记着说"主上帝对亚当说"（创3: 9),我们就没有理由说， 主上帝不是三位一体。
19.相同的是，经上说，"主对亚伯拉罕说，你要离开本地、本族、 父家"（创12: 1)。这里，亚伯拉罕只是听到了传到他耳里的声音呢， 还是也看到了什么，也是不清楚的。"主向亚伯拉罕显现，说，我要把 这地赐给你的后裔"（创12: 7)，这里也没有说明主用什么形象向他显 现，是父，是子，还是圣灵向他显现。我们的朋友当然会认为，是子向 亚伯拉罕显现了，因为经上没有记着说，上帝向他显现了，而是说-"主向他显现"。"主"似乎是子的专称，例如使徒说："虽有称为神的， 或在天、或在地就如那许多的神，许多的主；然而我们只有一位神，就 是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万 物都是藉着他有的，我们也是藉着他有的"（林前8: 5, 6)。但是，经 上也有许多地方明白无误地称父上帝为主——例如"主曾对我说，你是 我的儿子，我今日生你"（诗2: 7),以及"主对我主说，你坐在我的右 边"（诗110: 1)。事实上，经上也明白无误地称圣灵为主——例如使徒 说"主就是那灵"（林后3: 17),为免得有人设想这里是指子而言，并因 他非物质的本质而称他为灵，他接着又补充说："主的灵在哪里，那里 就得以自由"（林后3: 17)。而所谓"主的灵"，没有人能怀疑是指圣灵 的。这样一来，这里也没有说明那向亚伯拉罕显现的，是三位一体中的
第2卷差遣:《旧约》里的神显 一位，还是三位一体上帝本身，即经上所说："你要敬畏主你的上帝，
单单要侍奉他"（申6: 13)。
但在另一场合，在幔利橡树下，亚伯拉罕看见了三个人。他请他们 吃喝，服侍他们。可是《圣经》在记这事时，不是以"三个人向他显现" 开头，而是说："主向他显现"（创18: 1)。此后《圣经》将主向他显现 的样子依次陈述，补记有三个人（复数形式）受他款待，但他与之说话时 仿佛是在对一个人说话，用的是单数形式，并且那应许他从撒拉得一个 儿子的，也好像只是一位，这一位《圣经》称为主，如开头所记："主向 亚伯拉罕显现"。他邀请他们，洗他们的脚，并且领他们离开，好像他们 是人；但他说话像是与主上帝说的，不管是在他接受得子的应许，还是 在他听到所多玛立刻就要被毁灭的消息时。
20.对该经文我们宜细心加以考虑。因为假如只有一个人显现了， 那些说子为童贞女所生以前其实体也是可见的人们，岂不是会立刻呼 叫说，那一个人就是子吗？他们说，经上的话"不能看见，独一的上 帝"（提前1: 17)只是指父而言。然而，我要提出一个问题：如何解 释在他成肉身之前，他"成为人的样式"（腓2: 7)呢——亚伯拉罕为 他洗了脚，且他也坐下来吃了人的食物？当他还是"有上帝的形象，不 以自己与上帝同等为强夺的"（腓2： 6)时，这怎能发生呢？请问他是 已经"虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式"了吗？我们知道他是在 从童贞女降生成为人时这么做的。在他降生以前，他怎能向亚伯拉罕显 现为一个人呢？或许那形象不是真的？假如向亚伯拉罕显现的只是一个 人，又假如那一个人被认为是上帝之子，我就要提出这些问题来。但既 有三个人显现，且在形象或年龄或权能上谁也不比谁大，那我们为什么 不认为这可见的受造者是指三位一体之平等，和三位之同一实体而言 的呢？
你也无法回答说，三人中有一人较大，并认为这人就是主，即上 帝的儿子，而其他二人为他的天使，因为显现的是三人，但亚伯拉罕只 称一个为主。《圣经》为了预防这种意见，稍后就说，有两个天使到了罗
得那里。这位可免受所多玛被焚之灾的义人'也称他们一位主。因为《圣 经》说："主与亚伯拉罕说完了话就走了，亚伯拉罕也回到自己的地方去
了。但那两个天使晚上到了所多玛"（创18: 33—19； 1)。
这里我要将那已开始提到的更仔细地加以考察。亚伯拉罕真是与三 个人说话，同时又用单数称呼其为主。也许你会说，他认出了三人中的 一位为主，其他二位为主的天使。那么又怎样解释《圣经》上说的"主与 亚伯拉罕说完了话就走了1亚伯拉罕也回到自已的地方去了；但那两个 天使晚上到了所多玛"（创18: 33—19： 1)?也许可以设想那被认为主的 一位已经走了，并且差遣了与他同在的两个天使去毁灭所多玛吗？那么 看看下文怎么说："那两个天使晚上到了所多玛。罗得正坐在所多玛城门 口，看见他们，就起来迎接，脸伏于地下拜，说，我的主人们[用了复 数形式]啊，请你们到仆人家里洗洗脚"（创19: 1—2),这里分明是说 有两个天使，是用复数人称来说他们受招待，且是用复数来尊称他 们——也许他们被看为人——为主。
22.然而，有人会提出异议说，除非他们被看为上帝的天使，罗得是 不会脸伏于地下拜的。那么，他为什么要款待他们，好像他们需要人的 援助呢？
不管这里有什么不明之处，我们还是继续我们的讨论。有两位显现 了出来；两位都称为天使；他们是用复数人称被请的，罗得是用复数人 称与他们说话，直到他离开所多玛的时候。经上接着说："领他们出来以 后1就说，逃命吧；不可回头看，也不可在平原站住；要往山上逃跑， 在那里你必得救，免得你被剿灭。但罗得对他们说，我主[单数】啊， 不要如此；你仆人已经在你眼前蒙恩"（创19: 17 —19)，等等。假力 为主的已经离开了，并已差遣天使来了，罗得说"我主啊，不要如此"， 又是什么意思呢？为什么说"我主啊，不要如此"，而不说"我的主人们 啊，不要如此"呢？假如他是向他们当中一个说话，经上又为什么说"但
*即罗得。
罗得对他们说，我主啊，不要如此；你仆人已经在你眼前蒙恩"等等呢? 难道我们在这里也认为是有两位，但当两位被称为-位时，那就是指一 实体的个主上帝吗？但这两位是谁呢？是父和子，还是父和圣灵，还 是子和圣灵？最后一说也许适合点，因为他们自称是被差遣，而只有子 和圣灵才是奉差遣的。因为我们找不着经上有什么地方说父被差遣。
讨论《出埃及记》中的各种神显。
23.当摩西受命领以色列人出埃及时，经上是这样描述主向他显现 的："摩西牧养他岳父米甸祭司叶忒罗的羊群，一日领羊群往野外去，到 了上帝的山，就是何烈山。主的使者从荆棘里火焰中向摩西显现。摩西 观看，不料，荆棘被人烧着，却没有烧毁。摩西说，我要过去看这大异 象，这荆棘为何没有烧坏呢？主上帝见他过去要看，就从荆棘里呼叫说， 我是你父亲的上帝，是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝" (出3: 1—6),在这里他也是先被称为主的使者，然后被称为上帝。这当 然并不意味着一个天使是亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝。 所以我们只有将他视作救主本身才是合理的。使徒这么说救主，"列祖就 是他们的祖宗，按肉体说，基督也是从他们出来的，他是在万有之上， 永远可称颂的上帝"（罗9: 5),既然"他是在万有之上，永远可称颂的 上帝"，我们在这里将他视为亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上 帝，也就并非不合理了。
但他在荆棘火焰中显现的时候，为何首先是被称为主的使者呢？是 因为他只是许多天使中的一位，受派代表他的主呢？还是他取了受造者 的形象，以求成事而现形，并发出可以听见的话，好表明主的临在，以 适合人感官的需要昵？若他是天使中的一位，那么他说"我是亚伯拉罕的 上帝，以撒的上帝，雅各的上帝"时，谁能确定他的使命是代表子，还 是圣灵，还是父上帝，或是三位一体呢？因为我们不可能说，亚伯拉罕 的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝是圣子而非圣父。也没有人敢否认是
圣灵，或三位一体本身，就是我们所信所认的独一上帝。谁若不是上帝， 谁就小会是那些列祖的上帝。所以，假如不只是父是上帝（这是连异端都 承认的），子也是上帝（对此不管他们愿不愿意都得承认），因为使徒说:
"他是在万有之上，永远可称颂的上帝"（罗9: 5)，圣灵也是上帝，因 为这位使徒既说"岂不知你们的身子就是圣灵的殿么？这圣灵是从上帝而 来，住在你们里头的"（林前6: 19)，又说"所以要在你们的身子上荣耀 上帝"（林前6: 20)——根据大公教会的纯正信仰，若这三位是一个上 帝，那么那位天使若为众天使之一，他代表的是三位一体的哪一位，就 是弄不清楚的了；它是不是三位一体中的某一位或三位一体本身，也是 弄不清楚的。
但若上帝为求使人看见并听见而临时采取受造者的形象显现出来， 并且被称为主的使者、主、上帝，那么我们便不能认为这里所称的上帝 是父，而只能认为是子或圣灵。虽然我记不起《圣经》另有什么地方称圣 灵为使者，可是我们从他的工作可以如此称呼他，因为经上论到他时说： "他要把将来的事告诉你们"（约16: 13)，而希腊文中的"天使"，确是 等于拉丁文中的"使者"。先知们也极其明显地称主耶稣为"大有谋略的 天使"（赛9: 6，七十贤士译本），同时圣灵和上帝的儿子也都是上帝， 和众天使的主。
24. 经上记载以色列民出埃及也说："日间，上帝在云柱中领他们 的路，夜间，在火柱中光照他们；日间云柱，夜间火柱，总不离开百 姓的面前"（出13: 21 — 22)，在这里谁会怀疑上帝是通过受他控制的 物质的受造物，而不是以他自己的实体，来向世人的肉眼显现呢？但 这里显现的是父，是子，是圣灵，还是三位一体独一的上帝，却并不 同样清楚。我还觉得，经上所说："主的荣光在云中显现。主晓谕摩 西说，我已经听见以色列人的怨言"（出16: 10—12),也同样没有分 辨清楚。
25. 但西奈山上的密云、霹雳、闪电、角声和烟气，又当作何解昵？ 经上记着说："西奈全山冒烟，因为主在火中降于山上，山的烟气上腾，
如烧窑一般，营中的百姓尽都发额\角声渐渐地高而又高，摩西就说话，
上帝有声音答应他"（出19: 18, 19)。在十诫的律法颁布后，经上接着 说："众百姓见雷轰、闪电、角声，山上冒烟，就都发颛，远远地站立， 摩西就挨近上帝所在的雾气之中。主对摩西说"，等等（出20: 18—22)。" 对此该怎么说呢？当然，谁也不会疯狂到以为烟气、火焰、密云、大雾 这类东西，乃是上帝的圣言、智慧和本质，即基督的实体，或圣灵的实 体。至于父上帝，连阿里乌派也不敢这么说。所以这些由受造物构成的 事件，是用来为创造主服务的，并随主的安排而呈现于人的感官之前。 属血气的心思也许要因为经上说"摩西就挨近上帝所在的雾气之中"，就 设想百姓看见了大雾，摩西则在大雾中用肉眼看见了上帝的儿子，正如 凋零的异端派要我们相信可用肉眼看见他的实体那样。确实，摩西用肉 眼看见了他，倘若肉眼不仅能见到上帝的智慧基督，而且能见到任何智 慧人的智慧的话；确实，经上论到以色列的长老时说："他们看见以色列 的上帝所站的地方，他脚下仿佛有平铺的蓝宝石，如同天色明净"（出 24： 10)；倘若因此就认为，我们须想像上帝的言和智慧站在一小块地 上——这智慧本是"大有能力从地极的这边达到那边，并且温和地治理万 物"（智8: 1)的——并且以为上帝那创造万物的言是可以改变的，以致
他时缩时伸，那就大错特错了。但愿上帝从信徒心中清除这种思想！
正如我们说过的，这些可见可感的显现是藉着控制受造物实现的， 以求体现不可见不可解的上帝——不仅是父，还有子和灵——"万有都是
本于他，倚靠他，归于他"（罗11: 36),尽管"自从创造天地以来，上帝 的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以 晓得"（罗1: 20)。
26.但就我们目前的讨论而言，在这里我也看不出怎能辨清楚，那在 西奈山上以这些可怕的显现刺激有死之人的感官的，是三位一体本身在
*和合本为"遍山大大地震动"。 **和合本译为"幽暗"。
发话呢，还是父或子或圣灵某一位在发话。但若我们可以从容不迫地、 思前想后地作出一个平和的臆测，那么，只要这段经文是指三位一体中 的一位说的，我们为何不认为它是指圣灵而言的昵？因为在西奈山上所
颁的律法，经上说是上帝用指头写在石版上（出31: 18),而福音书就以 上帝的指头称呼圣灵（路11: 20)。此外，从宰杀羔羊过逾越节直到这些 事开始在西奈山发生的日子，一共有50天，恰如主受难以后从他复活箅 起到他所应许的圣灵降临，一共也有50天。《使徒行传》记载圣灵降临 说，有舌头如火焰显现出来，"分开落在他们各人头上"（徒2: 3),这记 载相应于《出埃及记》所说："西奈山全冒烟，因为主在火中降于山上"
(出I9： 18),以及"主的荣耀在山顶上，在以色列人眼前，形状如烈火"
(出24: 17)。
当然了，这些事也可能只意味着父或子若没有圣灵——律法必须由 他书写——就不能显现出来。但在这里我们至少可以知道是上帝在藉着 这些受造物的形象显现的——当然不是他的实体显现了，这实体仍是不 可见的、不变的；但就我所见，我们并没有特定可据的符号或标志来辨 清是三-中的哪一位在显现。
27-另有一处经文令许多人大为不解，即"主与摩西面对面说话，好 像人与朋友说话一般"（出33: 11),及稍后摩西说的，"我如今若在你 眼前蒙恩，求你将你自己指示我，使我可以看见你；好在你眼前蒙了恩， 好以这民为你的民"（出33: 13),再加上稍后摩西向主说的"求你显出你 的荣耀给我看"（出33: 18)。上帝在所行的事中好像显现了他自己的实 体，这使得一些可怜的人相信，上帝之子不只是藉着受造物可见，且他 本身就是可见的了，摩西进入密云中的目的，好像是叫人民只看见那密 云，他自已却可在其中听见上帝的话，有如他看见了上帝的面一样；经 上虽然记着说："主与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一般"，可是 摩西却说："我若在你眼前蒙恩，求你将你自己指示我"——对此我们该 作何解呢？
答案显然是，摩西知道他所看见的只是神物质的样子，于是请求看
见上帝真实属灵的样子。那些用声音传达给他的话，被配置得宛如是朋 友向朋友说话。然而谁曾用肉眼看见过父上帝？谁曾用肉眼看见过那太 初与上帝同在，就是上帝，万物藉之而受造的圣言（约1: 1)?谁又曾用
肉眼看见过智慧的圣灵（赛11: 2)7然而"求你将你自己指示我，使我可
以看见你"，若非是说，"将你的实体显给我"，又当何解？不过若摩西没 有这么说过，那我们就不得不尽力容忍愚人了，他们认为上帝的实体藉 着以上所提的事被摩西看到了。但这里既已明显地证实摩西虽渴望看见， 却未蒙准许，那么谁敢凭着向他显现的这些形象说，不是服事上帝的受 造物，而是上帝本身，被凡人的肉眼看见了呢？
第6章
讨论上帝在西奈山赐予摩西的特别的显现，由于作 者感到难以对《圣经》中说到上帝的"面"或"背"的 地方作出别的解释，就采取了寓意解经法或至少是类型
解经法(Topologically)。
28.再看后来主是怎么对摩西说的："你不能看见我的面，因为人见 我的面不能存活。主说，看哪，在我这里有地方，你要站在磐石上t我 的荣耀经过的时候，我必将你放在望台上，用我的手遮掩你，等我过 去；然后我要将我的手收回，你就得见我的背，却不得见我的面"（出 33： 20—23)。这通常被认为是预表主耶稣基督，"背"即指他的肉身， 由童贞女所生，死而复活，这么说并非是不适当的。他的这一肉体或人 性之所以可恰当地称为他的背，要么是因为它是必死的，是后出的，是 在他不朽神性的后面的，要么是在后期取了这肉身。这样，他的面当然 是上帝的形象，就是那"不以与上帝同等为强夺的"（腓2: 6)上帝的形 象了，人是决不能看见后还仍然存活的。为何人见了它就会死，也许原 因之一是像使徒所说，我们要在今生以后才会"面对面"地看见（林前 13- 12)——在今生"我们与主相离"(林后5: 6)，并且这必朽坏的身 体压迫灵魂，正如《诗篇》论今生时所说："活着的各人真是全然虛幻" (诗39: 5),以及："因为在你面前凡活着的人，没有一个是义的"（诗
143： 2)，约翰也说，在今生"还未显明将来如何，但我们知道主若显现，
*和合本为"磐石穴中"。
我们必要像他，因为必得见他的真体"（约壹3: 2)，他这么说确是指今 世以后而言，那时我们要偿还死的债，领受复活的应许。
为何人见了他的面便不得活，另一个原因也许是，甚至在今生，我 们在多大的程度上以属灵的方式领会到了上帝那藉以创造万物的智慧， 就在多大的程度上在物欲上死了；既然认识到这世界对我们是死的，我 们也对这世界是死的，和使徒一同说："就我而论，世界巳经钉在十字架 上；就世界而论，我已经钉在十字架上"（加6: 14)。对这种死，他在别 处还说："你们若是与基督同死，为什么仍像在世俗中活着，服从规条 呢？"（西2: 20， 21),所以没有人能看见上帝的面即上帝智慧的显现而 仍活着，就不是没有原因的了。
凡"尽心、尽性、尽意爱上帝"（太22: 37)的人，都渴望得见；凡
爱邻舍如同自己的人，也要尽力使邻舍得见。"这两条诫命是律法和先知 -切道理的总纲"（太22: 40),这在摩西身上体现出来了。当对上帝的 炽热的爱促使他说"我若在你眼前蒙恩，求你将你自己指示我，好在你眼 前蒙恩"之后，他马上乂因爱邻舍而说："好叫我知道这民是你的民" (出33: 13)。所以每个有理性的人都渴望得见，渴望愈切，那人就愈纯
洁；那人愈纯洁，就愈升到属灵的事,愈升到属灵的事，就愈向属血气 的事死。但当"我们与主相离，行事为人是凭着信心，不是凭着眼见" (林后5: 7)，我们就应当凭着这信看见基督的背即他的肉身；站在那由 磐石所象征的坚定的信仰之基上，并且从安全的望台即大公教会看见他 的肉身。关于大公教会，经上是这么说的："我要把我的教会建立在这磐 石上"（太16: 18)。因为我们愈爱我们所切望得见的基督的面，就愈从 他的背知道基督是怎样先爱我们的。
29.至于他的这个肉身，正是对它的复活的信，使我们得救并称义。 保罗说："你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活，就必得 救"(罗10: 9),又说："他被交给人，是为我们的过犯，复活，是为叫 我们称义"（罗4: 25)。所以，正是主身体的复活给我们的信仰以价值。 因为甚至不信者也相信他受难，身体死在十字架上，但他们不信他的身
体复活了。我们坚信他的身体复活了，好像是从稳固的磐石观看这件事， 因此我们带着确实的盼望等候"得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎"
(罗8: 23)。因为我们盼望着，那正确的信仰使我们确信已在我们的头基 督里成就的事，也在我们这些作他肢体的里面成就。因此他不会叫人看 见他的背，除非当他经过的时候^"好叫人相信他身体的复活。因为希 伯来文Pasch翻译出来，就是"逾越"（经过）的意思。因此使徒约翰也
说："逾越节以前，耶稣知道自己离世归父的时候到了……"（约13: 1)
30.不过，有些人虽然相信这，却不是站立在大公教会里面，而是属 于分裂派异端的，他便不是从"他的地方"看见主的背了。主说："看 哪，在我这里有地方，你要站在磐石上"（出33: 21),这是什么意思昵？ 地上真有什么地方，是在主那里的？这岂不是指以属灵的方式接近主么？ 主"大有能力从地极的这边达到那边，并且温和地治理万物"（智8: 1)； 经上还说："天是我的座位，地是我的脚凳，你们要为我造何等的殿宇， 哪里是我安息的地方呢？"（赛66: 1)，难道还有什么地方不是在主那里 的吗？但显然大公教会便是"他的地方"。人在教会里就是站在磐石上， 在那里看见主逾越即经过，看见主的背，即是他的身体，并且相信他复 活了。
经上说："你要站在磐石上，我的荣耀经过的时候"（出33: 21 — 22>o真的，在主的尊严经过的时候，在主复活并升天的荣耀里，我们得 以立在磐石上。那时彼得站立得稳，所以他有胆量传扬基督，但在他站 立得稳以前，他因惧怕而三次不认主（太26: 70—74)。从前他虽已由预 定被安置在磐石的望台上，但主的手遮掩他，免得他看见。因为他就要 得见他的背，而他还没有"经过"，即还没有从死里复活，还没有从复活 得荣耀。
31-至于《出埃及记》接下来所记的"我经过的时候，我必用我的手 遮掩你，然后我要将我的手收回，你就得见我的背"（出33: 22—23), 是指那由摩西所代表的诸多以色列人，在主复活以后相信了他，好像他 的手从他们眼前收回，他们就看见了他的背。使徒马太通过援引以赛亚
的预言："这百姓油蒙了心，耳朵发沉1眼睛闭着"（太13: 15,赛6: 10)，也说到了他们的眼被遮掩。最后，《诗篇》作者可说是在以他们的 名义说话- "黑夜白日，你的手在我身上沉重"（诗32: 4)。所谓"白日" 也许是指他行了许多神迹，他们却不认识他；所谓"黑夜"是指他受苦而 死，他们更确认他像他们当中的任何一人一样被剪除了。但他既已经过，
使他们看见了他的背，使徒彼得又是向他们传讲基督本当受苦复活（路 24： 26)，他们便觉得扎心了，受了洗（徒2: 37, 41)，从而应验了某首
诗开头所说的，"得赦免其过、遮盖其罪的，这人是有福的"（诗32: 1)。所以经上说"你的手在我身上沉重"（诗32: 4)之后，现在就好像 主已经经过了，将手收回了，使他的背被看见了，于是我们就听见了一 个人因信基督复活而悔改得赦免的悔悟的声调："我的精液耗尽，如同夏 天的干單。我向你陈明我的罪，不隐瞒我的恶；我说T我要向主承认我 的过犯，你就赦免我的罪恶"（诗32: 4—5)。
不管怎样，对摩西的故事都需要作如此这般的解释，因为我们不应 被拘守字面意思的物质论罩住，想像上帝的面是不可见而他的背却是可 见的。当然二者在他所取奴仆的形象中都是可见的；但我们决不可认为 上帝的形式也是如此！我们决不可设想上帝的圣言和智慧既有面，又有 背，像人的身体那样，或者其显现要经历空间的运动或时间的改变。
第7早
作者总结他对本卷第3章提出的三个问题中笫一个的 探讨结果，并注意到它与《但以理书》中的"亘古常在 者"及人子的异象问题的关系。
32. 总结：也许《出埃及记》里的那些声音或形象里显现的乃是主耶 稣基督，也许有时是基督，即如这段经文所表明的，有时则是圣灵，即 如我们早些时所说的。但每种情况都不足以证明父上帝从来未曾向列祖 以这种外形显现过。因为在那些时候，有许多这样的显现，没有明白提 及是父、是子、还是灵；但仍有若干暗示和可能性，使得我们说，父上 帝从来未曾向列祖或先知以可见的样子显现——若有人这么说，就未免 太唐突了。有些人持这种意见，是因为他们不明白"不能朽坏、不能看 见、永世的君王，独一的上帝"（提前1: 17)，和"他是人未曾看见，也 是不能看见的"（提前6: 16) 一类经文，是指三位一体而言的。但正确 的信仰教训我们说，这类经文所指的，乃是那最神圣且不变的实体，在 它之中独一的上帝既是父，又是子和灵。不过，所有这些异象是藉着可 变的受造物产生的，服从于不变的上帝，而并不彰显上帝本身，只是根 据不同的情形以象征的方式将上帝表明出来而已。
33. 我不知道这些人会怎么解释那向但以理显现的"亘古常在者"，
人子（为了我们的缘故）从他那里得了国度，即从那在《诗篇》中对子 说- "你是我的儿子，我今日生你。你求我，我就将列国赐你为基业" (诗2： 7—8),和那"使万物都服在他的脚下"（诗8: 8,来2: 8,林 前15: 27)的父，得了国度。所以，若是赐国度的父，和得国度的子，
论—位一体
都有形地向但以理显现/，那些人怎能说，父从来未曾向列祖显现，也 只有他才能被视为不可见的，"是人未曾看见的，也是不能看见的"
(提前6: 16)呢？
但以理是这样告诉我们的："我观看，见有宝座设立，上头坐着亘古 常在者，他的衣服洁白如雪，头发如纯净的羊毛，宝座乃火焰，其轮乃 烈火，从他面前有火，像河发出，事奉他的有千千，在他面前侍立的有 万万，他坐着要行审判，案卷都展开了……我在夜间的异象中观看，见 有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄、 荣耀、国度，使各方、各国、各族的人都事奉他；他的权柄是永远的， 不能废去，他的国必不败坏"（但7: 9 —14)。看哪，父赐与一个永恒的 国度，子接受那国度；而二者都是以可见的形体被先知见到了的。所以 相信父上帝也常向凡人那样显现，并非不当。
34.也许有人要说，"非也，非也，父只是出现在一个做梦的人眼前，
所以他是不可见的，但子和圣灵本是可见的，因为摩西是在醒着的时候 看见那些事的"，好像摩西果真用肉眼看见了上帝的圣言和智慧，好像连 那使人的肉体有生命的灵或那属物的灵即风也能被看见，更别说上帝的 灵就是那因其神圣实体不可言喻的优美而超乎人心和天使的上帝之圣灵 TI也许有人会癫狂到以为，子和圣灵是人醒着时可见，但父只有在做 梦时才可见？那么"是人未曾看见的，也是不能看见的"（提前6: 16)这 句话，他们又怎能解释说只是指父而言的呢？人睡觉的时候，难道就不 是人了吗？那位能用身体的样式在做梦者的异象中表现自己的父，难道 不能用同样有形体的受造者向醒着的人的眼表现自己吗？
就他之所以为他的实体说，固不能用身体的样式向睡觉的人表现， 或用实在的身形向醒着的人显现；这不仅在父如此，在子和圣灵也是如 此。有些人凭醒着的人所见的异象，相信只是子或圣灵而不是父向人的 肉眼显现了，对他们我且不提圣书中许多章节及多种解释，足以使凡有 理智的人都不至主张说，父从未曾p了见地显给醒着的人看。我只提《圣 经》所记载"主向亚伯拉罕显现"的一节（创18: 1)。显现的不是一个，
或两个，而是三个人；他们当中没有一个比其他两个更高，或更有尊荣， 或在行动上更有权威。那时亚伯拉罕也确实是醒着的，而且款待了他们。 关于此事，主张父不显现的人又当如何解释呢？
35.最后作一个总结。我们曾决定考察三个问题，第一个是：那藉着 受造者的形象向先祖显现的是父，或子，或圣灵；还是有时是父，有时是 子，有时是圣灵；还是独一的上帝三位一体，不分彼此。对经文各段的详 尽考察，对经文中包含的神圣象征和"圣事"的谦逊仔细的思考，都使我 们得到教益；除非上下文有什么可能的暗示，我们是不能僵化地决定三位 '体中哪一位向这个或那个列祖或先知可见地显现过的。因为上帝的本 性，或实体，或本质，不论你用什么名称指他的实在，都是绝不能被人的 感官看见的；但我们必须相信，藉着受他控制的受造者，不仅子或圣灵，
而且父都是可以用一种形象来向世人的感官展现自己的。既然解决r这个
问题，我们就不如在此结束这拖得太tC的第2卷，在随后几卷里讨论剩下
的问题。
奉差：天使的工作
序目
1.相信我，亲爱的读者啊，我宁愿将时间花在有益的阅读上，也不 愿写出东西来供别人阅读。若你不相信这一点，要求凭据，那就请你提 供东西让我来读好了>它既要能够回答我的提问，又要能够直面我现在 所面对的人们的提问。我这么做，一方面是因为我是侍奉基督的主教， 一方面是为了热忱地捍卫我们的信仰，反对物质论的、不属灵的人的错 误。这样，你们就能理解，我是多么乐于放下这一工作，叫我的笔度一 次假了。
事实是，讨论这一主题的拉丁语著作在数量上是很可怜的，或至少 是很难找到的；而我们的希腊文水平又不足以阅读并了解用这种文字讨 论这一主题的书籍，至于从这类著作译出的少数材料，我不怀疑凡是值 得我们搜求的，都巳包括在内了。但是弟兄们向我所提出的要求是我不 能拒绝的，我必要做他们的仆人，用我的舌和笔来为他们在基督里可称 颂的探究效劳。舌和笔是拉着我的马车的两匹马，而仁爱则是御车者。 我也要承认，我从写作中学到了许多前所不知的事。如是我的这项工作 无论是对疏懒的读者，还是对博学的读者，都不是不必要的，而对许多 既不疏懒亦不博学的人（包括我自己），则是必要的。
我从别人论这一主题的著作得了很大的支援和帮助，它们为我自己 的反思提供了一个框架。不过，在从事探讨我认为能就三一独一至善的 神加以探讨的事上，却只能接受神的劝勉，仰赖他的帮助。因此，若没 有别的同类著作存在，此篇就给凡愿意也能够读的人有些东西念；若有 别的同类著作存在，则这类著作越多，人们也就越易找到他们所寻之物。
2-当然了，我希望我所有的著作，都不仅有虔诚的读者，还有直率 的批评者。而对现在非常重要的探讨，我更是希望发现真理者多过反对 真理者。但正如我不愿意我的读者被我所束缚，我也不愿意我的批评者
受他自己的束缚。前者不可爱我胜过爱大公教会的信仰，后者不可爱自 己胜过爱大公教会的真理。正如我对前者说："你不要信从我的著作，像 信从正典《圣经》一样，倒是若在《圣经》中发现了以前所未相信的，就 毫不犹豫地相信它，而且若在我的著作中发现了以前所未曾坚持的，若 非确已了解，就不要坚持它、我也对后者说："你不要用自己的意见或 辩论来批评我的著作，而是要用经文或不可辩驳的理由来修正它们。你 若在它们里面发现了什么真理，那真理也并不就是我的。但你要了解并 爱真理，使它成为你的和我的；若你找得出什么虚假来，虽然它曾经是 我的（因为在过去我犯了错误），可是如今我们要避免它，叫它既不是你 的也不是我的。"
第1章
捥要回顾，接着讨论笫2卷笫3章提出的三个问题中的 第一个，在本章，设定他对《旧约》神显中天使活动的讨 论框架，首先考虑上帝治理宇宙的一般秩序，特别提到首 因和次因，并提到上帝在世界里的行动的显著的象征性。
3，就让这第3卷以第2卷的终点为起点。扼要总结一下：我们先已证 明，子并不因被父差遣就比父小，圣灵也并不因福音书中说圣灵被父和 子所差就比父和子小。然后我们证明了：既然子被差遣到了他本来就在 的地方，因为他来到了世间，而他本来就是在世中的（约1: 10)，既然圣 灵也被差遣到了他本来就在的地方，因为主的灵充满世界，藉以知道众 人的声音（智1: 7)，我们就得弄清楚，主被"差遗"，是不是因为他降生 为肉体，从隐秘不可见的父的怀里出来，用奴仆的形象在人眼前显现； 同时圣灵被"差遣"，是不是因为他像鸽子和火舌一样显现。所以他们之 被差遣，意思就是指他们从隐秘的灵界以某种身形来到凡人的眼前，而 由于父从未这么做，我们就只能说他差遣，而不能说他被差遣。
接着我们曾问：若父自己藉着向先祖显现的形象被彰显出来，我们 为何不也说父被差遣昵？若在那时被彰显出来的是子，那么为何说他 "及至时候满足，为妇人所生"（加4: 4)才被差遣呢？因为在那时可见 地显现的若是子，他就已被差遣了。但圣言假如要在成肉身时才可说是 被差遣，那么圣灵从未曾成为肉身，为何经上也说他被差遣呢？若在古 时的这些显现中被彰显的既不是父，也不是子，而只是圣灵，那么圣灵 从前既被差遣了，为何说他等到福音时代才"被差遣"呢？
再次，我们曾将主题分为三个，以便更为系统地加以处理。第一个
论7位一体
主题在第2卷得到了说明，其他两个要在下面加以讨论。我们已经探讨而 且决定，在古时那些形象和异象中显现的，不惟独是父，也不惟独是子， 也不惟独是圣灵；若不是三位一体不分彼此的主上帝，便就是三位-体 中的某一位了，这得根据上下经文的暗示来确认。
4. 现在我们要接着讨论第二个问题。这个问题是：上帝是随当时的 需要特地造出一物，好叫人看见呢，还是早已存在的天使奉差代表上帝 说话，从可见的受造物取了一种形体，显出来完成使命？或者是天使照 着创造主所赐给他们的权能，随需要将他们自如地控制的身体（这身体不 能反过来控制他们）变为他们所要的形象？讨论了这个问题后，我们就 要照上帝所准许的，讨论开头所提出的问题，那就是：子和圣灵从前是 不是也曾"被差遣"昵？如果是，那么那种差遣和福音书中所说的差遣有 什么不同呢？或者子和圣灵从前都没有被差遣，一直要到子为童贞女马 利亚所生，圣灵像鸽子或火舌显现出来，他们才被差遣了呢？
5. 我必须承认，我无力解决我刚才暗示到了的一个问题：天使是凭 着他们自己身体的固有的属灵品质，来采取或适应低级物质，随意地将 之变成某种形象，如同外衣一样，甚或变成真的，就如真的水被主变成 ^真的酒那样（约2: 9),还是他们将本己的身体随意改变，以达到行动 目的？不管是哪种情况，都与目下的探讨没有直接关系。当然，我只是 一个人，我不^能凭借直接的经验对这些事有第一手的知识，就像天使 自己那样。事实上，我从自己和别人的经验知道，我的身体随着我意志 的感受和情绪而变化，但天使比我自己更清楚这一点。我当然也可凭《圣 经》的权威弄清这一点，不过幸运的是，这点并非必需的，否则我就会 为了一个与目下问题无关的证明而将讨论拖得太长了。
6-现下我们所要探讨的乃是：将形象显给人看，并使人听见话的， 是不是天使？因为我们知道有形的受造者都受创造主的指挥，适时变成 所必须变成的。服事你创造主的受造者，大有能力刑罚不义的人，但温 和地使信靠你的人得益处。所以它就在那时变成各种形状，并服从他的 恩典，照着那渴慕你者的心愿养育万物（智16: 24, 25)。因为上帝意志
的能力，甚至藉着属灵的受造者达到了在物质受造界制造可感可知效应 的地步。全能上帝的智慧，"大有能力地从地极的这边达到那边，并且温
和地治理万物"（智8: 1)，何处不随己意运行呢？
T须知，自然的秩序以各样的方式显示自身；所有方式都是遵循上 帝的吩咐，但只要这是以稳定的规律发生改变的，就不会使人惊奇；例 如以规则的或至少有规律性的间隔发生在天、海、地中的变化，不管事 物或生或死，或起或落，或有规则地改变外形，都是如此。另有些改变， 虽与此类似，但因其发生的间隔较长，就少为人知。这些事虽令许多人 惊奇，但世俗的科学家却了解它们，而且由于它们在几代人的时间里会 反复出现，因此也就为越来越多的受过教育的人所知，就变得不那么令 人惊奇了。比如日蚀、月蚀、彗星、地震、怪物等等。它们无一不是出 于上帝的旨意，尽管许多人看不到这一点。有些肤浅的哲学家存虚幻之 见，把这些事归于别的原因。这些原因也许是真实的，但它们只是次冈
(第二因）、近因，而那较其他原因高一层的原因即上帝的旨意，他们却 反而看不出来；他们又或提出虚假的原因和解释，不是从客观的研究来 推导物体及其运动，而是从他们自己的猜测和错误的预设出发。
8.不妨举例说明这点。人的身体有许多活体组织，有外形，有四肢， 有健康的体质。灵魂则是上帝吹到这身体里的"气息"，是指挥身体的；这 灵魂是理性的，所以尽管它是可变的，却能分有那不变的智慧。它就如此 地在那自身同一者里面有份，他们就像《诗篇》所说的圣徒们那样，分有那 自身同一者：他们就像有生命的石头那样，砌人了天上那永恒的耶路撒冷， 这天上的耶路撒冷"是我们的母"（加4: 26,来12: 22)。诗人唱道：耶路 撒冷被建为城，它所享有的是那自身同一者。（诗122: 3)这里"自身同一 者"是指那乃是上帝的至高不变的善，以及他的智慧和意志。另一首诗是 这么赞颂他的："天地都要灭没，你却要保持同一"（诗102: 26)。"
和合本后半句为"如同联络整齐的一座城 和合本为"你要长存"。
让我们设想有一个智慧人，他那有理性的心灵，已经与不变永恒的 真理有份，所以他的一切行动都请教于这真理，并且除非他凭真理知道 什么是当做的，他是不做什么的，好叫他因服从真理而做得对。假设这 人的心耳听见神公义最高原则的呼召，去为慈善事业劳苦，以致成疾，
他求医问诊，一个说病因是在于身体过于干燥，一个说是由于身体水气 过多，两人之中，无疑有一个道出了真原因，另一人则必定错了，但两 人都只论到了近因，即身体上的原因。但若査问干燥的原因何在，发现 是这个人自加的劳苦，我们便找到了最终的原因，位于不变智慧本身之 中，而智慧人既用爱心服事智慧，并服从智慧难以言表的命令，就负起 了那自加的劳苦。因此惟独上帝的旨意才是那疾病的终极因。
现在我们假设这个智慧人在那虔诚的劳苦工作中雇用了别人，而这 些人并不像他一样心甘情愿服事上帝，不过是为了得到酬金，以满足世 俗的情欲，或为了避免世俗中的不便，又假设他因工作的需要使用了负 重的牲口，就是绝无理性的动物，而它们劳动也绝不是因为想到了那善， 而只是出于避苦求乐的本性，最后，假设他使用了工作所需的无知觉之
物，如谷物、酒、油、衣服、钱、书等等——工作中所使用的所有这些 有知无知之物，按照时空对他们的影响，无论是什么活动，消耗、修缮、 破坏、复新或改变等，都有其原因，我要问的是，这些可见的和可变的
事情，除了上帝无形不变的旨意之外，还有什么别的原因吗？神圣意志
藉着义人的灵魂正如藉着智慧的宝库，来使用恶的和无理性的灵魂，有 生命的和无生命的物体；上帝为这一虔敬、属灵的目的而起用的，首先 就正是义人的又善良又圣洁的灵魂。
9.我们用一个智慧人——虽然他还是有必朽的身体，并且他"所知道 的有限"（林前13: 12)——为例将这一点扩及一个由这种智慧人构成的 共同体，或一个城市，甚或全世界，只要其中人类的事务是掌握在智慧 人和那些完全服从上帝的虔诚人手里。不过，这一幸福景象尚未存在， 因为我们应该首先在人生逆旅中受训练和管教，好认识温柔和忍耐的力 量。我们要思念天上的国，就是因我们在地上作客旅所远离的国。
在那里"上帝以诸灵为天使'，以火焰为仆役"（诗104: 4)。他的旨 意，在天上彼此和睦友好由一种属灵的爱火联合为一的诸灵中，是如同 在自己的家里和圣殿中坐在高*圣洁秘密的座位上一样，从那里通过受 造者最规律的活动将自己渗透万物，先是渗透属灵，后是渗透属物的； 并且照着智慧本身不变的美意来使用一切，不管是物质的或非物质的， 不管他们是有理性的还是无理性的，不管他们因得了他的恩典是善的， 还是由于他们的意志而是恶的。
但正如较粗劣之体是由较灵活之体治理的，同样凡是体，就都由活
灵治理；而没有理性的活灵，是由有理性的活灵治理的；至于那有过失
犯罪的有理性的活灵，则是由虔诚公义的有理性的活灵治理的，而后者
又是由上帝自己治理的。所以宇宙万有都是由创造主治理的，因为万有
都是"本于他，倚靠他，归于他"（罗11: 36)。由此可知，上帝的旨意
乃是一切物类和动物的最先和最高的原因。因为凡可见的和可知觉的事，
莫不都出于至内、至不可见、至不可测的统治者的命令或准许，都是按
照那使万有得赏或受罚、蒙宠或遭报的难以形容的公义而出来的。
10，使徒保罗虽然是担负着那压迫灵魂必朽坏的身体（智9: 15),虽
然只是仿佛"对着镜子观看，模糊不清"（林前13:】2)，"情愿离世与基 督同在"（腓1: 23)，自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是"我们 的身体得赎"（罗8: 23),然而他还能很有意味地传主耶稣基督，一方面 用他的舌头，另一方面用他的书信，再一方面用主身体和血所设立的圣 礼。（因为我们决不称使徒的舌头、书卷、墨、他所说的话、他在羊皮上 所写的字为基督的身体和血；而只将我们从地里取来，用神秘的祈祷祝 谢，然后按理领受以滋养我们的灵命，以记念主为我们受死的饼酒，称 为圣餐。这圣餐虽是有形地由人手所带来，却是由上帝的灵无形的运行 才成了一大圣礼的。因为上帝凡在这事上所行的，都是藉他最初发动他 仆人们无形的力量，无论是他们的心灵，或是受他控制的隐藏之灵的服
和合本为"以风为使者"。
论二位一体
役。）如是，上帝在创造天、地、海、空气的时候，也按他的旨意造有形
之物，好在它们里面照他认为相宜的，将自己彰显出来，但不是将他的
实体显现出来——这实体是完全不会改变的，比他所造的诸灵都更内在
更崇高——又有什么可惊奇的呢？
11.掌管属灵和属物万有的，是上帝的权能，他命令海水在每年若干
日子中达到高潮，化作雨水倾泻在地表。但以利亚之祈天降雨，却是神 迹。他祈雨之前，天久旱不雨，饿殍遍地。天空本毫无下雨的迹象，但 神的仆人祈祷，就有倾盆大雨降下来，显出了上帝的权能。这就是神
迹（王上18)。同样，平常打雷闪电也是上帝的作为。但在西奈山上打雷 闪电却属异常，不过那些声音并不是混乱的，而是明确无误的证明，人 所听到的声音不只是气候的突变，而是有意义的信号，因此它们就成了 神迹。（出
人栽种浇灌，上帝使之生长（林前3： 7)，所以除了上帝以外，谁叫 汁液从葡萄树的根到葡萄中成为酒呢？但主一吩咐，水立刻就变成酒， 甚至愚人也承认，神的权能被彰显出来了 （约2: 9)。除了上帝以外，平 常谁使树木有叶有花昵？可是当祭司亚伦的杖开了花，神就向怀疑的人
类说了话（民n: 8)。此外，地上的物质使各种树木长成，使一切动物有
肉体。除了那说地要生出活物来的上帝以外（创1: 24)，谁创造它们呢？ 谁又掌管指导他所造的那些东西昵？可是，他将摩西的杖在瞬间一变成 蛇，这种改变乃是一个神迹，因为这种物变是异常的（出4: 3)。那使蛇 暂时有生命的，就正是使各种活物出生就有生命的。
当人临死，那将他们的灵魂还给他们的尸体的，不正是当初那将生 命赐予母腹中的肉、使之出生的吗？当这类事情川流不息，从隐至显， 义从显至隐，依循常轨时，它们就被称为自然的，而当它们为着训诲人 的缘故，而以异常的形式表现出来时，就被称为神迹（徒2: 11) 了。
笛2音
讨论魔鬼所行的奇迹问题，特别提到法老的术士们， 这种事之不能贬低上帝第一因的神圣旨意和独一无二的
创造之功，可以从雅各为拉班养羊时做的试验看出来。
12.在这里可能有一个困难：为什么这类奇事也可由魔术变出来呢? 因为法老的术士也使杖变作蛇，并行了类似的事。可是令人奇异的，就 是那些术士能使杖变作蛇，但一到最小的虱，却完全失败了。这击打骄 傲的埃及人的第三个灾祸，即虱，是最小的飞物，然而术士们一筹莫展， 说："这是上帝的手指"（出8: 19)。 *由此我们知道，魔术的权能，乃 是出于那些犯了罪、从高天纯洁的居所被扔到最深的黑暗如同囹圄中的 天使和空中掌权者；但他们除了从上头所给的权能（约19: 11)以外，什 么也不能做。上帝给那权能，或是要欺骗者受骗，即如那击打埃及人也 击打术士的权能便是，好叫他们在施行法术丄似乎是可佩服的，却被上 帝的真理定了罪；或是要教训相信的人，免得他们要行这样的事，好像 这很了不起一样，因此《圣经》也将它们给我们传下来了；又或是要操 练、证实并彰显义人的忍耐，就如在约伯的例子里那样。约伯丧失了他
所有的财产，连他的儿女和自己的健康，正要归功于撒旦行奇迹的能力 (伯1—2)。
13.然而我们不得因此就以为，有形之物服从那些恶天使的吩咐；它 们倒是服从上帝的吩咐的，上帝在他崇高、属灵、不变的智慧里决定给
*和合本"手指"译为"手段
论二-位一体
予他们这一权能。因为甚至水、火、土都服从那些被罚到矿井里劳改的 恶人，好叫他们可以照常随意使用它们。我们也不得因为术士们靠恶天 使之助变出了蛙和蛇来抵挡上帝之仆，就称恶天使为创造者。创造它们 的并不是他们。凡生来有形可见之物，其种子都潜藏在这世界的有形元 素中。当然有许多动植物的种子是我们的肉眼能看见的,但这些种子的 种子却是隐藏着的，正是从它们那里，创造主一吩咐，水就产生出最早 的水族和飞鸟，而地也生出最早的芽，各从其类，以及各种活物，各从
其类（创1: 20^25)。当初上帝创世时，这一种子的繁衍力并没有耗尽， 它们有时缺乏相应情境的组合，因而不能运用它们的繁衍力来产生并保 存它们的种类。'
试想最小的苗也是种子，若适当地将它置于土中，它就会长成树木。 但这苗是从我们可以看见的一粒更细的种子生出来的。但这粒种子又出 于另一种子，这种子我们的肉眼虽不能见，却可理智地推测到它的存在； 因为除非那些元素里面有这种能力，从地里就决不会产生了未先下种的 物品来；也决不会产生了未先经公母交配便有的许多物来，无论是生在 地上的，还是水中的，它们都成长，并且彼此配合产生后代，但它们本 身原来是不由前代相配而发生的。蜜蜂无疑也不是由交配产子，而是用 它们的口收集散在地上的种子。这些看不见的种子的创造者，乃是创造 万有的主自己。因为凡出生看得见的东西，都是从隐藏的种子起源，并 且按照原始的程序继续生长，成就其独特的形态的。
所以，正如我们不称父母为人的创造者，也不称农夫为谷物的创造
者-虽然上帝是藉着他们外在的劳动而内在地创造它们的——同样，
我们也不允许称恶天使或善天使为创造者，纵使他们由于他们知觉上和 身体上的灵敏，知道我们所不知道的东西的种子，因而能通过调和元素 将它们发散，于是有机会使事物以新奇的方式产生和加速生长。但是除 非上帝命令，善天使是不会做这些事的，除非上帝准许，恶天使是不能
*奥古斯丁认为上帝先是创造了万物之种"相"（rationesseminales),种相在时间中 实现为物种，这一实现是需要适宜的外部环境的。
妄做这些事的。因为恶者的恶毒使自己的意志错误；但他们的权力却是 正当地受自上帝的，这权力或是为了使他们自己受罚，或是为了使恶人 受罚，或是为了叫善人得荣赞。
14. 所以使徒保罗将上帝内在创造之工与受造者外在之工加以分辨，
他举农业为例，说："我栽种了，亚波罗浇灌了；惟有上帝叫它生长"
(林前3: 6)。所以就我们基督徒的生命而言，除了上帝以外，谁也不能
使我们称义，可是人人都能在外表上传福音，善人是怀着真心，恶人则 是怀着假意（腓1: 18),同样，就创造可见之物而言，上帝是从内工作， 但外表的行为，无论是善恶天使或人的，甚或是任何一种动物的，都按 照他的绝对权力，按照他所分配的禀赋和赋予他们的各种嗜好，按照他 所造万物的性质而被使用着，正如农业之于土壤那样。所以我不能将那 由魔术召来的恶天使称为创造青蛙和蛇的，正如我不能将种地的坏人称 为创造庄稼那样。
15. 雅各并不因为将各色的枝子插在水沟里，使羊对着枝子交配（创 30： 41)，便称为有斑点的羊群的创造者。羊群本身也不能说创造了它们 的杂色小羊；因为杂色的印象由于它们望着有色的枝子而生动地附着于 它们的灵魂里，禁不住地影响了它们的身体（身体由灵魂而得活力），使 小羊从被孕育之时起就受到了这印象的影响，从而生成为杂色的。身和 心彼此影响对方，乃是由于理性原型的和谐，后者不变地居于神的智慧 中，不受空间的限制。智慧本身虽是不变，却非高高在上，远离存在之 物，而是居于变动不居的存在者之中，因为无物不是由它所造。那创造 万有的上帝的智慧，他那不变无形的旨意，使小羊而不是使枝子从羊群 生了出来；被孕小羊的颜色受枝子的杂色所影响，乃是由于受孕羊群的 灵魂通过眼睛受了外面的影响所致，但羊的胚胎之形成，乃是由于它自 创造者接受了内在的专有的"程序"，创造者的力量才在其存在的内在根 源处起作用。'
*谓上帝乃是羊之为羊的创造者，但羊之形成的过程中，也受一些外界的影响
16. 毕竟，从一切原因最内在最高的中枢创造并掌管万有——这是惟 独创造主上帝才能做的——是一件事，就他给每一物的力量和天赋从外 加以操作，使那受造者在此时或彼时这样或那样生长出来，又是一件事。 万物在起初业已造成，但到时机成熟才发生出来。正如母亲怀胎，世界 本身也孕育着那生出万物的原因,这些原因无非是由那最高的存在所创 造，而在这存在中既没有什么发生或消亡，也没有什么开始存在或止息。 外来的原因虽不是自然的原因，可是按照自然来发生效力，好叫那些包 藏在自然怀中之物可得以发出，在外表上被造成，并依照各自的限度、 数目和重量而得以发展，这是按照它们从那依照万物的尺度、数目和重 量管理万物（智11: 20)的主暗暗接受的。运用这种外因，不仅是在恶天 使的能力之内，也是在恶人的能力之内，正如我以上用农业为例所证明 的。
17. 可能有人觉得，这一解释难以说明动物产生时怎么就忽然有了牛 命之灵，以及趋利避害的本能。我们必须考虑，又有多少人知道要产生 某个动物，其体内最佳的动、植物成分比例为几，以及如何配备正常的 器官之汁液呢？显而易见，没有人敢宣称自己是这动物的创造主。所以， 若是连恶人都能知道某种虫子和蝇从何而生，则恶天使对事物隐藏的种 子既然看得更清楚，那么他们知道蛙与蛇从何而生，并通过恰当的隐藏 的过程和运动而将这些种质组合，使它们被创造出来（而不是创造出它 们），又有什么可大惊小怪的昵？
通常人们对他们常做的事不会感到惊奇。若有人对那些蛙和蛇之突 然生成的过程感到惊诧，就不妨想想照人的尺度也能办成的事。何以同 一物产生虫子，在夏天比在冬天要快，在热带比在冷处要快呢？但是人 发现难以产生这一类的效果，因为他们缺乏必要的知觉上的敏锐，并且 由于他们属地的迟钝的身体而不能迅速地行动。但就天使来说，他们愈
易从元素中求出近因来，就愈在这种工作上有令人惊奇的速效。
18-但惟独创造土才是这些事的主要塑造者，只有他才能从最初规定 所存万物的限度、数目和重量，他就是独一的创造主上帝，凭他难以言
表的权能，这些天使若得着准许，就能行他们所行的事，若得不着准许， 就什么也不能行。术士们能变出蛇与蛙，却为何不能变出最小的蝇来， 惟一可能的原因，我以为就是上帝禁止他们这么做，上帝的禁止是通过 圣灵的工作传达的。术士们自己也承认这一点，说：这是上帝的手指
(出8: 19)。不过困难在于确认，这些大使nj"凭着本性做什么事，由于神 的禁令而不能做什么事，以及他们本身的限度又限制他们做什么事。实 际上，除非他们得了使徒所说上帝的恩赐："又叫一人能辨别诸灵"（林 前12: 10)，我们是不能确认的。
例如，我们知道人能走，可是他若未得准许，他就不能走；但他虽 得准许，他必不能飞。同样，这些天使得到更有权能的天使准许（在上帝 的指示下），就能行某些事；但是他们即使得了准许，也不能做某些事， 因为上帝藉着限制他们本性的限度而禁止他们做这些事。另外，他还常 常不准许善天使行他们从他得了权能有能力行的事。
笛1音
更切近地考察藉天使之功而成的奇事的意味，对比 《旧约》中先知之言行的意味。
19.所以，我们现在不提那些定期地在正常自然秩序中出现的有形之
事，例如星之起落，动物之生死，种子和幼苗之繁杂，水气和云雾，雪 和雨，雷和电，霹雳和冰雹，风和火，冷和热，等等；也不提在自然秩 序中罕见之事，如日蚀、月蚀、彗星、怪物、地震，等等,不提这些首 因和最高因只能是上帝旨意的事——因此《诗篇》作者在提到火与冰雹、
雷和雾气、狂风之后，要补充说：它们成就他的命令（诗148: 8)，免得 有人以为这些事是偶然的或仅是由物理的原因，甚至是由属灵而与上帝 的旨意无关的原因所造成的——然而，除我刚才所说的这些事外，还有 另-种事，它们虽是同样地发生在物理领域，但是它们达到我们的感官， 乃是向我们宣布上帝的旨意，因而被恰如其分地称为神迹或记号。不过，
其位格表现的时候，有时显示为天使，有时显示为不等同于天使的某种 外表或样子（尽管事是由天使执行的）。在后一种情况里，有时是一种本 来早已存在的身体，被用来显示，有时则是特意创造出来，事成之后就 不复存在。
相似地，当人报告信息时，他们有时代上帝发言，说：主说，或主 如此说（耶31: 1， 2)，等等。有时则不用"主"一字，而是扮演上帝的 角色，代表t帝自己说，例如："我要教导你，指示你当行的路"（诗 32: 8)。因此，先知不仅在言语上，有时也在行动上代表上帝。例如亚
第3卷奉差：天使的工作 希雅代表上帝，将他的衣撕成十二片，分十份给所罗门王的臣仆，即给
将来以色列的王（王上11: 30, 31)。有时也取一物为记号，这物当然 不是先知本身，而是地上已经存在之物；例如雅各睡时以石为枕，做梦 醒来，立石为记（创28: 18)。有时特为此目的造什么东西，或持续一 个短时期，如往日在旷野所举起的铜蛇（民21: 9)，和今日所用的文 字；或使命一完成，也就成为过去，如圣餐用的饼，在领受圣餐后就消 耗没了。
20.但人们都知道，这些事虽可被尊为圣事，却是由人行出来的，因 此它们不足以使人惊为神迹。至于天使所行的事，则对我们越是困难和 神秘，就越是令人感到惊异，尽管它们对天使自己而言是十分容易寻常 的事，因为它们是由他们自己做的。
天使可以上帝之名对人说话，如"我是亚伯拉罕的上帝，以撒的上 帝，雅各的上帝"（出3: 6) "^此前《圣经》刚刚说过："主的使者向 摩西显现"（出3: 2)。人也可以上帝之名说话，如"我的民哪，你当听； 我要劝戒你。以色列啊，我是主你的上帝"（诗81: 8， 10)。杖被取来作 记号，被大使的能力改变为蛇；虽然人没有那能力，可是一块石头也被 人取来作同样的记号。在人的行为和天使的行为之间，有天壤之别。天 使的行为值得惊奇，也值得了解，而人的行为只值得了解。也许被理解 成这两种记号的意义的，乃是同一个东西；而两种记号的质性却大为不
同——正如用金和墨来写上帝的名，前者更为昂贵，后者却反是；可是 二者所表的却都相同。
虽然那从摩西的杖变成的蛇与雅各的石头同表一事，可是雅各的石 头所表之意却比术士的蛇所表为佳。正如浇油在石头上，是表基督在肉 身用喜乐油膏胜过他的同伴（诗45: 7),同样摩西的杖变作蛇，是表基督 自己"存心顺服，以至于死，且死在十字架上"（腓2: 8)。因此经上有 话说：庫西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来；叫一切信他的， 不至灭亡，反得永生（约3: 14， 15),正如凡仰望在旷野所举之蛇的，就 不至被蛇咬而死（民21: 9)0因为"我们的旧人和他同钉十字架，使罪身
灭绝"（罗6: 6)。所谓蛇是指死而言，这死是蛇在乐园里造成的（创3)。 这种语气表示由因所产生的果。所以杖变作蛇，表示基督进入死；蛇又 变作杖，表示基督和他的身体~~^即教会——整个地复活了；而这要在 末日成就，是由蛇尾所表示的，这尾由摩西拿着，就仍变为杖（出4: 4)。 术士的蛇，则表示那些死在世界中的人。他们除非因信基督而好像 被他的身体所吞（出7: 12)，进入他的身体，是不能在他里面再活过来 的。所以像我所说，雅各的石头所表示的，比术士的蛇所表示的要佳。 可是术士的行为更令人惊奇。但这种区别对所了解的事没有什么妨碍； 恰如一人的名字用金写就，而上帝的名字却由墨写成。
21.再来看云柱和火柱。即便它们显示了主或圣灵，人们又怎能知道 天使是怎样造了或取了哪些形体来表达他们所传的信息的呢？恰如婴孩 并不知道那放在圣坛上在祝谢后领受的圣餐，是从何而来或怎样做出来 的，或如何起到了宗教的用途的。假如他们永远不从自己或別人的经验 来学习，也从来没有看到过这种东西（'唯有通过参加圣餐礼才能看到）， 他们是不会知道的。但若是有最高的权威告诉他们圣餐是谁的血和肉， 他们就会想到主就是以这种形式向他的门徒显现的，想到这肉就是被矛 刺过的，这血就是从他被刺的肋旁流出来的（约19: 34)。
不过，我得记住自己的限度，也要提醒弟兄们记住自已的限度，免 得人的软弱不自量力，趟人不能承担的深水之中。因为天使怎样做这些 事，或不如说，上帝从他至高之权的隐秘宝座上怎样通过天使做这些事， 甚至通过恶天使做这些事，无论他是加以准许也好，命令也好，强迫也 好，我既不能用眼看透，也不能用理性的凭据弄清楚，也不能用心智去 了解，因而我不能像一位天使，或先知，或使徒那样，对凡论这些事所 可能提出的一切问题，予以肯定的答复。"因为必朽的人的思想总是失败 的，我们的计谋总是无定的。这必朽坏的身体压迫炅魂，这属土的身体 抑下多虑的心。我们对于世事难以测度准确，就是在我们面前的事，我 们也须劳苦去寻天上的事，谁能识透呢9"(智9: 14一 16)。接f去是： "除非你赐智慧，从天上降下圣灵来，谁能知道你的旨意呢？"（智9114
17),所以我们不能探究天上之物，仿佛知道如何按照天使身体的特殊性
给他们分类，或辨别他们身体行为的模式似的；不过，照着从上头给我 们所差上帝的灵，和给我们心灵所赋予的恩典，我敢大胆地说，父上帝、 他的言以及他的灵（他们在存在和身份上是一个上帝）都是永不改变的； 更是看不见的。有些事无疑是可改变的，却是看不见的，比如我们的思 想、记忆、意志，以及一切无形体的受造者；但没有一件看得见的事， 是不改变的。所以父、子、灵上帝的实体，或说得更好些，上帝的存在
(essentia)(我们以我们有限的、片面的人的方式来如此理解父、子、 灵），既是永不改变的，其本身也是永不能看见的。
第4章
用经文来证明《旧约》神显中天使是笫二级的执行
者，这些经文主要出自《新约》，但也出自巳在本书第2 卷详解的某些《旧约》中的段落（作者对之进行了简要的
反思）。
22.与此相应，上帝向《旧约》列祖显示，将自己的拯救大计适时展 现时，不管列祖们看见的是什么，我们都清楚，这显现总是借助受造物 才成就的。虽然我们不能知道上帝怎样借助天使显现，但我们还是得说 显现是藉着天使；我们之知道这点，并非是由于自己聪明，我们不要
"看自己过于所当看的"，而是要照着上帝所分给我们信心的大小，看得 合乎中道（罗12: 3)；"我们也信，所以也说话"（林后4: 13)。因为《圣
经》的权威尚存在，我们的理智就不当离开它；我们不应离开圣言稳固 的基础，免得在那既不以身体的知觉为主，也不为真理的清晰理性所照 射的事上，走上了臆想的悬崖。
当《希伯来书》将《新约》与《旧约》按不同时代的要求加以区分时， 作者极其清楚地说，不仅《旧约》中那些有形的事，而且话语本身，都是 天使之功。作者说：所有的天使，上帝曾否对哪一个说，"你坐在我的右 边，等我使你仇敌作你的脚凳？"天使岂不都是服役的灵、奉差遣为那将 要承受救恩的人效力吗？（来1: 13, 14),由此可见，这一切的事不仅是 藉天使做成，而且也是为我们做成。那就是说，为我们得永生的基业， 成为所应许的上帝子民而做。正如使徒对哥林多人说：他们遭遇这些事， 都要作为鉴戒，并且写在经上，正是瞥戒我们这末世的人（林前10: 11)。
然后，他清楚地显示r，从前藉着天使传的话，如今却藉着子说出来r-
所以我们当越发郑重所听见的道理，恐怕我们随流失去。那藉着天使们 所传的话，既是确定的，凡干犯悖逆的，都受了该受的拫应，我们若忽
略这么大的救恩，怎能逃罪呢？（来2: 1),若是你问，"什么救恩呢？"
他就会表明他现在所说是《新约》，就是那并非藉着天使们，而是由主所 说的话，所以他说：这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们 证实了；上帝又按自己的旨意，用神迹奇事和百般的异能，并圣灵的恩
赐，同他们作见证（来2: 3 — 4)。
23. 也许你会问，"那么为何经上记着说，'主对摩西说，，而不说， '天使对摩西说'？"因为传话人宣布审判官的话时，人们通常并不记录传
话人如何如何说，而是记录审判官如何如何说。同样，先知说话时，我 们虽是说先知说了，意思却无非是指主说了；并且我们若说，主说了， 我们并不将先知撇在一边，而仅是强调是谁藉着先知在说。事实上，关 于摩西荆棘丛遇主的整段经文，在说"主说"时就显明了是主的天使在对 他说话，这我在上面已证明过了。但有些人想证明这天使就是上帝之子 本身在说话，因为他被先知称为（一位）天使（赛9: 6)，即指他是父的
传话人-也是他自己意志的传话人。对这种意见，我想最好是从《希伯
来书》引一段更明显的经文来加以反驳，因为这段经文并不是说一位天 使，而是说"天使们"。
24. 司提反也在《使徒行传》中讲到了这些事，所用语言和《旧约》 差不多。他说：诸位父兄请听，当日我们的祖宗亚伯拉罕在美索不达米 亚，荣耀的上帝向他显现（徒7： 2)。为免有人认为那时荣耀的上帝本身 向人显现了，他就接着说是一位天使向摩西显现了：摩西听见这话就逃 走了，寄居于米甸；在那里生了两个儿子。过了四十年，在西奈山的旷 野，有主的一位天使从荆棘火焰中向他显现。摩西见了那异象，便觉稀 奇；正进前观看的时候，有主的声音说："我是你列祖的上帝，就是亚伯 拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。"摩西战战兢兢，不敢观看。主 对他说"把你脚上的鞋脱下来……"（出2: 15—3； 7,徒7: 29—33)。 显然，《创世记》里所说的亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝，
在这里既被称为天使，又被称为主。
25.也许你会说，主是通过一位天使向摩西显现的，但在向亚伯拉罕 显现时，却是亲自出场的。对此，我们不要找司提反，而要找司提反所 根据的经文来解决。是不是因为经上记着说主上帝对亚伯拉罕说（创12: 1)，稍后又说主上帝向亚伯拉罕显现（创17: 1),我们就得说，这些事不 是藉着天使而成的呢？即便一段相似的经文说："主在幔利橡树那里，向 亚伯拉罕显现出来，那时正热，亚伯拉罕坐在帐篷门口" （^]18: 1)，紧 接着又说："举目观看，见有三个人在对面站着"（创18: 2)——)^这 些经文，我们已经说过了。这班人既不愿从字句求得意义，又易把自己 从意义到字句摔倒，那么他们除非承认三人是天使，像后文所表明的那 样，他们怎能解释上帝在三个人形里显现呢？只是因为经上没有说，"一 位天使向亚伯拉罕说话或显现"，他们就能说，摩西所见所闻是藉一位天 使成就的，但摩两所见所闻却是上帝的实体本身——只因经上没有提到 "一位天使"吗？
倘若在提到亚伯拉罕时，也相关地提到一位天使，那又怎么解释呢？ 下面是他受命献上儿子为祭的故事："这些事以后，上帝要试验亚伯拉 罕'就呼叫他说，'亚伯拉罕！，他说，1我在这里。，上帝说，你带着你 的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我所要 指示你的山上，把他献为燔祭"（创22： 1， 2)。这里所提的确是上帝， 而不是一位天使。但稍后经上又这样说："亚伯拉罕就伸手拿刀，要杀他 的儿子。主的使者从天上呼叫他说，1亚伯拉罕,亚伯拉罕r他说，我 在这里。天使说t你不可在这童子身上下手，一点不可害他"(^|J22:
对此，他们又当何解？难道是上帝命令杀以撒而一位天使却加以禁 止么？难道是父亲（亚伯拉罕）反对上帝杀他儿子的命令，顺从那吩咐他
爱惜儿子的天使么？多么可笑而站不住脚的观点呀！《圣经》不给这种粗 陋卑劣的解释留任何余地，因为《圣经》立刻补充说："现在我知道你是 敬畏上帝的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给
我"（创22: 12)。所谓"我"，除了是指那命令杀以撒的，还指谁昵？那 么亚伯拉罕的上帝就是天使了，不是吗？或不如说天使代表了上帝。接 着看下去，确是极清楚地提到了一位天使。再看下去："亚伯拉罕举目观 看，不料，有一只公羊，两角扣在稠密的小树中，亚伯拉罕就取了那只 公羊来，献为燔祭，代替他的儿子。亚伯拉罕给那地方起名叫'主看见 了'，直到今日人还说，在山上主被看见了"（创22: 13)。 〃稍前上帝藉
着-位天使说："现在我知道你是敬畏上帝的了。"这不是说，上帝那时 才知道了，而是说，上帝使亚伯拉罕知道他有怎样坚强顺从上帝的心， 甚至宁愿牺牲自己的独子。这是由因指果的形象的说法。例如说，冷是 麻木的，因为它把人冻僵。所以经上说上帝知道了，是因为他使亚伯拉 罕知道了。若不是他的信仰由这样的试验证实了，他也许不会知道他自 己"的信仰坚定。因此这里"亚伯拉罕给那地方起名叫'主看见了，"，意 思就等于，"主使他自己被看见了"。经文接着说："直到今日人还说， 在山上主被看见了。"）
这里天使被称为主，显然是因为他代表了主。接下来的经文里，天 使完全在以先知的风格说话，清楚地显明了上帝是在藉着天使说话："主 的使者第二次从天上呼叫亚伯拉罕说，主说，你既行了这事，不留下你 的儿子，就是你独生的儿子，我便指着自己起誓说一…"等等（创22: 15 —16)。"主说"，这一表达式乃是先知们所惯用的，以显示他们是主的 喉舌。不过，也许是上帝的儿子在说"主说"，即指父说，而子不过是父 的天使？但是持这种意见的人，难道就看不到亚伯拉罕招待天使的故事 里的那三个人给他们带来的困难吗？在那里经文是这么说的，"主向他显 现"（创18: 1)。他们还能坚持说那三位既被称作三个人，就不能是三个 天使吗？他们应该读一读但以理所说的"看见那人加百列"（但9: 21) 这样的话。一
和合本中"主看见了"为"主以勒"，意思是"主必预备 指亚伯拉罕。
加百列本为大天使，但经文在这里称他为人。
26.还是让我们及早用另一最明显最有力的证据来堵住他们的口吧。 这里不是说一位天使，也不是说多位人，而是说天使"们、这里不是说 有一句话通过天使们传了出来，而是说律法本身通过天使们宣布了。凡 信的人，绝没有一个怀疑这律法是上帝赐予摩西，来予理以色列人的， 而且是藉着天使们传的。所以司提反说："你们这硬着颈项、心与耳未受 割礼的人，时常抗拒圣灵；你们的祖宗怎样，你们也怎样。哪一个先知 没有受你们祖宗逼迫呢？他们也把预先传说那义者要来的人杀了；如今 你们又把那义者卖了、杀了。你们受了天使们所传的律法，竟不遵守" (徒7: 51 — 53)，还有什么比这更清楚的呢？还有什么权威比这更强硬的 呢？固然律法是藉着天使们传给那百姓的，但主耶穌基督的降临是由律 法预先准备并宣布了的，而他自己，上帝的言，是奇妙难以形容地寓于 传律法的天使们里面的。因此基督在福音书里说："你们如果信摩西，也 必信我，因为他书上有指着我写的话"（约5: 46)。
所以主在过往的那些日子里，藉着天使们说话，并且正是藉着天使 们，上帝的儿子、亚伯拉罕的后裔、那要来的神人之间的中保，准备着 他自己的来临，叫人接受他，承认自己的罪，因他们未遵守律法而被律 法定为干犯律法的。因此使徒也对加拉太人说："律法是为什么有的呢？ 原是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到，并且是藉天使们经中保 之手设立的"（加3: 19),就是说，藉天使们经他自己之手设立的，因为 他之降生不是命定的，而是由于他自己的权能。当圣保罗说"中保"时， 他不是指天使中的一位，而是指俯就为人的主耶稣基督自己；这可从他 的另一段经文见得分明，"只有一位上帝，在上帝和人中间，只有一位中 保，乃是降世为人的基督耶稣"（提前2: 5)。
这正是逾越节宰杀羊羔的意义所在（出12),律法中这些事的意义就 在于，基督预表了他在肉身降临、受苦，并且复活，而这律法是由天使 们传的。父、子、圣灵真是藉着天使们显现。天使们表达上帝，有时为 父，有时为子，有时为圣灵，有时无分彼此。即便他以可见可闻的方式 显现，也不是他自身的实体显现而是藉着他的受造者显现。人若想见那
第3卷奉差：天使的工作 -实体，就得用所有这些眼见耳闻的事来洁净其心。
27.我想我们的讨论已经充分地证明了本卷所要显明之事。我们凭着 人所能有，或不如说，我所能有的理性，又凭着《圣经》所显明的坚定权 威，已经确定，在我们的救主言成肉身之前，凡说到上帝显现给列祖们 的地方，列祖们所听到的声音，所看到的现形，都是天使们的作为。他 们要么是代表上帝说话行事，像我们已指明先知们常行的那样，要么从 别的受造者取了可以象征性地将上帝向人表现的形象，像《圣经》多次表 明先知们也曾用过的那样。
不过现在，当主为童贞女所生，当圣灵仿佛鸽子降下，并在主升天 以后，当五旬节那天，如火舌和响声从天上现身之时，向有死之人的身 体感官呈现的，并不是与父同等同永恒的上帝之言的实体，也不是与父 和子同等同永恒的、父和子的圣灵的实体，而是可以这些方式形成、创 生之物。所以，我们还得看看，在《旧约》的神显与圣子、圣灵专有的现
身之间，有什么差别，即便后者也是藉可见的受造物而成就的。不过， 将这一问题留给下一卷来讨论，也许会更方便一些。
奉差：中保的工作
>nr 口
i.人通常以认识属地和属天之事为宝贵。不过人类中的精英，却更 看重认识自己；而认识到了自己的软弱的心灵，则比如下一种人更配得 敬重：他们丝毫没有意识到自己的渺小，反而一心外驰，探究星辰运行 的轨道（有的人还真的弄明白了），同时对他们自己应循的健康、力量之 轨却愚昧无知。设想有人被圣灵的温暖感动归向上帝；因爱上帝而自视 卑贱；他心中愿意、却不能够来到他面前，于是就在上帝的光照中打量 自己，发现自己，认识到他自己的疾病不能与上帝的纯洁混合。他就感 觉到，向上帝哀哭，再三求他发怜悯，直到上帝将他从惨境中救拔出来， 乃是安慰，而且他之祈祷是存了信赖的心，好像已经从惟-的救主和光 照者接受了救恩所白白地应许的恩赐——这样的一个人，如此行动，如
此哀恸，就不会因知识而自高自大，因为有爱心来造就他（林前8: 1), 因为他宁愿认识自己的软弱，强于知道世界的堡垒、地的根基、天的顶 点。他因得了这种知识，也就得了忧伤（传1: 18),但这忧伤乃是流亡在 外者因思念他的故乡和故乡的创立者他至福的上帝才感到的。
：t我的上帝啊，我作为这种人中间的一员，在你基督的家中，在你 贫穷的人里叹息，求你将你的饼给我，去答复那些不"饥渴慕义"（太5: 6)反而吃得过饱的人。但那使他们饱足的乃是他们自己的臆想，不是你 的真理。他们扔弃了你的真理，因此就坠落到了自己的虚空中。我自己 深觉得人心所产生的幻象是怎样繁多——而我自己的心除了是人的心， 还是什么呢？因此我祈求我心的主上帝（诗73: 26)，叫我不至将任何这 些虚幻当作确实的真理来写人这些篇章，而要将他吹在我身上的真理的 气息传人这些著作，尽管我是从他眼前被隔绝的（诗31: 22)。我正努力 沿着他在他独生子神圣的人性中所开的路，从远方（路15: 13)还乡；尽 管我是必改变的，但我吸人的他的真理越深，就越清楚地感到它没有什
论7位一体
么是变化的；它既不像物体在时空里变化，也不像我们精神游移不定的 幻象，只在时间里变化（也可说半空间化地变化），也不像我们的推理那 样只在时间里不在空间里（甚至不在想像的空间里）变化。因为上帝的本 质，上帝由以是其所是的，无论是在永恒上，真理上，还是在意志上， 都是绝对没有变化的；在他那里，真理是永恒的，爱是永恒的；在他那 里，爱是真实的，永恒是真实的；在他那里，永恒是有爱的，真理也是 有爱的。
丄
人的需要，神的回应t言成肉身与救赎之间的和谐 关系，在救赎中，基督作为神人之间的中保，遵循着1 2的基本的和谐比例，基督的死与复活如何既是我们灵性 的死与复活的象征，又是我们身体的死与复活的榜样。
2-尽管我们已被从这一不变的喜乐里放逐，却没有被如此彻底地
割绝，以致我们不再在尘世中追寻永恒、真理、福祉了——因为我们既 不想死，也不想受欺，也不想受扰。所以上帝就显出适合我们逆旅所需 的征象，规劝我们，我们所寻求的并不在斯世，我们须从斯世斯物回到 万有之源——若它不是万有之源，我们也就不会在这里寻找这些东西 了。
首先我们得要知道，上帝是多么地爱我们，以免我们因绝望而不 敢上升到他那里。我们也需要知道，他所爱的我们乃是怎样的人，免 得我们夸耀自己的价值，离他更远。因此他叫我们依靠他的力量前行， 好叫爱心在软弱的谦卑中得以完全。《诗篇》指明了这一点，说：上
帝啊，你乐意降下大雨；你产业以色列软弱的时候，你使他完全（诗
68- 9)。 所谓乐意降下大雨，无非是指恩典，它并非功德的报酬，而 是白白赐给的，这也是它被称为恩典的原因。他不是因为我们配得而 必须给我们，而是因为他乐意才给我们。知道这一点后，我们就不会 信靠自己了，这就是所谓软弱的意思。但那使我们得以完全的，就是 那也对使徒保罗如是说的："我的恩典够你用的；因为我的能力，是
和合本中没有"乐意"，"软弱"为"疲乏"，"完全"为"坚固"
论"位一体
在人的软弱上显得完全"（林后12: 9)。所以人应深知上帝有多么爱 我们，并深知他所爱的我们，是怎样的人。前者使我们不至绝望，后 者使我们不至骄傲。
使徒是这样解释这一绝对关键点的："基督在我们还作罪人的时候为 我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。现在我们既靠着他的血称义， 就更要藉着他免去上帝的愤怒。因为我们作仇敌的时候，且藉着上帝儿 子的死，得与上帝和好，既已和好，就更要因他的生得救了"（罗5: 8— 10),在别处又说："既是这样，还有什么说的呢？上帝若帮助我们，谁 能抵档我们呢？上帝既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万 物和他一同白白地赐给我们么？"（罗8: 31， 32)。向我们宣告成就了的 事，也曾向古时的义人显为将来必成的事,好叫他们也因信自卑，成为 软弱，既成为软弱，就得以完全。
3-因为上帝的圣言只有一，万物都是藉着他造的，在他之中万物都 是原序地、不变地共在，这里"万物"不只是现在的这整个受造界，还包 括曾有的和将有的一切；但在真理之中，它们是不存在"曾有"或"将 有"的问题的，在那里它们只是"现有"》在那里万物都是生命，一切为 -、或不如说，在那里只有一个"一"和一个生命。因为万物是如此藉着 他而有，斯世受造之物，都在他里面有生命（约1: 3—4),而这生命不是 被造的，因为言在"太初"就不是被造的，而是"与上帝同在，言就是上 帝1万物是藉着他造的"（约1: 1—3),若非他自己在万物之前便有，且 不是受造的，万物也就不能藉着他受造了。在那些藉着他造的东西中， 连那不是生命的物体（或身体），除非在被造以前在他里面有生命，也是 不能藉着他而被造出来的。因为凡被造的，已经在他里面有生命，但不 是有任何一种生命。毕竟，灵魂是身体的生命，但灵魂也是被造的，因 为它是可改变的，而它若非为上帝圣言所造，还能为何所造呢？"凡被造 的，没有一样不是藉着他造的"（约1: 3)。凡巳有的，在他里面有生命， 但不是随便什么生命，而是就是人的光的这生命（约1: 4)，就是理性心 灵之光，使人与兽不同，成其为人的东西。所以它不是物质之光，不管
是在天上照耀的'，还是地上发出来的火光，这些都只是物体之光》它指 的不只是人身体的光，还指兽类之光，直至最小的小虫之光，因为所有
这些都看到了这光。但人的那光乃是生命之所是（约1: 4)，它也离我们 各人不远，因为我们是"在它里面生活、动作、存留"（徒17: 28)。但 "光照在黑暗里，黑暗却不接受光"（约1: 5〉。所谓黑暗，就是人愚昧 的心灵，被情欲和不信弄瞎了。
4，但那造万物的言，为要医治疗救他们，就成了肉身，住在我们中 间（约1: 14)。因为我们蒙光照，乃是与言有分，就是与那作为人之光的 生命有分（约1: 4)。但我们因罪而如此不洁，以致绝对不能达到与他有 分，配不上他，所以我们须得使自已洁净。此外，惟有义人的血和上帝 的自卑，才能将不义和骄傲的人洗净。若要慧观本性与我们殊异的上帝， 我们就得被他（圣言）洁净。而他成了与我们同一本性的人，只是没有罪。 按本性说，我们不是上帝，按本性说，我们是人，由于罪而不义。所以上 帝成为义人，替罪人向上帝代求。罪人虽不匹配义人，人与人却是对等。 他取了与我们相同的人性，以废掉我们因罪而有的不肖，他因取了我们的 必死性，就使我们与他的神性有分。罪人由必被定罪而来的死，自应被义 者发怜悯所自择的死废去了，因他一次的死等于我们双重的死。
这种相等——或同意、协同、和谐，或任何用来表示1与2之比的词 语——在受造物的构造或关联上，是极重要的。我刚才想到，我所谓 "关联"，正是希腊人称为harmonia (大和i皆）的东西。不过这里不是显示 !- 2的协调性的极端重要性的地方。这一比例可在我们里面大量发现， 并且是这般天然地根植于我们里面的（这除了是由我们的创造主，还会是 由谁创造出来的呢？），甚至毫无技艺的人，不管他们是在自己唱歌还是 在听别人唱歌的时候，都能感觉到这和谐的比例。藉此髙音和低音才得 和谐，若有人唱得不合拍，那么不仅我们之中[受过音韵训练]的人，而 且我们的听觉本身，都会受到痛苦的折磨。要阐明这点，需要来个长篇
大论；不过，有识者只需用琴弦或音叉，就可向耳朵表明这一点。
5.但为目前的需要，我们必须按上帝所赐的能力，来解释救主耶稣 基督的1与我们的2如何相配，并以某种方式与我们的得救相调和。任何 基督徒都确知，我们的身体与灵魂都死了——灵魂因罪而死，身体因罚 罪而死；因此也可说是"因罪而死"（罗8: 10)。我们的身与灵，都需要 医治和复活，好叫业已变坏的，可以更新。灵魂死是指不敬虔，身体死 是指可朽坏，它在灵魂离开身体时就终结了。正如上帝离开灵魂，灵魂
就死了，同样灵魂离开身体，身体就死了。在此过程中它变得没有生命， 正如灵魂变得没有智慧一样。灵魂因悔改而复苏，有死之身生命的更新 却自信仰始，藉着这信，人就会信"称罪人为义"的上帝（罗4: 5)，并 且藉着善行日胜一日地成长强壮，同时内在之人一天新似一天* (林后4: i6)。然而，此生延续得越长，作为"外在之人"的身体就被年岁、疾病 或各种烦恼败坏得越厉害（林后4: 16),直到被最后的烦恼即死亡所败 坏。身体的复活要延迟到末日，那时我们也要难以言表地完全得称为义。 因为那时"我们必要像他，因为必得见他的真体"（约壹3: 2)。但如今 必朽坏的身体使灵魂负重（智9： 15),人生在世不过是一场试探（伯7: 1)，在他面前凡活着的人，没有一个是义的（诗143: 2),这种状况仍然 迥异于那使我们与天使相等的义（路20: 36),也殊异于那将在我们中间 启示的荣耀（罗8: 18)。
主既已在福音书中用一句话将灵魂的死[以下有时简称"灵死"】和 身体的死[以下简称"身死"】分辨清楚，"让死人埋葬他们的死人"（太 8: 22；路9: 60)，我又何必再费唇舌来找诸多例证？埋葬是对死尸的适 当处置。但他所说的埋葬者，是指那些因不信神而致灵死的人。经上说， 你这睡着的人，"当醒过来，从死里复活，基督就要光照你了"（弗5-14)，就是指使这些人醒悟过来说的。这位使徒在论到某一类寡妇时也斥 责过这种死，他说："那好宴乐的寡妇，正活着的时候，也是死的"（提
*和合本"内在之人"译为"内心
前5: 6)。所以那从前邪恶如今善良的灵魂，可说是因信称义从死里复活 得生了 （罗4: 13)。但身体不仅因将来灵魂离开而死，而且经上说，它芮 血肉极其软弱现在就是死的，即如使徒说，身体因罪而死，心炅却因义 而活（罗8: 10)。这种生命由信生成，因为义人必因信得生（罗1: 17)。 那随着来的是什么呢？然而叫耶稣从死里复活者的炅，若住在你们心里， 那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必
死的身体又活过来（罗8: 11)。
6,救主用他一次的死免了我们双重的死，并且他预先用象征之礼 (Sacrament)和榜样将自己一次的复活指定表明了，使我们得双重的复 活。他既不是罪人，也不是不信神的，所以他无需更新内在之人，仿佛 他的灵已死似的，或藉着重获智慧而蒙召过义人的生活。但是他既穿上 了必朽的肉身，就只在肉身上死了，只在肉身上复活了，只在肉身上为 我们死而复活了；这样，就在肉身上，他与我们的每一个部分相谐调， 在那肉身里，他为内在之人而成了象征之礼，对外在之人则是榜样。
作为我们内在之人的一个象征之礼，他在《诗篇》中和十字架上都喊 出厂那声喊，以表征我们的灵死："我的上帝，我的上帝，为什么离弃 我？"（诗22: 1；太27: 46),与这声喊相应的是使徒所说的，"因为知道 我们的旧人，和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再傲罪的奴仆" (罗6: 6)。所谓"内在之人"被钉在十字架上，是指悔改的悲恸，和自 我节制的、有益健康的磨难，后者乃是一种死，是用来消除不信神的死 的。正是凭着这种十字架上的死，我们的罪身就被灭绝了，我们便不再 将肢体献给罪作不义的器具了 （罗6: 13)。若所谓"一天新似一天"，说 的是我们的内在之人（林后4: 16)，那么它在更新之前无疑就是旧的了。 使徒所说的"要脱去你们的旧人，并且穿上新人"（弗4： 22—23),这个 过程完全是发生在内心的。对此他在下面解释说："所以你们要弃绝谎 言，各人说实话"（弗4: 25)。但从哪里弃绝谎言呢，岂不是从心里，好 叫那心里说实话的人，能住在上帝的圣山（诗15: 1)里么？
至于主的身体复活，乃是代表我们内心的复活。这一点从主在复活
后对那妇人所说"不要摸我，因我还没有升上去见我的父"（约20: 17)， 就可得知。使徒的话与这一奥秘相符，他说，你们若真与基督一同复活， 就当求在上面的事，那里有基督坐在上帝的右边；你们要思念上面的事 (西3: 1， 2)。所谓在基督还未升到父那里以前不要摸他，意思乃是不要 按肉体认基督。
另外，主肉体的死乃是我们外在之人的死的榜样。因为这般的受难 乃是对他仆人的最大的鼓励，"那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们" (太10: 28)。因此使徒说："要在我肉身上补满基督患难的缺欠"（西1: 24)。同样的，主身体的复活又成了我们外在之人复活的榜样。因为他对 门徒说："摸我看看，魂无骨无肉，你们看我是有的"（路24: 39)。门徒 中有一个探他的钉痕，就喊叫说："我的主，我的上帝！"（约20: 28)。 整个的肉身显然都得以保全，这可从他对门徒的劝勉看出来："你们连一 根头发，也必不损坏"（路21: 18)。
他先是说，"不要摸我，因我还没有升上去见我的父"（约20: 17)， 后又在他升到父那里去之前让他的门徒摸他，对此，除非说前者是象征 内在之人，后者是预表外在之人外，是不好解释的——除非有人想如此 地违背真理，以致胆敢宣称男人在主升天之前可以摸他，女人则在主升 天之后才可摸他。正是由于基督作了我们将来身体复活的榜样，使徒才 说，"初熟的果子是基督，以后是那些属基督的"（林前15: 23)。他说 的是身体的复活，在别处他还说，"他将我们这卑贱的身体改变形状，和 他自己荣耀的身体相似"（腓3: 21)0所以我们救主一次的死补救了我们 双重的死，而他一次的复活，为我们成就了两种复活；因为在死与复活 这两种情景里，藉着一种治疗性质的和谐与对称，他的身体成了我们内 在之人的象征，以及我们外在之人的榜样。
第2早
用数字6 (主要被当作时间的象征）来进一步阐述在 救世之功里显现出来的1:2之数字上的和谐，作者反思了 多合于一的奥秘，以及最终在言成肉身者其人其行中得 以恢复的和谐，然后结束本章。
7.1与2之比无疑是从数目3而起，因为1+2=3。但这三者全加起来等于6,
这数目被称为完美的数目，因为它由它的部分，即它的三个部分组成，其中 一个是它的1/6， 一个是它的1/3， 一个是它的1/2,除此之外再没有别的可构成 它的分数的部分了。它的1/6是1，它的1/3是2，它的1/2是3。 1+2+3=6。 《圣m向我们显示了它的完美，宣告上帝是在6天内完成创造，并在第6天照 着自己的形象造了人。上帝之子降世成为人子，按上帝的形象重新造我们，也 是在人类的第W时期。这就是我们现在的时期，不管我们以一千年为一个时 期，还是在《圣经》里找某个可记念的和显著的时间转折点——^数数指头就 行了。这样我们就可以发现，第一个时期是从亚当到诺亚，第二个时期是从诺 目亚伯拉罕，再往下我们就可以依照福音书作者马太的分法，将亚伯拉罕到 W箅作第三个时期，大卫到巴比伦之囚算作第四个时期，再从那里到童贞女 分娩（太1: 17)箅作第五个时期。后面这三个时期加前面两个时期等于五个时 期。所以第六个时期始于主的诞生，仍在持续着，直到还未知的末时。
在某种意义上，我们也可在另一种三分法里看到数字6是时间的象 征，根据三分法，第一时期是在律法以前，第二时期是在律法之下，第 三时期是在恩典之下。在最后这一时期，我们接受了更新的圣灵，叫我 们也可以在时期的末了更新，因肉身复活而各部分都更新，不仅灵魂， 而且身体，都可以除去软弱，成为完整。经上讲到一个妇人，因软弱而
被撒旦捆绑，身体弯成两段，她得了主的救治，直起了腰。我们从她身 上可以看到一种教会；对于撒旦这种看不见的仇敌，《诗篇》有云：他们
将我的灵魂压弯成了两截。（诗57: 6)这妇人患病18年，就是6的3倍。 18年的月数加起来等于6的3次方，gfI6X6X6。在福音书同一个地方也讲 到3年不结果的无花果树。管园的为它代求，今年且留着，以后若结果子 就好，不然就把它砍了 （路13: 6—9)。这里"3年"也指同一种时间三分 法，而且3年的月数之和为6的平方，gfI6X6。
8. 每一年若是按12个月，每个月若是按30天算（古人守阴历，就是这 么箅的），数字6也处处可见。6在从1到10的数序上的位置，相当于60在 从】0到】00的数序上的位置。60天是一个阴历年的1/6。我们若将第一数序 里的6乘以第二数序里的60，便有6X60=360天，整12个月。正如月的周 转向人显出月份，太阳的周转则标志着年份，因此剩下5又1/4天有待太阳 来完成其周转，转完一年。4个1/4为1天，每隔4年加一个闺日，称为闰 年，免得季序混乱。即便我们思考这5又1/4天，也可发现数字6在里面大 有作用：首先，因为我们习惯化零为整，所以我们不当称之为5天，而当 称之为6天，将1/4天算作1天,其次，因为这5天是1个月的第6个部分，而 且1/4天有6个钟头。1个整天，连夜在内，有24个钟头，其中1/4正好是6 个钟头。所以数字6在年的轮回里很起作用。
9. 主用圣殿象征他的身体，说他要将犹太人所毁的殿，在3天之内再 建起来，在这里若说6的数字是代表1年，并非不适当。他们说：这殿是 46年才造成的（约2: 20)， 6X46=276。这个数字的日子乃有9个月零6天， 被认作妇人怀孕的10个月，不过这不是说人都在9个月零6天出生，而是 说主那完全的身体的诞生，恰是这些个日子，正如教会的权威根据先祖 们的传统所主张的。人们相信他是在3月25日成孕，他后来也是在这一天 受难。所以童贞女的子宫，就是他在其中成孕，且再无别人从其中受生 的所在，对应于新坟墓，就是他葬在其中，且从来没有葬过人的所在。 但传统认为他生于12月25日：你若从前面所提那日数*算到这日，就会发现
*指3月25日。
有276天，gP6X46。圣殿就是在46年里建成的，因为主的身体是在那数字 6里得以完仝的。这身体被死所毁坏，他在第三天使它复活了。因为他说 这话，是以他的身体为殿（约2: 21)。这是福音书极清楚确切的见证。
】0.他说."约拿三日三夜在大鱼肚腹中；人子也要这样三日三夜在 地里头。"（太I2： 40)这里所谓"三天"，并不是充分完全的。不过，第 一天从它的最后一个部分箅起，箅作一整天，第三天则得从它的最先一 个部分算起，箅作一整天。但中间的一天，即第二天，是一个整天，有 24个小时，昼夜各12个小时。犹太人喊叫，要将他钉在十字架上，是在 -周的第6天第3点钟,他被挂在十字架上，是在第6点钟，而他断气，是 在第9点钟（太27： 23—50),他被埋葬，是按福音书作者所说：到了晚上 (可15: 42)，即指一天的末了。所以，不管你从哪里开始，即使你能提 出别的解释，不与《约翰福音》（19: 14)相抵触（说他是在第3点钟被挂 在卜字架上的），你都不能将第一天算作一整天。所以，第一天得由它的 最后一部分算起，作为一整天，第三天则由它的最先一部分算起，作为 '整天。因为由夜至天明，即到传报主复活时，是属于第三天的，上
帝-他曾吩咐光从黑暗里照出来（林后4: 6),好叫我们藉着新约的恩
典和在基督的复活上所有的分，就能听见经上对我们说的从前你们是暗 昧的，但如今在主里面是光明的（弗5： 8)——给我们指明，现在一日之 始是在夜了。正如创世之初的日子因为人将来的堕落，都是从光至夜计 箅（创1: 4， 5),这些新的日子也因为人的复原，而从暗至光计算。从他 死的时辰到他复活的清晨，共有40个钟头（将第9点钟计算在内）。这数字 与他复活后在地上过了40天相符。数字40常在《圣经》中出现，指四重世 界中完满的奥秘。数字10具有一种完满，而它的4倍就是40。
但从埋葬之晚到复活之晨为36个钟头，gp6的平方。这也可还原为1: 2，最完满的"关联"之和谐就在其中。因为12: 24正是1: 2，而它们相 加则为36，即一夜加一昼再加一夜；而这并非没有我上面所提的象征意 味。这样，我们以心灵为日，以身体为夜，就不是没有道理的了。我们 已经看到了，主死而复活的身体，是我们心灵的象征，也是我们身体的
榜样。因此1:2，也明明在这36个小时中，即12+24之中。
《圣经》为何记载这些数字，别人可以找出别的理由，这些理由或是 不如我的，或是与我的具有同等的可能性，或是比我的更为可信。但至 少没有人会愚蠢迟钝到以为，《圣经》记载它们，是毫无目的的，是没有 神秘的缘由的。我在这里所给的理由，或是按先祖们的传统自教会权威 搜集而来，或是从<(^经》本身的见证而来，或是从相关的数字和比较 的特质推测出来的。我希望，人们不反对理性，基督徒不反对《圣经》， 和平人不反对教会。
11. 论到这圣礼，这牺牲，这祭司，这上帝，在他被差遣来到世上， 为妇人所生（加4: 4)以前——所有那些由天使的神迹向我们先祖显示的 神圣而神秘的事，或那些由先祖们自己行的事，都是他的相似物，好叫
所有受造者都可以某种方式来述说那位要来者，那位使一切需要出死人 生者得救的救主。我们因不义、不虔而悖逆，远离了惟一至高真神，堕 入了杂多，被杂多分裂，依恋于杂多'。因此，如下的事就是适宜的，在 富怜悯心的上帝的吩咐下，杂多之物自己应一齐宣布那要来的惟——位， 那被宣布者也应该来，杂多之物应一齐见证那惟——位已经来了，我们 这些被杂多所压制的也要回到一那里去，尽管我们的灵魂因罪而死、肉 体也因罪必死，我们却应爱那并没有罪却为我们在肉身上死了的那位， 相信他复活了，且藉着信在灵上和他一同复活，这样来与那惟一的义者 合而为一，得以称义；此外，我们一想到我们惟一的头''已在我们这许多 肢体以前复活了，我们对我们自己肉身的复活就不会绝望了，我们既已 在他里面因信得洁净，以后还要凭眼见得以完全，从而藉着中保与神完 全和好，我们就可依恋于这一位，欢享这一位，永远保持为一。
12. 所以上帝的儿子，上帝的言，神人间的中保，人子，因与神合一 而与父同等且因自取人性而与我们一样的，就在人的地位为我们向父代
* "杂多"乃与"太一"对立之物，出自新柏拉图哲学。 指基督。
求，然而并不隐瞒他是神，与父合一。除了说到别的事以外，他还说过， 我不但为这些人祈求，也为那些因他们的话信我的人祈求；使他们都合 而为一；正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面；叫世 人可以信你差了我来。你所赐给我的荣耀，我已赐给他们，使他们合而
为一，像我们合而为一（约17: 20~22)。
他没有说，"我与他们合而为一"，尽管作为教会的头（教会是他的 身体），他本可以说，"我与他们合而为一"。（但不是合成一个东西，而 是合成一个"位格"，因为头与身体成了一个基督。）他这是在表明他自己 的神性与父共一实体一一因此之故他在另一处说："我与父原为一"（约 10: 30)——即在同一实体上平等，他想要他的门徒在他自己里面合而 为一，因为他们被相互冲突的意志和情欲及污秽的罪所彼此分裂，不能 在他们自己里面合而为一；所以，靠着中保，他们就得以洁净，在他里 面合而为一，不仅是根据那使他们从必死的人变得与天使同等的本性， 也是由于那使他们极其协力地追求同样的至福，并共同被爱融为一灵的 意志。这就是他所谓"使他们合而为一，像我们合而为一"（约17: 22) 的意思——正如父与子合而为一，不仅是在实体的平等上，而且是在意 志的同一上，凡有子作他们与父之间的中保的人，也可因属同一本性、 共有同一爱心而合而为一。最后，他指出他自己乃是中保，我们靠他才 得与上帝和好，他说："我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全地 合而为一"（约17: 23)。
第3査
真中保的赐予生命的工作，恰与假中保即魔鬼的致 人于死的工作相反，作者显示了，基督怎样公正地战胜 了魔鬼，公正地将人从魔鬼的半公正的杈力中（魔鬼拥 有这杈力，是因为人犯了罪）救了出来，最后，作者对 比了魔鬼至今仍用来诱骗其追随者的假祭与基督的惟一 真实而完善的祭，完美的合一就系于后者。
13.我们被死亡的中保玷污了，与上帝远离了，因此我们要靠生命 的中保得以洁净和好，好使我们与创造主之间有真和平及稳固的联络。 正如骄傲的魔鬼将思想骄傲的人带入死亡一样，谦卑的基督也使顺服 的人回到生命那里。魔鬼是因自高而坠落，并将赞同他的人一起拉下 水*基督则是因自卑而升高，并将相信他的人抬高。魔鬼自已没有落 到被他拉下水的人那样的地步，因为尽管他因不信而有灵死，却没有 身死，因为他没有取过人的身体，所以他看来是一个大头目，手下有 一帮小鬼帮他施行欺骗性的统治。他用假哲学叫人自高自大，或用渎 神的仪式使人落网，用这些东西先使那些好奇看魔术的骄傲人受骗被 愚弄，再败坏他们,这样他就用狂妄自大和对强权胜过公义的爱好， 将他们置于他的股掌。他还用他们所谓teletai (秘仪）许诺洁净他们的 灵魂，用各种伎俩，用欺骗的记号和征兆（帖后2: 9)，装作光明的天 使（林后11: 14)。
14-最邪的灵不难用属空气的身体行许多奇事，使那些虽受了美好影 响却被属地之躯所累的灵魂惊奇。若属地的身体经过训练，都能表演惊 人的杂技，叫从未见过的人听了都简直不敢相信；魔鬼和他的使者岂不是 更容易用他们属空气的身体，用物理的元素造出事物来，使属肉体的人惊
奇么？他怎会难于设计邪恶的幻象来迷惑人的感知，通过暗示引诱他们， 从而欺骗醒着或睡了的人，或使他们发狂呢？但正如一位品行端正的君 子，看到最堕落的无赖在走钢丝，或用身体做许多难以置信的杂耍，他 自己却一点也不想做这些事，也决不认为他们比他好；敬虔的信徒，看 见了鬼所行的奇事，且因肉体的软弱而为之发抖，也决不会惋惜自己没 有权力行这些事，决不会认为鬼比他好。这尤其是因为在圣会中，无论 是人还是天使，都靠万物的主上帝的权力，行出过真真实实决无欺诈的 大事来。
15.所以，凡是渎神的象征，不虔的法术，诡秘的献祭，都不能使 灵魂得洁净，与上帝和好，因为那个假中保并不能把人领到高贵的事上 去，倒是将骄傲有害的欲望注入人心，使他成为他的同伙，阻隔人通往 高贵之物的路途。这些欲望不能培养美德的翅膀使人高飞，反倒增加邪 恶的重量使人下沉，因为灵魂愈是自以为被提到高处，摔得就愈是惨
相应地，正如被星所指引、拜见了卑微之主的东方三博士，照着上 帝的警告行事，我们也要回到我们的国去，但不是经由我们来时的路，
而应经由谦卑的王所指的另一条路（太2: 12)。这条路是谦卑之王的仇 敌，即那骄傲的王，所不能阻隔的。为叫我们也可朝拜卑微的基督，诸 天述说上帝的荣耀，它们的声音传到地极（诗19: 1， 6)。
亚当犯罪使我们通往死路，罪是从一人入了世界，死又是从罪来的， 于是死就临到众人，因为众人都犯了罪（罗5: 12)0魔鬼是这条路的中 保，叫人犯罪，将人抛往死地，他也用他自己一次的死造成我们双重的 死。他因不信而有灵死，但他并无身死,可是他叫我们不信，以致我们 该受身死。我们因被恶说服便讨来了一个死，而另一个则是因公平的处 罚而将我们抓住的。所以有话说，上帝没有创造死（智1: 13)；他本身 不是死的原因，然而死因他最公义的报应而加在了罪人身上。正如审判
*谓人的身死乃是对罪处罚的结果。
官将刑罚加在犯人身上，然而刑罚的原因不是审判官的义，而是罪人应 得的罚。于是在死的中保带我们所往之地（他自己却没有陪我们一起去）， 即肉体的死里，我们的主上帝，却凭着他崇高公义所发的极神秘隐藏的 旨意，为我们受了他本不应受的死，使我们有得救的手段。
事实上，相对避免灵死，人更倾向于避免他们所不能避免的事，即 身死；就是说，他们喜欢避免刑罚多于喜欢避免刑罚的原因。因为人极 少追求不犯罪或很少追求不犯罪，但人人都渴望不死，虽说他们达不到。
所以，为了让死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来（林前15: 21)，生命的中保就出来向我们显示，我们真是不应当怕死（这是我们今 生所不可免的），倒是应当怕不敬虔（这是可用信仰来消除的）。为此他就 在我们所来到的尽头与我们相遇，但他并没有走我们所走过的路。我们 真是由罪而通往死，他却是由义而临到死，所以，我们的死是罪的罚， 他的死却是为罪而献的赎罪祭。
16.既然灵魂比身体更有价值，而灵死是指上帝离弃了灵魂，身死是 指灵离开了身体；身死之为刑罚，是因为灵自愿离开了上帝，就不得不 离开身体，就是说离开上帝是出于它自愿，离开身体与否却由不得它自 己-它不想离却离了，它想离却离不了，——当然，除非他对己施暴或 者自杀。尽管这样，中保的灵显明了他之受身死，并不是由于罪的惩罚 (因为他的灵之离开身体，并没有违反他的意志），而是因为他定了意， 且按他所定意的时间和方式离开。由于他与上帝的言合而为一，他说： 我有权柄舍我的命，也有权柄取回来。没有人夺我的命去，我将命舍去， 好再取回来（约10: 17 —18)，并且，照福音书所说，听见他将那句象征 我们的罪的话说出以后立刻就交出了他的灵，在场的人就都非常惊奇 (约19: 30,可15: 39)。因为凡挂在十字架上的人，通常都要忍受慢慢 死去的痛苦。因此两个强盗的腿都被打断，好叫他们快死，可以在安息 日以前从十字架上取下来。《圣经》还告诉我们，当人向彼拉多求主的身 体以备安葬时，彼拉多对他已经死了表示惊奇（可15: 43， 44)。
17，那欺骗者为人作死的中保，以骄傲的人所盲从渎神的洁净礼和献
祭为名，来装作生命的中保，其实他既不能与我们同死，也不能凭他自
己复活。他虽能用他一次的死，造成了我们双重的死，但他不能造成一 次复活，作为我们更新的圣礼和末日复活的榜样。那凭自己活着，将自 己已死的身体又活过来的主，即生命的真中保，将那死亡之灵及死亡之 中保，从那些信他之人的灵里赶了出来，叫他不能再在他们心里作王， 只能从外面攻击，却不能得胜。真中保也自愿受假中保的试探，这样他 就成了克服试探的中保，既是人的榜样，也是人的援助。魔鬼虽力图设 法潜入他的内心，但从一开始就被逐出，因为他既在灵里死了，就不能 打入那在灵里活着的主。他在主受洗以后在旷野向他施展了一切试探， 但都不能得遂。于是他就尽力要让他在身体上死去，这身死是真中保从 我们这里得到的。但他在哪里做什么，就在哪里被征服，他在哪里表面 上得了权柄杀害主的身体，他那辖制我们的内在权柄就在哪里被打倒了。
因为藉着一个没有罪的人的死，那叫许多人死的许多罪的桎梏就被 解开了。主受他所不应受的死，是为我们的缘故，好叫我们所应受的死， 对我们无害。因为他舍去身体，不是因受了强迫，而是自愿舍去。无疑 他若不想死，就可以不死，但他既然死了，就是因为他自愿死；于是他
