食人也。” （《孟子·梁惠王上》）这些对暴君昏王的揭露，体现出他的重
民思想。
③孟子的义利与劳心劳力观。孔子重义轻利，他说：“君子喻于义，小
人喻以利。” （《论语·里仁》）孟子更进一步把义利绝对对立起来，认为
讲利必然危害义，利是危害社会，引起社会混乱的总根源。他对梁惠王说：
“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”《孟子·梁惠王上》其实，人类社会中，
义利应该是一致的，这就是劳动分工中的互利。统治者不劳而获，无利与人
交换，故而只讲义，不讲利。他们所讲的义，就是自身的利。例如，尊君、
敬长、纳税、为公，在封建时代，都是统治阶级的私利，而表面上则被说成
是“公义”。
劳心与劳力的问题，是孟子哲学中的一个重要内容，因为它是比较系统
地论证剥削制度的合理性的学说，对后世有过深刻影响。同时也涉及到社会
分工的一些初步理论。
战国时期有个农家学派的领袖人物许行从楚国来到滕国与其徒数十人，
皆衣褐，捆屡，织席以为食，并且影响了儒家学派的陈相改变了主张。一天，
陈相见到孟子，转述了许行的观点，认为：贤者与民并耕而食，饔飧而治。
现在滕君不劳作，则是厉民自养，不是贤君。孟子便以工农分工以货易货的
事例告诉他“百工之事固不可耕且为也”的道理。最后总结说：
然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人
之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故
曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，
治人者食于人，天下之通义也 （《孟子·滕文公上》）。
在论证剥削现象的“合理性”时，孟子是以社会分工作为理由来论证的。固
然脑力劳动和体力劳动的分工是一种历史现象，但这是剥削与被剥削是两种
性质不同的关系，不应该混为一谈。孟子看不清这一点是他的历史局限。
孟子为捍卫儒家学说，还对杨朱和墨翟的学说进行批判。他说：“圣王
不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则
归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”
（《孟子·滕文公下》）在这里，孟子从儒家的观点立场出发，批判维护个
人利益的杨朱哲学没有尊君观念，批判主张人间互爱的墨翟哲学没有家族伦
理，可见其明显的封建主义立场。
这里还需讲讲杨朱哲学。杨朱的著作没有保留下来。从先秦书籍的一些
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片断记载中可以推知他的主张。《吕氏春秋·不二》说：“阳生贵己。”韩
非子说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下之大利易其一胫
毛”（《韩非子·显学》）似乎也指杨朱。后来《淮南子·氾论训》说：“全
性保真，不以物累形，杨子之所立也。”《说苑·权谋》说：杨子曰：“事
之可以贫可以富者，其伤行者也；事之可以生可以死者，其伤勇者也。”由
此可见，杨朱这一派人是远离当时社会政治斗争的避世贵生者，实际上反映
出广大贫苦百姓的一种处世愿望。杨朱公开宣扬“为我”，实际上正是维护
百姓自身的利益，因为他不损人，所以不可厚非。这无疑对那些以“为天下”
的名义行剥削之实的虚伪道德说教是一个沉重的打击，所以才能与讲兼爱的
墨家学说一并“盈天下”。至于孟子所批判的杨子“无君”思想，现在看来，
倒不见得是贬词，因为其中确含有民生自主的因素，应该算是民主性的精华。
墨子从正面提出下层劳动者的道德观念，杨朱和许行从不同角度提出抗议，
老庄哲学则以消极无为与世对抗，这些都构成以维护当时社会统治为己任的
儒家学派的对立方面，形成争鸣局面。他们的这些思想意识形态在不同的历
史时期有不同的社会作用。我们一要客观评价他们的历史作用与历史地位，
二要“取其精华，去其糟粕”为我所用。
（3）道家学派不同倾向的发展
春秋末期老子创建的道家学派到战国时期发展为不同倾向的两支。一是
以宋钘、尹文为代表的唯物主义哲学流派；一是以庄周为代表的唯心主义哲
学流派。他们都对后世产生了巨大的影响。
①宋钘、尹文的唯物主义思想。宋钘、尹文是战国中期的唯物主义哲学
家，生卒年不详，约与孟子同时略早。其著作久已散佚，目前研究宋、尹思
想的重要材料是《管子》书中《心术》上下、《白心》、《内心》等四篇。
据近人考证，这四篇的思想和《庄子·天下篇》、《荀子》、《韩非子》、
《吕氏春秋》等书中记载的宋、尹思想基本一致。
宋、尹的唯物主义思想在先秦哲学史上有承前启后的作用。它是唯物主
义的老子到唯物主义的荀子、韩非子的发展的过渡环节，宋、尹的唯物主义
哲学主要包括以下内容。
a.唯物主义的精气学说
在春秋战国时代，讨论天地万物构成的哲学家很多，有的认为是水、火、
木、金、土五种原素构成世界万物；有的用阴、阳二气来解释世界万物的变
化；有的认为水是万物的根源。宋、尹提出“精气”为源说，更利于说明宇
宙的物质性与统一性。宋、尹认为，世界万物由“气”构成，但“气”在构
成万物中，本身的性质不变。他们说：“一物能化谓之神”，“化不易气”。
（《内业》。宋、尹也用同样的观点来说明“道”，这就揭开了老子“天道”
的神秘性面纱，而走向唯物主义的前境。宋、尹继承了老子把“道”看成“至
大”与“至小”相统一的观点，进而认为“气”是构成万物的最小的单位，
因此“其细无内”；“气”又是充塞于天地之间，构成万物的实体，所以又
“其大无外”。他们对“道”也持同样的观点：“道在天地之间也，其大无
外，其小无内。”照宋、尹看来，因为“气”或“道”是极细微的东西，不
能再分割，肉眼不能直接看到，所谓“虚无无形谓之道”。（《心术上》）
然而它又是万物之源：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得然，
莫知其极。” （同上）而且，宋、尹认为“道”或“气”不是人们主观观念
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的产物，而是客观世界的自身：“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，
不闻不足，此谓道矣。小取焉则小得福，大取焉则大得福，尽行之而天下服，
殊无取焉则泯及其身，不免于贼。” （《白心》）这是说，道是客观规律，
符合它就得福，违背它就会受到危害。他们把“道”作为物质实体看待时，
与“气”等同一致。他们说：“天之道，虚其无形”；“天之道虚，地之道
静”。 （《白心》）在这里，规律与物质得到结合与统一。他们说：
凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，
谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎
如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己 （山）。是故此气也，不
可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是
谓成德。德成而智出，万物毕得 （《内业》）。
虽然由于历史的局限，宋、尹不能摆脱神鬼之说，但他们用“精气”解释神
鬼现象，这就实际上否定了唯心主义的鬼神观念。正如恩格斯所说：“早在
塔利斯那里，灵魂已经是某种特殊的东西，某种和肉体不同的东西 （他们认
为磁石也有灵魂）；在安纳西门那里，灵魂是空气 （如像在《创世纪》中一
样）”（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第153页）。宋、尹和安
纳西门一样把“神”（“精神”、“灵魂”）看成“气”，因此在这一点上，
他们和安纳西门一样没有离开唯物主义。
b.静观的认识论
宋、尹将老子的“少私寡欲”、“致虚静，守静笃”的理论加以发展，
引导人们用“心”去客观地认识世界。他们说：“人皆欲知，而莫索其所以
知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼（《心术上》）？
他们认为，认识就是以“心”“接物”，即用自己的感觉器官去反映客观事
物。办法是“法其宫，开其门”。《心术》上解释说：“宫者谓心也；心也
者智之舍也，故曰宫。洁之者，去好恶也。门者，谓耳目也，耳目者所以闻
见也。”所谓“法其宫”，就是去掉杂念；所谓“开其门”，就是用感官认
识事物。如果人们“嗜欲充盈”，势必导致“目不见色，耳不闻声”，那就
无法认识事物。他们避免了老子带有神秘色彩的直观的认识论的缺点，进一
步论证了“心”在认识中的作用。“心术”就是“心之行”，就是关于精神
活动的原则的学说。其中心内容就是“虚一而静”，客观地认识事物。“虚”
就是抛弃杂念，不受忧、乐、喜、怒、欲、利的干扰；“静”就是冷静观察；
“一”就是聚精会神，心志专一。“专于意，一于心，耳目端，知远若近。”
（《心术下》）总之，宋、尹“虚一而静”的实质就是抛弃人们认识事物的
主观上的障碍，以达到客观认识事物的目的。
c.法治兼礼治的社会理想
宋、尹代表新兴地主阶级的利益，提出法治的观点，所谓“简物、小大、
一道，杀戮禁诛谓之法。”（《心术上》）“法”是为保证封建秩序正常维
持的。但是社会政治仍然得有“礼”，他们说：“虚而无形谓之道；化育万
物谓之德；君臣、父子、人间之事谓之义；登降、揖让、贵贱有等、亲疏有
体谓之礼” （同上）这里的“礼”不同于孔子的“克已复礼”的“礼”。孔
子的“礼”是周王朝的旧制度；宋、尹的“礼”是新兴地主阶级的新秩序。
这样就构成了宋、尹法治兼礼治的社会理想。
宋、尹认为执法不能因人而异，“化物多者莫多于日月；民之所急莫急
于水火。然而天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人在其法。”（《白心》）
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后来法家的“法不阿贵”的思想就是由此而引申的。宋、尹还讲出“法”和
“礼”之间的关系：
义者，谓其各处其所宜也；礼者，因人之情，缘义之理而为之
节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之谓也。故礼出
乎义，义出乎理，理因乎道者也。法者，所以同出，不得不然者也。
故杀僇禁诛一之也。故事督乎法 （《心术上》）。
在这里，可以看出，在他们看来，礼、法皆合乎理，由于道，只是表现形式
不同而已。“礼”是“文”化，“法”是“武”化——强行统一秩序。“法
律就是取得胜利、掌握国家政权的阶级的意志的表现。” （列宁语）
宋、尹还对老子无为而治的政治口号进行了改造，提出“君道无为，臣
道有为”的政治主张，开创了法家政治的先河。
②庄子的唯心主义和相对主义哲学。庄子 （约公元前360—前280年）
名周，战国时蒙人 （今河南安徽交界处），道家学派的重要代表人物，世称
“老庄哲学”。他和孟子同时，或略后一些，但他们大概没见过面。他除了
和惠施经常往来，进行辩论外，朋友不多，门徒也有限。他在家乡曾一度当
过管漆园的小官，可是不久就归隐了。他一生很穷，曾向监河侯借过米，有
时靠编草鞋过活，他见魏王时，穿的是补了又补的衣服。《史记》记载，楚
威王听说他有才干，派了两名使者，带了贵重礼物聘请他做相，他用“牲牛”
作比，婉言谢绝，表示终身不愿做官，图个自由痛快。 （见《史记·老庄申
韩列传》）其哲学思想反映在《庄子》一书中，尤其是内篇，集中反映出他
的哲学思想。庄子从唯心主义的方向继承了老子的哲学思想，在生活逆境中
寻求精神解脱，幻想出一个自我陶醉的精神境界。在哲学上则表现为唯心主
义与相对主义。
a.从天道自然无为到宿命论
为了反对有一个万能的上帝，老子开始提出了物质性的“道”，认为“道”
是事物的最后物质根源，又是事物的总规律，因而也不同于任何具体事物。
而庄子则作了唯心主义的解释。他在《大宗师》中说：
夫道有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自
本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之
先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古
而不为老。
在这里，庄子强调了“道”是脱离一切事物的神秘的精神。
庄子在反对上帝有意志、神的“能动”作用时，强调了“道”的自然无
为、无知的特点，不失为一种反对宗教目的论的斗争的方式。但是这种宣扬
天道无为的主张，摆脱了目的论，却陷入了宿命论。他说：“知其不可奈何
而安之若命，德之至也。”（《庄子·人 间世》）又说：“死生、存亡，
穷达、富贵、贤不肖、毁誉，饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”（《庄
子·德充符》）在庄子看来，冥冥中决定一切的“命”是定数难逃的。荀子
批评他“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）就是说他由老子的天道无为
的自然观走向了唯心主义的宿命论。
b.从相对主义到虚无主义
庄子从人们的认识都有片面性、局限性这一事实出发，而加以提醒，要
人们认识到事物的相对性质，是有其积极意义的。仅就这一点来说，庄子在
认识论方面对中国哲学史是有贡献的，至少他从认识的主观能力、对象、是
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非标准各方面深刻地提出了问题，其深刻程度超过了以前和同代的哲学家。
就这一意义说，庄子丰富了中国哲学史上的认识论。但在认识论上，他从老
子的“静观”、“玄观”方法出发，进一步发展到相对主义和虚无主义，则
是错误的了。他在《齐物论》中说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；
莫寿于殇子而彭祖为夭。”认为大小寿夭的差异，完全是由于比较而产生的，
比如秋毫之末比它更小的东西来看，自然更大，而殇子比起短命的蝼蚁朝菌
来，自然要算长寿的了。因而事物没有绝对的大小之分。泰山处于宇宙自然
为小，彭祖比于永恒自然为夭。所以，他在《秋水》篇又说：“以差观之，
因其所以大而大之，则万物莫不大；因其所以小而小之，则万物莫不小。知
天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”庄子就这样从“道”
的高度来观察万物，结果一切成了绝然相对的，暂时的，“莫若以明”。由
于庄子取消了对象的规定性，因而无法认识对象，于是也不去认识。推而广
之，世上也本无是非，是非由成见造成。所谓“道隐于小成，言隐于荣华，
故有儒、墨之是非。” （《庄子·齐物论》）这种相对主义的认识论显然是
不对的。从消极处世的态度出发，庄周还把人生看成梦幻：“昔者庄周梦蝶，
栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之
梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？” （同上）列宁指出：“把相对主义作为认
识论的基础，就必然使自己不是陷入绝对怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷
入主观主义。”因为从相对主义出发，固然承认了我们知识的相对性，这是
对的；但是它否定了知识的规定性，即相 对稳定性，因而形成了诡辩。因
此，“从赤裸裸的相对主义的观点出发，可以证明任何诡辩都是正确的。”
（《列宁全集》）第14卷，人民出版社1957年版，第136页。）
c.无条件的精神自由
庄子的避世不仅是消极地对抗现实世界，而且会自我解脱，达到了无条
件的精神自由境界。他在 《逍遥游》中生动地描述了大鹏飞翔万里的自由境
界，但是仍认为它“有待”，所以算不上绝对的“自由”。那么，真正的无
条件的精神自由是什么境界呢？他回答说：“至人无己，神人无功，圣人无
名”，就可以达到绝对的精神自由。“至人”、“神人”、“圣人”是庄子
认为理想人格的不同称谓。像这样的圣人，他不感到自己的存在（无己），
自然也不会有什么积极建树（无功），因而也不会顾及别人的毁誉（无名），
因而精神上是绝对自由的。
庄子又分析了人们通常所感到的现实生活的不自由，不外生死寿夭、富
贵贫贱、得失毁誉这些客观原因。这些原因不外是自然现象与社会现象。庄
子对前者采取虚无主义的态度，以精神性的道代替物质性的道，陷入唯心主
义；对后者不去抗议，不去诅咒，而是一再宣扬无条件的精神解脱。在庄子
看来，人间的一切苦恼，都是自寻出来的。只要能够解脱，就会自由自在了。
他在 《大宗师》中描绘出一个近似神仙的“真人”形象：“其寝不梦，其觉
无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉，真人还“不知
说（悦）生，不知恶死。其出不，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。”
后来成了道教修炼的境界。
庄子思想中也有一些可珍贵的成分。他和老子一样，主张天道无为，否
定神的主宰。所谓“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。故曰：通天
下一气耳。”这种死生气化的观点，具有朴素的唯物主义因素。他还认为一
切事物都在发展变化之中：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不
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移。”并且认为事物的变化是矛盾双方相互作用的结果。所谓“安危相易，
祸福相生，缓急相摩，聚散以成”。“臭腐变化为神奇，神奇复化为臭腐。”
在思辩方面，他也有深入细致的观察与分析。《秋水》篇记载：庄子和惠施
在濠梁上观鱼。庄子说：“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子说：“子非
鱼，安知鱼之乐？”庄子说：“子非我，安知我不知鱼之乐？”庄子以其人
之道，还治其人之身，终于驳倒了惠子“不知外物”的观点。因为在庄子看
来，惠子既然能推断自身以外的庄子的心理活动，那么我庄周自然也可以了
解鱼的心理活动。可见庄子思辩的缜密与敏捷。
总之，以老子为始祖，宋、尹和庄子为不同流派的道家哲学，是中国春
秋战国时期的一个重要流派，菁芜杂糅，影响深远，值得认真研究。
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3.法家、兵家与其他哲学流派
战国后期，随着封建制度的确立与中国社会由分裂向统一的发展，法家
哲学应运而生并且吸取众长形成主导社会发展的潮流。由荀子的法制萌芽到
韩非子为集大成者。兵家在春秋战国时期虽没有与其它学派争鸣，却是百家
中的一朵奇葩，包含有丰富的唯心主义思想和辩证法的观点。百家中的其他
学派，如名家、阴阳家、杂家等也应提及，所以均在此一并论述。
（1）荀子的唯物主义哲学思想
荀子 （约公元前313—前238年）名况，字卿，赵国人，博学善辩，曾
游学于齐国稷下，后到楚国，为兰陵令。晚年著书终老。《荀子》为研究其
哲学思想的直接材料。
荀子虽为儒学大师，但实质上开启了法家哲学。法家哲学的集大成者韩
非即为其门生。荀子以儒学为本，批判地继承了诸子百家学说，表现出明显
的唯物主义观点。他是中国先秦时期唯物主义哲学的集大成者。
①唯物主义的自然观。荀子的唯物主义的自然观，吸收了老子和宋、尹
学派自然天道观的唯物主义思想，而剔除了其中的消极主义因素。同时也吸
收了孔子、墨子思想中重视人事经验的成分，而批判了他们关于“天命”、
“天志”的唯心主义思想。荀子直接把“天”解释为自然界。他在《礼论》
中说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”并且认为“天有常道”，“地
有常数” （《天论》），认为“天”就是列星、日月、四时、阴阳、风雨、
万物等自然变化的现象。不见自然界工作，它却有效果，这种生成变化的生
机就是“神”。这里的“神”是自然界的一种功能，所以荀子叫它“天职”
或“天功”。
荀子对精神和物质的关系也作了唯物主义的解释。他说：“天职既立，
天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《荀子·天
论》）明显指出精神依附于形体。荀子还把人的耳、目、口、鼻等感觉器官
叫“天官”，把思维器官（心）叫做“天君”。他认为人的生理器官是自然
的，是人类精神活动的物质基础。
荀子把人类利用自然养活自己叫“天养”，他说：“财非其类以养其类，
夫是之为天养” （《天论》）。他把自然界中对人类生存适应或不适应的条
件叫“天政”，从而看到自然对人的制约。但荀子不是叫人们听天由命地顺
从自然，而是要“制天命而用之”，从而表现出“人定胜天”的光辉思想。
他在 《天论》中说：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而欲之，孰与制
天命而用之！”荀子的这种驾驭自然，制服“天命”，使它为人类服务的思
想，充分体现了新兴地主阶级在改变自然、发展生产方面的朝气和信心。
②唯物主义认识论。荀子在他的唯物主义自然观的基础上提出了唯物主
义的认识论。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解
蔽》）这是说，人有认识客观事物的能力，客观事物是可以被认识的。认识
的第一步是用感官接触客观事物，由耳、目、鼻、口、形这些各有接而不相
能的“天官”去接触外界的事物，取得初步的认识。第二步，用“心”去进
行思维，这就是“微知”，即对感官得来的认识进行分类，辨别、取舍。墨
子的认识论只重视直觉经验，所以相信错觉中的鬼神，如夜间把石头当作伏
虎，把木桩看成人形。荀子则认为感性认识还需要用思维去纠正。他说：“凡
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人之有鬼也，必以其感忽之间疑玄之时正之。此人之所以无有而有无之时
也。” （《解蔽》）他认为看到鬼神是一种视觉和心理上的错觉。
荀子的唯物主义认识论还指出片面性的弊端，主张客观地、冷静地认识
事物。他认为把认识的某一方面加以夸大会产生片面性，欲与恶，始与终，
远与近，博与浅，古与今，走到极端都可以成蔽。这就是“蔽于一曲（局部、
片面）而暗于大理。”要克服这种片面性，就要客观地认识事物。用“心”
依“道”去“虚壹而静”地冷静、全面的认识。所谓“虚”就是“不以所己
臧害所将受谓之虚”；所谓“壹”，就是“心生而有知，知而有异，异也者，
同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫一害此一谓之壹。”
所谓“静”就是“不以梦剧乱知谓之静”总之，是要排除杂念，精力专 一
地客观地去认识事物。这是对老子静观、玄览认识论的发展，同时对宋、尹
以“不以物乱官，不以官乱心”“敬除其舍，精将自来”（《管子·内业》）
为内容的“虚壹而静”的认识论的丰富与完善。
③正名论的逻辑思想。孔子最先提出“正名”的原则，但孔子的正名只
有些逻辑思想的萌芽，它本身还是一种政治观念。荀子则在孔子正名学说的
基础上更向逻辑学的领域推进了一步。对 概念、判断、推理等思维形式都
进行了研究。他认为一切事物都有形状与实体的区别。人在交流思想，区别
事物时，必须有适当的名词概念作为工具，否则就会造成语言和思想上的混
乱。荀子对概念的分类观念是清楚的。他的“推而共之，共则有共”，“别
而别之，别而有别”观点，说明他已认识到概念中的种属关系。
荀子的名实论着重阐明名实必须相符，同异必须有别，这正是和当时的
“合同异”、“齐是非”、“离坚白”等形而上学的观点针锋相对的。
荀子对于判断、推理也进行了研究，他初步区分了概念，判断和推理的
作用，指出概念的作用就是明实：“名闻而实喻，名之用也。”然后再用概
念进行判断的推理：“辞也者，兼异实之名以论一意也。”“辨说也者，不
异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。” （《荀子·正名》）荀
子在辩论中还很重视用“类”与“故”进行演绎推理。
荀子反对各种诡辩学说，根据他的唯物主义认识论，建立了唯物主义的
逻辑学说，对我国古代逻辑思想的发展有很大的贡献。但是由于他把逻辑思
维的是非和封建政治伦理标准紧密结合起来，而没有把逻辑作为一门独立的
科学去研究，从而限制了他深入探索逻辑思维的法则。所以荀子的逻辑思想
较《墨经》为逊色。
④性恶论及其教育思想。人性论是中国先秦哲学中争论的一个重要问
题。这是中国古代人通过社会实践，企图进一步探索人类本性的有意义的尝
试。孟子从唯心主义的世界观出发提出“性善论”，论证了封建道德仁、义、
礼、智、信是人们本有的天性，证明人们接受封建伦理的可能性与合理性；
荀子则从唯物主义的世界观出发，提出“性恶论”，说明人们接受社会伦理
与教育的必要性。孟子与荀子虽然在人性论上观点迥异，但其目的都是为了
维护封建道德伦理，在政治目标上则是一致的。
荀子认为在人的本性中，不包括像尊君、孝亲、守法、循礼等社会伦理
品质。他认为人性就是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀
子·荣辱》）；“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《荀
子·性恶》）。人性与礼仪是违背的，因此要用礼义对人性进行改造和节制。
他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺
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生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之
欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。” （《荀子·性恶》）
因此，要靠教育来改变人的本性，而教育的作用起着决定性的作用。”干越
夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”又说，“蓬在麻中，不扶
自直，白沙在涅，与之俱黑”（《荀子·劝学》），都是在说环境与教育的
重要作用，这里面包含有唯物主义因素。
⑤荀子的社会历史观。荀子在 《王制》等篇章中充分阐述了他的社会历
史观。他认为人所以能统治世界，就是因为有社会组织，有国家。他说：“力
不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王
制》）“群”就是社会组织。而组织社会靠用伦理道德确定人的社会地位与
合理安排。他在 《荣辱》篇中说：“先王为之制礼义以分之，使贵贱之等，
长幼之差，知、贤、愚、能、不能之分，皆使人载其事而各得其宜。”
为了建立并巩固封建社会的新秩序，荀子提出以礼治为主又兼法治的主
张。他说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人
之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王
制》）这种“礼”已不是传统的贵族世袭的“礼”，而明显反映了新兴地主
阶级的法制要求。荀子的礼治兼法治的思想继承了宋、尹的学说，又加以发
展，增强了法治成分。荀子把尚贤使能与赏功罚过联系起来，这与法家用赏
罚别贵贱的思想很接近了。
荀子对礼乐的社会作用给予充分的重视，并有些辩证的理解。他说：“乐
者，先王之所以饰喜也，军旅斧钺者，先王之所以饰怒也。先王喜怒皆得其
齐焉。是故喜而天下和之，怒而暴乱畏之，先王之道，礼乐正其盛者也。”
（《荀子·乐论》）。
关于“王道”与“霸道”的关系，荀子也有独到的见解。他不像孟子那
样故意贬低霸道，美化王道。而是从当时的实际出发，认为霸道虽不如王道，
但能够“霸”天下也不容易，所以他主张“上可以王，下可以霸”。但是，
他还是主张实行王道政治，以德服人。因为“君者舟也，庶人者水也。水则
载舟，水则复舟。”（《荀子·王制》）“王道”通过尚贤使能、节用裕民
等有效的政治措施来争取人民；“霸道”则是以武力服人，但荀子所讲的“霸
道”也包括一些爱民、惠民的作法。荀子与孟子同为儒家思想体系，但比孟
子更具现实精神。
荀子反对复古，主张承认历史的进步与发展。他在《王制》中说：“王
者之制，道不过三代，法不贰后王；道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”
他虽然自称是孔子的继承人，而其学说已与孔子大相径庭。
（2）韩非的法治理论与哲学思想
韩非 （公元前280？—前232年）出身于韩国贵族。为人口吃，但善著
述，是荀卿的学生。司马迁认为他“喜刑名法术之学，而其本归于黄、老。”
（《史记·老庄申韩传》）其书传到秦国，为秦王欣赏，设法令其赴秦。入
秦后，为同学李斯陷害，入狱自杀。其思想主张反映在《韩非子》中。
①法、术、势结合的法治思想。在韩非之前，法家有几个不同的学派。
李悝、商鞅主张以“法”治国，强调政治制度与法令信誉是治国工具；申不
害则提出国君还要有“术”，即驾驶群臣的方法；慎到又提出重“势”的原
则。所谓“势”就是统治权力。韩非总结了他们三家的思想，提出了以法治
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为中心，法、术、势相结合的法治观点。他看到申不害只讲“术”不重“法”
的弊病，指出：“申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。”他也看到商鞅
只讲“法”不讲“术”的弊病，指出公孙鞅之治秦，虽有法以致富强，“然
而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”，结果是“战胜则大臣尊，益
地则私封立”。因此，韩非指出：“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下。
此不可一无，皆帝王之具也。”（以上见《定法》）
至于“势”，则指政权的权威性，它是实行“法”、“术”的基础。慎
到说：“飞龙乘云，螣蛇游雾。云罢雾霁而龙蛇与蚓蚁同矣。”“尧为匹夫
不能治三人，而桀为天子能乱天下。”（《韩非子·难势》）这都说明“势”
的作用。所以韩非子得出结论：“抱法处势则治，背法去势则乱”。所谓“抱
法处势则治”就是“势”和“法”相结合，才能实行好封建地主阶级的专政。
法家的这种治国思想，既不同于道家的顺其自然，“无为而治”，也不同于
儒家的“尊法先王”，抱残守缺，而是“论世之事，因为之备”的不断革新
的观点，这是很可贵的。革新与法治，法、术、势相结合，这是法家政治思
想的精髓。
②进步的社会历史观。韩非反对“是古非今”的复古主义，而提出一种
进步的社会历史观。他叙述历史发展的情况时说：“上古之世，人民少而禽
兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使
王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有
圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古
之时，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。”（《韩
非子·五蠹》）这种论述尽管有其不科学之处，但承认历史进化与变革的脉
络却是很清楚的。所以他接着说：“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧
