人们对现有理论的假设有了哲学上的认识是危机时期的一个标志，在作为新范式的候选者而涌现出来的众多假说中，如果其中一个被确认并接受了，那么该时期也就结束了。为了被接受，新范式除必须能够解释所有旧范式能够解释的观察外，还必须能够解释对于后者来说属于反常的观察。当涉及到新范式的接受时，该学科的所有观察都得重新评估：这里存在着普遍性的建构转换，科学家现在不是把“A看成是x”，而是把“A看成是y”了（这里，A代表某项观察，x，y分别代表不同的科学建构）。
审美认知
经验（对克罗齐释义）在人们让它开口之前一直是缄默的。激活感觉器官中的神经信号活动的刺激相对他说是非完全确定的因素，并且就其本身而言并没有必然的意义。意义是先前已有的知识赋予的，这种知识是指已经被确证了的认知建构集。关于格式塔和科学实体的建构范畴已经讨论过，现在我们就来说明第三种范畴：审美建构。
在各种范畴内经验都被认为是富有意义的。根据在熟悉关系中已知实体的熟悉形式构造出的知觉状况能够产生有意义的经验；取一组选取的观察材料（它们的出现正如所预料的那样）同样也能产生它，尽管是属于不同的范畴。普通经验是自然产生的，并且它自身对体验到的事的真实性和正确性深信无疑；科学观察好像一种方法训练和一种自我评判，因此没有必要放弃它的理论风格。而我们这里将要讨论的第三种有意义的经验——审美经验，也会（且通常是如此）显示出它完全的自发性，尽管有些人把它解释为其他东西。一个艺术家或一个对审美较敏感的人根据他已经发展起来的审美鉴赏力和建构，看，听，抚摸，嗅，尝——简单地说，感觉——他周围的世界。正常情况下，他总认为他从感觉经验中获得的意义是经验世界的真正本质中所固有的。这样的人把世界说成是美好的，崇高的，有意义的和具有美学蕴涵的，就好像一个理智的观察者说世界上有桌子和椅子一样。像其他任何形式的认知一样，审美认知也需要通过媒介才能得到充分说明，而且它是由体验者体验到的事物和已经确立的建构集（＝皮层组织）共同决定的。
当我认为审美经验是“有意义的”时，我已越过了理论所划定的关于意义的界限，因而在这里我仅考虑事实的陈述。不过，不能被事实陈述所描绘的经验有时却是完全有意义的。当感觉刺激模式被认知同化到建构框架中时，意义就产生了；建构是多种多样的，但其中没有任何一个能垄断所有的意义。这不包括无条件的相对主义——我并没有说解释经验的某种方法和其他方法都同样地好。对日常生活中的实际选择目标而言，知觉格式塔比科学或美学建构更有效，更切合实际；而如果要进行精确的计算和预言，那么科学建构就比其它任何经验都更有效。如果目的是想理解关于周围世界的意义的其他一些难以捉摸的因素，那么审美建构就是达到这一目的的最佳途径。伟大的艺术作品就是这种建构的具体化身。
追溯艺术的历史可以一直延伸到我们人类的历史的开始。人不仅具有智慧，而且还具有感情。作为综合整体的人的原始经验让位给了不但更加精确而且更加“专业”化的认知模式后，两个伟大的认识分支就出现了：哲学（包括早期形式的自然科学）和艺术。思想家和诗人之间的斗争是古希腊人生活中的一个基本事实，这代表了理性认知和情感认知之间为争夺支配地位而进行的角逐。它们两者的起源都可追溯到神话：在伟大的神话中，理性因素和情感因素是交织在一起的。如果说，它们又是更早的认知模式的生动表现，我们可以假设原始经验在它的融合的统一体内包含了科学和艺术二者的种子。但是，当其中一个发展到和另一个不能共存的程度时，它产生的裂缝就需要弥补。被抽去感情因素的科学同许多人类经验毫不相干，而对常规理性不屑一顾的艺术同样也是如此。柏拉图的美学企图在理性的旗帜下把在希腊人那里的两个分又统一起来，而让情感在评价理性已经证明了的事物方面仅仅担任一个有助于训练自身心理的纯工具的角色。整个中世纪，西方艺术促进了基督教世界观不同学说之间认知模式的融合，并且在加强规定的信仰和情操方面起了工具作用。然而，随着近代的到来，宗教的内部分化削弱了它本身在艺术上的根基，艺术获得了自主：它不再为其他的主人服务，而只为适合它自己的有意义的法则服务。这样，它就完成了一项补充科学的任务：它表现人类那一大部分不可度量的因而是科学处理不了的有意义的经验。
正如每个体验过它的人都知道的那样，艺术世界是富有意义的世界，它阐述了人类同他周围世界之间的关系：它使他感觉到并懂得世界上应当存在些什么。这些周围事物用形象、优美的语言自己讲话，但它们具有经验的确实性。人和动物一样，经验里充满着情感。有些哲学家（像怀特海）就曾直截了当地告诉我们，“原始经验是情感性的体验，它是在和外部世界相处的过程中感受到的”。根据最近所做的动物心理实验来推断，神经系统较发达的物种都具有对“外部世界”的“知觉认知”。奥尔兹和他的合作者们通过刺激老鼠大脑的隔膜区和其它区域能使老鼠对特定的对象产生兴趣或感到厌恶。还有其他许多实验也确认了动物具有一种“拒斥－向往”的情感。因而，我们可以合理地假定，内省地认识到人类情感可以追溯到有机体内的某些原始活动，这些活动是在“向往”和“拒斥”这个基础上进行的。怀特海可能是正确的：“愤怒、憎恨、担心、恐怖、向往、爱、饥饿、渴望、极度的高兴都是与原始活动密切联系的（从其退化而来或发展而成）感觉和情感。这些感觉和情感之所以出现在这些高等有机体身上，是因为它们具有明显的理解力，而理解活动的一些原始模式在控制着有机体”。
在某种程度上可清楚地显示出，情感是全部人类经验形式的组成部分，除经过最仔细地“提纯”的之外。科学家经常关心的是，消除他们观察中的个人感情因素以免使它们给自己造成主观偏差。这就证明了以上论点。它还说明了这样一个道理，科学家必须抛弃情感，而不是利用它们作为认识的工具。但我不是说科学不能认识情感；我是说科学不能用情感去认识。这个区别很重要，很清楚，这是因为情感可以通过科学来研究：无论是通过心理学中解释和控制心灵事件的抽象概念框架，还是通过经验神经生理学中的心灵事件和大脑事件的相互关系都可以。但是，科学家这样做并不是根据他的情感来认识他的材料的——他尽可能地把它们都消除掉。他认识的是表示“情感”的事件，而且这种事件不是感觉到的，而是观察到的。正是由于这个道理，科学只能解释经验过程中产生的情感而不能用情感来理解经验。情感不是科学的认知工具；但我认为，它却是艺术中的认知工具。一般说来，希望了解涂上了感情色彩（有时甚至受其支配）的那一大部分人类经验是艺术存在的理由，同时也是审美活动存在的理由。
艺术（以后我将使用“艺术”这个词来包罗一切富有情感性的认知，当然也不排除一般的或普遍的多样性）不仅在为经验提供意义建构的情绪的性质方面，而且在建构和知觉对象相互关系的直接性方面，都不同于科学。用诺斯拉普的话说，“［艺术的〕明显标志是：它主要关心的是直接的体验材料。画家并不采用数学物理学家那样的方法去讨论颜色的性质；他考虑的是直接感觉到的颜色，蓝色、红色、黄色等等，各种颜色都代表唯一的那一种，就好像是不同的形状一样。相反，数学物理学家主要关心的仅仅是利用这些颜色（印象派画家能直接地领悟它们并对之充满感情）作为推断电磁传播具有各种不同的固有规律的手段和确证或证伪这些规律的材料，而不是为这些颜色本身……”。在这一点上，科学和艺术之间的差异可以简单地表述为在经验（艺术）中发现的“具体”意义（和含义）和根据经验（科学）发现的“抽象”意义之间的差异。
那么，是什么使得艺术－经验具有“内在”意义的呢？美学的一个重要部分是被专门用来分析这一问题的。我们已经作了一个回答，但我们现在要把它展开进行更详细的讨论。
传统上，审美和艺术评论方面的研究都倾向于在内省的基础上进行，检验作者自己的经验并从中作出一般性的结论。因此，我们发现描述充满了形容词，像启蒙的、崇高的、满意的、先验的等等，不胜枚举。这些形容词描述了一种内省感觉，但他们没有解释它。然而，在这里提出的认识论框架内可以提供这种解释。
审美意义为一种建构所含有，这个建构能够对感觉输入中的某种模式和序列进行解译。审美建构不是一种格式塔：我们的经验客体并没有只是被“理解”为熟悉的事物。它也不是一种理性概念：感觉材料也不是被“理解”为经验中的一些理论实体的范例。如果人类经验的所有方面都可以根据常识的知觉格式塔以及解释我们环境中的关系和结构的理性建构而得到满意的编码，那么审美概念就不需要了；艺术也决不可能出现。但是，经验的许多方面实在是（或似乎是）太独特了，它不允许我们根据具体的格式塔和抽象的科学符号对之进行认识；需要更为适当的东西，即要弄清楚人们现在体验这件事时是怎样感觉的。S．苏珊·兰格把它解释得较好：“有许多可知的经验，它们不仅作为直接的、无形的、无意义的影响，而且还作为错综复杂的生活之网上的一个纽结，它们还向推理的公式化提出挑战，所以，用语言就可表达为：那就是我们有时叫做经验的主观方面的东西，它的直接感觉是——像觉醒和感动、催眠、放慢速度、或交际、或感到自我满足但很孤独；它感到在追求一种难以捉摸的思想，或有一个重要的想法。所有像这些直接的感觉经验一般都没有命名——果真要这样做的话，它们就以通常伴随其一起发生的那种外界条件来命名。仅仅那些最显著的感觉才有名称：像“气愤’、‘憎恨’、‘爱’、‘恐惧’，概括起来就叫情感。但是，我们感到许多事情都不可能发展成臆想的情感。我们受感动的方面就好像大森林中的光线那样，是多种多样的；并且它们可能相互交融，有时并不互相抵消，产生感情又逐渐消失，内心矛盾，爆发出激情或希望得到美化。所有这些同主观实在不可分割的因素就组成了我们称之为人类‘内心生活’的东西”。
兰格断言，知识比我们的语言要广泛得多。在目前的概念框架中，这意味着意义和认识超越了普通语言——甚至抽象的思想的语言的界限。即使剔除了能被常识认识和被理论解释所掌握的所有事物，剩下来的仍有很大一部分，它们属于无法用语言表达出来的人类内心体验的领域，尽管它们是特殊的，但并非没有意义。艺术家在寻求通过创作艺术作品和保持它的持久性（因为看起来，它好像是转瞬即逝的感想）来赋予它以意义。这样的作品不仅帮助人们弄清这种意义；而且还完善和阐明了感知到的模糊的审美建构。艺术能够表现模糊意义并能够把它们解译清楚，这是艺术的创造功能，它构成多种多样的人类认知活动中的一种。科林伍德说，“当我们说某人表现出了情感时，我们就是指这种情感认知。开始，他意识到有了情感，但还未意识到这个情感是什么。他所意识到的是情绪波动或激动，并且还觉察到它们仍在继续，但对它们的性质，他却茫然无知。而处于这种状态，对于他的情感，他能说的仅仅是：‘我感觉到了……我不知道感觉到的是什么’。面对这种无可奈何和压抑的状况，他只有把自己的情感表达出来才能使自己解脱这种痛苦。这种活动和我们叫做语言的东西是息息相关的：他通过谈话把他的情感表达出来。它还和意识相关：表达出来的情感是那个感觉它的人的本性的流露，但这个人并非是无意识地去感觉它的。它还和他感觉情感的方式有关。对于不可能表达出来的情感，他只有以我们称之为无可奈何和压抑的方式去感觉它；而对于可以表达出来的情感，这种压抑的感觉就会云消雾散，他的内心状态也因此感到愉快和轻松”。
因为对科林伍德来说艺术是一种表达，所以上面一节所讲的就是指，艺术是人类认知活动的一种基本形式。这种形式的活动是信息走向的：它们寻求经验中的意义。当他们受到挫折，或者活动的进行真的受到阻碍时，主体就感到压抑和无可奈何；如果意义已被发现，他的内心就会感到轻松和满足。经验的各个领域都在探索和寻找意义。但是，必须要有同经验模式相适应的建构。格式塔对我们日常环境中最常出现的知觉表象形态的意义进行编码；而科学建构则把许多超越了直接感觉世界范围的事件的意义进行整理。然而，还有与这些建构不适应的那一大部分经验也必须进行整理，以便能够获得意义——这便是审美建构的功能。在这里，对我们的知觉来说，一朵玫瑰花的芳香所包含的意义比物理化学对它的科学解释更贴切；就对其“感觉”而言，看到早晨的太阳从威尼斯上空升起所包含的意义比用地理学和天体力学来解释它也更加恰如其分。这种意义即使在人工语言里也无法用词语和符号表达。适合于它们的语言不是一种常规的符号语言，而是一种用于表达的语言，这种情况下的意义是直接的和自发的。我们用英语语言知识来理解单词“日出”，用地理和历史知识来理解“威尼斯”的意义，但我们要理解威尼斯日出的意义却只需要用对知觉经验的感受性就可达到目的，无论我们是身临其境，还是根据某一伟大画家的描绘所显示的。审美建构是具体的，它直接表现“感觉经验”。这就是我们“在”一幅画中所看到的东西，“在”一首交响乐中所听到的和“在”一首诗中所理解的东西（通过由我们的感觉记录下来的声音和视觉）。它们同我们的知觉有时匹配，有时不匹配。如果匹配了，我们就说感受到了艺术作品，或自然美的范例；如果不匹配，我们通常拒绝称它们为我们感受到的“艺术”或“美”。
应当注意，审美建构是作为对自然环境中有关客体和事件的解释性说明的编码而发挥作用。它在一些功能方面和被感知的环境状态（被体验到的人工或自然客体）有同构性。这种同构性就同我们在程序和由程序控制的机器生产出来的物体之间，遗传密码和为合成而携带了指令的分子之间所具有的同构性相类似。它是一种功能关系，而不是一种对评价主体内心中被感知客体属性的图示式的投影。因此我们可以说，关于审美属性的本体论现状（“实在”）的全部问题都是人为的——它们在世界上“存在”的理由并不比数学上的等势存在的理由更充足些。人类根据他们已确立的建构把属性赋予他们的知觉经验。因此，审美属性本身就不可能有独立于人类释译性认知的存在地位。（然而，这不排除审美建构在世界上可能也有客体摹本，就好像其它类型的建构一样。但审美建构的客体摹本不是在审美属性意义上的，而是“物理事件”的模式和序列。）一旦“纯净的知觉”这种论调被克服了，和在其它经验认知领域里一样，朴素的现实主义在审美活动中也无法再宣扬它们自己了。
审美认识论关心的是审美建构同主体生存环境中相关的客体和事件之间的关系。有意义的审美经验——审美认知——产生于被感知的周围世界和已经确立的审美建构的匹配中。我们在系统哲学中所揭示的控制过程，即负反馈自稳化过程和正反馈自组比过程都可以（或者利用其中一种，或者把二者结合起来）用来建立这种匹配。这两种过程都包含着主体和环境之间的有目的的和目标定向的相互作用。
在把主动的反应归结于主体这一点上，上面的估计好像与传统的美学理论相抵触。似乎许多美学家都否认这一点。例如，弗赖伊告诉我们：艺术与“富有想象力的第二种生活”有关系，而这种生活之所以和通常的生活体验不同就在于它不需要实际生活的介入。正是由于这个缘故，我们的整个意识可能主要集中在经验的知觉方面和情感方面。所以，“艺术是这种富有想象力生活的一种表现形式和促进因素，而这种富有想象力的生活由于缺少响应活动，因而是和实际生活相分离的”。布洛提出了他非常值得注意的“心理距离”（“Psychical distance”）来说明这种事实：在艺术中，描述的现象和我们实际生活中的现象似乎发生了矛盾。他说，心理距离的作用“有消极的、抑制的方面——割裂了事物的实际和我们对它们的实际态度，也有积极的方面——提炼在距离的抑制行动造成的新基础上的经验”。
运用是在活动中，而美则是在对意义的沉思中，许多美学家，像德·韦特·帕克、科林伍德、克罗齐、卡西勒以及其他人都肯定或默认了这一点。艺术产生不出超越经验本身的活动。就艺术而言，这些意见（估计会出现在对艺术的个人经验中和对它们的评论研究方面）意味着主动反应的概念是虚假的并且被误用到艺术方面了吗？如果对这一论点作一番谨慎的研究，我们就会发现它们并非如此。这些美学家所指的反应是一种常识性的格式塔认知形式，在这里，可知觉的环境的某些方面同追求目的的主体之间具有交互作用。如果相对于艺术来说，这种反应能够行得通，那么审美认知就要降格为普通的知觉认知；艺术客体就将仅仅是一种感觉客体，而这种感觉客体同主体在其生物学需要模式、计划、社交及其它的目的方面有着具体的关系。但是，即使我们在艺术上消除了这种反应，也并不等于同样也消除了各种其它反应。适用于艺术（以及所有的审美客体）的反应是一种试图能产生，或简单地保持，延续，加强审美经验的反应。斯蒂芬·C.佩珀清楚地认识到，这种活动的作用是审美理论的一个极为重要的组成部分。和传统的美学家不同，他认为在经验属性上的“完全满足”是美学价值的一个典型范例，它是有直接目的的“选择系统”（在处理有机体和它们周围环境关系中产生的一种自调节反馈系统）的一种活动：“即根据那种经验属性的性质和持久程度设法获得最大的满足是一种积极过程”。佩珀强调，“在这里值得注意的一个重要问题是：这种活动在它自身的活动范围内是自我调节的，并且合于它的内部规范。活动中一个已经完善了的领域是一种选择系统，它与利用它本身的原动力达到最大满足（这对处理某种性质的事务很有效）的有机体的行为是相关的”。
艺术和审美欣赏背景中的正反馈和负反馈反应意味着一种有目的的追求，即试图通过维持、延续或加强主体的知觉和他已确立的审美建构之间的匹配来达到或优化有意义的审美经验。由于一系列像消除与有关知觉相冲突的感觉和想象的经验（例如，遏止画布上的光反射使注意力集中于画布，在音乐大厅里抑制外面载重卡车的噪音和咳嗽声使注意力集中于音乐，抑制无关的一些胡思乱想使感知注意力集中于艺术客体）这样的活动，这种反应的范围可以从保持视线集中于艺术客体，使大脑处于立体倾听的最佳状态，感知展品的画面，品尝味道、香料等等这些细微的活动，一直列举到像涉及到真正的艺术创造性的反应这样更为引人入胜的活动形式。当主体的知觉经验在他已经具有的审美建构方面仍得不到充分的意义时，那么就需要借助于这后一种活动，这种情况迫使他产生新的建构并用新的方式去看待经验。这些新建构可能对有目的的反应进行编码并使新建构在某些环境中的“控制对象”身上具体化。这样，我们就获得了真正的艺术创造的一个例证。
“艺术”
同科学类似，我们可以把具有审美建构的自然－认知系统（“艺术家”）的群体作为多－个体系统来进行研究，在这种系统中这样的建构是典型（“艺术”）。艺术家团体共同努力的成果组成了他们那个时代的艺术，从这种审美认知意义上说，我们可以获得关于这里讨论的过程的新认识。
然而，要证明“艺术”在个人团体中具有典型的认知和创造模式比证明“科学”具有同样的特征更难。在任何艺术家和艺术爱好者的小团体中存在大量的个人变体。与科学不同，艺术的“游戏规则”是隐含的，并且没有必要严格遵守：艺术上没有固定的科学方法的直接对应物。艺术活动采取个人主义的形式，很少采取统一形式。例如，尽管“常规科学团体”是一个有效的贴切的概念，但不会出现这样的事：整个团体都从事纯粹的自稳的“常规艺术”。任何实践艺术团体中都会出现这种情况，一部分人接受某种风格，并把它作为他们的“范式”，而另一部分人则反对这种风格。因此，我们认识论框架的“众多个人”这个概念的外延不能包括这种艺术共同体，而只能包括属于某种风格的艺术家。我们可以谈论“常规艺术风格的艺术家”——更简单地说，就是保守派艺术家和“危机艺术风格的艺术家”——或者说先锋派艺术家。用这些措辞对艺术经验的性质作再描述是很有启发的，因为它揭示了艺术上的风格改变和科学上的范式转换之间显著的，通常是未察觉的平行性。
“保守派艺术家”（这里使用的这个词不仅包括职业艺术家。也包括所有从事创作活动的具有保守派风格的个人）组成了艺术共同体中只关心保持原风格的那一部分人。这种风格是他们艺术活动的基础；它的作用跟科学中的范式很相似。保守派艺术家不追求风格的革新——采用合乎他们自己艺术活动目的的风格就是他们的创新。他们的这种创新活动实质上是“钻牛角尖”，他们采用一种风格，然后把自己的聪明才智都用在为它搞新名堂和新技巧上。因而，他们就把那种风格特有的审美建构的应用范围作了扩展，并且还改进了它们。例如，绘画中印象派艺术在不同主题的画面上用新的技巧把一簇簇的色彩（这种方法是梵高、塞尚、雷诺阿和其他创立者发明的）涂在画布上。艺术的新作品就来自于这样的活动，而不是来自于新的风格。通过进一步探索各种透视画法，色彩调配、结构等等，这些新作品扩大了19世纪法国印象派画家的主题范围并且使它的应用得到了改进。同样的过程也出现在印象派音乐中，由德彪西、拉韦尔和福里发明的声音簇被他们的后继者发扬光大并被应用于新的乐曲。因此我们说，印象派的东西已深入到许多艺术领域，只不过它们的风格在这些艺术领域里已作了必要的修正罢了。
在上述对艺术风格的变化和科学范式的转换的评估中，我们采用了概念框架的不变性，这种不变性是非常明显的。艺术中的某种“风格”和科学中的某种“范式”在功能上是类似的。它们二者都是把意义赋予它经验并对它作增强反应然后编码形成的建构集。（然而，在科学上，建构集是抽象的：它们所涉及的范围已超越了知觉经验水平；而在艺术上，它们是具体的，并且主要作为在那种层次上对事件的一种评价和解释。）在科学上，知觉经验世界是作为“自然界”构造起来的；而在艺术上，它是作为一种有意义的“感受到的实在”构造起来的。在这两种情况下，建构活动都是作为人的知觉的有目的的活动和通过观察在解决知觉模式方面的差异性而进行的。只要建构集预先就存在着并且控制着实际经验，那么后者就是负反馈控制的和自稳的。有目的的反应的产生使得知觉所引起的变化在同建构匹配的基础上逐渐收敛于一点。科学上范式内的一种理论由于这种匹配而得到确认；具有特定风格的一件作品由于艺术上的这种匹配而得到创作和评价。这样，艺术和科学的实在建构性就被加强了：对科学家来说，由某种理论摹写的自然宇宙得到了一个额外的实在程度；对艺术家来说，由某种风格（艺术作品属于这种风格）显示的世界特性得到了额外的说服力和信念。但是，在变化的社会和文化环境中的经验模式会发生改变，因而受固定的技巧和表现原则束缚的风格发现它们自己落伍了。跟科学假说非常相似，在旧的经验模式之后产生了新的经验模式时，原来的艺术风格就可能失去它的有效性。这样，在某个时候，一种吸收了适当审美建构的风格，到后来可能会发现它自己原来奏效的技巧和形式似乎对许多艺术家都不适合了。在这个时候，就需要改变风格和正常地创立新风格。
如果把作为认知学科的艺术框架同科学放在平行的位置上，那么我们可以说，吸收了某种文化中与艺术相关的次级群体的适当审美建构的某种风格就代表了那个群体的范式。群体中的成员对风格进行扩充和改进，而不是从根本上修改它。当群体中的成员不再认为这种风格可以表达他们个人的感觉经验时，情况就会有所改变，保守的“常规艺术”成员变成了革命性的“危机艺术”的创新者。他们竭力寻求新的范式——能够更恰当和更真实地摹写他们文化中经验模式的风格。先锋派所进行的这种活动和在危机期间科学家的活动极为相似：努力攀登新思想、新表达方式和新技巧的高峰，在这些各行其是的活动中，许多关于新风格的试验都在进行中。对这个时期的艺术来说，创新本身就是一种价值，它被人们高度赞誉，以致成了一种时髦：它寻求它自身的目的。但是这种“纯粹试验性”作品在正常情况下只能暂时地活跃一下气氛，它们很少能经得起时间的检验。同一种基本思想（运用一些直到当时还未显露出来的方法去把握共同体中的许多成员已觉察到并试图对之进行表述的东西）结合在一起的创新，是一种艺术经验要取得最后成功所必需的。如果确实成功了，它将导致建立一种新的风格——即后来将被许多作品仿效和探索的新范式。伟大的先锋派艺术家，像毕加索、舍恩伯格（Schonberg）、莱特（Wright）和其他人，在蓬勃发展的运动中，从孤独的革新者变成了新范式的大师。
这些都是关于艺术革命结构的非常一般的图式。设计这一图式是为了揭示这样一个因素：这些过程同其他方面的人类系统认知过程一样，会经历突然的转换。这里，关于某种风格的特殊内容以及为什么一种风格适合于这种而不适合那种文化背景的问题，我们没有涉及，它们是艺术评论家和职业美学家所要讨论和澄清的问题。不过，上面的讨论却提供了一个框架。在该框架内，人们可作出择优去劣的决定（例如，掌握和传播艺术家在他的文化结构中所发现的经验模式的意义），艺术史中一脉相承的风格也可根据一致的方式联系起来（风格的动力是指在某个文比背景中某种合适的风格与同时代的经验相匹配）。在比较有活力的具有典范性的风格内风格的动力学显示出一种负反馈，而在沿着普遍不满意的道路上进行探索的过程中就显示出一种正反馈。就后一种情况来说，在寻求某种取代原有风格新风格的过程中偏离原有风格的程度是逐渐增大的。当发现了合适的新风格时，先锋派率先接受，随后就有越来越多的人争相仿效；这样，由于有许多人都企图完善和扩充它，因此它就变得越来越稳定。只要是表现了它同时代艺术界存在的现象，它似乎就保持着统治地位。但是，由于经验模式的进一步转换（有时仅仅是占统治地位的审美观点和方式的改变），新的风格本身有可能过时，周期的正反馈过程再一次起作用。借助于这些过程，一定文化模式中与艺术相关的人们，把许多未被理智地和合理地系统化的经验，摹写进他们的认知结构，而且他们还可以通过创作能清楚地表达有意义的模式的艺术作品来检验这些经验。
一个被接受的和受到赞誉的风格自以为没有任何问题：它是无可怀疑的。它的信徒们不是对它进行透彻的分析，而是竭力把它当作教条。他们易于把那些对这种风格持异议的人看作是异端或（更坏的说法）无知的粗人。毫无疑问，某种风格和它的大师们代表了艺术的最高体现；争论仅仅集中在究竟是这个还是那个作品，能够真正地作为典型体现出这种风格所固有的伟大。艺术家和艺术爱好者从运用典型的风格中求得他们自己的满足，当他们讨论这种风格时，总是讨论它的功绩，而不是分析它的基本规则和隐含的假设。这种情况同常现科学中自信的、非反省的典型过程也显著地相似。但是，当一种风格瓦解时，同科学范式的瓦解一样，讨论就会以完全不同的方式展开。基本思想被怀疑，教条主义的态度被抛弃，而且涉及到艺术真正目的和本质的问题也被提出了。艺术作品和艺术风格同人们所感知到的和所依赖的经验相冲突。对传统的表现方式不满意的先锋派人物回到了原先的问题上：他们作为艺术家的存在的理由是什么？同科学家重新检查他们学科原先的假设一样，艺术家也在检查他们艺术的根本问题。同科学家经常聚会和开展热烈的座谈一样，艺术家聚集在画室和咖啡厅里讨论他们究竟在何处和应该向何处去的问题。
同在科学危机中一样，艺术危机中同样也存在着哲学分析。但是，有别于科学的是，在艺术中用词语来交谈和解说只显示了这个基本过程的一个贫乏的画面而已。这是因为，科学理论可以用普通词语符号来表达，如果做不到这点，那么可以用人工语言符号来表达，而艺术家的审美建构只能通过它们的艺术作品来表达和交流。对艺术家的审美建构的任何谈论都仅仅是其意义的一个贫乏的近似物。然而，科学家必须有意识地知道自己在干什么，这是由他们理性的理论事业的固有性质所决定的；艺术家则不需要这样，清楚地知道创作和鉴赏过程反而容易妨碍他们的活动。因此，关于艺术危机的真正问题可能还没有被有意识地认识到，尽管先锋派人物所表现的东西是呈现在他们意识中的东西。相应地，在这个时候讲得很明确的东西也许并没有描述实际发生了什么；不过，它会是实际发生的一个效果。由于传统上被接受的反映艺术家所感知的现实的风格不适应了，以及由此要求建立表达和交流经验的新模式，因而真正的问题是危机。这个问题的表现包括接二连三的快速的尝试革新的似乎是偶然性的活动，以及到处都在关心艺术是什么。因此，同科学不一样，关于危机艺术的哲学分析并不是什么对基本的预先假设的再思考，而只是对它们作“再感觉”（refeeling）（如果读者原谅我用新词语的话）。先锋派艺术家不仅强烈地意识到他的经验，而且很清楚地觉察自己确实意识到了。他在进行一种特殊的自我反省：“再感觉到他的感觉”；他对它们进行检验，因为他不再确信任何创作的自我表现模式。人们提醒他在创作他的作品时要经常地核查自己感觉到的经验。
如留心阅读内容较深刻的文章，我们会发现，“探索、试验——这些词句被用来描写最近七十年内去世的所有伟大的艺术家——米勒、库尔贝、马奈、德加、莫奈、皮沙罗、雷诺阿、罗丹、惠斯勒、修拉、梵高——的艰苦的尝试，这完全是一种力图把艺术和现实联系起来的坚持不懈的努力……康斯特布尔、塞尚、毕加索——黑格尔、胡塞尔、海德格尔，这些名字代表了人类经验进化的相同的运动”。试图通过探索和试验把艺术和现实联系起来是风格迅速变革时期艺术的典型特征；因此可以说，艺术家在进行思考和内省时似乎有点像现象学和存在主义哲学家。无论他们是像加利福尼亚嬉皮士居住区卖花童那样集结，还是像巴黎咖啡厅和夜总会里那些玩世不恭的人那样聚会，他们都是在试图通过一种风格的革新来理解他们的经验，而这种革新当时尚未完全出现，因而他们对它也不完全了解。然而，不是在下一年，那么至多在几年内，他们的探索就可以保证新的风格将取代旧的风格，而我们的文化宝库由于具有适当的和满意的模式也将继续得到丰富。这个模式正在注视和传播人类经验中难以用言语描述的，易变的，然而却是生气勃勃的和有意义的一些部分。
总之，我们应当注意到，上面所讨论的是相互作用的高度进化的动态开放系统的认识论。它的基础在于这样一条原理：认知是一个适应性的相互作用的前进过程，在这过程中，人类把他的认知圈扩展到宇宙的遥远的范围。根据这个观点，知识既不是客观世界强加给感觉主体的感受器的，也不是人类幻想和习俗的任意的产物。它是人类坚持不懈努力的结果，这种努力就是在一个缓慢的而又是逐渐加快的世代相继的过程中，发展常识格式塔和各种各样的艺术和科学的建构，从而赋予人类经验以意义。虽然在如此产生的认知模式之间存在着具体的差异，但它们共同的功能关联和起源，保证了足够的同构性，能够克服在理性和情感、科学和艺术、实际常识和抽象推理中令人烦恼和似是而非的二元论。
第十二章 自由：关于人的哲学的框架
现代哲学的论证倾向于从一种心照下宣的假设出发，认为一个人只要具备相当的常识和完美无缺的推理，即使除此别无所知，也能够意义深刻地讨论所有思想家面临的永恒问题。关于自由的讨论就经常采取这种方式。似乎任何一个能够恰当地运用语言和逻辑论证的有理性的人，都可以解决“人究竟是自由的还是不自由的”这个问题。令人遗憾的是，这个问题涉及到有关确定人与地的周围世界之间的联系的因素，而这个周围世界本身并不是一目了然的，相反，要揭示它的真面目就必须对它进行研究和试验。为了实现这一目标，其他人（主要是科学家）已经对自然领域发现的自由和决定性作了一般概括，然后推广到比自然复杂得多的人本身的自由问题上。根据亚原子现象的不确定性来假设人的自由就是对待这个问题的一种可选择的方式（无疑是极端的）。
在这种研究中，如果我们提出一种方案并严格遵守它，就可以避免以上的谬误。那就是，我们不作这样的假定：仅仅根据一个理智的观察者的知识（无论他的逻辑是多么的完美无缺）就可以恰当地讨论这个问题；在评估人的自由度时，我们也不根据其它自然领域的典型的相互关系来进行概括。相反，我们将作出必要的“基本的预先假定”：世界是存在的，并且对理性研究敞开着大门；以及“从属的预先假定”，根据这个假定，具有普遍的秩序是这个世界的特征。因而，我们把人当作实在经验世界的一部分，为了达到关于他和他的自由的合理结论，我们用（关于系统的）一般理论来作为它的解释框架。所以，在这一章里，我们要解释：（1）从我们的一般系统论的观点看，人类自由的意义，（2）以此获得的关于自由的概念是适当的，它提供了一个运用自由选择的经验解释，（3）我们个人的自由概念和社会系统明显的决定性之间的相容性。
1．关于自由的系统哲学概念
根据我们的理论，我们可以对人进行双透视的观察和描述。如果从内省的角度看，人是由心灵事件组成的认知系统。而从外部进行分析，他是一个由物理事件组成的自然系统。当考虑到人类自由时，我们必须深入研究这两种透视图像，然后把人综合到心理-物理，自然-认知系统这个一般性概念中。
（1）认知系统的自由
构成认知系统的心灵事件已经被认知与知觉表象模式，建构的集和组织化，以及有目的活动或意动的模式是同一的，于是我们也许会问，这种系统的自由在于什么？
我们会争辩说，自由的先决条件是在思想和行动的替代模式中作出决定；因此，自由的同义同就是选择的自由。它取决于某主体选择X的能力（假如给定的选择对象是X、X和Z的话）。如果这种对X的选择不是由其他任何因素而恰恰是由主体自己决定的，那么他在那个方面就是自由的。现在我们要考虑的是，在什么样的程度上这个自由概念可以应用于认知系统。
认知系统不可能选择它们自己的知觉表象和知觉表象模式；这些是“给定的”并且假定是由它们环境中的物理事件所决定的。但是，认知系统在对给定的知觉表象系统（percept－streams）进行建构方面确实有自由。像人这样复杂的系统，对于绝大多数知觉表象模式都具有多个建构集。如果对于知觉表象模式N建构X、Y、Z都同样适用，那么他们就有了选择的余地。因而，从这些建构中选择关于N的建构就完全取决于该系统。这并不取决于他们的环境，环境仅仅相对于模式N起作用。
现在我们来考察外部分析者认为是水的知觉表象模式（引进这个物理主义的现象仅仅是为了用确切的术语来描述知觉表象模式——即它是不可能从内在的观点来描述的事物）。这一知觉表象模式不可能解释性地描述为波动起伏的，微微发光的，外观和形状可以改变的发光物模本。我们还可进一步想象认知系统至少具有三种主要的建构和该模式相匹配，这些建构分别属于格式塔、科学和审美范畴。因而，对于认知系统来说，真正的自由选择是可能的，这个模式并不是由这些匹配的建构所决定的，建构只是为它所用。例如，该模式可以被看成是熟悉的日常见到的液体，它具有解渴、洗涤、溶解肥皂和盐等等的功能。作为格式塔和知觉表象的水的知觉模式已隐含地包括看到所有作为这些情形的模式。因而内在观察者把作为水模式（具有微微发光的、波动起伏的、颜色和形状可以改变的外观）的认知描述为：一种具有解渴、洗涤、溶解肥皂等等功能的液体。在描述者认知系统内，这是知觉认知的一个相当好的解释，并且他假定在其他任何人的认知系统内也是一个相当好的解释。
现在，我们可以想像出认知系统还有其他不同的，但同样也同以上知觉表象模式相匹配的建构，其中一种可能就是水的科学的概念。我们所讨论的这个建构是由一系列互相联系的次级建构组成的，这些次级建构包括具体的结合体H2O中的分子，可能还有其它附加的（如果知觉表象模式是自然存在的，即相当于纯净的水）次级建构：冰点是摄氏零度，沸点是摄氏一百度，在摄氏四度时有最大密度，每公升为一千克。进入到科学建构的水的更深层次的次级建构可能是关于液态和固态物理、热力学、有机和无机化学以及诸如此类的那些理论。认知系统可以毫无约束地用这样的术语对上面描述的知觉表象模式进行构建，只要他具有我们所讨论的那些建构（即他受过科学训练）。
最后，我们可以假定该系统具有不同类型的建构，并且这些建构也同知觉表象模式相匹配。假如所讨论的系统是一位诗人（或者是一位具有诗人气质的人），他可能会用富有强烈感情色彩的措辞对该模式进行描述，即他把关于水的模式置于朦胧的夏日里下午的一个池塘中，狂风席卷的海岸线上，涓涓溪流中以及其他地方，然后作形象的描绘。换句话说，在该系统中水也可以是一个审美建构。在那种情况下，该模式是指对系统和一部分环境现存关系的情感的和自发的认知，而那部分他根据格式塔（也许还有科学的）范畴也认识到了。因此，该系统看作是水的这个知觉表象模式是“给定的”：它由物理环境所决定。然而，选择何种合适类型的建构去解释模式却不是由系统的环境，而是由系统本身决定的。因为我们不求助于任何超自然的决定，所以，在系统外部不存在任何东西可以决定这种选择。这样，我们所得出的结论是：系统有从它合适的备选建构中进行选择的自由。这种自由决不是无关紧要的。认知不仅是从原始材料中提炼的意思，而且也是对这些材料的一种反应。上述例子中所提到的各种建构和一组不同的行为目的相关。格式塔建构似乎和诗的作法没有什么联系，科学建构和洗某个人的手也没有什么关系，而审美建构与这两者却毫不相关。当然，产生哪一种特殊反应完全取决于在系统支配下整个建构集合，不仅包括同种类型的建构，而且还具有其他所有的概念。除非在受高度控制的环境中和在短时间内，人们是不会在单个建构的基础上进行运筹的。认知系统有可能获得极为广阔的反应范围，而它们之间的选择是由系统内所有建构的集合决定的，即由系统中发展起来的全部认知储备所决定的。绝大部分建构和相关的意动在没有相匹配的知觉表象模式的情况下也能进行活动：即认知系统的活动能够在想象和抽象思维的基础上进行。
所以，内在观察者得出的结论是，认知系统能够进行自由选择：如果给定的知觉表象模式N，他可以选择概念x、y或z……并能构建相关的和被共同决定的反应模式x’、y’或Z’……；而且，在N不出现的情况下，他也能描述这些构建并重新使意动活动起来。因此，内在观察者完全有权利说：系统有自由。即在给定的知觉表象模式存在的情况下，在选择和建构他的建构和反应模式方面是自由的。即使该模式实际上不存在，他也可以通过想像和抽象而达到这种自由，只不过是要受到实际“给定的”知觉表象的限定罢了。甚至“给定的”模式也可以通过适当的、有目的的活动得到巧妙的处理。在这种情况下，仅仅在模式怎样修改这方面是超出系统的控制的——即似乎是由环境决定的。然而，内在观察者几乎不可能证明这一事实使他丧失了意义的自由的概念。所有事件都能够通过系统的选择自我决定——这种自由仅仅适用于上帝以及梦幻。（况且，上帝或白日作梦的人是否能够决定所有事件仍然还是一个问题。）在一个恒定的和变动可预见的环境中，只要人在自由地解释环境和对它采取行动，人的多样性的动原就是自由的。
（2）自然系统的自由
自然系统是由能量的转换和处理过程构成的物理事件系统。它们的输入以复杂的结构为通道，由状态变量所规定，并导致作用于环境的反应。人作为自然系统由巨大的和灵活的动态结构组成，允许用不同的方式处理高度变化的感觉输入。细胞的数目以及细胞之间的结合是如此之多，以致出现了明显的重叠：经过外感器官到达系统的相同刺激可以通过许多不同的途径输入，并激活大量不同的行为模式。达到人类大脑复杂程度系统对任何给定的刺激可以产生几乎是无穷多种的反应与之对应。沃尔特已经计算（并且借助于人造模型已经证实）出，对于在它的决策中心仅仅只有两个“脑细胞”或两个这样的相互关联元素的某种生物，也有七种可能的行为方式。如果有六个这样的构成单位，那么其行为的模式的数量就足够在相当长的寿命期内每十分之一秒提供一种新的经验。行为种类公式近似地为：，这里M是可能的行为模式，n是决策中心（脑）中的元素数目。适合于人的行为模式的数目确实是天文数字。如果我们假定活动元素的数目有1000数量级的类似神经元系统，而且它们能够动态地排列组合，那么人可能的行为模式就将是103000000种。这个数字确实是不可思议的，它足可以说明有信号馈送其内的人类大脑的”自由度”，它也解释了人类在经验体验方面的自由。科学家所得的结论是，在结合能力方面，生理上的极限是不存在的，这一点也不奇怪：“像人这样的动物，影响神经系统的任何事物结果都可能‘意指’其他任何事物”。当然，实际（相对于理论）能够意指的事物取决于它的性质和在个体的高级神经中枢内发展起来的环路数目，而人类就是通过高级神经中枢来释译他的感觉输入的。对于习惯的知觉模式，神经组织内的冗余度越大，在处理信号和协调相应的反应中，系统选择它自己的通路也就越自由。
神经组织含有在没有外感官产生信号的情况下也能自主地进行活动的回路，这些回路是内部具有相对独立性的复杂状态序列（赫布）。由于他具有自由建构这些神经网络回路的能力，人的自然系统就获得了附加的自由——自由地处理他自己产生的信息。
外部观察者能够作出这样的结论：自然系统是适应性系统，它们发展为复杂的机体组织，其功能是使他们能同他们发现自己身在其中的那样的世界和睦相处。由于不断地寻求系统自身的相当高的自由度，在这些系统存在的有生之年，某些机体组织能够成为自由自在的。然而，人的系统固有的自由度是在种系和个体适应环境过程中获得的。因而，他们实际的自由是不完全的，而是相应于他们对环境适应性的历史进程。外部分析者可能得出结论说，似乎使人的自由这个概念失去了意义。不过，这是他能够对人作出的最好结论：人是需要控制处理同环境的关系的开放的自然系统，他统摄众多机能组织，即使在自由运转的情况下，这些组织也只不过相当于开放状态自我维持这一问题的若干有效的解法。（根据皮亚杰的理论，即使对于抽象的逻辑－数学运算，这也是正确的。）
（3）自然－认知系统的自由
关于双透视系统的自由，我们得到了两种不同的报告。“从内部”（作为认知系统）来看，我们说它们（指认知系统）在对建构和反应作选择和激活方面是自由的。“从外部”（作为自然系统）来看，在他们作为适应环境的开放系统的历史过程中获得的自由度的限度内，它们在处理信息并对之作出反应方面是自由的。可见，如果这里揭示的自然和认知系统的一般理论在经验上是正确可靠的，那么，这两方面的报告涉及的实际上是同一个系统，不过是从两个不同的有利位置去看。
然而，某一观察者能够发现的不仅取决于系统的客观状态，而且还取决于在给定的有利位置上可利用的信息量。内在观察者有可能接近知觉表象，认知建构和意动；而外部观察者则有可能接近输入，神经生理组织，输出和环境。它们之间的相互关系如下：
认知系统 自然系统
（心灵事件） （物理事件）
知觉表象←——→输入部分
（在高度整合之后，出现在大脑皮层内且
有利于在那里进行分析的神经信号）
建构←——→神经组织部分
（在大脑皮层的比较高级的认知中心内
的细胞集团）
意动←——→输出部分
（通过本体感受器反馈到大脑皮层中心
的传出信号）
←——→环境
这样，两个观察者就有可能把他们报告中的异样成分归因于他们在不同的观察位置上所能接触到的是不同的信息。
他们也许对以下说法是意见一致的。在两种透视中，系统选择处理从环境中接收到的信息的方式真的是自由的。系统仅仅受到他本身神经组织（＝建构集）的冗余度的限制。在两种透视中，基于它在自由地选择的信息处理的通路，系统真的能自由地活动。反应的选择仅仅由神经系统（所有建构的集合）的组织决定。在两种透视中，输入（知觉表象）由反应来修正，因而从系统的观点看，实际的输入（知觉表象模式）是由系统和环境共同决定的，这也是毫无疑问的。但是，对内在观察者来说，“物理环境”是一种假设，而对外部分析者来说，它却是一种实在。最后，在没有输入（知觉表象）的情况下系统确实能够自主地运转。系统在所有这些方面，以及在我们指出的范围内是自由的。
然而，不管怎样，外部分析者都可以指出，系统的神经组织（他的一部分同建构集有关）是系统在其历史过程中同环境相互作用的产物。这样，在他的所有选择中，系统的自由度都受制于他在该环境中过去的存在所肯定下来的那种组织。从这个意义上讲，系统只能选择在过去不同环境的相互作用证明对他有效用的。我们可以用这种方式重新作一个解释：建构表现为自然选择和经验学习的历史产物，并且已被编码进入人的发达的神经系统的环路中。
内部分析者不可能就这些讨论发表见解，因为他没有获得相关的信息。他只能从他所处的有利位置指出，系统的活动是自由的。它不受制于他认为的物质环境——即未觉察到的知觉表象的本源。这样，内在观察者的结论就是：在系统内存在着自由选择。就他所能知道的，这里不存在系统对意义和有目的的反应进行选择的外在决定因素。
外部分析者能够理直气壮地回答，由内省分析者所陈述的选择自由在他的物理主义框架内是十分明了的。由于内在观察者缺乏关于系统建构的历史起源方面的知识和有关的意动模式，因此，系统所具有的自由度就好像是自我决定的。然而，外部分析者所具有的信息证明了自由度是系统早先同环境相互作用的产物。于是，在他主张系统不是自我决定的，而是由他的环境和系统本身共同决定的同时，他还能解释，或者甚至能预言，内在观察者将告知人们系统好像有完全的自我决定的“自由”选择。对于这一点，由于没有这方面的信息储备，内在观察者就无言以对。
对于这同一系统，内在观察者说，是自由选择，外部分析者说，是相互决定的选择，这并不矛盾。即使外部分析者说这是严格的因果决定性，同样也不矛盾。麦凯用他的“逻辑不确定性原理”把这解释得很清楚。他假定神经生理如此发达，以致于大脑的所有活动对于观察都是可以知道的，同时，大脑就好像钟表装置一样，具有机械性。接着他又指出，即使在这种假设的情况下，“一般地否认人的自由，不仅没有根据，而且已证明是错误的”。错误就在于忽略了这样一个事实：当人获得知识时，物理的大脑一定会产生变化（根据机械脑理论本身）。麦凯假设的这一命题认为，每种认知状态和每种大脑状态都有一一对应关系（即大脑事件系列和心灵事件系列之间的关系有严格的同构性）。因而，某个人所相信的（知道或认为是正确的）将对他的大脑状态造成差异。如果在时间t1，这个人认为他面前有两个都可能是正确的选择，并且还没有在它们之间作出抉择，那么，他心灵里面的这一状态在他的大脑里就有严格的平行的状态。观察着这种大脑状态的外部分析者察觉到，使他能够预言那个人在时间t2将作出什么选择的决定因素，这一事实并不能使主体在t1时作出的不确定性的报告变得站不住脚了。事实上，情况正相反：如果主体在t1时相信他在t2时的选择是预先确定的，那么，他的大脑状态与它实际状态就会有差异。这样，任何从外部分析者方面使内在观察者确信他认为是自由选择的东西，实际上已由因果关系因素预先决定了的尝试，都会使这个分析者的解释成为自我证伪。主体的大脑状态与他所观察到的东西不再一一对应。
麦凯所倡导的“逻辑不确定性原理”证明了，对于内在观察者来说，完全可能得出这样的结论，他所观察到的认知系统是自由的；同时，对外部分析者来说，也完全可能得出这样的结果，在自然系统中，甚至存在着最严密形式的因果决定性。前者能获取的信息量和信息类型证实了关于自我决定和自由的推断，无需冒犯外部观察者主张我们所讨论的这些过程完全是机械性的这一论断。因此，这里介绍的理论并没有保证机械的决定论的假定是正确的。相反，它认为有充足的理由假定，具有一种复杂的相互决定性，它显示了系统所作出的每个选择都可以被分析成过去同环境的相互作用所决定的因素。因为在这种系统中，大脑事件和心灵事件的关系是双透视的，所以心灵事件具有自由的结论和大脑事件具有相互决定性的结论并不矛盾。事实上，假如发现心灵事件是决定性的，那么我们要同一种不同的系统打交道了，而对于大脑事件的报告也将不得不重新进行考察，而我们现在面对的是这样一种系统，从内省的角度看，他的心灵事件显得是自由的。它们与具有相互决定性的大脑事件之间有关系这一点同这一自由的表现并不矛盾。
2．系统哲学关于自由的概念的恰当性
我们断定，在双透视的自然-认知系统中，相互决定的自然系统和自我决定的认知系统是相关的。后者是相互决定的，尽管对他们自己来说，它们显得像是自我决定的。这一概念对人类自由的经验做了公正的裁决吗？
要回答这个问题，我将要回顾一下前面提出的解释人类自由选择的四个主要类型的理论。第一种类型认为选择是由外部决定的；第二种类型认为选择完全是非决定性的；第三种类型认为选择是由与行为者（他的肉体或心灵）结合在一起的某种因素决定的；而第四种类型则同意我们这里倡导的理论，认为在行为者与环境相互作用的历史过程中进化出来的多种选择的范围内，选择是自我决定的。
首先，我们与彻底的（“严格的”或“机械的”）决定论者来进行讨论。他假定系统的每个选择是由环境中各因素的集合决定的，系统本身只是钟表装置式的宇宙的一部分，而且没有任何选择的可能。他必须服从机械宇宙的规律和原理。（如同我们已经知道的，能够做到自由选择的内省报告与这种见解并不相悖。）那么，像这样的系统，是否具有任何意义上的自由呢？回答是否定的。这样的系统既不能被认为是自由行为者，也不能被认为他对他自己的行为要负责，因为无论怎样，他反正是机械地“照章办事”。外界的强制就是例证，除幻觉中的自由外，系统没有任何自由。
其次，我们来考虑同上述完全对立的观点。这种观点认为，系统在多种可选择的行为方式中进行选择是完全自由的。该论点否认存在对选择有重大影响的任何因果性和决定性因素：选择是一种“绝对自由意志”的活动。那么，我们要问，在实行选择的基础上，自由意志是否本身就可能表现为一种原则呢？如果这是否定的，那么在时间t1，我们获得x、y或Z的概率是相等的，……而且在t2时，选择仍处在这种情况。倘若这是肯定的，那么选择就将是任意的。如果要显示可能的选择的数量，我们可以用一台随机－数字发生机来代替“自由意志”。从统计学的观点看，无论我们是否这样做，结果都一样。因为如果在自由意志作决定的概率分布和随机－数字发生机产生的概率分布之间出现了显著的差异，那么自由意志就含有一个因素对某个（可能性较大的）选择起决定作用。这样，“绝对自由意志”观点的信徒们就必须在操作的任意性或具有某种程度的决定性之间进行选择。倘若选择了任意性，我们可以暂且不去讨论：这种自由的概念只适台于小心谨慎地进行随机化的掷骰子游戏以及设计那种随机－数字发生机；但无论如何它也不适合于人类，因为人类最起码地在他们的某些活动中显示出某种目的性。
第三，我们同意讨论系统通过自我决定进行选择的观点。我们把这个假设再分为根据系统的自我决定是依靠（1）“肉体”还是依靠（2）“心灵”。要使这些假设中的每一个站得住脚，需要把一些证据作一个整理。
（1）想断定肉体含有决定系统活动的所有因素，就必须证明肉体不受任何支配性的影响——或者，起码这样的影响总能够被消除掉。要想知道这个过程是怎样在人类有机体的层次上完成的是很困难的，因为果真要寻根究底的话，那么像吸进花粉而打喷嚏这样的事就必须归于有机体的自由选择，即不得不假定有机体选择了打喷嚏，而不是因为吸进了花粉才打喷嚏的。有机体和它的生存环境有千丝万缕的联系，例如像细菌，配偶，社交的朋友和维持生命所必需的物质等等，于是我们必须承认这些都是非决定性的供选择的对象，而且，有机体对它们的选择是自由的。但是这种意见在现代生物学，医学，个体和社会心理学方面几乎得不到支持。来自外界的约束看起来确实会对有机体产生影响，而且起码能决定一部分最终行为。
（2）把决定因素归于人的心灵或精神的论点更加深奥微妙。我们可以列举出一些论点来支持“独立自由的心灵”的假设。我们可以说心灵不同于大脑（或甚至与其无关），然而却有一个独立的意志或另外的主宰支配和控制着精神过程。在这个意义上，心灵不能还原为有机体，而是包含于其中的一个独立实体。我们必须假定单向的因果关系：即从独立的心灵到肉体，而不是从肉体到独立的心灵。经验上没有任何东西与这种概念相冲突。科学经验假定是肉体的事件，而心理现象，尤其是通过内省而获得的心理现象则假定是（假定是独立的）心灵的事件。当我体验到了我自己的意志力时，我就体验到了我独立的心灵，倘若它在履行它的自由（从外部来讲是非决定的）意志。意志的影响传到肉体，然后再通过肉体传到外界的环境。因此，我能够对我的活动完全负责——这些活动丝毫也不能由外界行为者来决定。
这一论点提供了关于自由的一种解释。然而，问题是其基础是什么？明确地说，就是该论点的根据是什么？大部分当代哲学家和人文科学家可能的回答是“自由选择的经验”。我们有权利决定我们自己做什么的这种经验是如此普遍，以致于许多人根本不会怀疑它的正确性。当我们面临选择时，似乎十分明显，结果是直到我们决定怎样决定时才被确定的。“独立自主的心灵”原理给了这种自我决定论一个似乎有些道理的解释。选择并不是随机的而是根据对我们每一个人均属有效的原则。这些原则不取决于任何外部因素，因而，选择是一件应完全地负责的事情。事实上，所有正常人都作出这种选择，这就是这个论点的结论。它们在内省中的明显性似乎是它的经验基础。
哲学史上，对精神不可还原的原理这个问题有许多权威性的解答。笛卡儿把它称为精神实体，同机械宇宙的物质实体相对照。康德把它看作是一种先验精神结构，它构成了先验统觉（transcen－dental apperception），而且把逻辑限制强加到我们对外部世界的认识上。我将要提出一个更为详细的例子，该例子来自于一个几乎在其他各个方面都首先提倡系统思想（它是本书的基础）的哲学家，他具体生动地说明了自由意志经验影响理论解释的能力。这种见解是怀特海提出的，尤其是他把造物主看作是人的意志自由的根源的观点清楚地显示出这一点。
怀特海形而上学的“造物主”范畴和准柏拉图式的“永恒客体”范畴履行着几种职能，我现在井不是在暗示它们站得稳的立脚点完全在于对人的自由的经验的解释。但这些范畴以前也曾经被用于履行那种职能。现在，让我们来考虑下面《过程和实在》中的一段话：
假如我们（人类）完全能够获得直接经验，那么就这种现实情况来说，构成了主观目的的最终改变的直接的主体－超主体的最后决定就是我们关于责任、许可或不许可、自我赞许或自我谴责、自由、强调这些经验的基础。经验中的这些因素太重要了，以至我们不可能把它看成是一种错误的建构而简单地撇在一边。
怀特海说，个人决定他自己的命运的体验，对他自己有关的正面评价和对选择或拒绝的某些事物的评价明显是经验中的因素，绝“不能把它看成是一种错误的建构而简单地撇在一边”。怀特海没有这样做；他主张用关于创造性的学说来解释它们。自由在于从实际经验材料的综合中引出“永恒客体”的相关性。他的形而上学的基本实体是“实际实体”（“actual entities”）（或“原本”），它从非实际实在领域——即真正的、不变的、永恒的客体的领域——中引进了这些柏拉图的哲学形式。该领域也构成了“造物主的最初本质”（“primordial nature of God”）。实际实体引出这些永恒客体恰当性的能力同它们整合整体的组分的协调性是成正比的，这就规定了实体的“主体性强度”的量度。“每种情况都显示了，主体因素的量度越高，创造性的量度也越高。”主体性量度很低的实体——相对地说是非建构性实体，只接受和传播外部世界的材料，但并不把它们本身的创造性加之于它们，因此，它们的创造性是无足轻重的。然而，每个实体都在完成对来自当时的外部世界的所有材料的综合，该过程是通过把这些材料特殊化，使之成为永恒客体所表示的“明确的形式”。这样一来，“每个凝聚体（concrescence）就被认为是从确定的自由开始又以确定的自由结束”。人类由于具有高度的主体性强度，所以有能力导致高度复杂的和各种各样的永恒客体的“进入”。通过各种各样的概念、感觉和思想，人类在把他在实际世界中传递的材料进行特殊化方面是自由的。他的自由正在于此。
正如在这一章第一部分的讨论中已经进行的十分清楚的说明那样，我在最后提出的观点上完全同意怀特海的看法。然而，怀特海假设了一个造物主的纯精神领域和同上面提到的现实有单向因果关系的永恒客体：永恒客体能够进入现实，因而也影响它的过程，但是现实并不影响它们（怀特海“造物主引出结果的本性”的观念是一个例外，它展示了不同的永恒客体的进入造成了现实世界创生进化过程的来龙去脉）。至于永恒客体，很清楚，它们同现实性有“外在关系”，即通过它们在现实世界的显形可以表明它的本身是不变的，绝对的。在实际实体对于永恒客体“观念上的把握”的自由中，我们遇到了先验实在的不可缩减的本原实体化的自由的内省感的绝妙例子。
问题是，要解释人类经验的这一元素，是否就需要一种明显是臆造的本原。决定采用某种解释不仅仅是作一个要解释挑选出来的一项观察或经验的决定。如果那样，它就会独立地左右我们对解释的选择，那么特设的理论和本原就会多到不可胜数。把宇宙中的本原作为解释内省现象的工具，这种假定特别容易出错：真正实在的危险是它们会以把“心灵力”或“相爱原则”（“mind－forces”and“love－principles”）塞进客观世界而告终。一个外在相关的“永恒客体”的纯粹的理论上不变领域是另一个本原，当个人企图单纯用它来解释自由的内省感觉时，应该谨慎从事（当然，我不认为这是怀特海永恒客体的唯一根据，不过，我认为，它是其中之一）。如果解释性本原在有效地解释自由的感觉同时无需把我们带到实际世界范围之外，那么我们将对它们进行研究，而且如果它们被证明同事实是一致的，那么我们将毫不犹豫地选择它们。这样就把我们引导到解释自由的下一种也是最后的一种理论。
第四，我们持这样的主张：系统和环境过去的相互作用造成的自我决定的因素令人满意地解释了系统实际享有的选择自由。可以用来解释与环境相互作用的实体的选择自由的理论框架，笔者在以前的著作中已作了概略的描述。下面是有关的内容：
完全决定论者和完全自由主义者的观点必须根据自由的绝对标准来衡量。自由意味着某一主体对于任何形式的相互决定性都是独立的，而决定论意味着不存在任何自主决定的能力。具有这种绝对意义的两种观点都是不正确的。自由，同决定性一样，取决于程度而不取决于绝对……
我们可以根据因果律来解释这一争端。我们认为，这一规律具有普遍的正确性，并且每个具体问题都取决于它的应用。因此，相互决定意味着原因和结果间的双重关系：一种原因产生一种结果，这一结果作为原因又进一步导致结果。A决定了B，而B又决定A。这个例子中的A是一般（宇宙物质的总体），而B是具体（全体对之有影响的物质粒子或单位）。因此，宇宙的所有形态都对B产生一种附加的具体影响，并在B身上表现为改变了原有的存在状态。因为B与A具有恒定的有效果的关系，所以，A产生的一种特定原因将导致B的一种相应的特定变动，该变动的基础就是B对A的相关性。这样，联结A与B的因果相关性就在于，作为A所产生的原因的结果，在同A的关系中B显示出一种修正，而这种修正本身可以认为是B产生的原因并作用于A，而且它来自于最初原因的结果（A作用于B）。因此可以说，每个原因都将产生一种结果，而每个结果反过来又作为原因在活动。现在我们考虑一种具体结果的因果原则可能会以不同的形式表现出来：作为原因的活动有从物理刺激、化学药剂等等，直到包括被主体理解的种种事件（即通过感觉直接感知到的或通过思想过程从概念上获得的事件）。每一种产生某种结果的差异中间项都可以是谓语原因连接词，因为它发生在主体之外并对后者产生某种确定的效果。然而，相对于世界的其余部分主体同样作为原因起作用。因而，说全部外部的原因因素完全地和绝对地决定主体是错误的；事实上，是所有外部因素的总和与主体本身一起决定主体。
一个主体怎样才能在相互决定关系中有效地决定自己呢？回答一定是：通过对往复因果关系中的首要因果关系的修正，即相应于它自己内部结构的急迫需要，使一种原始的刺激适合特定的往复因果关系。因而，这个往复因果关系就将不仅是首要因果关系的一种直接的、无条件的传动器；而还将表明是衡量主体在相互关系中的主动决定性的一种尺度。所以我们必须承认，主体内部的结构组织决定它的自主程度。
宇宙可以作为一种互为因果的相互决定网络，这种概念把自由指定给了在处理输入（“首要原因”）和产生输出（“对应原因”）中的特定实体。实体具有内在的相互决定因素愈多，即它控制包含它自身在内的宇宙区域的程度愈高，它就愈加自由。由于被赋予一种复杂的神经系统，并且实际上具有组合输入和产生意义及其反应模式的无限多的可能性，人是就他自己所能知道的最自由的实体。他取得自由的武器是他的大脑-心灵，它使得他能够从非常众多的信息处理待选模式中选择他所希望的那一种。而且他能够对他自己处理信息和产生反应的过程进行反思，并且还能够使自己部分地独立于自身的环境。人不仅能够知道世界，而且能够知道他自己知道世界。他可以根据自己的认知水平和认知类型决定采取行动或不采取行动。如果“真理”被解释为人对他周围世界的各种各样事物的认知，那么，真理确实使人能获得自由。他知道得越多，他在进行选择时就越自由；他知道他知道得越多，他就能更多地有目的地利用他的自由。
因此，人的自由就是他的大脑－心灵的自由，更确切地讲，是决策中心的自由，该决策中心具有真正供它自由处置的待选方案，并且它也能根据它自己的原则在它们之间进行选择。所以，把目前（第四种）讨论的观点与前面（第三种）的观点结合起来，心灵就被看作是自由的动因。但这种自由不应归于一些超验的、自然主义的非决定本原，而应归于能够得出正确选择的有效知识。这种知识被认为是在行为者和他周围世界之间进行实在的、相互决定的交往的历史过程中获得的。
如果这里概述的关于自由的第四种观点是有意义的，那么就没有足够的理由维护“独立自主的心灵”本原。自由主义者之所以倚重这一本原，是因为他们不满意根据内在的因果律所作的解释，并且把意志想象成对客体作出决策的动因。因此，他们的结论是：假定存在“超经验”的实体（“transempirical” entities），例如像作为无原因的原因而活动的独立的心灵。（在一个很透彻的分析中，泰尼森已经说明了这个概念不仅在形而上学理论家中很流行，而且在分析哲学家［像L．J.罗素」中也很流行）具有一种“超经验的动力中心”（“transempirical power center”）的“超经验的自我”（“transempirical ego”）的概念构成了维护非决定论观点的基础，认为选择自由是非因果性的决定所产生的。但是，当关于现实的相互决定的经验世界的概念已能充分解释所讨论的事实时，为什么仍然还要借助于超经验的实在（无论是逻辑分析的还是形而上学的形式）呢？为了给选择（这种选择可以被认为是自我决定的和无外界动原的）提供基础，意识不需要包含超经验的动力源泉，或者被构成为一个“独立的动力中心’。我们可以认为意识是由经验认知（对环境状态的描述）和反思认知（对环境状态的一系列高级的描述的描述）所构成，并把自由选择看成是以这些类型的认知和它们的结合为基础作出的决定所给予的。经验认知越多，在反思认知层次上所出现的选择也越多。反思认知的东西越多，在自我的更高层次反思中进行选择的可能性也越大。
自然－认知系统规定了它们自身的自由度。你知道得愈多，你决定采取行动或不采取行动就愈自由，你知道你知道得越多，你在思考你自己的知识并在此基础上决定是否采取行动方面就越自由。自由和责任所要求的是，在你本来有可能做不是你已经做的意义上，你本来是应该有所选择的。（通常关于责任的逻辑的分析观点是：“如果x对A负有责任，那么x必须要有可能不是造成了A”。）而当个人在经验和更高层次的反思认知的基础上行动时，那么，他永远可能做不是他已经做的，因为他对环境的构建和认知过程并不受环境的支配，而是取决于他现有的认知（＝皮层）组织，而这种组织是在过去个体发生和种系发生中一个漫长系列的相互作用的基础上进化来的。人类行为者的选择是建立在他现有的心理物理组织中的，而这些反映了作为过去相互作用的结果的组织内部有充分的自主性，它提供了（当认识到时）对自由选择（非常明确地感觉到做出了自我决定）的解释。
3．个人自由还是社会决定
个人能够根据他自己的自主性决定采取或不采取行动，所以他自己决定自己的行为，而不是由环境来决定，这个结论是就单个的个人而言的自由。当我们把这个分析标准用到社会系统时，单个的人就成了一种共同活动的下层系统，而且他的自主性看来与社会系统的功能决定性似乎有些冲突。对个人来说是自由，对他所在的社会来说也许就是散漫，因此，我们提出大家所熟知的自由还是组织的两难推理。
我相信这一定可以得到证明：在个人自由和有决定力的社会组织之间没有必然的不相容性。这里的论证目前必须依靠一个概念上的前提：这些事情上的实际经验非常不确定，没有重复性，不同的人永远可以做出不同的解释，因此我们不能过多地采用。但是，概念前提的作用也不应低估：如果我们同意可能有一种一般系统论，那么就必须承认，在一种领域内对动态模式的观察可以在其他领域里得到有意义的应用，而在这些领域里实际上不可能做到同样的观察。因此，关于这个问题相关的理论原则就是系统的“整体性”。用凯斯特勒的话说，“单个的人处于有机体等级层次的顶峰，而同时又处于社会层次的最低层……人不是一个孤岛，而是一个整体”。
在不同的微观等级层次上的绝大多数系统原来是都具有整体性：原子、细胞、生物有机体，甚至还有社会系统。没有任何先天的理由可以认为人是一个例外。而且，如果他是一个整体，那么满足他的系统的要求的条件，同那些使得他对于更高等级的社会系统而言的社会行为具有有效性和确定性的那些条件就应当是相容的。不过，这是假设，因为不可能借助于明确的经验证据来对它证明或证伪。所以我想表明，起码在原则上可以坚持这一假设而不致产生任何矛盾。
我们的任务是要提出一种模式，然后利用该模式去研究由社会系统的内部关系所引来的限制同个人的自主性和自我决定的自由之间的关系。我认为满足这个要求的最适合的概念模式是，把社会系统的组织程度与构成它的下层系统之间的通讯程度对照起来考虑。如果下层系统的通讯降低到零，那么整个系统的组织化水平就是零；即，我们正在讨论一种极限情况，在这种情况下整个系统不再是一个系统，而是一盘散沙。此时，整体不具有它所有部分的总和以外的特性；后者的分布是随机的，而且整体是处于热力学的最可能的一种状态。但是，如果下层系统之间的通讯逐渐增强到从理论上确定的某种最大值，这时候整个系统的组织化就达到了最佳水平：系统是负熵的，而且具有它自己的非加和性的系统属性。因此，系统的熵和各部分之间的通讯（或可供部分选择的替换集的负熵）的关系恰好相反：系统的熵越大，部分之间的通讯就越少，反之亦然。
关于人类内在自由的实际情形的这个模式告诉了我们什么呢？首先，它告诉我们，包括个人本身在内的社会系统的组织化程度越高，个人在系统内与他同伴之间的通讯就越多。这里，“通讯”一词是在特定的意义上（工程人员用它来确定系统内协调行动的水平）使用的，它是指实体按它接收到的消息而决定采取什么行动。通讯传递消息（或“信息”），而“被通知”是指行为正受到限定。（例如，根据库斯特勒的意见，“信息”是指：解释，形式，秩序，规律性，具体性；它和无序、随机性、不确定性、一般性相反。）因而，两个或多个元素之间的通讯愈多，它们之间互相传递的信息愈多，它们互相决定的程度就愈大。萨伊尔就是在这种严谨意义上使用“通讯”和“信息”概念的。“在一定程度上，任何生命系统——像人——都通过环境进行精确的和全面的通讯，生命系统完全地受到这个环境的控制……例如，如果地球上只有两个人，那么他们之间的互相通讯既是充分精确的又是全面的，这两个人完全处于相互控制之中，或完全地控制对方（暂时忽略他们环境的其他物理方面的因素）。”萨伊尔最后说，“‘有效的’通讯和‘有效的’（达到了满意的程度的）操纵和控制是不能分开的”。
因此，在高度组织化的社会中，如果人通过大量的通讯渠道互相传递信息，那么他们是在相应的程度上作出某种决定。这种社会中的人们是受社会系统和它设立的组织“控制”或“操纵”的，他们似乎变得越来越像斯金纳（Skinner）的老鼠和韦伯的“官僚”——仅仅是那架器械上的齿轮。
这里粗略描绘的模式对振荡器、电容器以及类似的显然“可传递信息”的下层系统都是适用的。然而，它同样也适用于人类吗？我认为必须作一些修正。
人并不是由S－R弧构成的，在他们的输入和输出之间不存在简单的线性因果关系。更具体地说，他们的输入加到高度结构化的内部组织中，然后该组织对输入进行处理而决定输出，即作为系统自主行为模式的某种修正形式出现。所以，输入到这种系统中的信息并不按线性因果链的方式产生行为结果，而是作用于系统的组织，最终由输入和组织这两者的结合产生可观察到的行为结果。这同线性因果关系的输入-输出系统是正好相反的，在那种系统内，输入与它们携带的信息相称地决定输出。
让我们举一个具体例子。有一台比较简单的机器，例如打字机，它具有一种直接的输入-输出对应关系：通过揿下键盘上相应的键来决定它的打印内容。一只传说中的猴子需要10n年时间才能打出莎士比亚全部著作。它输入到这台机器中的信息极少，相对来说输入了大量的“噪声”。它的打印活动是随机的。然而，一个熟练的打字员能把错误（噪声）降低到最小值，并且通过同机器有目的的通讯能够高度有效地确定打印内容。因此，简单的打字机是通过打字员的通讯作出决定的。从绝对意义上讲，这对打字电报机（即配置电子计算机的机器）就不再成立。这里，打印内容是由最初的通讯同系统内部组织（其中包括记忆储存）共同决定的。由于通过输入而馈送进的信息与其有关，所以打印内容多半是机器内部组织产生的一种结果。不过，即使这样的机器也不可能具有类似于复杂的有机系统那样的功能。后一种系统更像“学习机”（“learning－machines”）——它们实际上能够灵活使用输入，并把它整理进它们适当的组织结构，从而提高下层系统的分化水平和各不同部分的综合水平。由于新的网络和回路形成了，可选择的通路出现了，输入所传递的信息作用于它们行为的效果逐渐丧失了任何形式的线性因果关系，所以，它们的自主性不是降低了，而是提高了。系统的活动受它们本身组织的控制比受输入到其内部的信息的控制更显著。
我们现在已经能够把这些议论和理论的各个方面整合成关于社会中的人的一种系统哲学观念。我们还要讨论不同等级层次的系统。人以及他本身作为其中一个组成部分的各个社会系统是具体的系统，它们具有典型的系统特征，如有序的整体性，在恒定的状态中的自我维持，在高度组织化状态中的自我组织，以及向两个方向延伸的整体性。这里有一个直接的、确切的事实：人和社会系统都倾向于要达到较高水平的稳定控制。对于人这种系统来说，这是指具有高度发达的认知中心的神经系统，它是建立在先前已经存在的低级神经系统基础上的，并且与之结合为一个具有层次的整体。对于社会系统来说，它包括所有不同的组织结构，无论它们是以什么复合的和不同的形式出现，也不管它们各个局部的发展水平是多么参差不齐。这样，我们就在组织化程度越来越高的社会这个上层系统中；得到了组织化程度越来越高的人这个下层系统。我们所关心的是，这种情形加于人的自由之上的实际限制。
一个高度分化的社会组织把相应的具体约束强加于担任具体角色的个人。这些约束是以消息的形式出现的，通过它们，个人得知自己的社会处境，并且把自己也置于同社会系统的其余部分进行相互通讯的联系之中。如果个体系统的学习能力有限（例如，受制于大脑容量的生理限制的侏儒），那么增高着的通讯水平就变为一种线性的行为决定性：使个人在他的活动中是受限定的。由于输入表现为触发－刺激，印刻模式等等的形式，而内部组织又提供了多种多样的预先确定形式的释放机制，所以，这种环境约束的决定性随着种系进化而进化。特殊的输入变成和待殊的行为输出相关联：个人被他的环境塑造并且受环境条件的决定。然而，这对于具有高水平学习能力的系统是不成立的。信息成了他们适应性自组织的刺激力量，并且这种自组织逐渐发展成重要的具有自主性的内部结构，从而使个人较少地，而不是更多地受他的环境的决定。
但是，这并不意味着前面讲的模式是不恰当的以及通讯和信息理论的规律在这里是不成立的。这里的意思是，在高度分化的社会系统内，个人更加受到他获得的通讯信息的决定；但这并不是输出决定性，而是决策决定性。个人受制于信息的动态过程结构，个人通过它对信息进行处理，而不是对信息作出反应。因而尽管相对简单的系统成了高等级系统内的齿轮，但有学习能力的复杂系统却保持甚至发展了他们的自主性。他们的随机性随之降低了，而目的性却增加了，仅从这个意义上讲，可以说他们在高度结构化的情形下变得更加具有决定性了。这种形式的决定性包括了系统的决策能力，因此它对他们的自由作出了贡献而不是作出了限制。
在这方面不难找到当代的例子。西方技术社会为社会成员之间的通讯提供了各种手段，有关生物、智力、情感、审美和技术方面的内容的确切信息在社会成员之间传递着。这种社会在他们的社会建制的结构方面是典型地高度分化的，在一定的范围和模式内，人们担任的社会角色十分明确。社会希望担任社会角色的个人掌握他自己岗位所要求的必要条件并运用他的判断去执行他的任务。任务愈复杂，就愈不能依赖于指令和行动的简单的S－R关系，个人必须能够识别给他指定目标和目的的有关确切信息，并竭尽全力完成他的任务。在复杂情形下，社会希望他能“完全进入工作状态”，即学习如何处理工作并辨识对他来说部分是新的信号。事实上，每种社会角色都需要有一定的“训练”，如果不学习怎样辨识和怎样进行判断和决策，那么社会角色就等于零。（这里纯粹依靠机械方法进行死记硬背式的学习暂不考虑，它不是对复杂社会角色的典型要求。）因此，高度分化的技术社会中的通讯是作为决定个人决策能力的一种手段在起作用，而不是直接决定他们的行为。行为决定性是昆虫社会和其它多有机体组成的系统的典型特征，在这里，进化和生理因素拒斥高度的灵活性和自我决定性；人类社会中，仅仅在系统的最低层次上才遇到行为决定性，在这里，个人的学习能力不是处于最低点，就是没有机会得到发挥。（军队中普通的士兵被告知只准服从，不准思想，就是这种情况。）然而，决策决定性在人类社会的高层次和所有的生活情形中是经常出现的，这时候，担任角色的个人的学习能力是他进行实际活动的前提。理想的情况是，这种决定性通过高等教育过程来实现，不过，这时人们不是接受行为模式，而是接受信息处理模式和决策模式的教育。由于接收到了信息，因此受过教育的人在许多方面都比没有受过教育的人更具有决策能力：他能够感知到的范围比较大并能够对感知到的东西作出反应；他还能够坚持对许多有意识地确立的目标作出个人评判。随机性和噪声被降低了，目的性和信号活动力增强了。从对个人自由（凭借历史地进化出来的适当的组织性个人享有的自我决定性）的定义来看，社会分化对于个人的自由并不是该诅咒的，相反是有益的：它刺激学习，并且同时扩大了个人的自主性范围。这样，我们获得了在个人的和社会的层次上高度分化的复杂系统的平行的。相互加强的进化。高度分化的现代社会倾向于刺激它们成员的学习能力，而具有较高知识水平的个人则倾向于创造出越来越复杂的社会角色。
然而，当我们把某个具有高认知水平的个人的内在自由度同社会角色对他的约束进行比较时，非对称性就在我们的模式中出现了，因为后者要求他从大量的有可能的决定中只选择出其中之———即“恰当的”一个。尽管受过教育的个人既可能象枢密大臣那样行事，也可能像银行盗贼那样行事，但只要他这样选择了，社会就要求他按照自己的社会角色循现蹈矩地进行活动。各种不同方式的社会惩罚迫使他不敢越雷池一步。因此，人们也许（并且事实上经常是）会争辩说，高度组织比的社会束缚了个人，极大地限制了他的内在自由。
如果要对这个问题作出评价，我们就必须回到我们的概念范式。假如人是一个整体，那么把他限制成为在社会中发挥功能的下层系统并不是对他的实际自由的限定，因为在他所具有的进化出来的决策能力范围内，他能够选择，但不会选择其他的行动。社会限制似乎逐渐变得同自主判断活动相一致了：由他自己确定的个人意志成了社会功能的一部分。这个解释中所要摈弃的仅仅是艾赛亚·伯林所说的那种“负自由”（“ negative freedoms”）：进行不必要的行动的自由。但是，尽管这些行动在理论上对于现实的人是可能的，但它们实际上表明系统发生了功能障碍。人的行为自由就是在他自我决定的基础上进行活动的自由，但这是通过有目的地对信息进行处理而达到的，而这又同明确的基本目标有关。在复杂的等级结构的环境中这些基本目标同有意识的开放系统的自我维持的许多目标相联系，它对应于伯林“正面的自由”（“posi－tive freedom”）和希腊哲学家的“做好事的自由”（“freedom to dothe good”），它包括辨别、评价、决定以及根据这些采取行动等等的能力。自由是自我决定，但不是随机的，任意的。因此，自由是指已弄清楚了种种可能性及限制，并且对所有因素进行了权衡利弊，然后选择最佳的一种付诸行动。这意味着要从事必要的行动，拒斥不必要的行动。
在决定性的社会系统和个人自由之间的相容性是不容置疑的。如果人是一种整体，即具有既作为有机整体同时又作为社会的一部分而适应其环境的能力，那么，无论在组织化程度多高的社会中，既要生存，就必须使自己的动机和行为适应该社会的结构。这不是一种被动的适应，因为人不取决于他的环境，而取决于他本身的决策能力。因此，具有较好的适应能力的个人选择对社会系统有功效的行为模式，这就代表了他的自我决定——即在一个较大的整体中相对自主部分的自我决定。但这并不意味着每个社会系统都由它的成员来维持，而每个成员是根据他的自我决定在作用的。某些系统束缚个人的发展并且使社会角色随机化；而另外某些系统则把社会成员凝结在僵化的官僚政治机构内。然而，人们应该记住，阻碍个人自由的社会系统，同其他把它的组成部分的功能降低到最大潜力以下的那些类型的系统都在同样大的程度上偏离了系统的正常值。这种系统相对来说是不稳定的——而那些进化良好的社会系统，像其他各种由进化产生的自然系统一样，从控制论角度看，却是高度稳定的。这就是说，系统是由相对自主的、分化的，而在功能上又是整合的下层系统组成的。这种社会系统激励其个人成员的决策能力，使他们成为拥有充足潜能并享有把这些潜能实际发挥出来的自由的个人。
在建构等级体系的过程中，自然使上层系统内的下层系统保持平衡。作为自然的一部分，人是这个等级体系中的一个整合在其中的组成单位。高等级系统的出现同他内在的自由度并非不相容，因为他既不是其中一个被动的部分，也不是其环境的可以为所欲为的统治者，而是现实的错综复杂之网中的一个整合在一起的而且又是高度自主的组成部分。
第十三章 价值：规范伦理学的框架
“善”的概念
柏拉图提出了一个关于事物总是存在而没有生成变化；以及还有总是在生成变化而不是原来的存在的问题他回答说，智慧和推理所理解的事物总是处于同一状态：它们代表了存在。然而，借助于感觉而不加推理所感知的事物却总是处在不断的生长和泯灭过程中：这些事物在生成变化中。借助于感觉感知的易变事物必定是由某种动因并基于某种计划创造出来的，因为它们来去匆匆，生成后就消逝了。另一方面，不变的事物是永恒的，它们不需要借助创造。不过，问题是，易变事物究竟是在什么模本或模式的基础上创造出来的？如果世界确实是合理的，设计得非常完美的，柏拉图认为那么显然他一定已经看到了那永恒的东西。并且，由于世界一直是以这种方式在被创造，那么世界就一直在被塑造成像理性和心灵所理解的那样，并且是不可改变的。正如存在就在于生成，真理就在于相信。
由纯粹推理而不是由感觉所理解的不变模本就是形式；而最高的形式（或也许是所有形式的总和）就是“善”。它既是宇宙学原理，又是人类行为的规范。这一原理必须由理智来把握，因为感觉只能传递它的摹本（copies），永远不能传递它的原本（the original）。
当代哲学的特征是不相信这种宇宙学－伦理原理；它喜欢分析的是关于道德方面的词（例如“应该”、“正确”、“善”、“责任”）的意义和这些词所涉及到的事务的概念或状态（例如聪明、愉快、偷窃、一夫多妻等等）。人们经常这样认为．把伦理学的范围限制在分析和逻辑的研究范围内的观点主张，伦理学是哲学的一部分，并且这种研究同哲学中的一般研究更类似，而同柏拉图所说的规范的宇宙范本却不尽相同。因此，逻辑分析的伦理学同道德的关系正如科学哲学同科学的关系。然而，很明显，这一论点是以一个悬而未决的问题作论据的，他们隐含地假定，“通常包含在哲学中”的这种论点，是论证结论（并非规范的道德理论而是分析的元伦理学才属于真正的哲学）的前提。逻辑分析的元伦理学的困难在于它无可置疑的严格分析经常是连篇累牍地解释解释那些无意义的陈述和见解。元伦理哲学家分析词和概念的意义，就像这些词和概念在日常生活背景下被应用时一样，而没有严肃地面对这样的可能性：这种日常生活背景没有提供知识源泉——值得煞费苦心去分析的东西。当今元伦理哲学家所蔑视的经典道德论者，都未曾从他们同时代人称为目标和价值标准的东西中推衍出他们的法规，不过（像亚里士多德）他们对清楚地陈述却非常注意。道德理论是理论研究的结果，这种理论研究的基础是对人同包括人在内的自然界和社会界的本质的深思熟虑过的观念。但当我们考虑到人们经常接受关于对他们自己和他们世界的怪诞的和误入歧途的观念时，他们关于道德的陈述是占构成了哲学伦理学的解释基础就成了一个非常值得怀疑的问题。各种经验科学已经学会了不可根据一门学科的研究对象去分析普通常识的见解，而要在谨慎的方法论研究的基础上去分析理论阐述。那么，在伦理学方面也按照这种方法从关于人、自然和社会的广博的科学理论出发（而不是从日常习惯的那种非常不可靠的原因出发）来推导出诸如“善”，“应该”等等道德术语的意义不是更为合理吗？
对类似上述意见的典型反对意见是，科学并不提供道德的陈述，而仅仅提供事实的陈述。因而，科学和价值领域没有什么关系：任何人都不可能从“是”的陈述中合理地推出“应该”的陈述。这种在分析哲学中仍很盛行的观点在绝大部分科学领域内已经被抛弃了（经常是心照不宣地）。因为控制、系统和信息的科学理论诞生了，它们已经可能描述在明显行为努力要达到的程序目标的基础上进行运转的机制（“系统”），这种机制的范围从能够寻找目标的高射炮和声纳导航鱼雷，一直到飞机自动导航仪和现代技术中数量越来越多的能够执行人的指令的伺服机器。这些系统并不是“摆脱价值的”；有时它们显著地以类似人类的方式与所要努力达到的标准或规范合成一体。（例如，M．speculatrix”既具有积极的又具有消极的向性，辨别力，自我认识，对其他与之同类的物的认识以及内部稳定性，所有这些都作为实现它目标的活动。）但是，反对意见说这些“价值”事实上是由人类装入系统的那些程序，因此，说系统本身具有价值标准是没有道理的。这种反对意见忽视了这一点：不管系统历史中的目标起源怎样，目标一旦按程序方式输入到系统中，它实际上就在其中发挥作用，从而也规定了系统的内在价值。因此，甚至一台人造机器看来也可以用目标和目的这样的字眼来对它进行客观地描述。不过，“实际价值差距”（“fact－value gap”）逐渐消失的真正原因是：人类——确实像所有生物（用现在的说法，就是所有的自然系统）一样——他们自己是目标定向系统。他们的“程序”叫做“基因密码”，“本能”，或“自觉的目的”和被称为“内环境稳定”的机制，以及“自主神经系统”和大脑半球内自觉思维的分析中心。以上术语揭示了这一事实，由于他们都在努力追求已经输进他们控制中心的目标和规范，因此，人和伺服机器是相似的。
这一事实促进了在价值研究方面新知识的出现，这些新知识来自于科学与哲学的共同问题，并且还包括了像（早期的）R．B．培里、约翰·杜威和（后来的）R.汉迪、A．马斯洛、S．C．佩珀以及笔者等人的研究成果。佩珀指出，在判定有机体同它环境相关的某些活动的价值的重要性方面，这些人的意见都是一致的。汉迪把这些活动叫做“处理”（在《价值理论和行为科学》中），而我把它叫做“反馈回路”（在《系统、结构和经验》中），佩珀说，
目的行为可以作为选择性系统的一个极好的例子。这里，起推动作用的因素（可把它叫做需要、愿望、动机或兴趣，它们或者产生于有机体内部的变化，像饥渴；或者产生于外界的刺激，像突然的倾盆大雨或鞋子里有一根钉子）代表了一种伴有满足条件的精神紧张状态模式。为了欲望，这些活动导致有功用的和最终的目标，并且经常能成功地带来快乐。而在厌恶的情况下，就会出现避免那些预知可能带来坏结果的活动，而且，如果从这些精神紧张的状态中得到了解脱，那实际上他就结束了痛苦。
这是活动的一种动态结构。这种结构在满足具体的内在需要（或内驱力，或愿望）的基础上确立了一种规范。行动和对象选择的正确与否同它们有助于达到满足有目的结构的动力学是成比例的。它是一种选择系统。形形式式的价值就沿着这些交感联系的路径向外延伸。意动的价值有积极的也有消极的——如果最终目标是预先提出的，那么这些就是价值的潜在目标——还存在着在环境中确立的价值潜在目标。失败和成功，痛苦和快乐都和有目的的应付模式中精神紧张状态的强化或松弛密切相关。并且，在这种实现过程中，有目的的动力会选择最佳途径。
无疑，像这样的选择系统在它的适用范围内确立了价值，还有好与坏，更好与更坏的规范。
马斯洛在融合事实和价值的道路上走得更远。在一篇题目叫做《事实和价值的融合》的论文中，他提出了“包罗一切的一般法则，即在它们充满事实这一属性上，事实的现实性的增加会同时导致这些行为的义务属性的增加。找们可以说，现实性产生义务性”。这个著名的论点从对人类的个性领域。认知活动和有机体活动的分析中得到支持。例如，马斯洛谈到了戈尔德斯坦的观点：一个已受到损害的有机体不会只满意它目前所处的状态，即它受到了损害。但它仍在奋斗、努力和竭力活动——为了使自己重新成为一个完整的个体，它在同自己作斗争。对于知觉认知形式，同样是如此。感知到的“事实”不是静态的；它们不是标量，而是矢量（即不仅有大小，还有方向）。“行为并不像盛在碗里的麦片粥那样保持原状；它们在于各种事情。它们把自己进行分组，然后再完整自己；一个不完整的系列‘要求’享受充分的完整……较差劲的格式塔在努力使自己变为较好的格式塔，不必要的复杂知觉表象或记忆在努力简化自己”。从这些考虑出发，马斯洛得出结论说，“格式塔和有机体心理学不仅是具有知觉力的，而且这种知觉力是矢量形式……并不像行为主义认为的那样是盲目的义务，而有机体在其中仅仅懂得被动的‘与之适应’，同样，也不是‘做’或‘要求’（‘doing，’‘calling for．’）。事实的这些动态特征，“矢量性质”同“价值”的语义含义是一致的，并且它在行为和价值之间架起了一座桥梁，习惯上认为这是科学本身的一种明确的特征。
上述见解来自于一位心理学家的观点，它涉及到了具有认知力的人类所理解的并对之作出解释的“事实”。旦是，正是人类本身便得这些事实变得十分活跃，并赋予它们以矢量特征。因此，马斯洛所描述的事实和价值的融合，就在于在既具有有机体性质的又具有格式塔感知和认知力的人类的动态矢量性质起了最终的分析作用。这种观点得到了佩珀、笔者和这一章里所提到的其他人的明确支持。
如果物理和生物（甚至还有某些人造的）系统有目的的特性被认为是确实存在的，而且与终极因和生命冲动不可相提并论，那么对系统状态的描述就得包括众所周知的道德术语：规范；而对它们功能的描述就得有像目标、目的和偏爱这样的概念。复归到规范的和自然主义的伦理学的道路是开放的，它根据固定的理论建构提供了道德术语的定义。我们将回顾这种伦理学的两个实例，这两个实例都显示出同柏拉图的道德理论明显地相似，而同现代学派的分析的元伦理学则明显地不同。
（1）K.巴博尔丁认为，我们通常相信进比过程会把我们带到不仅组织程度更高，而且是“更好”的系统。因此，组织程度和“善”之间就意味着一种普遍的单调关系——当然，不一定必须是线性的。组织化和价值坐标这两者都明显是矢量、它们的步调是一致的：当组织化程度提高时，善的程度也随之得到提高（一般地是如此）。像斯宾塞一样，博尔丁重申，绝大多数宗教以及甚至非宗教信仰基本上具有长久性的乐观主义，而这个向更高水平的组织化进化的过程也是逐渐达到“善”的一种活动。
既然博尔丁把“组织”定义为一种具有行为能力和也许还具有演变能力的有序结构，那么所有组织本质上就都是“角色结构”（“role－Structures”）——一种由低级组织所构成的组分构成的开放系统，在该系统中这些组分被它们周围有关的角色强迫担任组织结构中的某种角色。原子、分子、细胞、有机体和社会组织都是“组织”的实例。事实上，博尔丁认为，在头脑中概念化了的组织就是科学的大量探索对象：组织是时空中的一种有序结构，这是科学家所要寻求的，不管他们在哪个领域里进行研究。
因此，显而易见，组织不是经验本质的一种表面特征——不是像通过感觉就可以理解的某种东西。在具有产出能力的开放系统中，组分在整体结构的强制下担任固定角色。不过，这种开放系统并不是我们能够看到的那些事物，它们是科学建构，是理性思维的产物。这种理性思维首先对原理进行阐述，然后在感受到的观察背景下把它们置于“自然界”中。而且，组织概念是不变的，借助于其它一些不变的东西，像熵和信息，它在一定的程度或水平上是可信赖的。但是，表象世界是多变的，它存在于一种“正在充分发挥和乱哄哄来来去去的混乱状态”之中。所以，博尔丁关于“善”的观点和非常类似于柏拉图的形式（尽管博尔丁并不承认善本身是一种形式）的那种不变的理念是相关的，甚至他是参照这种理念对“善”下定义的。
（2）现在我们来考虑这第二种观点，这次提出这个观点的是一位生物学家。J．米勒把有机体描绘成处于稳定状态的开放系统，并把系统的稳定性范围解释成：“在这个范围内对偏离的修正率非常之小或者等于零，而超出这个范围修正才会真正出现。由于某些特征的缺乏或过剩，导致了能量或信息的输入，这样就迫使变量越出了稳定的范围，从而在系统内构成了应力（stresses）并产生了应变（strains）”。米勒告诉我们，应变和应力也许可能，也许不可能被减弱，这取决于系统的调节手段。现有的应变就叫做系统的“价值”或“功用”，而那些正在减少中的特定应变的相对紧迫性代表了它的“价值的等级体系”。
米勒关于价值的定义还涉及到一个不变的科学建构：系统在其稳定范围内的稳固状态。系统（这种情况下，指生命有机体）的经验只是应变和应力的一组变量，它们以不同的紧迫程度出现，而这种紧迫程度取决于它们同限定稳定范围的规范之间的关系。人们把价值体验为可变的应变，并根据系统的不变规范来对它进行界定。
在以科学为基础的现代伦理学和柏拉图的经典观点之间，我们得到了一种有意义的对比。尽管善被认为是植根于自然的，但它必须追溯到一种理智的发现原则。它是不会变化的，因而柏拉图把它看作是“存在”的特征。经验给了我们许多变化的事物，所以，善对它们适用的程度就有所不同。这些可以被描述为“生成”的特征。这样一来，这种观点就渗透到了伦理学的自然主义中和认知理论的唯理论中。但在某些方面，现代观点看来比经典的柏拉图方式更为小心翼翼：博尔丁谈到了善和组织水平之间的相互关系；而米勒则认为，价值是由校正指向目标或规范的应变来定义的，而不是由它们自身内部的构成的实体或状态来定义的。
我所要提出的观点同以上所引用的关于系统论的价值论有一致的方面，也有不一致的方面。在把价值的起源置于自然界并通过理智构建的和经验上适用的概念对它进行分析这两方面，我的观点同他们（而且也同柏拉图）相一致；而在善与组织水平之间具有普遍的单调关系这一具体问题上，我不同意博尔丁的观点，也不同意米勒拒绝承认规范价值可以根据系统所体验到的应变来下定义。总而言之，我认为规范价值同系统－环境连续统内系统的某种状态是相关的，这种价值由系统对环境的适应程度来说明，而不是由它的组织水平来说明。因此，我同意博尔丁的这种观点：这种价值是组织化系统中状态的相关物；我也同意米勒的观点：系统调节应变和应力的能力是价值属性中的一个决定因素。
在证明自然－认知系统中实际状态怎样与“善”相互有关并且怎样使系统具有“价值”的过程中，以上一致意见与不一致意见的理由将越来越清楚。我将从这里讨论的一般系统论中演绎出相关的法则，而不是在普通的语言和经验基础上构造一种价值理论来证明这一点。所以，我不打算介绍一种分析的价值理论，而想说明怎样根据以现代科学提供的信息为基础的关于人、自然和知识的陈述理论才能提出经典概念“善”和现代概念“价值”的经验意义。
价值和系统状态：（1）认知系统
认知系统是心灵事件的开放系统，它们通过“认知组织”（建构集）同感觉输入的匹配来适应它们的环境。用意动（行为的）模式作为施行负反馈控制的手段，系统重新构造它们的环境，从而造成它同它们的知觉和观念相匹配。在面临知觉领域中的持续反常的情况下，认知系统就会转变到设想新建构集或新建构组合的正反馈上去，即进比它们自己的认知组织，作为获得必要匹配的功能通过这些交替或平行过程，认知系统逐渐使自己适应环境，并且使环境也适应它们本身的组织形式和水平。从前面几章里，我们已经熟悉了这些概念，因而在这里我们就无需再作进一步的阐明现在我们关心的问题是：被认为同“善”和“价值”有相互关系的认知系统的状态是否存在？
由于是控制性自我稳定，认知系统具有一种内在的规范：对它们环境的适应。因为物质环境的状态是通过知觉表象来表征的，所以在其中知觉表象同它的建构相匹配的系统状态是一种价值状态。这里，我是指如果认知系统知道了他本身的规范并考虑到它们在他的实际情形中的近似地位，那么地就能够正确地识别那些对他最有价值（“善”）的状态，在这些状态中，他的实际感知经验同他的建构集达到了最佳匹配。问题中所讨论的匹配并不是系统的某些建构和实际的经验模式之间一种暂时的，或偶然的一致。更确切地说，这种匹配是由系统通过自稳和自组活动而产生的一种状态，而这种活动代表了对支配环境条件的变化因素的一种适应。所以，这种匹配不可忽略未来：它是对系统极限适应能力进行预言－推测的结果。它决不是一种绝对的匹配——一种决不可能瓦解的匹配——但总是一种最佳的匹配——系统能够达到的尽可能持久和完善的一种匹配。不过，相互有关的价值的相对性并不包含它的主观性：不同的系统可能有适应它们环境的不同能力，而他们个体的适应程度是在客现状态中反映出来的。
对于认知系统，与价值有相互关系的状态的范围是从最差的价值一直到最佳的价值的一个连续分布区域。最佳的价值同认知组织有关，通过它，系统可以成功地预言并补偿绝大多数相关的环境变量。这一组织以通过系统的发展水平而达到的最高精确度来摹写环境状况。发展到具有这种最高组织程度的系统，由于他们具备了高水平的绰绰有余的建构集，因此能够享有最大自由，并且在允许和有目的地修正环境的变化方面，也同样有最大的回旋余地。这样的系统能最佳地适应他们的环境，而他们的适应状态则代表了他们的价值状态。较差价值的状态是经验同认知建构不完全匹配，但仍未超出系统的适应阈限的那些状态——例如，当对一种不熟悉的客体或事件的感觉需要系统去理解时，情况即是如此。负价值（Negative values）属于认知系统的这些状态：此时他不能够对付来自环境的挑战，即经验处于异常状态——混乱的和无法理解的状态。这种状态如果延续下去将会导致认知系统的瓦解，就像在感觉的超负荷、丧失和盲目指向等方面的实验所表明的那样。
（2）自然系统
自然系统可能是开放系统，也可能是封闭系统。那种具有既不以热的形式也不以其他任何形式传递能量（物质）的绝热壁的系统是一种完全封闭的系统。然而，封闭系统是理想化的系统：尽管它们在实验中可以近似地相对封闭，而在自然界中它们并不存在。具体的“封闭”自然系统是开放系统的特例；这种开放系统的输入和输出暂时为零。不存在具有绝对边界的具体的自然系统，它们界壁的透热性非常完美，允许热量和能量的交换，尽管它们对物质（具有静质量的能量）的交换有阻碍作用。当周围环境中的能量条件超过了它们界壁的穿透力时，这种系统就会有输入和输出。如果它们周围的热辐射瓦解不了它们的结构，但能被控制它们稳定状态参数的固定力所吸收，那么它们对环境是适应的。最后，还存在这样的系统，它们的边界允许热和其他形式的能量的交换，也包括物质的交换，这些系统就是开放系统。它们仅仅当输入和输出的状态变量保持相对不变的关系时才能适应它们的环境。
所有种类的系统都有价值相关性的问题，不过，只有对比较开放的系统才是重要的。完全封闭的系统，如果要存在于自然界，那么它们或者“适应”于它们的实际环境，或者被不能与之共存的机械力所摧毁。开放系统（或者相对封闭的系统，只是暂时是开放的）能够在不同程度的适应的状态中存在。这样的系统通过不同形式的能量交换同它们的环境进行相互作用。由于它们的做功，它们必然提高了它们的熵的状态。不过，这种熵的增加能够被系统用来做功的那些输入的能量所平衡。开放自然系统能够使能量流具有梯度：它们的输入比它们的输出具有更高的组织化（即较小的熵）程度。（例如，食物比排泄物的组织化程度高；消费品比垃圾的组织化程度高。）因而，如果开放系统能够经常地从它们周围的环境中获得它们做功（即维持它们自己）所必须的所有自由能，那么它们就是最佳地适应了它们的环境。适应性的开放系统可以根据它们自己的目的（即抵消系统组分的损耗所引起的热紊乱）将周围环境中的能量辐射进行转换。那些能够补偿它们环境中的条件变化的系统，比那些任凭偶然发生的情况所支配的系统具有更高水平的控制稳定性。价值的不同水平同系统的各种适应状态有相互关系，而自然系统的最佳价值同这样的组织状态——通过它，自然系统能够预言并且还能补偿与环境有关的各种各样的变化——有密切联系。我们发现，自然系统处在进化序列的各个不同梯级上，它们最佳的适应状态——因此，也是它们的价值状态——同它们的发展水平有关。但是，对于认知系统，相关性不意味主观性：尽管系统的适应状态取决于它所要达到的控制稳定水平，但它在反映客现状态中出来。价值从最佳的价值状态到那些最差的价值状态——系统适应环境的深度和广度都很不够的状态——逐渐递减。而在这种状态下，有些系统不能够利用环境中可利用的能量，负价值（Negative value）就同这样的系统状态相关。此时，系统的熵增加而组织化降低，这种状态如持续下去，系统就将趋于消失。
（3）自然－认知系统
上面关于认知系统和自然系统的分析并不含有二元论的意思，尽管它们用词各别，并且被分开处理。如前所述，这两种类型的系统可以作为双透视的自然－认知系统的不同方面而结合在一起。这样，无须把物理事件嵌进精神事件，或者把精神事件塞入物理事件，我们就能避免二元论。
以上章节关于双透视论的解释得出了这样的结论：自然－认知系统状态同对应于它们的适应水平的价值相互关联。价值的范围是从个人确定的最佳价值一直延伸到绝对的最差价值（一种负价值）。这种最佳价值同处于现有发展阶段的系统的完全适应相联系；而处于最差价值状态时，系统的瓦解就迫在眉睫了。特别地，同最佳价值有关的认知系统（从精神事件的内在观点看，即自然－认知系统）状态是一种具有足够的信息输入的状态，如果知觉表象模式和系统的认知组织相符，它们就获得了充分的信息内容；结果，建构就赋予模式以意义，而模式就作为系统环境状况的描绘图起作用。知觉表象同建构相匹配情况下的认知状态是一种意义清晰，令人满意的状态。这种匹配不仅包含了理性的意义——可能还包含审美和宗教方面的意义。不论理解的本质是什么，对系统它总是有意义的，并且代表了一种心理适应状态。
和最佳价值相互联系的自然－认知系统的物理方面因素是它处于具有足够能量输入的状态。这里，“能量”是指能够被自然系统用来抵消它本身所产生的熵的自由能。在这种情况下，系统有效地消除了热紊乱，因此，这不但没有失去组织性，而且实际上还增加了组织性（如果耗散函数Ψ是负的，即小于零）。
倘若用直观的普通语言用语来重新描述，“足够的信息输入状态”（认知系统）就是指头脑处于清醒活动状态并具有最大限度的摹写本领。这种状态下的个人得以接近与理性、美和超验意义的需求相对应的经验；而且，他既不是自相矛盾的和不可理解的，也没有被剥夺掉充满复杂性和规律性的经验模式。相应地，“足够的能量输入状态”（自然系统）就意味着具有神经系统的个体生物有机体能够充分地得到必要的食物和饮料。适当形式的能量通过合适的渠道在系统中流动；个体也随之茁壮成长。
下面，我们可以把两种透视结合在一起：具有足够信息输入状态下的认知系统和具有足够能量输入状态下的自然系统是同一的。它们之间的差异是由于观察的出发点不同：认知系统是由内省观察者来描述的，而自然系统则是由外部分析者来描述的。当系统被看作是一个双透视的自然－认知系统时，我们就会发现，在“足够的信息输入和足够的能量输入”结合的状态下，系统是充满活力和蓬勃向上的：精神上，他以认知的满足为特征；肉体上，他以能量需要的充分供应为特征。如果所有有关生物、心理和社会文化的需要都得到了满足，他就达到了最佳价值的状态。
价值：适应性还是组织性
同时从精神和肉体的状态看，以上关于价值的理论发现了一种关于适应的自然规范。这种理论不同于为众多的生物学家和社会学家（如博尔丁）所拥护的斯宾塞式的进化伦理学，在这理论中，价值同适当的组织，而不是同复杂的组织相互关联。最佳适应状态下的系统，能够最大限度地适应在特殊环境中生存方式的变化和偶然事件的发生，他并非必须最高水平地组织化。把价值归于组织的复杂性，而不是归于组织的适应性的这种谬误是人类的一种惯常的谬误。它把人类看成是地球上最有价值的生物。进化似乎是导向复杂化组织，而人类则是组织最复杂的生物系统，所以，人类是进化的目标。这种三段论式的推理固然是简单的，但它的前提却是不甚可靠的。罗素更尖锐地揭示了他们的谬误观点，“我们有可能称之为生物学理论的东西是从对进化的沉思中得出来的。据认为生存竞争已然逐渐导致出现越来越复杂的有机体，直到（迄今为止）在人类达到顶点。根据这种观点，生存，或者更确切地说，物种本身的生存就是最终目标。假如这种理论正确的话，那么地球上人类的人口无论怎么增长都可以认为是好事，而人口无论怎么减少都可以认为是坏事”。
罗素从“复杂的组织就是善”中得出的结论补充了博尔丁得出的结论。他们二者结合起来大意是，因为复杂的组织是善，而人类和人的社会是地球上最复杂的组织，所以善就是组织化程度最复杂的社会达到最大数量。当我们考虑到无限制的人口增长决不是进化的自然结果时，这种观念的谬误是非常明显的；当我们想到最大可能数量的人生活在具有最大可能复杂程度的和最大可能数量的社会中所产生的后果时，这种观念的不恰当性也是不言而喻的。我们完全有理由与罗素一起反对，“哪一个人喜欢大量的人口生活在贫穷和肮脏的环境中而不喜欢较少人口生活在丰衣足食，安逸舒适的幸福之中呢”？所以，即使我们认为博尔丁是正确的，生存个体的数量受社会组织的最大复杂性（因为这样能够供给所有的个体以丰衣足食）所限制，我们仍将得到一个关于进化目标的纯理论的（并且是暂时的）解释——这个进化目标决不是它本身的复杂性和数量。我认为，自然界中的过程证明了价值归因于恰当性，而不应归于最大数量和最复杂的组织。可能找到一种透视，通过它我们可以看到降低作为自然实体的人口的复杂水平（用熵或信息的单位比特来度量）似乎是有价值的，同时可能证明那种观点在实质上同它对立的观点并无高低优劣之分。假如某种被赋予理性的超自然精神能够如此令人信服地证明，能量的分布遍及整个宇宙是最终极的价值和绝对的善，那它也能够同样令人信服地证明，把能量会聚到数量和组织化的程度都达到极限的系统内也是最高的价值和绝对的善。无论在哪一种情况下，善和价值的归于都不可能通过观察事件得到证实。事实表明，在宇宙的某些地方的发展趋向于熵的最大状态，而在宇宙的其他地方（有限的地区）趋向于局部的负熵不断地增长，但无论是熵的增长还是负熵的增长都不可能迫使我们把它们的结果看作是终极的善。另一方面，从有负熵实体存在这一观点看，自然界中的价值肯定地是暂时性的存在。负熵实体以控制代替了结构上的稳定性，这种控制稳定性是指有效地和动态性地适应环境的结构和影响的能力。因而，对控制稳定的实体来说，价值状态就是适应状态。现存系统达到的组织水平是它们在进化的历史过程中适应的产物，而不是它们进化的目标。虽然两者通常是并驾齐驱的——高水平的组织一般都意味着对环境高水平的适应——把组织水平看成是这一过程的一种终极原因的观点仍然是错误的，因此，把它归于目的论价值也是错误的。自然－认知系统的基本目标是它们的继续存在，而这是通过合适的组织状态中的适应来保证的——不一定要求最高水平的组织性。阿米巴虫实质上并不由于组织化程度较高而比氢原子“更善”，而人类也并不因为同样道理一定比阿米巴虫“更善”。如果氢原子和包含它的物质相适应——譬如，在星际间的尘埃中——那么它的组织对它的环境就是合适的；而组织水平较高的阿米巴虫会觉得它自己在那里非常不适应。阿米巴虫对于它的环境媒介是这样，同样，人类对于他的环境媒介也是这样。重要之点在于，适应是控制稳定性的目标，所以同系统的价值相关的是适应水平，而不是组织水平。
社会适应性的价值
依靠控制稳定的自然－认知系统都适应他们的环境，而他们的环境可能包含多个相关的系统，这些系统共同地构成一个或多个层次的更高系统。给定的系统作为整体的一部分同上层系统相关联。另外，系统如果适应它的环境，那么它也适应包含它的上层系统。
今天，人类生活在社会适应的各不相同的阶段。在任何社会中，代表大多数个人的最低适当水平是那个社会存在的最低条件；如果个人趋向于对社会的不适应，即都以自我为中心，那么这种社会实际上是不可能的。然而，社会系统是一个现实，像承认个体有机体的存在一样，它也应该被认为是存在的：作为具体的自然系统。因而我们认为，个人对社会的适应性可以说是普遍的，它最终会表现为普遍共享的价值－系统。这种看法现在已得到了文化人类学的确证。
上个世纪，像E．B泰勒和L．H．摩尔根这样的著述者提出了普遍适用的规范的假说。他们认为，各种社会在普遍进化的阶梯上都具有适合于其发展水平的价值。例如，摩尔根坚持认为，对应于原始野蛮时代的价值是乱支和乱伦；对应于未开化时代的价值则是一夫多妻；而对应于文明时代的价值则是一夫一妻。类似于此的一般性价值层次也可以在马克思和恩格斯的历史观念中得到解释，在这里，道德是与人的物质生活条件相联系的，但又是客观的，是服从历史客观规律的。因此，不同的社会经历了由阶级状况决定的道德评价的特殊形态，而这种特殊形态是符合辩证的普遍适用的进化图式的。
接着，在20世纪前期，人类学家抛弃了像神人同性论的（anthropomorphic）教条式的普遍价值，而研究者们则根据他们本身在文化方面所获得的规范来对之进行证明。不同文化的价值的多样性是公认的，而且被认为是不可逾越的，从主观上应该放弃多种文化的比较，况且也没有比较的客观基础。人类学把注意力集中在各种文化的差异上，并拥护绝对的文化相对主义。这个学派的带头人是弗兰兹·博厄斯和他的门人罗斯·本尼迪克特。后者把她的文化模式总结为：“所有文化都各具同样有效的生活模式”。它们之间的比较是不可能的。因为不同的文化是“沿着不同的道路向着不同的目标前进的，并区某一社会中这种目标和这些手段不可能根据另一种社会中的目标和手段来进行判断”。
后来，文化相对主义被文化人类学中的一股新潮流所取代。当代的趋势是搜集经验材料来确定跨文化的普遍原则：各个地方的所有人们都采用的规范和价值，尽管在各种特殊的文化之间存在差异。这些文化的普遍原则是基本的不变的东西，它们有待于通过理论建构来确定，并从现象的发现中进行推断。例如，林顿指出，“在表面上似乎具有无穷多样性的文化模式背后存在着一种基本的一致性”。这里，特别要注意的是，文化模式的多样性被说成是“表面上的”，即现象上的，而在它的背后可以发现一种基本的一致性。
结果，我们弄清楚了跨文化的普遍原则原来就是基本的社会价值，它代表了社会存在的必要条件。林顿指出，“家庭中个人角色的每个细节都是由文化规定的。要求双亲……担负起照顾和教育儿童的责任，相应地，要求儿童尊敬和服从他们……并且当他们年老时也要照顾他们。任何一方不履行这些义务都要受到严厉的谴责”。克劳克翰得出了类似的结论，他强调了被他称为“文化的普遍范畴”的各个不同方面。“没有哪一种社会会赞同遭受灾难是好事……没有哪一种文化不把在社会团体内的凶杀，不辨善恶的说谎，偷盗看作是负价值的……强奸或任何通过暴力手段实现的性行为是要受到指责的，我们根本用不着争论这种观念的普遍性。它是一个观察事实，这样的事实之普遍性犹如不同的物质具有不同的比重那样……互惠是所有社会另一个必不可少的价值”。
弗思对目前流行的观点作了概括，“在所有社会的基本要求中，我们可以看到某些共同因素，同样，某些道德也可以不受其它因素影响而独立存在……因此，道德并不仅仅是主观的。从它建立在社会存在基础上这个意义上讲，道德是客观的，而这种社会是不以个人和任何特定的社会系统的意志为转移的”。
现在我们发现，诸如勇敢和自我控制、团体内的相互承认、根据权威人士作出的公正裁决、贸易中的互惠、儿童对双亲的敬重、禁止乱伦、血缘关系规则等等之类的价值都具有普遍性。而且，它们是典型的社会价值：是直接以有社会亲属关系的个人为基础的最初的社会系统的约束力量。它们再度出现在更复杂的社会的法律、准则和习俗中，而在这种更复杂的社会中，初级下层系统则是团体、组织和机构，它们也各有自己的一套约束章程。没有普遍的社会价值，社会系统将要么分解为各个只关心自我的个人，要么就是作为以强制性的力量来约束自发的个人行为的地地道道的专制机构而存在。然而，社会系统并没有消失，它们似乎也不是束缚个人的极其刻板的和专制的机构。
社会的普遍价值的发现支持了这样的观点：人，和所有自然系统一样，是整体，作为一个生理－心理整体他们要适应各式各样的下层系统，同时作为社会（经济、生态、政治、文化）中的一部分他们要适应环境中的社会系统。作为一个整体，适合的适应意味着人在肉体和精神两个方面都是健康的；作为一个部分，适合的适应意味着适应社会。（然而，这些适应状态并不是割裂的，一个对社会不适应的个人不大可能在肉体和精神上是健康的，就像一个肉体和精神上有病的人，也不大可能对于社会是适应的一样。）如果个人无论作为整体还是作为部分都与某种整合的系统状态相适应，那么这种系统状态就是同最佳价值相关的状态：这时，个人既是社会的一个职能成员，又是一个完全实现了的生物文化的存在。
适应和改革
作为整体适应人的机体下层系统，作为部分适应社会上层系统，并不是被动地维持现状的同义词。无论在什么场合下，适应都是一种动态的，持续的活动。在这种活动中，系统按照自己设计的能够保证获得最大现实利益的方式使他本身同环境相适应，要做到这一点，可能需要对环境的某些局部作能动的改造，因为这是达到适应整体环境的一个先决条件。例如，对于机体系统，要想保证整体的协调活动，就有必要对一些器官和组织作改造。那些更为有力的干预手段是外科手术，通过外科手术可以切除、移植某些部分，或者为了机体的健康而作彻底的修复。在社会领域中，同这种医学方式直接类似的操作是改革家和革命家大显身手的活动。正象为了实现整个有机体更好地协调活动而采用医学干预的方法对有机体下层系统的局部作改造那样（像心理学和精神病学，可以尝试对人的认知和情感系统的局部进行再构造，以保证作为一个整体在心灵和个性方面更好地平衡地活动），我们也可以想法通过具有直接目的的社会和政治活动，对人类社会上层系统的局部进行改造，以保证个人更有效地适应他的一般社会与文化环境。
人类层次上的适应意味着人具有同他自己遗传的和文化的特性以及才能相适应的自由度、经验类型和社会关系。任何社会系统，如果阻碍人的机体和文化发展的可能性的实现，就会是“异化”于它的成员的系统，即造成他对社会的不适应（maladapation）。要人“适应”这样的系统，无异是要他满心欢喜地“适应”头脑中的肿瘤。但是，由于二者都不是下层系统和上层系统组织内必不可少的成分，所以两者都能够被改造，只要具有专门的技能和相应的功能规范知识。因而，有目的的人的适应首先必须具备规范方面的知识和相关的专门技能，这两者都是针对他自己生物和心理的下层系统以及他的社会与文化上层系统而言的。在这两个领域内，也许包括逐步的改革（“治疗”）或更有力的革命（“外科手术的”）干预。
对于这两种情况，适合的系统发挥功能的规范都可以通过分析最大的相关整体来识别。医学上，这个整体是肉体有机体和它的相关的环境。心理学和精神病学中，这个整体是心灵和个性结构，以及有关的社会与文化背景。而在社会和政治活动领域，规范是通过对社会系统的等级性和同它们有关的上层社会环境的分析获得的。这些系统都是开放系统，它们在环境中同其他系统协调行动，并与其他系统一起共享它们的上层系统。所以，它们的适应是整体的适应：对它们的部分而言，它们是整体；对更大的整体而言，它们又是部分。如果等级中的一个给定的系统出现了功能紊乱，它就会把反复无常的约束同时强加到它的下层系统和上层系统上。因而，对任何功能紊乱的系统的适应就等于是作为一个整体对系统等级体系的坏的适应。为了使它所包含的所有系统和所有包含它的系统的适应水平都能够调整到规范状态，对那样的系统就必须进行改革或进行彻底的改造。
如果我们把个人当做我们的整体，把直接的社会或社会文化上层系统当做出现了紊乱的系统，那么从适应的角度看，我们必须把改革或革命（取决于紊乱的程度）作为活动的必要方式。例如，如果像一所大学那样的教育机构变得紊乱了，它就会把不良的适应状态强加于它的学生和全体教职工。适应这样的大学就像适应有机体的疾病一样：实际上，这不是适应，而是屈从。如果这所大学同其他的社会组织异化了，它会把这种异化又强加到所有接受和采用它的标准的那些人身上。结果，它使得它的成员向更大的社会系统格格不入，而这个更大的系统又参与到多重等级结构的系列中。达到肉体和精神的健康（同最适价值相关）所要适应的最基本的社会规范，是由包括个人在内的，可识别的最大系统提供的。例如，一个人对任何已知大学的适应是否表示一种真正的适应状态，抑或是异化状态，可以通过考察这所大学对它最接近的社会与文化环境的适应水平和这个环境系统（如州、省或国家）对它们本身环境的（州际、省际或国际）适应水平看出来。最适价值同这个人对那所大学的最佳适应关联，而这所大学又很好地适应于整个社会与文化环境，即适应于全球的、社会的、文化的、政治的、经济的和生态的系统。正如身体内的各单个细胞的活动规范是由组成身体的所有细胞的协调活动提供的一样，任何已知的社会系统的活动规范是由在全球社会与文化共同体中的所有这种系统的协调活动提供的。
适应是一个动态的和有目的指向的过程。绝对适应——实际上不可能达到的，但可用理论来描述——是通过生物圈内每个原子中的每个粒子的协调活动（通过系统的多重等级结构序列）获得的。如果情况果真如此，我们就能够在任何系统层次和特定位置上把等级“分割开”，并且发现它的下层系统完全适应于它，它也完全适应于它的上层系统。但实际上，系统当然只能处于各种次于最适应的状态。所以，任何一个系统的适应水平都是以等级结构序列中的所有系统适应水平为条件的。保证其他所有与之相互作用的系统都处于最适应状态是符合每个系统的“利益”的。因此，某个系统的适应可能包含了（作为它的先决条件）其他一些系统的改造。“适应”这个概念不是指被动的、无所作为的状态，而是指主动的、有目标指向的状态。
价值误认
如果既作为部分又作为整体的最佳适应同价值有联系，如果作为靠控制才能稳定的自然-认知系统的每个人的最佳适应是由遗传和文化的编码安排好的，那么他们奋力追求价值就总能成功。那么，价值误认是从何而来的呢？
像一般的错误一样，价值－错误是一个复杂的问题，需要考虑到进行判断和评价的实体的特点。简单系统不会造成错误（起码，不会出可察觉的错误）；它们的行为选择是受约束的。而且，它们的行为前后一致，始终与它们固有的目标相适应，从而形成了它们真正的结构。而复杂系统在选择它们的行为模式时有充分的余地，因此选择就容易出错。它们的自由在于能把复杂的建构集应。用到每个重复出现的那种知觉经验上，不过，这些建构集能被应用来不是指向确实的环境关系，而是指向系统的内在目标。错误是同自由连在一起的；错误是为行为解释和行为选择中的复杂性付出的代价。当人们在内心追求价值优化、但又是在意识中错误理解目标时，由于错用建构集就会造成评价错误。基本的价值定向是生存和满足于作为社会文化的、自觉的人所遵循的规范。对高水平生物－文化系统的最佳适应意味着既是生物－文化适应的，又是心理－社会适应的生活，意味着正是在满足在个人内在奋斗目标的环境条件以内，个人最大限度地获得了成功。这是一种内在的理想，即借助高水平的自然－认知系统的遗传和社会的“程序”来实现奋斗目标。然而，那个系统也是一个具有强烈意识的系统，不仅把他的活动模式，而且把地的解释和决定都摹写记录在自己内部了。在人的层次上该系统不仅知道和行动，而且他还知道他自己知道和行动。正是在反思意识层次上，错误会闯进来了。因为，由于对相关的环境条件以及对目标本身的误认，基本上合理的奋斗目标的意识表象总有可能被扭曲。本能几乎不大可能被人说是错了，除非包含对同动机行动的展开有关的条件的误认。不过，本能目标的意识表象也可能由于对目标本身的误认而犯错误。心理学教科书中对目标、思想和行为模式的误解的例子俯拾皆是。对它们进行评述需要普通精神病理学方面的知识；它不仅适用于那些严重精神病患者，而且在某种程度上可适用于所有的人。为了进行说明，我这里要选择关于价值误认的一个典型实例，它是由于对内在规范的误认引起的。像其他自然系统一样，人类也是具有二重性的实体：对他们自己的构成来说，他们是整体；对他们生活在其中的社会系统来说，他们又是部分。关于目标的一个经常出现的错误观念就来自于对后者的忽视。个人往往仅仅作为个人，而不是作为社会中的个人去致力于追求他们能够意识到的目标。个人的环境常识表象所显示的是一个作为独立实体的个人，同他相对的是身外的世界，它包含处在变化着的关系中的其他人和其它实体。所以，在这些引人误入歧途的观念的基础上活动的个人只顾追求他的目标，而忘记了这样一个事实：他是更高一级系统的部分。他作为孤立的、完全自主的个人在活动。对从任何给定社会的、道德的、法律的和政治的系统中抽象出的权利（如今的权利）的坚持，就是这种错误目标定向在理论层次上的一种表示。关于这种错误观念的更基本的表现形式就是自我主义的活动，即个人把他自己的、甚至他的近亲家庭或同伴的利益置于社会团体（他自己也是其中一员）利益之上。反社会的性格和行为模式即其结果，这些模式是病态的，如果考虑到人类等级性地整合在一起的现实状况的话。在同一枚硬币的另一面，价值－误认采取的形式是：成为某种尽责于社会事业的殉道者和非理性的英雄。如果某人的死并不是换取他的部落或国家（以及它们中的其他人）生存的先决条件，但他执意要为它去死，那么这同拒绝为它服务一样，是对内在的健康的目标定向的误认。作为一个等级地被嵌套的系统，人按其本性被赋予的使命就是对他本身的生存状况（作为一个等级性整体），同时对他生活于其中的（作为等级中的一个整体的部分）社会系统的生存状况进行优化。然而，承认人的基本属性所赋予的这些使命，并在具体情况下选择明确的行动路线，是一件非常复杂的事，它既需要有明确无误的观念形态，又需要切实可行的决策。因此，在理解他们自己的内在目标和选择导向这种目标的行为路线的过程中，人类经常会犯错误，这并不值得大惊小怪。
描述伦理学（descriptive ethics）的任务是一项记录人们有意识的价值认同和相关的行为模式的经验性的任务。而规范伦理学的任务则是分析在已知情况下与能动的开放系统的功能状态相关的价值。这一章的目的在于为规范伦理学提供一种框架，但这样做必须说明推断出来的规范同构成对主体经验描述的实际价值及行为之间的差距。因为我们的理论不是通过归纳方法把人们有意识地坚持的价值进行概括的结果，而是代表了根据各种科学领域中的材料所作的整合，所以，人们提倡的自然规范（“自然－认知系统对环境的最佳适应”）和观察到的价值的多样性之间的差距并不影响其说服力。差距是从对高水平的自然－认知系统结构的仔细研究中产生的。追求生物的、文化的和社会的目标——使他们的社会及他们自己能够自维持和自组织（延续和进化）——是这种系统内在的要求；但在追求这些目标的过程中，他们很容易犯错误，而这些错误可能会导致他们本身的毁灭，或者甚至导致他们社会的毁灭。虽然自然规范被编进各个系统，而且明显地存在于心理－物理有机体的自我调节的整合和约束所有社会系统的普遍价值两者当中，但人类是复杂的自我反思系统，所以总是有可能误认规范和误解导致他们获得满足的实际条件。
系统价值理论和元伦理学
当把“善”这个属性归结于自然－认知系统的最佳适应状态时，这样的问题就随之产生了：适应本身是否也是善呢？很明显，回答是：适应是善，因为系统的存在是善，而适应是存在的先决条件。那么，我们就可坚持问这样的一个“开放问题”：存在是善吗？如果问题的答案是一种脱离现实的理由——一个非自然的、异化了的自我直觉地感到善，或者从某种绝对的立场去看待存在与进化的过程，那么答案就会导致一个无限的倒退——无论说什么是善，都可以再进一步问下去。但是，如果问题是通过自然系统（他维持他自己在自然界中所处的优势地位）来回答的，那么答案是一个无条件的（不需要进行解释）：是。自然系统被设计得能在潜在的具有敌意的生存环境中和在不太可能出现的难以置信的状态中维持自己。这样的实体，如果要求回答，“存在是善吗”？正确的答案是，“是善”，因为他们的整个身体构造都如此地有利于维持和改善这种存在。例如，当笔者说，“我的存在是善（而且是有价值的）”，他可能是表达了一种根深蒂固的态度，但尽管如此，他并非像艾耶尔这样的哲学家所指责的那样，只是作出了一个毫无意义的、非认知性的假陈述。他把“善”（“价值”）赋予“存在”，但他能够证明这样做有一个客观基础——不在于确实是“善”的感性知觉，而在于总的造成肉体和心灵控制稳定性的那些精神的、物质的和社会的状态的总复杂性。存在的价值被程序化地编进笔者的具有DNA密码的细胞中，从而指令在有机体中生产出成千上万的细胞来操作反馈回路以维持身体温度、离子浓度、能量供给、结构构型以及描述有机体的其他参数。一旦组织化系统的这个庞大序列超越了遗传密码的标准阈限，系统就会刺激产生错综复杂的修正错误的过程，从而使它仍旧回到程序范围内。正是在这个区间内，在它的环境中的这个生物的存在才得到保证。人类存在的价值同时也被程序化地编进笔者的认知建构集，因而使他从环境中接受到的感性信息有了意义和确切性。当信息水平高于或低于由建构的应用范围所给定的标准时，就会出现旨在通过负反馈减少错误的过程重新恢复到正常区间内的强烈刺激。若超过遗传的规范，在认知系统内出现的感受是伴有疼痛和难受的紧张感和压力感。超过认知规范的情况是作为一种反常扰动的体验出现的：迷惑不解，精神恍惚，感觉空虚和感觉单调。这些感觉意味着系统竭力要恢复他那种适应环境的状态。在这些状态中，存在得到了最有力的保证，而对它的偏离则会引起“肉体”和“心灵”的压力和紧张。因此，当笔者表示希望维持自己的生存的意向时，他就在用词语报告作为他有机体中多重负反馈过程的表征的感受。同样，当地提到一条经验（无论是知觉的、认知的、或意动的）——应该如何如何时，他就是在谈论那条经验所偏离的一项规范。（类似的情况存在于自动加热系统，当温度降低到自动调温器规定的“标准”以下时，系统能够反思它自己的操作并且能用语言把它表达出来，它会告诉人们温度应该由炉子提高n度，这n度就是比指定的标准温度低的度数。）如果环境条件不是最佳的，那么要求生存的意向就在焦虑、紧张、有时可能是痛苦的感觉中表现出来，它们加在一起就构成一种信念：事情不应当是这个样子。在认为事物应该处于什么状态时，我也许对也许不对，因为我的认知建构容易出错。但是，通过从经验中学习，我能使我的建构系统更为可靠。但尽管如此，还是存在着一组独立于我的知识的状态，在这组状态下，我存在于对环境的最佳适应中，这同对我有最大的价值有关。这里，“同价值有关”是指，如果我知道了这组状态，我就能够正确地认识它，其结果是在这种状态下我有了最佳的生存机会。所以，作为一个具有生存指向的和自我调节的自然－认知系统，我就会正确地把最高价值归结为这组状态。
现代规范伦理学的框架既克服了经典客观主义（坚持认为价值是客观的，是在经验中能够证实的“事实”）的那种过于自信的偏见，也来陷入绝对怀疑主义（坚持认为评价者的心灵状态是价值评价的唯一标准，因而价值评价完全取决于个人）的沼泽地。这里提出的观点是说，现实中个人的评价同他们的认识能力固然是相关的，但显而易见的价值的相对性并不需要以规范价值的相对性为基础。对价值规范的理解，不是通过对作为明确的评价基础的那种心灵状态的分析得到的，而是通过理论上考察对评价者的心理物理组织参数的准确定位得到的。心灵状态可能出错，也可能不出错：如果它们使得活动趋向于维持或改善系统的适应水平，它们则代表了正确的价值认识；如果由它们激发的活动降低了系统的适应水平，那么就说明了它们误解了规范价值。在任何情况下，要想取得对识别的理性确定性，就必须具备关于限定人类状况的规范的复杂调节过程的详细知识。价值判断，如果要可靠，就不仅要以心灵状态和感觉（无论它们的目标取向可能是多么正常）为基础，而且还要以关于人的这种明晰理论为基础，那就是，作为一种心理物理实体的人，同他的自然、文化和社会环境中一定的规范模式是相关的。
这不是一种道德术语意义上的元伦理学观点，所以它也不像人们通常想像的那样是自然主义伦理学观点、然而，它有这样一个意图：它把这种规范的解释基础置于理论假设而又经过经验确证的系统状态上，而不是置于利用常识观察到的并对之加以陈述的“事实”上，通过这种途径它把经典类型的道德理论纳入现代规范伦理学的轨道。
第十四章 生存：新时代基本价值的框架
对行动的总的定向
我们正处在十字路口。我们可以开展传统的活动和追求习惯的目标；我们也可以运用我们的创造性想象（但要受理性和实验的约束）来开始新的行动方式，我们除非在事物的自然秩序的范围内对人类的作用作出新的估计，否则，我们非常可能面临灭顶之灾。这是摆在我们面前的抉择，我们不打算讨论它们中哪一个行动是正确的，因为我认为这是不证自明的。我想做的事是概述那些能把我们引向新秩序的思想，在这种新秩序中，人类并不是自私地利用自然，而是为了大家关心的利益让自己与自然和谐相处。
马克思说，当思想被人所掌握时，它就会变为一种物质力量。他说得对——如果没有被人们所信奉的思想，那么就不可能存在在社会活动的大范围内人们追求的有目的的目标。因此，我们今天需要一种新的道德——一种新的观念：即不是单单围绕个人的利益和个人的价值进行活动，而是还要考虑人类怎样适应作为一个全球系统的新环境。我们正在对付严峻的现实；而且这不再是哪一个孤立团体的事，而是整个世界共同体的事，这个共同体是一个相互依存的系统。如果我们要设法采取大规模行动以保证我们的集体——从而也包括我们个人——的生存，那么以上的分析就必须引起我们的高度重视。
社会学家已经清楚地认识到这样一些理论的重要性，因为这些理论能够支配社会决策圈的心灵。说到底，是一些关于世界的模式——世界观或“意识形态”——明显地或隐含地，在指导社会变化的过程，尤其当传统的思维模式和行为型式瓦解的时候。所以，当前至关重要的事是要提出有说服力的，能被人们接受的理想，并通过它对人们产生的影响来指导人们进行基本方针的决策。
社会理想的重要性决不能低估。社会理想能够影响战争的胜负；它们能够在人们面临困境时激励他们勇往直前；它们能够荡涤世代相袭的陈规陋习；在阿拉伯－以色列冲突和越南冲突中，它充分地显示出了它的影响力；苏维埃共和国早期布尔什维克的成功和毛泽东领导下的红色中国的胜利，也无可辩驳地证明了它的威力。没有社会理想的战斗是注定要失败的；对“我们为什么战斗”这个问题，必须要有一个明确的和可以接受的答案。
我们必须战斗。但我们不是互相战斗，而是为我们大家战斗。不是使用暴力，而是靠毅力和勇气。战斗不是为了民族的胜利，即一些人对另一些人的胜利，而是为了我们称之为人类的生物物种和与之相关的优良传统与成就的继续存在。这不是一种反对谁的战斗，而是为了谁的战斗。它可能非常容易失败，就像同一个敌人所进行的任何战斗一样。而这里的失败就意味着我们人类的毁灭，即使最好的结局，它也意味着整个人类文明的毁灭，并由我们对之只能感到不寒而栗的其他的存在形式所取代。这也许像奥威尔在（一九八四年）一书中所描述的那样，极权主义的蚂蚁－社会将统治整个地球，或者只剩下互不协调的、无目的的和接近于混沌态的肉体在生存。胜利则意味着我们所理解的这种文明能够继续存在下去，并且作为巨大的物质和精神源泉为我们大家所利用。摆在我们面前的有两种选择，一种是以自我为中心的和非共生的社会系统，这种社会系统不能应付新环境的挑战，追求整齐划一，甚至依靠把功能不佳的机构凝聚成官僚主义的僵硬板块来维持本身的存在；另一种是互相依存的世界社会系统，这种系统把新的环境状况反映到它灵活的组织机构中，并通过建设性的再组织来应付变化。
如果要想打赢这场战斗，我们就需要一种行动定向。它必须既能起指导作用又能起激励作用，它必须能告诉我们危险是什么，我们对它做什么；并且还要告诉我们哪些值得做。我认为这种社会基本价值可以由尊崇自然系统的理想来定下基调。下面我就把这句话的意思作一个概述。
“对自然系统的尊崇”
人类最早对系统的猜测认为宇宙是一个有秩序的、和谐的球体，并认为人的责任就是要有意识、有目的地使自己适应它。在基督教神学强调以现世为中心的思潮兴起之前，毕达哥达斯、柏拉图以及他们的后继者们一直统治着西方的自然哲学。在东方，哲学和宗教融合进了对自然的赞赏，把自然看成是“自在的实相”（在中国的竹简和日本的吉生［音译］上就是这么说的）；认为自然是“为其自己”而存在的，不是为我们而存在的。在西方，从基督教生长出了为人类幸福和为上帝的光荣而勤奋工作的清教伦理观，认为这是为人类的目标而利用自然的前提。同一时期，出现了以牛顿的机械世界观为典型的科学和科学的态度，它们认为知识最明确的目的是实用。培根企图通过发现孕育于自然界中的“最佳使用秘密”来克服和消除人类的痛苦。因此，人类对自然界的态度从过去对它的尊崇转变到了对它的开发上。然而，东方人还继续尊崇它，最起码说直到今天；而西方的科学技术则主要从利用它的角度去考察它。我们的理论家已经对之提出了一系列辩护理由，他们认为自然界是野性的和沉默的；而人则是理性的、正义的和友善的。米尔说，“无论是宗教还是非宗教，都认为自然界的毁坏力量，如作为一个整体来考虑，不会引起善的结果，这正好刺激了人这种理性生物的兴起并与这种毁坏力量作斗争”。他接着说，“人类的所有活动在于改变，而所有的有益活动在于改善自然界的自发过程”。人类必须为使自然界同他自己的“高标准的正义和善”相一致作坚持不懈的努力。
多么狂妄自大！多么不可一世！（What folie de grandeur！）我们企图强迫自然界同我们本身的“正义和善的标准”相一致，这在一定程度上扰乱了自然界的秩序，从而也妨碍了我们自己的生存，但直到今天却很少有人认识到这种错误。而从刮己主义的目的出发去利用自然界，已经改变了这些构成了我们实际生存的先决条件的关系，从而造成了影响甚广的不良后果。这些关系的进化用了数百万年的时间，而且它们只能在平衡中进化，任何的不平衡，不是被调整，就是走向瓦解。如果目前在自然界存在组织性，那么它就不可能不这样进化出来，因为构成包括我们自己在内的我们的环境的那些实体，在热力学上是不可及的，是难以置信地相互适应的，同时又具有精巧脆弱的属性。
因而，自然“规范”——如果我们能够正确地理解它对微观层次体系的适用，——不是任何个别系统本身的存在或死亡，出现或消失。自然规范总是提供已有的系统相互关联的一套关系。自然界构建的是“角色结构”（role-structures）（博尔丁语），而不是个别的个体。个别的东西在与之有关的结构中丧失了它的意义。规范最终是由最高的上层系统给定的，那等级体系也是这样、数百万年来，通过一步步进化而达到的具有重大意义的结果就是这个等级体系，而不是任何个别的个体或物种。我认为，这是一门课程，要从我们这个时代里逐渐出现的新知识中学习的一门课程。而且，如果人类这位小学生要想活着毕业的话，他必须赶紧学习这门课程。
关于这个假设的证据，我们这里可以从两个基本主题对它进行再论述。（1）关于个体隶属于同物种内的社会集体的证据，以及（2）关于社会集体隶属于物种间的生态层次体系的证据。
在（1）这种情况下，我们可以这样来论述：作为进化发展的一种伴随现象和由此产生的个体对集体的依赖性，孤立的个体在愈来愈社会化的共同体中逐渐隐没了，尽管有例外；但在具有神经系统的、能够进化到足以互通信息程度的物种当中，它还是少见的；正像马瑟指出的那样，完整的社会组织通常在脊椎动物群内表现出来，而在比它更原始的动物群内则没有这种表现。这种动物群内的组织可能是为了获得食物，共同防御外敌，保卫共同领地，也可能是为了建造栖息地。合作组织的形式有许多种（共生，双亲照料，等等），它们对个体施加一定的控制，同时也给予个体以一定的利益。集体中的每一个成员变得依赖于其他成员了，因此它不可能把无缘无故地去损伤其他成员作为它自身的目标来追求。有时个体甚至为了整个集体的利益而献身——如幼狮要等到它们的长辈吃饱后才得以进食；某些昆虫，当它们的社会和再生功能完成以后，就会悄然死去。
证据（2）包括各种循环过程（像碳和氮的循环），这种循环把土壤和空气中原子的和分子的结合物纳入在植物体和动物体中起作用的生物化学加工过程；而且，在这些循环中，某些形式的能量能够被生物圈内所有系统利用。西尔斯认为，自然界整体可以被认为是“自我修复的，建构的过程”，它代表了“近似于开放的稳态”的某种类型的平衡状态。（图14）
当它们把约束强加于动物的行为时，遏止和平衡——它们维持生态等级体系的均衡——显得特别引人注目。传统上认为，基本的内驱力和动机是自我主义的，即便同时把社会团体或物种的最大利益作为它们的目标。但最近有证据表明：有些约束以紧压感的形式建立在个体有机体的实在的体质中和躯体化学性质的微小变化中，从而防止了它们扰乱它们所在的上层系统的平衡。这是一种同生态系统内能量和信息的分配相一致的“群体调节”（“population regulation”）现象，并且有些物种具有这种现象的非常高级而且强有力的形式：旅鼠、雪鞋兔和某些种类的地鼠是最好的例子。其他物种（像老鼠）仅当它们的后代超过了正常的群体密度时才会流产，或禁止性行为，或出现过分激动和紧张的状态。现在我们很清楚地看到，个体和物种并不完全独立地追求它们哪怕是再生的基本目标，相反，它们在努力克制自己，把自己限制在整个自然的生态平衡约束内。
约束的存在是自然系统中适应的先决条件，它限制了个体的自由度，并且使得它的行为同包含它的上层系统相一致。一个层次上的系统内的适应性保证在下一个层次上的系统谐调地发挥功能。自然界是根据部分适应整体，整体又作为部分适应更高层次的整体的原则来构建的。因此，自然界的规范就是指含有所有从属系统的多层次的上层系统的最佳运转：正是这个系统把决定性的约束强加到它所有下层系统的自由度上。
生物圈内绝大多数系统实际上都具有某种约束，它们服从这种约束从而使自己的存在和行为同整个环境中形成的能量和信息链保持一致。只有人类才扰乱了他环境的平衡，其手段是损坏其他物种以利于自己，违犯对侵略、人口增长和环境污染的自然的和多半是内在的约束。人类为了自身的目的，大约在一万五千年前就开始利用火和水，后来又利用蒸汽、煤和核能以及有机体、植物和动物。这样一来，就干扰了地球上至上的但又是微妙的生态平衡系统的结构，不过这还未对人类生存产生不利影响。然而，这些过程是逐渐累积的，而且由于现代技术，它们被加快了速度。人类为了自身目标恣意地不断重复地利用自然界所产生的累积效果已开始影响和削弱人类本身的求生潜力、生活在这个时代是我们的不幸。我们“对自然的犯罪”并不是新鲜书——新鲜的只是：通过自我主义的利用技术及其效果的反馈而加快速度是以一种对生存的威胁的方式进行的。从人类开始重复利用自然等级体系中一部分的时候起，他就一直为自己的眼前利益在努力——在一个地方种植，而把废料倾倒到另一个地方——但这些行为现在终于变成了对他普遍的损害。从这个可怕的透视的观点看，作为一种人类骄傲的技术进步似乎是重大的失策——是自我主义的搬起石头砸自己的脚的做法。然而，要想清除过去几百年所产生的影响现在为时已晚，更不必说要消除过去几千年产生的影响。相反，我们必须努力去认识超越极限和干扰自然界的协调和平衡所带来的后果，调整我们未来的行为以缩小人类生存和技术社会发展之间的反差。不过，即使可能的话，对此我们也只能做到：重新发现希腊和东方的古典思想模式——尊崇自然秩序而不是开发自然，并把它作为新时代观念的激励力量。古代哲学家健康的直观现在得到了当代科学的具体的发现的支持和补充，这不仅使我们目前对这种观念深信不疑，而且借助于我们的理智可以对它加以证实。
艾伯特·史怀什要求人们尊崇生命。在这个基础上，我们必须要求人们尊崇微观等级体系的层次结构，这个结构包括所有层次之上的所有系统，从原子到出现在行星上的文化、经济和生态。我们必须把生物圈看作是一个整体，把地球看作是一艘“宇宙飞船”，它们或相互促进，或相互损害。一种关于行星范围的相互依存性的生态学的诞生已是即将来临的现实，我们必须认真研究。我们必须重新回到我们广义的自然界价值上；重新赢得我们本能的和长期被遗忘的对微观等级体系中的自然秩序的适应。
我相信我们能够在尊崇自然系统的内在要求中复归到我们固有的自然价值。如果不是人类的干扰，这个存在于尽管是复杂的但却是十分平衡的相互依赖的等级体系中的地球就能够产生自我维持和自我进化的组织。因此，如果我们把目光放得远一点，即不仅仅从我们的子女、家庭和同事，甚至不仅仅从整个人类和整个生物界看我们自己，而是从整个自我维持和自我进化的组织看我们自己，那么对自然系统的尊崇实际就是对我们自身这个族类的尊崇。
“对自然系统的尊崇”和新的心理状态
由于在操纵自然方面我们取得了迅速的成功，我们会把零碎的知识看得比全面的洞察重要得多。我们会相信，只需要具备对达到直接目的有用的知识，而对其余的可以不去考虑。我们会把人与自然的关系看成小孩与他玩具的关系：如果你要它动起来，你就按一下这里的按钮；如果你要它停下来，你就按一下那里的按钮。然而，自然界不那么简单，不是一个用有限的随心所欲的实验就可以操纵的对象。它是一个相互连结的，有秩序的事件网络，该网络中的每个“按钮”和每种“功能”都互相连结。尽管这本身是个假定，但如果我们不但要面对自然，而且要在它内部一直扮演我们现在所扮的角色，那我们就得照这个假定去做。
这样的假定是有好处的。秩序是人类心目中的最高理想；思想上的秩序推动了科学，感觉上的秩序激励了艺术．而人类存在过程中的秩序则是宗教的主要动机。有序的就是有意义的，可认识的；而无序的，不能重复出现的东西则是令人困惑的，而且是焦虑的根源。后者一般是通过某些活动，或通过某些发现（即在观察时有意识地只注意有序方面而忽视无序方面）最终被简化成有序的东西。然而呆板重复的和拒斥革新性变异的秩序会使我们厌烦和心灰意懒。这种秩序是简单的，给定的，不变化的和僵死的秩序，自然界的秩序不是这种秩序。自然界的秩序是一种动态秩序，是不断出现新模式的秩序，是不断花样翻新的秩序，是有创造力的秩序。但仅对于并非偶然的而是依照它们本身的内在逻辑出现的事件来说，它是一种秩序。发现这种逻辑是进行认知活动的心灵的一个伟大的冒险。
自然界的秩序，正像我们现在所赞美和认识的那样，是激励我们承认社会道德的最好源泉，任何人为的东西都不能与之同日而语。令康德困惑不解的是繁星闪烁的苍穹和心中的道德律，而我们现在终于弄清楚它们之间的关联了。作为真正的自然整体的繁星闪烁的苍穹并不是牛顿自然哲学的那种无灵魂的机械装置；同它相对的道德动因也不是对宇宙的活动消极惊异的旁观者。这里，人和他周围的自然界都是动态的、自我调节和自我创造过程的复杂网络中的组成部分。对自然感到惊异就是对自我感到惊异，因为虽然在广袤无垠的宇宙中可能存在同我们类似的其他生物，但可以肯定，我们是这个宇宙中产生的具有动态秩序的，最引人注目的生物物种之一。知道这一点就是对孕育出我们人类的大自然母亲的赞美，就是要力图保存我们自己。我们并不需要去精心编织离奇的幻想和构思富于传奇色彩的故事，我们的眼前就是一幅大自然的全景图。无论在哪里，我们都能看到：由于在自主的而又共生的功能行为的模式中，系统服从系统，又和巨系统共同运转，于是从先前的模板或生产母基中就不断以有序序列的形式涌现出创生的新事物。
只要是自然界的一部分就有存在的理由。作为自然界中的进化系统之一的我们，人类完全有理由自我信赖、期望美好的生活和繁衍养育。我们并不孤独：我们生活在自然界中。巨大的平衡等级体系把角色和价值分配给所有事物，从原子到国际组织，而我们正是这个等级体系中的一部分。因此，要想生息繁衍，我们必须竭尽全力去保护从原子到国际组织的所有事物，这是因为在多重有序关系中，我们并不只是依赖于或借助于它们，而且还要在它们之中进行繁衍生息。
“对自然系统的尊崇”就表达出了这种深刻的见解。它以明确的形式体现出较年轻的一代人内心所持的态度。这体现在他们坚持主张普遍的和更有意义的人与人的相互关系，更加紧密地与自然结合在一起，消除自我主义和物质主义的价值，以及造成一个在爱和相互理解基础上的自治联邦型的社会。这种心理状况已不再是培根哲学的那种心理状况；它不是对自然秩序持机械论的、操纵的和榨取的态度。
没有理由要感到绝望。问题固然很多，但对付这些问题的基础也在奠定。作为全球社会生态系统的一种决定性的控制机构，“人类”显示出了异常的适应潜力。把全球社会看成是一个具有多样性的，具有一定功能的整体，这一重要的思想认识几乎已经以一种先决条件的形式出现在提倡改革，准备迎接未来挑战的年青一代人的观点和选择中。随着人类广泛交流需要的增长（这是社会整体的必要条件），他们对环境和人口问题、爱和正义的渴望、公民权利和消费者利益的保护都有了新的理解，地球是一个资源有限的非常容易被错误使用的宇宙飞船，它又是一个内部相互依存的系统，对此人们也已有了新的认识。年青一代人对未来社会的看法非常不一致，有些观点甚至很极端，但他们的情感、直觉和态度在逐渐趋向同一目标。集体主义的共产主义和个人主义的民主政体之间再也不存在不可逾越的鸿沟了。理论虽然相互冲突，但就实际的目标看，在共同面临的问题上，分歧并不是那么大。东方神秘的天人合一，马克思主义的无阶级差别的人道主义，美国青年的群体感都是同一问题的不同表现，现在正渗透进世界意识：认识到我们是共同生活在这样一个拥挤的、通讯快速的、经济和政治相互依赖的、作为系统整体的星球上。
基调正在奠定中，但一种协调和一致的、自觉的表达方式还没有找到。具体理论的应用范围还缺乏广度，所以指导性的价值和一般理论或者由信仰来辩护，或者被指责为以信仰为基础。然而，正像彭加勒所说，每个人的头脑中都带着一幅世界图景。今天，这幅图景必须是基本上正确的，以免给处在全球相互依赖性中的人们的行动提供错误的指导，从而把全人类推上一条通向灾难的道路。当代的世界观念必须要有可靠的基础。如果克服了操作的隔断和实证主义的解释，现代科学就能提供这一基础。它提供了一个协调一致的系统论的宇宙观念：宇宙是由相对独立自主的整体构成的，它们在功能方面整合，具有等级性的相互依赖性。这些科学的洞察可以在一般系统论内得到整合，而与它相应的规范伦理学（参看第十三章）则把价值同动态的、控制稳定的系统的相互适应联系一起。新世界观的伦理学和自然哲学能够帮助人们分析和证明所出现的超国家社会的精神特质：“对自然系统的尊崇”。
新一代人正准备用自己的理智来理解这一观念并热情地接受它。通过共同接受一种理论和伦理的框架，新一代人的适应能力能够有意识地培养，因为围绕这种一般的同时又有具体意义的原理，能够结晶出目的行为的具体模式。

返回书籍页