这正宗分的第三大科，究竟降住起修分，共分为二科。丙一、‘当机重问降住’，‘当机’就是须菩提尊者，前面第二分他已问过的，到第十七分又再问，叫重问。再问什么呢？还是两个问题：云何降伏其心？云何安住其心？第二科丙二、‘如来原问发明’，‘原问’就是释迦佛照著他，须菩提原来所问的问题，来发明答覆，这个降心与住心的这个道理。先讲第一科，‘尔时，须菩提白佛言：世尊！’这个‘尔时’就是讲到第十六分，这个时候，须菩提又出来仰白世尊说：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？’这个问题跟前面第二分所问的一样，但是深浅不同。这里的‘善男子善女人’跟前面不同，前面的是个薄地凡夫，要想学发心的‘善男子善女人’。现在这个‘善男子善女人’是开过悟，‘深解义趣’的‘善男子善女人’。‘发阿耨多罗三藐三菩提心’，这个‘发心’也跟前面深浅不同。前面是初学发心，发‘无上、正等、正觉的心’，也就是上求佛道，下化众生，这个正知正见的愿心。这个地方是要‘发修行的心’，这个发心者，虽然‘理’已经悟解了，但是他还没有证得‘无上、正等、正觉’的‘佛果’。所以要来求证，要求证就得学修行，现在就是发‘要修行，要证果。’的这个心。所以这个‘发’字，也比前者深。‘云何应住？云何降伏其心？’文字跟前面一样，义理却不同。这就是你‘悟’了‘理’了，你要实际的起‘事修’，你要在事相上修行用功了。可是真心还是会走动的。何以故？因为真心还不能完全安住。要是真心完全安住了，那又何必要来求安住真心的修行方法呢？真心为什么不能安住呢？因为有妄想打闲岔。所以要来请世尊说降伏妄心的方法。这个妄心是最细的妄心，是‘悟’了‘理’之后，你要在事相上去修行。因为你的真心还有‘微细动念’的执著，这个心很细，一定要把他降伏住。要怎样降伏呢？世尊所答覆的，也跟前面的深浅不同。前面所答覆的是先要遣除掉‘心外面的境界相’，这一点得把他记清楚。这第十七分，所问的问题跟前面一样，世尊所答覆的文字也一样，但是义理却不一样，这里是要去除‘心内的执著相’，因为你‘生心动念’，就会产生有能有所，一个能执著，一个所执著。所执著的是‘外面境界相’，所以才一再的开导我们，‘不应住色生心，不应住色声香味触法生心。’‘色声香味触法’都是‘心外的境界’，那是你所执著的，你把前面那个所执著「心外面的境界相’空掉了，可是心里面还有个执著，这叫做‘能执著的内心’。这个道理，在第十五分，就已经先表明在那里，这叫‘我见、人见、众生见、寿者见。’‘我见’与‘我相’，这个‘见’与‘相’有什么不同呢？‘我相、人相、众生相、寿者相。’是‘心外的境界’叫‘相’，是‘所执著’的‘相’。‘我见、人见、众生见、寿者见。’，是‘心内的执著’叫‘见’，‘见’是‘能执著’的内心。把前面所执著的相，空掉了，心内还有一个‘能执著’的‘我见’，这个也是妄想心，所以要来降伏这个心内的妄想心。
丙二、如来原问发明（分三）
丁一、降心离相（分二）
戊一、略明
佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。
佛告诉须菩提说：这个善男子、善女人，发了‘三藐三菩提心’。要怎样才能安住真心？要怎样才能降伏妄心？先答覆他降伏妄心的问题。要降伏妄心，你就必须要离相。发菩提心的这个人，‘当生如是心，我应灭度一切众生。’‘当生如是心’就是应当生起这么一个心，这又是什么心呢？就是依著你发菩提心的心愿而生起的心，发的菩提心是要上求佛道，下化众生，所以‘我应灭度一切众生’，那么你就应当去广度一切众生，这是第一句，这下面就是告诉你要离相。‘灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。’这句在第三分已讲过，这地方就容易了解。‘灭度’就是涅槃，把一切众生度到无余涅槃上这叫做‘灭度’。‘灭度一切众生已’把一切众生都度尽了，换一句话说，就是把一切众生都度成佛了。‘而无有一众生实灭度者’而没有一个众生实实在在得灭度。‘何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’这个问题与答覆都跟前面一样，范围却有不一样的地方。不一样的地方就在这一句‘灭度一切众生，而无有一众生实灭度者。’这一句跟前面翻译不一样，就在这个‘实’字上，前面是‘实无众生得灭度者’这里是‘无有一众生实灭度者。’前面是‘空’这个‘众生相’，因为‘众生相’是因缘生法，当体即空，那有一个众生，为你所灭度；前面是注重在‘空’这个所度的‘众生相’。现在这个‘实’字放在下面，‘实’在没有一众生，‘实为我灭度’。‘空’这个‘内心之相’就是你不要执著这个众生‘为我所灭度’。实实在在没有一众生为我所灭度的，这就把‘内心’的‘执相’，也‘空’掉了。所以下面就解释，‘何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’你既然是个菩萨，你就不是凡夫了，尤其到了后半卷，已经是个开过悟的菩萨了，更不是凡夫了。那么你为什么还要执著「我等四相’呢？你要是执著我是‘能度者’，众生是‘我所度者’，这个‘能度’就变成‘我相’，‘所度者’就是个‘人相’。‘能’‘所’的差别对待，就是‘众生相’，你执著不舍，就是‘寿者相’这完全是凡夫境界。假使你还存有这个‘我等四相’在，那你就不配称为‘菩萨’，你还是叫做凡夫。‘我等四相’的执著有三层，一是‘我执’的‘我等四相’；二是‘法执’的‘我等四相’；三是‘空执’的‘我等四相’。你有‘我等四相’在，就比不上二乘人，因为二乘人，第一层，‘我执’的‘我等四相’已经空了。你要当菩萨，不但‘我执’要空‘法执’也要空，这样你才能自利利他，超过凡夫位，超过二乘位，你才是个真实菩萨，这才是修行成佛之因的正确方向。佛是修行过菩萨道的，这个历程，他是过来人，当然他了解菩萨道要怎样的来修才会成佛。下面再加以解释，‘所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提者。’。你若执著「我是能发菩提心者’，就是‘我执’未空。你执著「有一个菩提法为我所发’，就是‘法执’未空。‘我执’不空‘法执’不空，就不能修成佛之因了。佛是过来人，所以在这里告诉我们‘实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。’就是要我们晓得，一切法当体即空，因为一切皆因缘所生，‘因缘所生法，缘生则生，缘灭则灭，当体即空。’所以一切法的当体皆‘空无自性’。因此，‘菩提法’也不可以执著。所以实实在在就没有个法，叫你去‘发阿耨多罗三藐三菩提心’。既然没有‘菩提法’叫我们去发，那我们为什么还要执著有个众生可度呢？所以一切法都要‘离相’，对一切法都不能生起执著，才能舍离‘我执’、‘法执’，这样修才是菩萨修成佛之道。佛为了证明‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者’。在下面的一段经文，就引证他在然灯佛前，怎样才能授记的原因。
戊二、详示（分四）
己一、得记离相（分四）
庚一、问答略明
须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也。世尊！如我解佛所说义，佛于然燃佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是如是。
这段经文，为什么佛又把前面‘授记’的公案再引出来呢？因为这地方讲到：‘没有法发阿耨多罗三藐三菩提心。’既然说没有这个‘发阿耨多罗三藐三菩提心’，这么说这个‘菩提法’也是‘空’的！那么，世尊！您在然灯佛那儿授成佛之记，这不是得了个‘菩提法’吗？您没有得‘菩提法’，那您又怎样授成佛之记呢？假使这个‘菩提法’是‘空’的，世尊！您‘授记’当然也是‘空’的，结果‘成佛’的时候，当然也是‘空’的，那不是落于‘断灭’了吗？佛要解开这个疑结，就引证授记的这个公案说：我得的这个‘菩提法’人，是‘无法可得’才授成佛之记的。为了要给你们明白，所以才问须菩提：‘如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’，‘不也。世尊！’须菩提‘深解义趣’，懂得了‘离相’的‘道理’，所以回答说：‘如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’无法可得，才是真得。这是什么道理呢？因为无法可得，才能舍离‘法执’；有法可得，反而落入虚妄，落入‘法执’。你虽然是发了菩提心的菩萨，也不能执著这个‘菩提法’，这样才能成就‘离相降心’，以‘无住’来‘安住真心’的般若妙慧。这部金刚经你不去听法师讲经，是永远不会懂的。你听多了，对于经的道理才会越听越熟，才会有所领悟。金刚经前半卷解释，教你发心度一切众生要离‘众生相’。由十七分起，这后半卷说明了连能度的这个‘心相’要离开。就连这个‘授成佛之记’的这个‘相’也要离开。
‘如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提否？’这个问题在前面第十分就有问答过，但是这个地方有个深浅不同；前面第十分的问答，是针对没有一个‘所得’的‘菩提法’，把‘能’与‘所’分开了。其实‘所得’的‘菩提法’还是‘心外之相’。十七分这里所说的是没有‘能得的心相’，连‘能得的心相’也要空掉。这就把佛说的‘实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提者。’归纳起来，连这个发菩提心的人都空了，那里还有个‘菩提法’可得呢？连那个‘能得’的人都空了，那里还有‘所得’的‘法’呢？为什么‘能得’的人也是空的呢？因为他内心的‘能得之相’已经空掉了。内心都空了，那里还有个‘能得’的人呢？心内都空了，那还有个‘心外的菩提法’可得呢？这就叫‘一切法空’，也就是须菩提‘深解义趣’悟到的甚深义理。这里是说连‘能得’的‘心相’，也要‘空’。这就比前面第十分又更进一步了。前面是‘空’：‘所得的菩提法’，这里是‘空’：‘能得菩提法的心相’。发菩提心的人，他的心都空了，那还有个‘所得’的‘菩提法’呢？所以实实在在佛在然灯佛面前，没有个法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：‘如是如是’。佛就给他印证说：你说得对！你说得对！重演‘如是’，就是加重语气，是绝对之词，是说你绝对没有错，你说的绝对是对的。
庚二、印证详释（分二）
辛一、印证
须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。
佛印证好了，又何必把须菩提这句：‘实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。’再重复的说一句呢？这是特别提醒我们，叫我们听的。这是佛恐怕我们到目前为止，所明白的道理，在观念上会认为如来在然灯佛面前授记，确确实实有个记可授，确确实实有个法可得，只是不许著相而已，因为你一著相就不对了。怕我们明白就明白到这里而已，这还是没有彻底的解悟。佛担心我们还在怀疑，我们心里头还存有个‘菩提法’可得的这个心理。须菩提尊者，他听到佛最近讲的，连那个发菩提心的人也是空的，那个‘能得’的人都空了，那还会有‘所得’的‘法’呢？通通空了，实实在在没有‘能得’的人与‘所得’的法，须菩提尊者是彻底开悟了。释迦佛恐怕我们后来的众生，尤其是末法时代的众生，还没有悟到这一层甚深的道理，所以把须菩提的话，再重新的印证一下，就是要告诉我们，心里绝对不可以还存有这个疑见，认为这个‘菩提法’只是不能执著而已，最后还是有‘所得’的。如果有这种的见解，那不就是说你心里面还是存有一个相吗？所以佛再印证，再重说一句，就是教我们要彻底把这个‘有所得’的观念，空得干干净净。实实在在没有个法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。因为一切法，都是从因缘生，菩提法也是从因缘生，从因缘生的法，当体即空，那有个实实在在的菩提法呢？佛再印证，再重复须菩提说的一句话，就是要我们把心内的‘有所得心相’空得干干净净，而不生执著；希望我们当下真正的解悟这个‘菩提法’。
辛二、详释
须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！
‘须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记。’须菩提！假使如来有个法可得，得个‘阿耨多罗三藐三菩提者。’那么然灯佛就不会与我授记了。换句话就是说，绝对没有个法可得，也没有能得的心，也没有所得的法，所以，然灯佛才给我授记。‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’这两句是然灯佛给他授记时说的话。假使然灯佛不与我授记，就不会这么说：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’先把释迦牟尼这个名字解释一下。这是我们本师教主的德号，释迦牟尼翻到中国话叫‘能仁寂默’，新眼疏和心印疏都有解释。‘能仁’就是慈悲，能仁慈一切众生，这是如来的悲心。‘寂默’是‘寂静’而‘不著相’，这是如来的智慧。如来的德号，含有‘悲智双运’的意思。合起来说，如来运用‘悲智’双轮，而去普度一切众生。为什么大乘经典难懂呢？因为一时说‘空’，一时说‘有’。‘说有’就是‘悲心’。众生在苦海里受苦，你不去度众生可以吗？你不去度众生出离苦海，你就没有慈悲心，就落个二乘人，何以故？因为二乘人偏于智慧，悲心少，自己了脱生死，出三界，众生怎样受苦，他不要管。所以小乘人他不能推大乘车。那么你要度众生，也不要落入著相，一著相就变成凡夫了。何以故？因为凡夫有悲心要去度众生，但是他却处处著相，他没有智慧来远离执著，尽管发悲心要去度众生，但处处著相，这样众生度得了吗？所以度众生，就不要著相，你要去启发离相智慧，由这个智慧来‘观空’才能不生执著，所以这叫‘悲智双运’，这样才能推得动大乘车，才能运载一切众生，由生死走到涅槃的安乐处所。如来的德号叫‘悲智双运’就是这样解释。记著这一个名词就好解了，实际上，释迦牟尼佛‘能仁寂默’这一个德号，就包括三藏十二部的道理，他就是‘空有不二’的一个德号，他是即空即有，即有即空。‘寂默’就是‘空’，能仁慈一切众生属于‘有’。但是如来的‘有’跟凡夫的‘有’不同，如来的‘有’叫‘妙有’；如来的‘空’不是‘断灭空’而是‘真空’。‘妙有不有’即是‘真空’；‘真空不空’即是‘妙有’，‘空有一如’就是中道。这么一个德号叫‘能仁寂默’。你懂得‘能仁寂默’这两个名词，三藏十二部的道理，你都能用‘能仁寂默’来解释，都能解释得圆融无碍。
这就讲到，我释迦佛要是著了个发菩提心的相，然灯佛在当时就不会给我授记，也不会讲这两句话：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’‘汝’是指著释迦牟尼佛，那个时候就是善慧菩萨。‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’遇见然灯佛，善慧菩萨，这时候授了记，然灯佛跟他说：你在九十一劫以后，就会成佛，佛号叫释迦牟尼！‘须菩提！若有法如来得，阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记。’这就是说，那时候我心里要是有个执著，执著有个法得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛就不会给我授记说：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’了。
‘以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！”。’前面说，我在授记的那个时候，要是有个分别心，我今天要得菩提法，然灯佛就不会给我授记，也不给我说授记的两句话：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’。‘以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。’‘以实’的‘以’字，应作‘因’字讲。因为当时，实实在在没有法得阿耨多罗三藐三菩提，那时候，我不但‘我执’已空，‘法执’也空，没有能所分别，没有能得之心，没有所得之法，这叫‘实实在在没有法得阿耨多罗三藐三菩提’。这是说他自己的功行，到了授记那时候的境界（功夫），那时候，我心空境寂，我的内心是空无所著的，外面的境界也是寂灭的。我内心一空，所以没有一个能得之心，外面的境界寂灭，我没有所得的法。没有‘能得’，没有‘所得’，以是之故，然灯佛才给我授记，才作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’。因为他授成佛之记，就是他已经是修到了八地菩萨位了。现在先讲八地菩萨位是怎样修来的呢？起先你用功修行，到‘法执’的‘分别心不起’就能‘深解义趣’；‘法执’不起，就能证到初地菩萨。初地菩萨就是大彻大悟的一个菩萨位，跟小乘证初果位的意思一样，但深浅不同。小乘证得初果，他分别‘我执’不起，所以他叫做小乘圣人。这个大乘行者，是‘我’‘法’二执要一起断除，那个分别所起的‘我’‘法’二执，通通把他空掉了，空掉了他就证得了初地菩萨。初地菩萨，叫做大乘圣人。由初地菩萨以后，就要用功修行断这个与生俱来的‘我’‘法’二执，断到八地，到了八地，他已经到达无功用行的位了，这个时候，他不要用功，自然不退的往前精进，他有这个功夫了，才有资格来授成佛之记。所以他里面没有一个‘能得’的‘心’，外而没有一个‘所得’的‘法’；能所分别，他不起。不但分别的这个‘法执’他没有，连那个俱生的‘法执’他也不起。这样，他才能授成佛之记，然灯佛才会跟他作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼！’
庚三、征起转显
何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。
‘如来者，即诸法如义。’这是完全用来解释如来法身的。‘诸法’就是一切法，一切法缘生则生、缘灭则灭，无有自体；如来的法身于一切法里面，却如如不动，不随诸法生灭去来；因为如来法身的本身是不生不灭，无来无去的‘真如理体’。故说：‘如来者，即诸法如义。’。佛称为‘如来’，这个‘如来者’，‘即是诸法中，如如不动义。’佛的法身也就是这个‘真如理体’。一切万法，有生、住、异、灭，四相的变迁，但‘真如理体’却‘如如不动’。‘真如’是个‘理体’，‘真’者‘不虚’，‘如’者‘不变异’，这个‘真如理体’，一切法都依他随缘而生起的。‘真如’有二种义理——一种是随缘义，一种是不变义；他本体不变，但他却能随缘，现起一切法，随缘生起一切差别法相，但是他能随缘不变；一切法相，千差万别，有生、住、异、灭，但‘真如’本体，却永远不变动，这就是‘真如’的不变义。‘如来’，他所证的法身由‘真如’而得来的，故名‘如来’。拿个比喻来解释，譬如黄金，他‘本质不动’，但能‘随缘’制成庄严器具，你欢喜把他造金项炼，他就变成金项炼，你欢喜把他做成金戒指，他就变成金戒指，形相虽有差别，黄金的‘本质’却‘如如不动’。那个金戒指的差别相，是‘随缘’生出来的，但是黄金的‘本质’（本体）在‘随缘’中，并没有变动，并没有变异。因此我们知道黄金的本体，他具有‘随缘不变，不变随缘’的‘妙用’。‘真如’，是一切法的本体，跟黄金本体一样，在一切法中能‘随缘不变，不变随缘’，这样一比喻，道理就比较容易懂。金刚经这里所指的‘如来’，就是法身如来，法身如来，就是这个‘真如理体’。‘真如理体’在那里呢？就在这一切法上，他就是一切法的本体。‘真如理体’虽然随缘，生出一切法，但是他有一个不动的本体，这就是‘真如’。佛的法身，就是这个‘真如理体’。这法身如来怎么解释呢？从‘真如’而来故名‘如来’。我们懂得了黄金，‘真如’本体的道理后，由此我们也知道‘如来’他是来而不来，来无来相，所以如来法身也没有来去。下面经文会说到：‘如来者，无所从来，亦无所去。’你证得法身，他没有个来，没有个去，所有的来，他是由‘真如’而来，你成佛，证得了法身，就是证得了：遍在一切法中的‘真如’义理，证得‘真如’法的‘理体’。这就如楞严经上所讲‘即一切法，离一切相。’；‘离一切相’在那里‘离’？就在‘一切法’上‘离’。如来的法身在那里呢？他法身遍一切处，遍一切处就是遍在一切法上，但是你一‘执著法相’，‘法身’就‘现’不出来了。你用‘般若智慧’，把‘法相观空’，‘凡所有相，皆是虚妄。’这就是‘即见如来’，见到这个法身如来。这么样的征起，再加以解释。释迦佛授了成佛之记，为什么没有一个能得之心，没有一个所得之法呢？因为授成佛之记，一定要成佛，一定要证得法身如来。证得的法身如来，就是证得这个‘真’而‘不妄’，‘如’而‘不变异’的‘真如理体’。‘真如理体’上，那里会有这个‘能’，会有这个‘所’呢？那里会有个‘能得’，一个‘所得’呢？下面就是解释这个道理。‘若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。’‘若有人言’，这个人，就是权教大乘菩萨。凡夫根本不知道说这个话，二乘人也不知道这个成佛是怎么成的。权教大乘菩萨，他是学大乘法的，他知道，但是他著相，他说如来‘有所得’。‘若有人言。’就是指权教大乘菩萨，他们在说：如来是得阿耨多罗三藐三菩提。要是当时如来没有得到阿耨多罗三藐三菩提的话，他又怎么能授成佛之记呢？这个道理也难怪权教菩萨会这么认为。因为佛为了方便接引权教菩萨，应他们的根机，也曾经为他们说这个‘阿耨多罗三藐三菩提法’，‘有所得’。佛说‘有所得’是为了引导他们产生‘希望心’，他们才会去求这个‘菩提法’嘛！可是到了现在，这第十七分是要讲‘最上乘法’了。须菩提！‘实实在在没有个法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。这句话，佛讲了二遍，连须菩提讲，就三遍。须菩提说，依他所解悟佛说的义理，佛在然灯佛所没有个法得阿耨多罗三藐三菩提。佛也给他印证说：‘如是如是’。佛再接著说：‘实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。’佛为什么说了再说，这是释迦佛悲心过切，要我们学实教大乘。学‘最上乘法’的人，在我们心里头，绝对不可以存有一点怀疑的念头，分别佛究竟‘有所得’呢？还是‘无所得’？你存有这个怀疑心，这就表示你不了解‘实教大乘’的道理，或者你只了解到‘有所得’，而‘不可说’，这样你还是没有了解透彻。‘实实在在没有个法可得’，这句话佛说了再说，就是为了让你把那个‘偷心’死尽，死尽‘偷心’。这个‘偷心’就是想偷人家财物的那个心，做贼的那个心。他为什么要偷人家的钱财，偷人家的东西呢？因为他有个‘贪心’在。你要是贪图有个‘菩提法可得’，这就是你还存有‘贪心’。这个‘贪心’还不是跟那个作贼，偷人家财物的那个‘偷心’一样吗？‘偷心’不死，‘偷心’死不尽，那就是‘但有一些些，便有一些些。’你心里就永远不能‘空无所住’，心不能‘空’，一定会被境界所转，所以一定要‘实实在在，没有个法可得。’这样子你将来才能‘授成佛’之‘记’，这不就是：你也有份，我也有份了吗？要是你心里头有一个‘偷心’，就会‘有能’‘有所’；‘有能’‘有所’就永远不能授成佛之记。何以故？因为有能有所，就是有个执著的分别心在。一有分别心，又怎么有资格成佛呢？落入分别执著，就是个凡夫。二乘人他‘空’了一半，‘我’‘空’了，‘法’‘不空’还是个分别心。他为什么法不空呢？因为他还是有个‘法执’的分别在。所以说，你学菩萨道，到了这个阶段，你还有个‘能’还有个‘所’，还有这个‘能’‘所’的执著，你就永远不会授成佛之记。佛的慈悲心重，所以才说了再说。这下面佛就再进一步的加以解释。
庚四、结示中道
须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。
‘实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。’这句话，释迦佛说了二次为须菩提印证。印证以后，他已经深解佛所说的义趣。但是佛又恐怕我们这些末法时代的众生不明白，所以说了再说，还是担心我们不明白，这就再加以解释，‘须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。’释迦如来在然灯佛面前授了成佛之记，‘实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提。’这个深奥难懂的义理，佛恐怕众生一时转不过来，恐怕众生起了疑惑，而错认为：无法发心，无法得记，无法成佛，由这一个错认，而陷入在‘断灭空’里面。为了遮断这个疑惑，所以再引入中道实相，故说：‘如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。’如来所得的这个‘菩提法’，‘于是中’‘是’就是指‘菩提法’，于‘菩提法’中，是‘无实无虚’的。他所得的这个‘菩提法’是个平等‘真如’之理，也叫‘实相’之理。‘实相’也就是‘真如’，名字不一样，义理是一个。‘真如实相’是个平等之理，你不能说他实实在在‘有’，也不能说他实实在在‘无’。你说‘有’就‘实’了，你说‘无’就‘虚’了。这样就不是平等之理了，这就变成不平等了。这个‘无实无虚’，就是‘心经’上的那一句：‘是诸法空相，不生不灭，不增不减。’这句经文，就是‘真如’平等之理。这个‘真如’平等之理，在圣不增，在凡不减。你得到了菩提法，那个‘真如’平等之理，是不是增加了？没有增加；不要说证到八地菩萨没有增加，就是成佛了，也是没有增加，永远是不增的。在凡夫份上，是不是减少了一部份？并没有减少，如果减少了，就是个可坏之法，如果是可坏之法，我们永远成不了佛。现在我们虽然流转生死，此道来彼道去，受苦无穷，但是我们的‘真如理体’，从来没有减少过一点点。因为‘真如理体’他不变动，所以才说，他在圣不增，在凡不减；在圣位上他没有增加一部份，在凡位上他也没有减少过一部份。这个‘不增不减’的‘真如理体’，就是‘无实无虚’。为什么说他没有增？因为他是‘无实的’，没有一个实实在在的法可得。同时他也是‘无虚’的，所以也不会减少一点点。为什么？前面说过：‘凡所有相，皆是虚妄。’，因为‘真如理体’，他没有一个实实在在的色相可得。别说凡夫法，就是一切生灭有为法，都是虚妄的，连化身佛的三十二相好，报身佛的无量相好，还是虚妄的，‘凡所有相，皆是虚妄’的。为什么呢？‘真如理体’上，他没有个实实在在的相，因为他虽是‘无实’，同时也是‘无虚’的。‘虚’是没有了叫做‘虚’。‘真如理体’他不落于‘断灭’。什么都没有叫‘断灭’。但是‘真如理体’不是这个样子的，所以下面佛才说，‘是故如来说一切法，皆是佛法。’这个地方是要我们澈底开悟，要我们能够悟到一切法，他没有一个‘实实在在的法可得’因为‘凡所有相，皆是虚妄。’，你能够了解‘虚假’的‘假相’，你才能‘悟’到‘真如理体’的真相。这样子就能了解‘一切法皆是佛法’的道理了。就如‘心印疏’上所引证的：‘青青翠竹，即是真如，郁郁黄花，无非般若。’你看见‘青青翠竹’的境界，他就是‘真如理体’的映现，你看见了‘郁郁黄花’，他就是‘实相般若’的映现，所以一切法都离不开‘真如理体’的变现。
换句话说，假使你不懂得‘凡所有相，皆是虚妄。’的道理，那么，你所说的佛法，也不是真实的佛法了。这怎么说呢？你好不容易发了‘菩提心’，要修道成佛，这个发心的确是难能可贵。因为那些没有闻到大乘佛法的人，他不知道怎样来发‘菩提心’的；或者虽闻了大乘法多年，有些人还是不发菩提心；或者发了‘菩提心’，他没有真实的发心说要修成佛道。这样一比较，你不是比这三种人幸运、难能可贵多了吗？你发了‘要成佛’的心，虽然是难得可贵，但是你一著相，你发的‘菩提心’也不是真实的‘菩提心’了，你所求的佛道，也不是真实的佛道。这又怎么说呢？因为你一著相，这就成为分别妄想心，有了这样的妄想心，又怎么能成佛，怎么去证菩提呢？所以说，你要是不懂得‘凡所有相，皆是虚妄。’这个道理，你学的佛法，也不是真正的佛法。你要是懂得‘凡所有相，皆是虚妄。’这个道理，又不落入‘断灭空’，‘若见诸相非相，则见如来’那你成佛快了。因为你见到的如来，是法身如来，法身如来在那里呢？‘诸法如义’就是法身如来。一切法都是‘真如理体’，一切法都是如来的法身，这叫‘一切法皆是佛法’。你看见‘青青’的‘翠竹’与‘郁郁’的‘黄花’也是佛法，佛法遍满整个‘真如理体’。就像苏东坡开了悟所说的：‘溪声尽是广长舌，山色无非净法身。’他住在山上，夜里幽静得很，他打坐修行，听到山边小溪的流水，哗啦哗啦的在那里流著，忽然开悟。悟到那就是如来在说法，溪水的声音无非是如来的‘广长舌相’在那里说法。早晨起来，看见山林青翠的景色，就悟到了这是如来的清净法身，这就是他悟入‘一切法皆是佛法’。看见溪水，溪水是佛法，看见山水，山水也是佛法，看见山林青翠的景色，就悟到这就是如来的清净法身，这就是悟入‘一切法皆是佛法’的境界。你如果明白一切法‘无实’则‘凡所有相，皆是虚妄。’一切法‘无虚’则‘一切法皆是佛法’。从这个地方你就不难明白，为什么如来所得的‘菩提法’，他‘实实在在无所得’，因为‘有所得’就‘有实实在在’的‘菩提法’，而‘如来所得的阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。’他是‘无实’的，所以说‘凡所有相，皆是虚妄。’因此他没有一个‘所得’，虽无所得，但他不落于‘虚无’，不落于‘断灭’。你明白这个道理，就能悟到‘一切法无所得’的究竟真相了。这样就能把‘法执’空掉，‘法执’空了，反过来，就可以看见‘一切法都是佛法’了。为什么呢？因为你所悟的‘法空’不是‘断灭空’，他是‘真空’。‘真空不空’即是‘妙有’，这样子，这‘一切法’都变成‘妙有’了，这个样子的‘一切法’就不是凡夫执著的‘一切法’了，也不是二乘落在‘法执’上的‘一切法’了，这个‘一切法’是透过了‘凡所有相皆是虚妄’的道理，转过身来所悟入的‘一切法皆是佛法’，这里的‘一切法’，就如同华严经所讲的‘一真法界’的境界一样。‘一真法界’就是‘真如实相’，‘真如’他遍一切处，遍一切处他都是‘一真法界’。这时‘一切法’与‘一真法界’已完全融为一体，这就是‘真空妙有’的境界。你修行到了这个地步，就可以行也禅，坐也禅，语默动静体安然，一切处，一切时，都是你的清净法身了。这就是你悟到了‘一切法皆是佛法’的境界。这下面讲的就是再总结归于中道，在科文叫‘结示中道’。
须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
这段经文，在金刚经上来讲，叫三连句。佛说的一切法包括什么法都有，凡夫法也有，圣人法也有。因为他还在凡夫法里面，所以才要去转凡成圣；因为有圣人法，他才去发菩提心，上求佛道，下化众生呢！说到这个地方，一切法都有，是有个‘菩提法’可得，又怎么说‘无所得’呢？又说：‘即非一切法。’呢？因为一切法‘无实’所以‘凡所有相，皆是虚妄。’一切法‘无虚’所以‘一切法皆是佛法。’一切法皆从因缘生，因缘所生法，无有自性，无自性则当体‘即空即有即中道’。‘是故名一切法。’是名佛所说一切法真实相。所以佛说‘一切法者，即非一切法，是故名一切法。’这个‘即空即有’的道理，就是中道第一义谛。讲到这里，把‘得记离相’这一科讲完了。我们修行用功，一定要离相才能降伏妄心，所以这一科讲‘得记’也要‘离相’。这下面第二科是讲：感得的果报要离相。
己二、感报离相
须菩提！譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。
‘人身长大’是假藉他来作譬喻而说的。须菩提已深深的悟解了‘法身无相’的‘义趣’，故马上说，如来说‘人身长大’，只是一个假相，‘即为非大身’只是假名‘大身’而已。‘须菩提！譬如人身长大。’佛只说到这里，须菩提没有等佛说完，就接著说：‘世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。’讲到这里就是说明：感得的果报也要离相。感得的果报，就是‘大身’相的果报，‘大身’相就是报身佛，佛三祇修因，百劫种相好，有如是因，感得如是的果报，得了一个世间最高的‘大身’的果报。这个报身佛的相好，你不能执著这个相。因为在‘凡所有相，皆是虚妄’的立场上来看，那里会有个报身佛的相可得呢？下面说明，为什么须菩提没有等佛说完，就接著说明原因。因为在第十分中的经文，世尊也说了这么一段：‘譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？须菩提言：“甚大。世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”’所以在这里须菩提一听佛又说这个话，不等世尊说完，他就接著解释了，‘须菩提言’，须菩提说：‘世尊！你说的那个‘人身长大，即为非大身，是名大身。’你说‘人身长大’，那个相当体就是空的。为什么呢？因为‘凡所有相，皆是虚妄’。那里有个‘大身’之相可得呢？既然‘大身’之相不可得，那么又怎么会有个报身佛的相呢？这个报身佛的相，他是为地上菩萨而示现的，但是到了成佛了，就没有二个身相。所以佛与佛，没有彼此身相，来互相见面。因此佛说报身的‘大身’之相，当体也是空的。‘即为非大身，是名大身’，这个‘即为非大身’就是指著上一句‘大身’之相，他当体即空。下一句的‘非大身’就是法身。‘法身’是没有数目字可以形容的，这样的‘大身’才叫做‘非大身’，这个‘大身’不是对‘小’说‘大’的那个‘大身’。而是指著法身，‘法身’才是名‘大身’，才叫做‘真大身’，须菩提已经悟到这个地方。这就跟前面解释‘一切法，即非一切法，是故名一切法。’的道理是一样，只是名词不同，义理的解释方法是一样的。‘佛说一切法’与‘佛说报身佛的大身’。以及‘即非一切法’与报身佛的身相当体即空‘即非大身’。还有‘是名大身’与‘是名一切法’，都是一样的道理。按中道第一义谛的道理说，他‘即空即有’。因为你执著报身佛的相，他有个数目字可以形容；可是如果有个‘大’有个‘小’，那就不叫‘大身’，必须要‘非大身’，才是名‘大身’。这叫感果离相，你成了佛，不但化身佛的相不可执著，连报身佛的相你也不能执著。这样你才能证得法身，这叫做‘感果离相’这下面要讲‘修因离相’。
现在讲第三科己三、‘修因离相’再分二科，庚一、承前总以例明，就是承著前面的经文，总加以比喻来说明。庚二、约事别为遣相。
己三、修因离相（分二）
庚一、承前总以例明
须菩提！菩萨亦如是。
这一段经文的道理，前面的经文，也已经解释过了。假如你有‘我等四相’，你就不叫做菩萨。这个地方再提出来说，就是承著前文的道理而来的。‘须菩提！菩萨亦如是。’你度众生要把他会归中道，那你才叫做菩萨。‘菩萨亦如是，’就是菩萨所行的一切，应该是这个样子的。应该怎样呢？要如经上所讲的：‘佛说一切法，即非一切法，是故名一切法’；‘佛说大身，即非大身，是名大身’你应说懂得这个三连句的道理，要把他会归中道，这样你才叫做菩萨。从这样的经文上，我们可以体会到，佛也是要一切菩萨会归中道。
庚二、约事别为遣相（分二）
辛一、约度生遣相
若作是言：我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法，无我、无人、无众生、无寿者。
‘若作是言。’假若你这个菩萨，口里这样讲，或在心里动这个念头，都叫‘若作是言’。‘作’什么‘是言’呢？‘我当灭度无量众生’，我应当普度一切无量的众生，并把他们全部灭度。‘即不名菩萨。’这样一来，你就不叫做菩萨了。
这个佛法他高就高在这里，我一再的说这个道理，目的就是要启发诸位向上学习。在我们这个社会，有那么多的人，但是我们可以算算看，到底有多少人，能有这个福德因缘碰到佛法呢？碰到佛法又能深入，再而如法受持，可真是不容易，而且又是受持大乘法门，发菩提心，行菩萨道，那更是难得了。至于又能发心出家，兴隆三宝，住持佛法，续佛慧命的人，那更是少之又少。出了家发大心，深入经藏，弘扬佛法，行菩萨事业，放下自己，成就他人，那更是难得中的难得。因为行菩萨道最大的障碍就是‘我执’，有‘我执’在你行菩萨道，一定行得不会圆满，不能全心全力无条件的去平等利益众生。所以佛才说你有‘我等四相’的执著，你就不叫做菩萨了。佛法高就高在这里，你‘作是言’：‘我应当灭度这个无量的众生，我要普度一切的众生，众生虽是无量，我也要通通把他们灭度。’那你就错了，这样一来，你就不叫做菩萨，你只能叫做凡夫。这是什么原因呢？因为凡夫是著相的。讲到这里，也许有人会觉得奇怪，奇怪什么呢？那个人好不容易发了菩提大心，要度无量众生，怎么他不叫做菩萨呢？下面就是解释这个道理。
‘何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。’这一句经文彻底的给你解开这个疑问。为什么呢？因为你执著你是个菩萨，你就错了。站在真谛上讲，一切法都是不可得的，有所得就空不了执著，所以‘菩萨法’那有不空的道理呢？你执著我要当菩萨，那你不是大错了吗？行菩萨道的菩萨，不但要空‘我执’，还要空‘法执’。‘空’则‘无执’，你还执著「菩萨法’不把它空掉，不空就落入‘我等四相’中，所以实实在在没有个法，名叫做‘菩萨’，何以故？因为这是根据一切法不可得的道理。‘是故佛说：一切法，无我、无人、无众生、无寿者。’这个‘一切法’，就是指前面那个‘三重四相’，取著「法相’的那个法。你学菩萨，就要破‘法执’，在一切法上都不可以有‘我等四相’。你要度的‘无量众生’，都是你所灭度的对象。如果你一执著你是能灭度者，这个能灭度者，就是个‘我相’，你所灭度的，就是‘人相’，‘能’‘所’的差别，就是个‘众生相’，你念念执著，就是‘寿者相’，因为菩萨他‘我执’要空，‘法执’也要空，这样他才能成佛。所以他不能执著这个‘我等四相’。是故佛才说：‘一切法，无我、无人、无众生、无寿者。’所以你要当一个真实菩萨，一定不能执著，能度所度的法相，在修因上也要离相。
前面所讲的就是修因离相。菩萨修六度万行，必须修因。要修因就要去度众生，就要庄严佛土。前面辛一、约度生遣相，讲明了你要去度众生，就要‘遣’这个度众生的相。‘遣’就是‘离’的意思。菩萨要去度众生是应该的，是对的，但是你要远离度众生的相，所度的相要离开，能度的相也要离开，离开了你就不会生执著，这样你就能把‘我等四相’空掉，也能把能度所度的‘法相’空掉。现在这下面是讲：约严土遣相，就是菩萨修因，集无量功德，修六度万行，他要来庄严自己清净的佛土。菩萨去庄严佛土是应该的，但是你不能著相，一著相就错了，下面就是讲到菩萨在庄严佛土上，也要远离著庄严佛土这个相。
辛二、约严土遣相
须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
‘若菩萨作是言。’假使你这个菩萨口里这么讲，或是心里动这个念头说：‘我当庄严佛土是不名菩萨。’那你就不叫做菩萨了。‘何以故？’为什么呢？‘如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。’佛跟权教菩萨说，你要修六度万行，你就要修诸功德，去庄严成佛的因地。实际上也就是庄严你自己的清净佛土。所以，你不要以为你现在利益众生，只是利益别人而已，实际上你利益众生就是利益自己，这个道理很深，因为大乘菩萨是以利他，为自利。有一天你成佛了，你的清净国土，由那儿来呢？就是你在因位中庄严出来的。这是为权教所说的法，讲到‘实教大乘’，就是对‘最上乘’的根机，这就说到中道第一义谛的修行法，他是不离‘一切法空’的道理而说的。既然‘一切法空’，所以‘六度法’当体即空，当体即空，才能远离‘我执’与‘法执’的执著，这才是中道的庄严；意思就是说：你每天修‘六度万行’，在庄严佛土，你每天都没有著相，这样的修行，才能一方面降伏著相的妄心，一方面又能庄严成佛的因地，另一方面又能安住真心。所以说这才是中道第一义谛的庄严。‘须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。’因为二乘人只通达‘无我’，他还有个‘法执’在。这个大乘菩萨不但要空去‘我执’，还得空去‘法执’，才能叫‘大乘菩萨’，你把这个道理明白了，再把他会归中道第一义谛，这就叫做‘通达无我法者。’要你‘通达无我法者’的道理，不是叫你执著在‘我’‘法’二‘空’上。是要你反过来把他会归于中道第一义谛上。意思就是说我虽度众生，但是不去著「度众生’的这个相，我天天虽在度众生；天天修六度万行，修一切功德，但我不去著这个六度万行的功德相，我还是照样每天的修下去，这就对了。‘如来说名真是菩萨’如来说，这个才名为真实的菩萨，这可不是容易当的，但是你只要通达了金刚经的道理，把他会归于中道，这就不会难当了。这样你就能成为一名真实的菩萨了。这里所分析的道理，是针对前面：‘我当灭度无量众生’‘则不名菩萨’；‘我当庄严佛土，是不名菩萨。’这二句话说的。那么要怎样才能叫做‘菩萨’呢？你要‘通达无我法者’的道理，又不会落在‘断灭空’上，照样的去度众生，照样的去庄严佛土，这样你才叫做真实菩萨。
我们研究金刚经，要把这段经文的道理研究熟了，还要把他会归到自己心里。你心中真正的通达了这个道理，那么，你才是真正懂得学大乘佛法，才能把大乘佛法学好，修好。不然的话，你不是落在凡夫的‘著相’这一边，就是落到二乘的‘偏空’那一边。讲到这里，第十七分讲完了。一体同观分第十八
己四、知见离相（分二）
庚一、见无定相
须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。
第十八分是‘一体同观’，‘一体同观’的‘一体’，就是‘无二’的‘实相理体’，释迦如来证得了这个‘唯一无二’的‘实相理体’了，他观一切众生本有的‘实相理体’也就是‘佛性’，与佛本来是‘无二’无差别的；佛知众生的‘实相理体’与佛是相同一个体性的，这叫做‘同观’。
‘须菩提！于意云何？如来有肉眼不？’‘如是，世尊！如来有肉眼。’释迦佛先问须菩提，这里的‘如来’就是讲应化身如来，才会跟须菩提对面讲话，所以问他说：‘须菩提！你认为如来有肉眼吗？’须菩提回答说：‘是的，世尊！如来有肉眼。’如来有肉眼，因为应化身如来，他有父亲，有母亲，他父亲是净饭王，母亲是摩耶夫人，他也是血肉之躯，当然有肉眼！既然如来有肉眼，这个问题并没有再问下去，就问到这里为止。如来有肉眼，这就跟一切凡夫相同，但是他同中有个不同的地方，因为他还有下面经文中的四个眼。‘须菩提！于意云何？如来有天眼不？’‘如是，世尊！如来有天眼。’这个‘天眼’就是天界众生的眼睛，天界众生的眼睛他不生障碍！我们凡夫的眼睛，隔著一张纸就看不见，何况隔著一道墙壁，那更是看不见了。但是‘天眼’他能通达无碍的。世尊有六种神通，当然也有天眼。天上的众生虽有‘天眼’，但没有下面经文所讲的三种眼。‘须菩提！于意云何？如来有慧眼不？’‘如是，世尊！如来有慧眼。’‘慧眼’就是二乘圣人的‘智慧眼’，他能见到‘我空之理’，我们现在是依文解义‘我空之理’对‘我空之理’的境界，我们并没有真正见到。要是我们能见到了‘我空之理’，那我们的‘智慧眼’就开了。所以前面说到，须菩提‘深解义趣’后，就感到自己以前所得的‘慧眼’未曾得闻这样深奥的‘般若妙理’，因为那时他只有小乘圣人的‘智慧眼’，大乘般若妙理他尚未听闻，今天才听到，所以感叹不已，如来已具足了‘慧眼’，能见到‘我空之理’，但是他跟小乘人不同，二乘人没有如来下面经文所讲的二种眼。‘须菩提！于意云何？如来有法眼不？’‘如是，世尊！如来有法眼。’‘法眼’就是‘菩萨眼’，菩萨的眼能够观一切诸法的差别相，并能分别得很清楚。二乘的‘慧眼’他虽然见到‘我空之理’，但是他偏到‘我空’那一边，对一切诸法的‘差别之理’，他见不到；这个‘差别’属于‘事相’，这个‘事相之理’他分不清楚；只有菩萨的‘法眼’才能分别清楚，但是菩萨没有如来的佛眼。‘须菩提！于意云何？如来有佛眼不？’‘如是，世尊！如来有佛眼。’因为如来已经成佛了，当然有‘佛眼’。佛问到这里，下面并没有再加以解释，这个用意，就是教我们研究金刚经的人，一定要多听闻，听闻了，你还要去思惟，去研究金刚经的道理。如来之眼叫‘五眼圆明’就是如来同时具足了五个眼。‘五眼圆明’有个偈颂如下：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。’‘天眼’他所看的东西都是通达无所障碍，叫做‘天眼通非碍’。‘肉眼’则处处生障碍，叫‘碍非通’，‘肉眼’不要说隔个墙壁看不见，就是只隔一张纸就看不出去，所以叫‘碍非通’。‘法眼能观俗’，‘法眼’是菩萨的眼，他能够观察一切‘俗谛’的道理。‘俗谛’就是事相上千差万别的谛理。世俗之谛他千差万别，他有个谛理，叫做‘世俗之谛’，菩萨都能知道，他能清楚明了的观察这个‘俗谛’。‘慧眼’单能了达‘真空之理’，但是观‘俗谛’观不来。‘佛眼如千日，照异体还同。’‘佛眼’就像一千个太阳，‘照异’就是一个太阳照一个境界，一千个太阳照一千个境界，照的境界虽然不同，但是一千个太阳同一个光体，而且相通的，这叫‘体还同’。‘佛眼’能观尽一切，所谓‘眼无不极，照无不明。’所观虽差别无量，但同一‘佛眼’所观。我们把这偈诵明白以后，我们不要只是仰望佛境界高不可攀。如果为了尊重佛你可以作这样观想。但是只单看佛了不得，自己却认为永远也没有这个份，那你就太看轻自己的‘本性’了。我们的‘本性’与佛是‘无二’无差别的，你在‘五眼’上就可以连想到。佛也是跟我们一样，是由父母生的，他有‘肉眼’，我们也有‘肉眼’。但是他为什么会有‘佛眼’呢？这是他用功修来的，所以说：天底下没有天生的释迦，没有自然的弥勒。天下没有一个人，父母生下来就成了佛的。释迦佛的应化身，他示现的相与凡夫的相一样。在他还没出家之前，他就学这个世间的学问，你看‘释迦佛传记’里面说得很详细，文学他考第一，武学他也考第一。出家以后，五年参访，再去学外道的一切修行，把印度所有最高的外道的本事都给学完了。外道最高的禅定‘四禅’，释迦佛也都证过。但是他觉得这不是究竟解脱，才再去参究，再去探寻，终于最后在菩提树下大彻大悟，而成了佛。他这个成佛是从那儿来的呢？这是他自己精进用功修道修来的。所以你不要这么想：‘唉呀！我们怎会有这个资格呢！’你要是有这种的想法，那你就太没有志气了。我为什么这么说呢？因为如来有肉眼，我们也有肉眼；但是中间的天眼、慧眼、法眼、佛眼，佛已具足，佛是靠精进用功修行，才得到证到的。但是，我们也可以如法的精进修行，总有一天，我们也可以证得这‘五眼’的。为什么呢？因为经典说：佛与一切众生，佛性本来是平等平等的。佛是怎样的成佛呢？佛是靠他自己勇猛精进用功修行而成佛。我们凡夫因为懈怠放逸，所以才当了众生。‘彼既丈夫，我亦尔’。释迦佛，他是个大丈夫，他成了佛；我们也是大丈夫，为什么不能成佛呢？因此在‘五眼圆明’上，我们应该起惭愧心，但是不要自暴自弃，应该发起精进心去修证这个‘五眼’。按科文上，他是说‘见无定相’，肉眼观的是肉眼境界，天眼观的是天眼境界，慧眼观的是慧眼境界，法眼观的是法眼境界，佛眼观的是佛眼境界。这个‘见’所观的没有‘一定’的境界相。因为能见的眼不是一个眼，所见的境界也不是一个境界，所以才说‘见无定相’，这就是如来‘悉知悉见’的地方。如来说了‘五眼’，接著就说如来是怎样知道，一切众生心的道理。
庚二、知无实相
须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多。世尊！佛告须菩提：尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
释迦如来在印度说法，大多数都在恒河两岸说法，听众都能看到奔流的恒河，如果说到众多的数目字，佛就常例举恒河、或恒河沙来作譬喻，目的是使大家容易了解。‘须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。’佛问须菩提说：‘你意下以为怎样呢？如来平常说法，有说过这个恒河的沙子吗？’‘如是，世尊！’须菩提回答说：‘是的，世尊！如来是有说过的啊！如来常常拿这个恒河沙数来作譬喻的。’。‘须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多否？’须菩提！如果把一条恒河中所有的沙数，以其中一粒沙比作一恒河，这就是‘恒河沙数的恒河沙。’把这‘恒河沙数的恒河沙’再以其中一粒沙都算一个佛世界，一个佛世界就是一尊佛教化的世界，也就是一个三千大千世界，这样的三千大千世界，算多不多呢？’‘甚多。世尊！’须菩提回答说：‘这个佛世界太多了，世尊！’这下面就说到：众生多，众生的心念也多。‘佛告须菩提：尔所国土中’，‘尔所’二个字，就是‘恒河沙数的恒河沙’那么多的佛世界，用‘尔所’二个字来代表，‘国土’就是世界。‘尔所国土中，’就是说有如‘恒河沙数的恒河沙’那么多的世界。‘所有众生，若干种心，如来悉知。’每一个三千大千世界的众生，就有无量数之多，如果讲到‘恒河沙数的恒河沙’那么多的世界，里面的众生，简直是多得不可思议了。在多得不可思议中，每一个众生的心念都是千差万别的，他的妄想心，也是念念不停息的；他一时想这，一时想那，这些众生的心念千差万别；而且有无量数那么多的众生，他们的心念差别总和，那就根本不可思议了。但是‘如来悉知’，这不可思议的心念差别，如来通通知道，这叫‘佛知’。这些多到不可思议的众生，他们的心念差别为何如来通通知道呢？‘何以故’呢？‘如来说诸心，皆为非心，是名为心。’因为如来他懂得‘三谛’的道理，不但懂得，他还亲证过。这个‘诸心’就是众生的心，有那么多的‘诸心’。‘皆为非心’——这又怎么说呢？如来所知的‘诸心’，就是众生妄念分别的这个心，如来通通知道。因为这个心本非实有，当体都是空的，所以才说‘皆为非心’，如来知道众生念念分别的，是缘生缘灭，当体即空，如来所知的这个‘杂念心’是经过如来‘五眼圆照’过后，所以知道他是‘非心’，因为是佛知佛见，所以才能澈底的见到，多到不可思议的众生的心。‘是名为心’在如来份上，他证到中道第一义谛，这才叫‘是名为心’。说个比喻，如来证得的‘大智慧’，把他比喻为一个‘大圆镜子’，众生都在这个镜子上起分别，而那个‘大圆镜子’就像尽虚空、遍法界那么的大。这个‘大圆镜子’大到，就像周遍‘恒河沙数的恒河沙’那么多的佛世界那样的大。这里面的众生，虽然多到‘不可思议’，但都在‘大圆镜子’那儿起分别、打妄想，而‘大圆镜子’并没有‘起心动念’要去了解他，但是众生的一举一动，在打什么妄想，在‘大圆镜子’上面都自动的现出影子，所以如来不起分别，就能‘悉知悉见’，全部知道全部见到。按道理上讲，众生有千差万别的心，这是按‘世俗谛’上讲，说明他‘有个心’；按‘真谛’上讲，只是‘假名为心’而已。如来已证得‘中道第一义谛的心’，所以你的妄想心，都在如来的‘真心’里面显现，如来他怎么会不知道呢？下面再加以解释把他总结起来。
‘所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’这里推众生的杂念心，没有个真实可得。为什么说众生的心‘即为非心’呢？因为众生的心是个妄想心，这个妄想心，他念念不停，轮转于过去、现在、未来，念念分别这三个时际。但在这三个时际中，要去找这个众生分别心，真正停留的处所都找不到。因此才说：‘三际求心，不可得。’‘心印疏’上有‘三际求心，不可得’的偈颂：‘三际求心，心不有；心不有处，妄缘无；妄缘无处，即菩提；生死涅槃，本平等。’我们把这偈颂念熟了，还要去思惟；要闻、要思、要修，才能知道他究竟是什么意思。‘三际’就是过去、现在、未来，‘际’就是时间。这三个时间，‘过去心不可得’，因为‘过去’已‘灭’，这个‘过去心’就是我们的妄念，已经过去的一切，你再对他起种种分别，这叫‘过去心’，‘过去心’他已‘灭’了，没有了，你要上那儿去得到这个过去心呢？所以说：‘过去心不可得’。‘现在心’，他不停，也叫‘不住’，他不停住；这一念中具足九十刹那，一刹那具足九百个生灭。众生的心念，他念念不停，不会停住，你想得个‘现在心’，他已经过去了，你有个念头，想要得到他，他又过去了，非常的快。因为‘现在心’不停，所以说：‘现在心不可得’。‘未来心’又怎样呢？‘未来心’他还没生出来，才叫‘未来心’。因为他还没生出来，所以说：‘未来心不可得’。
现在先解释：‘三际求心，心不有。’过去心已灭，心不有；现在心不停，心不有；未来心未生，心不有。‘心不有处，妄缘无。’我们众生是个攀缘的心，有能缘就有所缘；能缘的是我们的妄想心，所缘的是虚妄的境界。能缘所缘都叫‘妄缘’，都是虚妄不实在。你这个时候‘三际求心心不有’，如果到了‘心不有处，’你观想到‘心不有了’，妄缘也就没有了，这就是‘妄缘无’。你要把能攀缘的妄想心给他观空，妄想心观空了，他还能去攀缘心外面的妄想境界吗？所以能缘的妄缘没有了，所缘的妄缘也跟著没有了，这就称为‘妄缘无’。这个‘妄缘无’，就是已把‘妄缘’‘观空’了，妄缘没有了；因此也不打妄想了，也没有执著心外面的境界了；已经把妄缘通通抛舍得干干净净，这叫‘妄缘无’。到了这个时候，他并没有落入‘断灭’。‘妄缘无处即菩提’，烦恼妄缘虽然灭了，但是‘菩提智慧’永恒存在的；这个时候，‘菩提智慧’发生了，‘菩提智慧’是人人本具有，各各不无，并不是从外面来的，也不是释迦佛给我们的，那么，我们的‘菩提智慧’怎么不现前呢？就是给‘妄想心’障碍了，覆盖了。释迦佛初成正觉，证得‘阿耨多罗三藐三菩提’时就说过这样的话：‘奇哉！奇哉！一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执著不能证得，若离妄想则一切智，无师智，自然智即得现前。’你现在把‘妄缘之心’‘空掉’了，‘菩提智慧’就生出来了。这个‘菩提智’是从那儿生的呢？‘菩提智’是众生本来具有的。‘菩提智’一生，就是证了‘菩提智果’。成佛有二个果，一个叫‘菩提果’，证‘菩提智果’是个怎样的境界呢？‘菩提智慧’他所缘的是‘平等’境界。因为‘生死涅槃本平等’。佛法最难了解就是大乘佛法，尤其是最上乘佛法。而我们众生不明自己的生死之苦，佛说法度生先说‘四谛法’，先说‘苦谛’要我们知道苦，让我们知道六道轮回的生死大苦，你知道了生死大苦，就会害怕生死之苦。你要出离生死之苦，你就得去修行用功，去求证‘涅槃’。‘涅槃’是梵语，此云：‘寂灭’，意思就是把烦恼断尽生死都‘寂灭’了，就会证得了‘涅槃’。这是对小乘人说的。对大乘权教菩萨来说，虽然他了解生死‘涅槃’本空，但是他想到我有个‘大乘涅槃’可证。我所了的生死，比二乘人还了得、究竟。我不但要了脱分段生死，也要了脱变异生死。因此权教菩萨他还是有个著相在。但是到了最上乘法，他认为生死跟涅槃只是对待的假相。这是因为你有个妄想心，所以才能分别知道有生死。你怎么知道有涅槃呢？因为你的妄想心执著，认为有个生死之苦，必须要入‘涅槃’才能解脱这个生死之苦。所以你才执著有个‘涅槃’可得。但是你这个认为还是‘妄想’的功能。你现在‘三际求心，心不有；心不有处，妄缘无。’那个能攀缘的妄想心没有了，‘菩提智’就发生了，在‘菩提智’中无有生死去来可得，因为在‘菩提智’中生死本空，对著「生死’才说‘涅槃’。生死都空了，那儿来个‘涅槃’可得呢？所以才说：‘生死涅槃本平等’。你懂得了这个深奥的妙理，你就懂得最上乘的大乘佛法了。但是你可不要粗心大意，一粗心大意，你又会落入‘豁达空’。假使你认为‘生死’本空，就认为没有生死可了，‘涅槃’本空，又何必修行用功去求证‘涅槃’呢！你以为这样就是了解最上乘的佛法，其实你已经落入了‘豁达空’，古人云：‘豁达空，拨因果，莽莽荡荡遭祸殃。’你虽然在‘理’上‘悟’到‘生死涅槃平等’，但是你还没有达到真实的‘涅槃生死平等’的境界，所以你还要脚踏实地去修行，去求证。须菩提尊者已‘深解义趣’，他是真实的开悟。开悟了，他还要起修，不修行又怎么能证得‘佛果’呢？所以佛法难学就难在这里，因为一时说‘有’，一时说‘空’，所要研究的就是这些道理。既然讲到‘三心不可得’的偈颂，现在我引证一个公案来讲。
中国大乘的顿教禅宗，最初由达摩祖师把他带入中国。因此达摩祖师便成为东土禅宗初祖。他游化到了河南省的嵩山少林寺，就在那里落脚安居下来。后来遇到慧可大师来亲近他，他看出慧可大师是可成就的法将，心中欢喜此禅宗顿门心法有所承传。二祖慧可大师，俗姓姬，名神光。神光由达摩传法后才改名为慧可。慧可二字含有‘智慧足够了，善根可以了。’神光本是讲经法师，深通教理，求法的精神，甚为精进。他听说有位从印度来的达摩祖师在传‘禅宗顿门心法’——‘直指人心，见性成佛’的法门，他就立刻去亲近达摩祖师，学习此法门。这个公案的内容是：禅宗二祖慧可禅师，侍初祖达摩，因立雪断臂，求初祖安心。初祖曰：‘将心来与汝安。’慧可曰：‘觅心了不可得。’初祖曰：‘与汝安心竟。’慧可遂彻悟，嗣二祖位。现在将此公案解释一下。
二祖求达摩祖师安心说：‘我是真心为求法而来，我修道修了这么多年，我的心还是不能安定下来，求老和尚慈悲，给我一个安心法门。’达摩祖师慈悲怜愍，就说了一句法语：‘将心来，与汝安’意思是说，把你的心拿来给我，我才能帮你将心安好。神光便去找自己的心，东西南北，四维上下，向内一观，就说：‘我觅心了不可得。’我找不到那个不安的心，我寻觅了整个内心，竟然找不到那个不安定的心。达摩祖师又说了一句法语：‘我已安汝心竟。’我已经把你的心安好了。神光当下豁然大悟，心中就明白过来，心也就安下来了，而得到了初祖的传法。
从这个公案，我们可以把他合到金刚经的‘三般若’来研究。金刚经他是教我们要先去‘悟到’：‘实相般若’的道理，再去‘证入’：‘实相般若’的境界。你要怎样去‘悟’，怎样去‘证’这‘实相般若’呢？你要依著「观照般若’，从闻、思、修的‘观照’上先把‘般若’的道理研究通，这样才能依‘文字般若’去起‘观照般若’。中国的顿教禅宗，他不跟你讲一些解释道理的文字上的理论，怕你只在文字上分别而不去实修，他有他的一套接引众生的方法。如初祖度化二祖，他就说：‘你将心来与汝安。’这一句话就是‘文字般若’，一句话虽只有一句，他也是个语言相，写到书本上还是文字，那就是‘文字般若’，因为初祖说这一句话是应机而说的，不是为了说明‘事理’，解释道理的文字，而是接引二祖入‘实相般若’的‘文字般若’。这个时候，神光慧可大师在他的‘观照般若’上就‘觅心了不可得。’这在宗门下叫做‘回光返照’，一般人都‘往心外看’，尽著心外的尘境，不能把心收回来。应用‘回光返照’来照自己的内心。慧可大师这时候，他能‘回光返照’去寻觅他自己的心，这个‘回光返照’的功夫，就是‘观照般若’现前了。依著这个‘观照般若’的‘妙慧，返照’这个‘妄想心’，念头过去的已灭，‘过去心不可得’，现在的心，他不停住，‘现在心不可得’，未来的心还没生出来，‘未来心不可得’。‘三际求心，心不有’，慧可大师就回答达摩祖师说：‘觅心了不可得’，这就是应用‘观照般若’，‘观照’到‘觅心了不可得’这里。这时达摩祖师就说：‘我已安汝心竟’，我已经把你的心，安好了。慧可大师言下大悟，这就是他亲自悟到‘实相般若’，‘如人饮水，冷暖自知’，这就是‘慧可大师悟道’的公案。
你受持读金刚经，一定要起‘观照般若’，要从闻、思、修，下手；这个‘思’就是‘观照’。你不去起‘观照’，光是会讲会说，也只是在文字上分别而已，根本就没有讲到心里去。一定要用功，用到心里去，这才是真正用心，因为‘心不有处，妄缘无，妄缘无处，即菩提。’释迦佛的心就是‘菩提智慧’，‘菩提智’现前，叫做‘佛心’，‘佛心’‘悉知’‘三心不可得’，所以一定要脚踏实地去用功修行，在‘观照般若’上，道理要先去悟到，再去证入，你连悟都没有悟，又怎么能证入呢？所以要先有个悟处，再去证入。在宗下的顿教禅宗，他是以悟为期，你要了生死，必须要先求开悟；了脱生死的门路都没有悟清楚，又怎么去了生死呢？‘开悟’这回事不是‘依文解义’可以解释清楚的。下面还有一个公案，可以给我们作一个参考。就是你‘依文解义’，解得再好，如果碰到真实境界，还是用不上。就是‘德山吃点心’的公案。德山禅师他是四川人，他研究金刚经研究得最好，也讲得很好，而且自己注了一部金刚经的注解，叫‘金刚经疏钞’，也叫做‘金刚经青龙疏钞’，有一百二十卷那么多。他在四川讲经说法，大转法轮的时候，听说中国南方有顿教禅宗出现，‘不立文字，直指人心，见性成佛’。
德山禅师听了大光火，认为这还得了，这一定是，狂妄之徒来扰乱佛门的正法。于是他动起护法之念，就发了一个大愿，要去降伏他们。他把自己注解的‘金刚经疏钞’一百二十卷，一下子，就担起一大担来，离开四川，要到中国的南方去降伏他们。那时候交通不便利，都用步行的，肩上挑起了疏钞，就上路了。在路途中，正好遇见一个卖油滋点心的老太婆。油滋点心是什么点心呢？就是用粘米作成的饼子，搁在油锅里面煎，再抹一点糖，这么就可以吃了。德山赶路，肚子也饿了，正好有这个点心可以充饥一下。他就把担子放下来，要去买这个油滋点心。这可说是他因缘好，碰见了善知识，这个老太婆来历不简单，就问德山说：‘你这位出家师父啊！你担这一大担，是什么东西呢？’德山回答说：‘这是佛经的注解，叫做“金刚经疏钞”。是解释金刚经的注解。’老太婆说：‘这样说起来，你一定是一位法师了，依我看来，金刚经的注解有这样多，那么，这位注解的人，一定是饱学佛法，请问法师，这是什么人注解的呢？’德山说：‘这是我自己注解的。’老太婆说：‘那更了不得，看来你对金刚经一定很有研究，我对金刚经有一个问题想向你请教，如果法师答得出来，我的油滋点心，免费供养法师，要是法师答不出来，你给我钱，我也不卖。’这个德山禅师一想，我今天应该受你的供养了，你问别的经，我可能答不出来，现在你问的是金刚经，我是研究金刚经的专家，经上的道理，我已摸了很久了，那有答不出来的道理呢！德山就开口说：‘你问吧！’老太婆就说：
‘金刚经上，是不是有这么的三句，叫做“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”？’
‘经上是有这么的三句，这叫做“三心不可得”啊！’
‘这三心既然都不可得，那么法师，你今天要买点心，你要点那一个心呢？’
这一问把德山禅师问得开不了口。因为他这一百二十卷‘青龙疏钞’里头，没有解释到‘实相般若’真实境界上，他只是‘依文解义’的在文字上分别而已，他自己没有亲证过‘实相般若’的境界，因为你‘依文解义’都是人家的，所以被明眼人一问就问倒了。他做梦没想到，老太婆会问出这一句，就被难倒了。所以说‘依文解义’都是人家的，抄人家的注解，都是过去古人的，不是自己的。这就是为什么，宗门下要你自己去‘明心见性’，要你自己去开悟，原因就在此。也只有这样经过‘观照’而‘悟’到的，这才是真正属于你自己的。德山禅师被老太婆这一问，答不出来，当下惭愧了。就说：‘你真是了不起！你对佛法有很深的研究，你问的问题，我答不出来，我很佩服你，我自己感到很惭愧，老太太！你能不能告诉我，你是跟那一位善知识学的呢？’老太婆说：‘我们这里附近，有一间龙潭寺，里面有一位龙潭禅师，我是向他学了一点点的道理。’于是德山就去找龙潭禅师。龙潭禅师是宗门下‘明心见性’的善知识，比‘依文解义’的法师高明得多了。一交谈之下，德山他越谈越有趣，就住下来向龙潭禅师这位善知识亲近。有一天，他去龙潭禅师的方丈室请开示，谈到已经天黑了，龙潭禅师就说，今天太晚了，回去休息吧，德山就告辞。一出门，天黑看不见，龙潭禅师说，我给你一个纸灯，好让你照路，点燃了以后，德山禅师刚刚接过来，龙潭禅师突然间，向纸灯一吹，‘噗’一声，灯熄了，这下一吹灭，德山禅师当下‘明心见性’，大彻大悟。为什么吹灭纸灯就‘明心见性’呢？这个公案是要你去‘参’。如果用文字的道理来解释，恐怕会误了别人，你用解释来‘解’他，你以为你开悟了，其实不是。‘解’还是‘依文解义’，只有到‘文字般若’这地方而已。我们学教的人，都是拿一个纸灯，用他来照照路，纸灯在心外头，心里面本来有光嘛！你把你心里的光放出来看看，放不来所以要吹灭纸灯，目的就是要你放下‘文字障’，不要执著。你以为‘依文解义’解得好，就认为你懂得佛法，实际上那些都是佛的，不是你自己的。吹灭了纸灯德山法师就大彻大悟，后来，才出了一个德山禅师，大宏禅宗顿教，成了一代的大禅师。法界通化分第十九
丁二、住心无住（分二）
戊一、略明
须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。须菩提！若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。
读诵了十九分的经文后，首先，你要注意的是，这段经文不是用来较量持经功德的文。这段的经文不是以三千大千世界七宝布施的功德，来与受持读诵金刚经的功德，乃至为他人说的功德，相较量的文。这里所讲的是‘持金刚经’而‘行布施’的这个人，这是第一点，你要注意的地方。第二点，你要注意‘以是因缘’这四个字。这个地方释迦佛问，拿那么多的七宝以用布施，‘以是因缘’得福多不？须菩提就答说，‘以是因缘’得福甚多。问的是‘以是因缘’得福多不？答的是，‘以是因缘’得福甚多。这上面的‘以是因缘’这四个字要注意到。还有第三点要注意的，就是这第十九分是再发挥前面第四分‘无住行施’的道理。先把经文的来源找到了，弄清楚了，这样才好解释。现在解释经文。‘须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？’‘若有人’是指‘无住行施’的这个人，他用充满三千大千世界的七宝，拿来布施，是人‘以是因缘’得福多不多呢？这段经文跟前面第十一分那段‘较量福德’，‘以三千大千世界七宝布施’的经文，多了‘以是因缘’这一句。以什么‘因’，以什么‘缘’呢？这里昭明太子的分科是把他割开了，其实经文还是连著前面第十八分过来的。就是以‘三心不可得’的‘心’为‘因’，以这个‘充满三千大千世界七宝’来作‘缘’。是以这样的因缘去行布施的，他虽然行布施，但他是以‘三心不可得’的‘心’去行布施，所以，他没有著相。这是‘略明’‘住心无住’的道理。你在‘事相’上修行，要怎么样才能安住真心呢？当你去行布施时没有住相，真心就能够安住。讲到第十八分已澈底的把内心的相空掉了；‘三心’既然‘不可得’，就不要以‘有所住著的心’去行布施，不去‘住著布施相’，这才是‘实相布施’的福德。这里是‘略明’‘住心无住’的智慧。这个‘无住行施’的众生，他以‘三心不可得’为‘因’，以‘充满三千大千世界七宝’为‘缘’，而去行布施，这个人得福多不多呢？‘如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。’是的，世尊！这个人，他以如是‘因’，以如是‘缘’而行布施，得福实在太多了。为什么呢？因为他以‘三心不可得’的‘心’为‘因’，再以‘充满三千大千世界七宝’的这个‘缘’来布施，而成就了‘无住行施’的圆满功德；‘因’不可思议，‘缘’更是殊胜，所以他所得的福德，实在太多了。下面释迦佛，再跟著解释这个道理。
‘须菩提！若福德有实，如来不说福德多，以福德无故，如来说得福德多。’上段文所问的以‘七宝布施福德多不？’须菩提尊者回答说：‘如是，世尊！’佛了解须菩提已经是‘深解义趣’了。又恐怕后来的众生听不懂，所以再加以解释。在前面第十一分的经文‘较量福德’上，先讲出以‘三千大千世界七宝’‘著相布施’的那个人所得的功德与‘受持读诵’金刚经，‘为他人说’那个法施的人所得的功德，较量结果是后者所得的功德远远超过前者。因为你以宝施所得的福德，是著相，是属于有漏福德相，而‘受持读诵’金刚经，又‘为他人说’是法布施，这是无漏的功德，这是无为的功德，这种功德就如虚空，不可限量。现在回到我们讲的经文上；这段经文叫我们要‘无住行施’，教我们要以‘三心不可得’的‘心’去行布施。这一来，就会有人问：既然‘三心不可得’的‘心相’都‘空’了，‘能行布施’的‘心’当然也‘空’，‘所行’的‘布施相’当然也是‘空’了，怎么又能得到那么多的福德呢？针对这一点，如来就解释说：因为他‘三心不可得’，他悟到‘一切法空’的道理，所以布施时，就不会生出执著，才说：‘得福甚多’。‘若福德有实，如来不说得福德多。’假使‘福德有实’，这个‘实’就是有一个实在的数目可以计算的话，你行布施，就会执著于‘福德果报’上，这样的福德是一个有限的数目字范围而已，这是著相布施所得有漏的福德相，所以‘如来不说得福德多。’。‘以福德无故，如来说得福德多。’要注意‘以福德无故’的‘无’字，就是空的，没有实实在在的福德之相。因缘生法，无有自性，那里有个实实在在的福德之相？有数目字著相布施福德的‘多’，不叫多。如来所说的‘多’，都是按无相之法所说的，就是说你布施时‘无所执著’，你行布施，不会去执著「布施’的‘福德相’，这样的福德，当然就尽虚空，遍法界，这样的功德就‘不可思议’了，这是无为的法性功德，所以是不可限量的，是故‘如来说得福德多’。
现在我们回头再来看前面第四分的这段‘菩萨于法，应无所住，行于布施。’的经文。他是教我们对一切法都不应当执著，这叫做‘住心无住’。一定要‘应无所住’才能‘安住真心’。教你去行布施不要住相，对一切法都不要住相。这‘一切法’不出于‘六尘’境界。所以才说：‘不住色布施，不住声香味触法布施。’‘不住六尘而行布施’。这样的去行布施，就修对了，所得的福德就多了。第四分如来再说譬喻，‘东方虚空，可思量不？不也！世尊。须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也！世尊。’由这段经文，我们知道，不住相布施的福德，就大得跟十方虚空那样不可思量，那么多。为什么呢？因为不住相布施的福德，他遍满了尽虚空，遍法界。你读诵第十九分的经文时，把第四分的经文，一对照，你就容易懂了。懂了以后，还要再深进一步去了解，第四分，他是不住著「心外’的‘六尘’境界，‘空掉心外之相’，第十九分他是不住著「心内之相’，经文中‘以是因缘’，就是‘三心不可得’的‘心’，‘三心不可得’把‘心内住著之相’给‘空掉’。‘空掉’了‘心内的住著’后，再去行布施，这样子就与整个法界合在一起了。所以功德就等于尽虚空，遍满整个法界那样的不可思议。
前面已讲过，我们在读诵金刚经第十九分时，要注意三点，现在做个总结。第一点，就是要我们，用‘住心无住’的功夫，去修行去用功。现在依金刚经上的般若妙理，要怎么来起修呢？昭明太子所分的‘妙行无住分四’就讲过，你想要入‘不可思议’的‘行门’，你一定‘不要住相’。你去修行布施，财施、法施、无畏施，在你行布施时不要住相，你的真心就安住了，妄心也就降伏了。这第十九分的经文，不是用来较量福德，而是说明布施时，要应用‘住心无住’的功夫。你这样去修，你就是‘大菩萨行者’你就是‘摩诃萨行者’，所得的福德才会无可限量的。第二点，就是如来问‘以是因缘’，须菩提回答也是‘以是因缘’。你一定要特别注意‘以是因缘’这四个字，要把他的‘妙处’，深入的去研究，不要随便把他忽略了过去，一定要剖出他的用意。到底以什么‘因’什么‘缘’呢？这段文是承接第十八分来的，就是以‘三心不可得’的‘心’为‘因’，以这个‘三千大千世界七宝’作‘缘’，这么样的去行布施，所得的福德才是真正的无尽，无可限量的多。第三点，就是这第十九分的经文要跟前面第四分‘妙行无住’的经文对照，就容易了解。‘住心无住’要怎样的‘住心无住’呢？你在行布施时，不要住相，这就对了。第四分是教我们不要住境界相，经文上说得很明白，‘不住色布施，不住声香味触法布施。’‘六尘’，他是‘心外的境界’，这第十九分，并没有说出‘不住色声香味触法’，但是他以什么心‘不住相’呢？他是以‘三心不可得’的‘心’成就了‘不住’的功夫。以‘三心不可得’的智慧为用，就能把‘内心之相’给‘空掉’，而去行布施，这就与法界的整体相合了，功德就多了，就遍满整个法界了。这三点你把他研究清楚了，道理就会明朗过来，这个‘略明’‘住心无住’的功夫就得到了。离色离相分第二十
戊二、详示（分四）
己一、见佛无住（分二）
庚一、见身无住
须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。
‘住心无住’这一科分二小科，戊一、略明就是第十九分，经文说：行布施而不住相，就是‘住心无住’，与前面第四分者同。戊二、详示，就是详细的开示。‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？’身相叫做‘色身’，他是属于色法，属于色尘，是眼睛能看得见的。眼睛所对的境界叫做‘色尘’，故名之为‘色身’。这个地方有‘具足’这二个字，他就是完全圆满的意思。完全的色身，圆满的色身，就是指佛的报身。前面经文上‘可以身相见如来不？’那是指应化身，还有一句‘可以三十二相见如来不？’那还是指应化身，那个身相就是丈六金身。到了第二十分，这个‘色身’是个‘总相’。‘色身具足’就是很圆满，这是指报身佛的身相。佛有三身，应身、报身、法身。现在解释经文，‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。’这段经文的‘如来’是指法身佛。释迦佛问：‘须菩提！你意下以为怎样？你想要见到法身佛，是否可以依著具足圆满身相的报身佛见到呢？’。‘不也，世尊！’须菩提回答说：‘那是不可以的，世尊。’，‘如来不应以具足色身见。’这个‘如来’，是指法身如来。法身如来，他是无相，不能依著报身佛的‘具足色身’上见，报身佛的身相虽圆满具足，但他还是个相，‘凡所有相，皆是虚妄。’你又怎能在报身佛圆满的身相上见到‘真如理体’的无相‘法身’呢？这下面，须菩提自己再加以解释，‘何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’金刚经上的三连句，就是‘三谛’的道理。须菩提尊者，从第十四分起，他就‘深解义趣’了，他自己很了解这‘三谛’的道理，也很能替佛说这‘三谛’的道理。因为佛说的‘具足色身’，就是圆满具足的这个报身，这还是有个相在，‘凡所有相，皆是虚妄。’报身也是因缘生法。报身又从那里来的呢？这是释迦佛在无量的‘阿僧祇劫’努力修因修来的。这还是无量因缘所生出来的，因缘生法，无有自性，当体即空，所以如来说‘具足色身，即非具足色身’，当体就是空无自性的。‘是名具足色身’。你能悟到这个‘具足色身，即非具足色身’当体即空，你就能悟到‘中谛’的法身了。法身‘空有不二’，‘即空即有，非空非有’，这才是‘名具足色身’。下面佛再接著问。
庚二、见相无住
须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
‘须菩提！于意云何？’须菩提！你意下以为怎么样呢？‘如来可以具足诸相见不？’前面所讲的‘诸相’是指‘三十二相’的应身佛。这地方的‘具足诸相’，是指报身之相，这地方为什么加了‘具足’二个字呢？因为报身佛的相，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，都是用‘无量’二字来形容的，所以叫做‘具足诸相’。前面‘具足色身’是报身佛的‘总相’，这第二段经文的‘具足诸相’是‘别相’，就以他头上的肉髻顶相来说，也是有无量相，无量的好；眉间的白毫相，也有无量相，无量好，这叫‘具足诸相’。佛的随形好，都是无量好，无量庄严的。释迦佛问须菩提：‘如来可以具足诸相见不？’是否可以在报身佛种种差别的‘具足诸相’之随形好上见到法身如来否？‘不也，世尊！’须菩提回答说：‘不可以啊！世尊。’‘如来不应以具足诸相见。’这个‘如来’是指法身如来。法身如来无相，不应以报身佛的‘具足诸相’上来见到法身佛的。‘具足诸相’是对报身佛的身相上说的。报身佛的相好、庄严，是圆满具足；在法身佛上说，‘凡所有相，皆是虚妄。’他是真空湛寂的无相法身，所以说‘不应以具足诸相见’。道理是跟前面一样的，这里只不过是推广，再重说一遍而已。这就是叫你在修行上，对‘总相’不可以执著，对‘别相’也不可以执著。一执著，你就证不到法身了。为什么会这样呢？须菩提自己再加以解释，‘如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。’中间略掉‘诸相’二个字。下面还是添上，‘是名诸相具足’。这是解释‘三谛’的道理，这个‘诸相具足’他是因缘生法，报身佛那么多的相好，是从那里来的呢？这完全是释迦佛在行菩萨道的因地中，修因，修无量功德累积而成的。他是由无量修因的因缘所集成。因缘生法，当体即空——‘即非诸相具足。’当体即空才能含摄无量修因功德，能悟到这个中谛‘即空即有，非空非有’的道理，那就是‘名为诸相具足’。
这段经文是推广前面‘住心无住’的道理。你见了佛的‘总相’，不要住相，你一住相，就变成‘执著’了。所以你对应化身佛，报身佛都不应执著，乃至见了报身佛的身，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，你还是不要执著。这样你的真心就安住了，就能安住在如如不动，不取著于相的‘般若妙慧’上。你一著了应身佛的相，报身佛的相，这一著相，就如古德所讲的：‘但有一些些，便有一些些。’何以故？因为你心里头，住著了报身佛的相，这个相就会变成了一个‘尘境’这道理很微细。因为你的真心一著相，你的心就不能清净无染，佛法难学就在这里。好不容易引导众生来信佛，来拜佛；有的众生还不肯来，能来了就表示他有善根，来拜佛他看到泥塑木雕庄严的佛相，虽是个假相，但是众生他是执著的，他看到庄严的佛相，他才肯拜。因为他初信佛法，所以你要再进一步的引导他认识佛理。佛有三个身，都不是那个泥塑木雕的那个佛身。佛的应化身有三十二相，我们善根不够，业障深重，没有跟佛同时出世，没有看见出世在印度国的应化身佛，像须菩提他是看到了，看到了，你不能著相，一著相，你就证不到清净法身了。清净法身是离一切相，无所执著才证到的。小乘人回小向大，就像须菩提已证了阿罗汉以后，又再修学大乘的菩萨道，学大乘菩萨行。一个修大乘行的人，不断的用功修行，具到十住十行十回向这三贤位的菩萨，他看佛的报身相，还是看不太清晰，登了初地菩萨位以后，所看见的报身佛的相才能看得比较清楚。初地菩萨虽看见了，但只看了一部份，于是到了二地、三地，随你证入地位的升高，就一分一分的明朗，乃至你证到了等觉菩萨位，你所见到的报身佛的相好，就圆满了。所以说，报身佛是为了菩萨而示现，为他们说法的。你著了报身佛的相，你自己的清净法身，还是不能证得的。法身佛在那里呢？法身佛不在心外面，应身佛在心外，报身佛也在心外；应身佛显现在凡夫与二乘人的心外面，应化身佛是心外面之相。报身佛他是个心外之相，他是在菩萨位的心外显现。那么法身佛呢？法身佛不在心外，如果在心外，你就不能证到清净法身了，法身佛是在自己的心内。要怎样才能够证得到他呢？法身佛是个理体，人人本具，各各不无；我们虽然流转生死，但我们的法身无欠无缺。为什么不能证得呢？因为给烦恼无明障蔽了。现在烦恼无明都把他‘空’得干干净净了，法身自然显现出来。显现出来你就成佛了，就证到法身了。这个法身不是从外头来的，这是要从你自己的内心去发现的。
这第二十分是讲‘住心无住’，十九分教我们把‘内心’的‘住相’空得干干净净，用‘三心不可得’的‘心’去行布施。这第二十分教我们‘见相无住’，你见到佛的色身，见到佛的相好，你不要执著，执著了还是妄想，那你的真心就不能安住了。非说所说分第二十一
己二、闻法无住（分二）
庚一、说者无住
这一科是讲到能说法的人，不要生起执著；金刚经讲到这里，正是‘佛相’要空，‘法相’也要空的时候了。我们学佛的人，对于要空‘众生相’，并不会感到困难修；但是学佛要闻法，闻法就要尊重佛，你要他空掉这个相，那很不容易。但是不空掉也不行，不空掉你心里至少有二个相，一个是‘佛相’，另一个是‘法相’。这就好比原来是一个清清净净的大圆镜子，却抹上了二片白粉，抹上了‘佛相’的住著，与‘法相’的住著；这二片白粉，也是个染污，所以这个大圆镜子，也就不完全的清净了。这二十分是教我们，不要去‘住著佛相’，这样你的真心就安住了；第二十一分是要来‘空’这个‘说法者’的住著，来安住你的真心。
须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。
‘汝勿谓如来作是念’——你不要这样说，如来他有作这个心念。作什么念呢？就是‘生心动念’这么想，说：成了佛！就应当说法。为什么成了佛就应当说法呢？因为他在因地中，就发了这个愿：我要成佛，成了佛，我就是‘福慧两足尊’；因此我要度一切众生成佛。佛与阿罗汉，不同的地方在那里呢？阿罗汉证得了‘阿罗汉果’后，他自己逃走，独善其身，他一出离三界，他就不去管：众生流转生死苦海的事了。可是佛不是这样子的，佛是‘大慈大悲’为怀，众生受苦，佛一定要度他们出离苦海，所以成了佛一定要度众生。为什么度众生一定要成佛呢？因为不成佛你度众生的两大条件都不具足，你的‘福不具足’，‘慧不具足’，就无法圆满广度众生。所以要度众生，第一你要具足无量的大智慧，才能度化千差万别的众生，第二你要有福报，你没有福报，你摄受不了众生。这个问题我一再的提醒诸位，你们来学佛，一方面‘要求智慧’，一方面‘多培福报’，不可以偏向一边。你有福报，你说一句法，人家都相信，甚至于你一句法都没有说，他见了你这个‘有福’的‘相貌’，他就相信了。所以要摄受众生，‘福报具足’也是很重要的。要成佛，‘福报必须具足’，另一方面‘智慧不具足’也不行，所以佛才称为‘二足尊’，‘福足慧足’。他在因地中，初发菩提心时，就发了这个愿：我福慧具足成了佛，就要说法利益众生。要怎样去利益众生呢？就是给他们说法，把自己亲身修行证果的过程，实实在在的讲给众生听，教众生也照这样去发心、修行、证果，这就是利益众生、度众生，成了佛以后，说法度众生那是成佛的本份事，但是佛并没有‘生心动念’说我要说法，去‘著’这个‘相’。如来是应机随缘来教化众生，并没有预先有说法的念头，所以你不要以为，如来‘生心动念’，动了这个念头要说法，‘著’了这个‘相’。我如来没有作这个念头，你‘莫作是念。’。这下面再告诫须菩提一声，你可‘莫作是念’，你不要动这个念头，说如来有所说法，如来现在要说何等法。你应该知道如来虽终日说法，但是‘无所住著’。‘何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。’——这一句话，除了在金刚经上，释迦佛亲口说出来，谁也不敢这么讲。我们说如来说法，这是赞叹佛的，结果却落了谤佛之嫌。你看看，谁敢讲这个话，不懂佛法的人不敢说，懂得佛法的人更不敢说这句，‘何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。’，在金刚经上释迦佛自己说出来，你说‘如来有所说法’，你就是在毁谤如来，而不是在赞叹如来。为什么呢？因为如来他已经成就了‘无所住’了，已经‘空’了‘法相’，‘法相’都‘空’了，你怎样能说如来住著在‘有所说法’呢？前面经文说过，菩萨有‘我等四相’即‘非菩萨’这不是连菩萨都赶不上吗？这不是在毁谤佛吗？所以说你不是在赞叹我，而是在毁谤我。下面释迦佛再解释，为什么这个人说：佛‘有所说法，即为谤佛’呢？因为他‘不能解我所说故。’我平常说法，他连听都未曾听懂，他又怎么能去了解如来说法的‘义趣’呢？他不但没有‘解悟’，就连‘依文解义’都还没有懂，他又怎么能深入了解如来说法的归趣呢？我平常是怎么样讲的呢？‘须菩提！说法者，无法可说，是名说法。’——如来说法，无有法可说，这才是如来说法。这还是一个三连句，但是中间这句‘即非说法’，换上这个‘无法可说’的句子，反而更容易了解。我们学佛说法，要怎样学的呢？不去著法相。要怎样才会不著法相呢？‘说法者，无法可说，是名说法。’你学大乘佛法，‘我执’要空，‘法执’也要空，既然要空，你又那里有个‘法相’可以执著呢？你执著「有所说法’，那不就著了‘法相’吗？著了‘法相’就会生出我、人、众生、寿者，那你这个‘我执’不等于加大了吗？我们是个凡夫法师，不是阿罗汉法师，五蕴根本没有空，因此‘我执’也根本还没有空掉，所以一执著了法，反而增加了‘我执’。‘我执’‘法执’越增加越多，这就等于你天天在养无明，无明越养越深厚。那么‘我’‘法’二执的无明就越来越炽盛，那你讲经说法，尽是讲给别人听，没有给自己听。这就是说，我们学佛法，不能光在文字上穷分别，你说法利益众生，自己也要依法来修，才不会落入‘空谈’，在自利方面，也一定要脚踏实地去空‘我执’‘法执’，这样你讲经说法，不论是自利利他，才能得到说法的真实利益。因为‘说法者，无法可说，是名说法。’把‘即非说法’，换了‘无法可说’，我们反而更容易懂。你们诸位要记到，你们都是来学当法师的，有一天你当了法师，你可不要推翻了车，你推动这个大乘车，你是要广度众生，你推翻了车子，众生度不了，自己还辗著自己，释迦牟尼佛曾经答覆文殊师利菩萨说一句话：‘我说了四十九年法，没有说到一个字。’如来说法，就是这个样子的。佛自从成佛以后，每天都在应机说法，为大乘菩萨说华严经的大乘法，起先度五比丘说小乘的四谛法，就这样一直说到入涅槃前，最后涅槃会上还问诸大弟子说，你们对如来所说的法，若是还有疑问，我会再给你们详细的解，如果没有人再问了，如来就入涅槃了。佛四十九年天天在那里讲经说法，他没有‘说到一个字’，他没有‘著’到‘一个文字’的‘相’。明白了这个道理以后，你就不要‘作是念，说如来有所说法’。如来‘无法可说’，这才‘是名说法’，这才是佛真正的说法，佛说法，他不著「法相’，虽不著法相，但并不碍于佛天天都在说法，这样才是中道第一义谛——‘如来说法，无法可说，是名说法。’这就是‘能说’的‘相’也不可以‘住著’。下面再说闻者也不要住。
庚二、闻者无住
尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言：须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。
这段经文共有六十二个字，金刚经的翻译共有六种译本，魏朝菩提流支三藏法师，他翻译的经本就有这一段经文。姚秦三藏法师，鸠摩罗什，他翻译的金刚经，就没有这一段的经文，这是后来的人把他加上去的。为什么会把这一段经文加上去，加上去的人又是那一位法师呢？历史上已无从考据了。为什么会把这段经文，加在秦译本上去呢？因威从印度过来由弥勒菩萨注解的金刚经本子偈颂上，就有解释到这一段经文的义理。所以后人才把这段经文加上去。为什么秦译本会少了这一段经文呢？你要晓得，古时由印度要带梵文的贝叶本到中国来是很困难的，那时交通又不便利，由陆地到中国，要经过八百里的大戈壁沙漠，由海路来，随时都有遇到风浪而丧失性命。梵文本子不是纸印的，是用贝多罗树叶写成的，如果搬运的中途，遗失了一片贝叶，或损坏了一片贝叶，这一来，这部经，就会少了一段经文。这部经如果少了一叶，绝对没有人敢随便添加进去的。何以故？因为译场上，有上千人以上，你随便加进去，没有强而有力的根据，人家是不会同意的，这是怕误了众生的慧眼。从这一点，你就可以了解，秦译本为什么会少了这一段经文的大概原因，那个魏译本为什么有这段经文呢？因为他是根据弥勒菩萨注解金刚经的偈颂本，与原意相合了，才加上去的。后来的人，有了根据，就把他加到秦译的本子上。从这一点我们可以联想到，我们中国人跟鸠摩罗什法师的法缘特别深厚，特别有缘。很多受持读诵的经本，都是用鸠摩法师翻译的本子，由此可见众生跟他多么有缘。不但现在大家都喜欢用鸠摩罗什的译本，来受持读诵；就是在唐朝的时候，也是同样的情形，都是欢喜用鸠摩罗什的译本。唐朝的道宣律师，他持戒清净，很有感应，得到天人给他送供养，天天吃饭，都是天人送供养的。天人有神通，具足了五种神通，天人的寿命长，看到的事就多。道宣律师就问天人：为什么鸠摩罗什所翻译的经典，大家那么欢喜受持读诵？那么欢喜拿他的译本来讲解？天人就告诉道宣律师：这是因为鸠摩罗什，从七佛以来，就当佛的翻译法师，佛的经典要流通到不同语言的国土去，鸠摩罗什都为他当翻译人。因此他的法缘深厚，跟众生结的缘太多了，这是天人答覆道宣律师的话。现在我们可以从事实上，证明出来，确实他跟我们东土的众生，特别有缘。
在我们学佛的一环内，这种与众生，结佛法善缘是很重要的，古德常说：未成佛道，先结人缘，你要多跟众生结欢喜缘，不要跟人家结恶缘，恶缘一结，便会成为冤仇，一有冤仇，双方一定会起互相的憎恨。因为前世结的恶缘，现在你要度他，他不给你度；你好不容易成佛，因为过去生中，结恶缘的关系，所以他不肯让你度化，你了解了这个道理后，就要与众生多结佛法善缘，多结欢喜缘。你要把清净解脱的佛法，多多宣扬给众生去受持修行。众生没有听过佛法，有善根的马上感到心地清凉，如渴得水，他就会起无量欢喜，这就是与众生结到了佛法的善缘，这样一来，生生世世都会成为菩萨道上的道友，你成了佛，他们也会来护持你的佛法，这就是与众生多结佛法善缘的果报。所以你们时常要记住，这句话：‘未成佛道，要先结人缘’。
再来看经文，‘尔时，慧命须菩提白佛言。’这个‘慧命’，就是长老，即长老须菩提。为什么会翻为‘慧命’呢？‘意’者，有德，就是有道德的长者；‘命’者，有寿，寿者年纪老；合起来就叫‘长老’。那个时候，长老须菩提，他仰白世尊：‘世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？’这个‘闻说是法’，就是从前面第十七分起，一直到现在‘降心离相’，‘住心无住’，佛的相不能住，连说法的相都不能住，越说义趣就越高深，然后接著说到现在，与佛同时出生的众生，都是善根深厚，容易生起信心，可是到了末法时代，对于‘未来世’的众生，听到这个法，能不能生起真实信心呢？这是须菩提长老替我们末法的众生担忧，因为末法时代的众生，都很著相，你叫他‘空众生相’，他还容易了解。说到要把佛的相、法的相都空掉，不生执著，他们就接受不来，面对著这种深奥的空理，信心就生不出来。须菩提尊者就替我们担忧了。为我们向佛请示，佛就给他解释了。佛言：‘须菩提！彼非众生，非不众生。’假使到了末法时代，有人‘闻说是法’——指闻到般若大法——的这个众生，他一定能生信心，可是这个众生，就不是众生了，‘彼非众生’，‘众生’是指‘凡夫’，可是他不是凡夫了，而是叫做‘菩萨’，叫做‘摩诃萨’。因为他已生起了‘清净信心’。这句‘非不众生。’他发了大菩提心，他发了摩诃萨的心，他的心，与菩萨摩诃萨的心相同，但是他的果报还在凡夫位，他虽发了大菩提心，还是要去修行、开悟、证果，去转凡成圣。修行不发菩提心，譬如耕田不下种；发菩提心；是成佛之因，所以发了菩提心，还要起修，庄严因地，如是因，如是果，最后才能由凡位，证入圣位。所以说他的发心是菩萨摩诃萨发的心。这个心就已经跟凡夫众生不同，但是他现在的果报位，还在‘众生’位。所以说，‘彼非众生，非不众生。’。下面又说：‘何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。’这个是三连句，这个‘众生众生者’，就是前面解释的‘彼非众生，非不众生。’的那两句众生。如来说‘彼非众生，非不众生’。那个众生当体众生相即空，所以‘非众生’。‘是名众生’在他发心上讲，他是个菩萨，众生相没有了；但是他现在的果报还在凡夫众生位，所以叫做‘非众生，非不众生。’‘是名众生’按二谛讲他是一个假名众生，按三谛讲，这是会归中道的一个众生。这一科分叫‘闻法无住’，前面说明了，佛虽说法，但他没有执著，佛‘不生心动念’，说我有法可说。我们当了法师以后，学佛说法，‘终日说法，无法可说’这才‘是名说法’。这叫不住于能说的法。我们现在听经闻法，你听不懂不要著急，听懂了你也不要‘贡高我慢’，会‘贡高我慢’，一定是你‘著’了‘法相’，因为金刚经所讲的是‘离相无住’的道理。你怎么会‘住’在‘贡高我慢’的‘法相’里呢！金刚经不是叫你不要‘著相’吗？你懂了一点佛法，不要起‘贡高我慢’，一定要依著经的道理，去真正的起修。‘闻法’你也不要起‘住著’，闻法不是叫你去‘依名著相’，而是叫你依这个‘名相’所含的‘义理’去‘起修’，这样你才能得到‘般若妙法’的真实受用，这样你真心就安住了。前科是‘不住佛相’，这科是‘不住法相’。第二十一分竟。无法可得分第二十二
己三、得果无住（分二）
庚一、空生问得
须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶！
这个‘耶’字，不是疑问之词，这是须菩提有了很深入的开悟而感叹的口气。现在我们讲的这段经文，是须菩提自己悟到的道理。前面他只是恍恍惚惚的开悟而已。他恍惚些什么呢？他恍恍惚惚觉得，如来好像最终‘有个菩提法可得’，不过只是不能说而已，因为你说了就著了相。心里也不能这么想，想了也著相。但是还是‘有个菩提法可得’，假使他‘不得’，他又怎么能成佛呢？到了这里，第二十二分，这个时候，须菩提他不再是恍恍惚惚了，而是真真实实的悟到‘佛得阿耨多罗三藐三菩提’是真真实实的无所得。为什么会说他是‘真真实实’的悟到这个道理呢？因为从第十七分起，就要‘悟后’起修了。前面第九分到第十六分是讲‘解悟’的道理，‘悟’了‘理’，就要依著「所悟’的‘理’再去修行，修到第二十二分，他的功夫，已有了很深入的进步了，所以到这里，才算把那个‘内心的相’彻底的‘空’得干干净净，才肯定了‘佛得阿耨多罗三藐三菩提’是究竟无所得。‘为无所得耶’就是‘究竟是无所得的啊！’这么的口气，这是须菩提借用这口气，说出来他自己所得的境界。
庚二、如来印答无得
佛言：如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。
‘佛言：如是！如是！’上一段经文，须菩提他说得对，这不是疑问之词，而是表白他自己悟得的境界，所以这里佛就给他作证明说：‘你说得对！你说得对！’如来得的这个‘阿耨多罗三藐三菩提’究竟是无所得。下面再一个‘如是’，是绝对之词，是绝对‘无所得’，你说得完全对，你说得真正的对了。‘须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’这句还是三连句的句子，只是中间那个‘即非阿耨多罗三藐三菩提’换了个‘无有少法可得’。‘我’就是佛自称。我对于这个‘阿耨多罗三藐三菩提法，乃至无有少法可得。’连一点点的法，都无所得，不但没有多法可得，也没有少法可得，‘是名阿耨多罗三藐三菩提’，这样子的‘不得而得’，才算是真正得到了‘阿耨多罗三藐三菩提’。假使还有一点点法相存在的话，那就表示你还没有得到‘阿耨多罗三藐三菩提’，那就表示你还未扫空：一切心内心外的妄想执著，这样的话，甚至于连授成佛之记都没有资格。这里和前面所讲过的，说你得到了‘菩提果’也不可以‘住著’从这里就完全得到证明了。净心行善分第二十三
己四、修因无住
昭明太子分这一科文，也说得很清楚，我们很容易了解，说你发这个‘清净心’来修行，这个‘善法’，叫做‘净心行善’。
复次：须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
‘复次：须菩提！’佛再次重复叫一声当机者，前面说过佛所证的果，叫做‘无上正等正觉’。佛教我们要发心，就要发这个求证‘无上正等正觉’的‘心’，因为有这个‘发心’的‘因’，才能证得‘无上菩提’佛果。为什么又说结果的时候，是‘无有少法可得’呢？下面就解释这个道理。第二十二分已说过：‘无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’为什么呢？‘是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。’‘是法’就是‘无上正等正觉’之法，他是个实相般若平等的理体。怎样的平等呢？他没有‘高’，也没有‘下’，所以平等。你成了佛，这个‘菩提法’没有‘高’，你当‘九法界’的众生，这个法也没有‘下’。这段经文的道理就与第十七分所讲的‘无实无虚’的道理是一样的，这里只是换了个字眼来解释而已。前面的‘无实无虚’也是解释这个平等的理体。他要是‘有实’他就‘高’了，他要是‘有虚’他就‘下’了。是故‘无实无虚’才‘无高无下’；‘无实无虚’才叫‘平等’；‘无高无下’才叫‘平等’。按‘世俗谛’的差别假相上来讲，佛比我们‘九法界’‘高’；但是在这个‘平等理体’上，是‘无高无下’的。成了佛，就是他完全证得了，本来具有的‘平等理体’。在我们这个‘九法界’的众生来讲，这个‘平等理体’，我们本来就具有，而且无欠无缺，没有少一点点。不过我们六道的凡夫，被无明、烦恼所障蔽著，所以完全不知道，自己本来就有一个‘平等’的‘理体’。修到了三乘圣人的位子，他虽然是知道了，但是他还没有完全知道；因为他还没有完全证得。所以才有‘声闻’、‘缘觉’、‘菩萨’之差别。这要等到，他完全证入了这个‘平等理体’，那时他就成佛了。成了佛，这个‘平等理体’并没有增加一部份，不过这时他是完全发现了，原来这个‘平等理体’，还是自己本来所具有的。你现在虽然知道了，明白了这个道理，但是在你还没有证得以前，你还是要依著道理，依著法去修行，这样你才能证得这个自己本来具有的‘平等理体’。‘是法平等，无有高下’才名为‘无上正等正觉’。他既然‘无高无下’就是证得了也是本来具有的，所以并没有另外一个‘平等理体’让我们得到。因为‘有所得’的定义是这样的，以前失掉了，现在又得到了，这才叫‘有所得’。而这个‘平等理体’不是失掉的，是本来具有的，只不过给无明烦恼所障蔽，你只要去修行，去断烦恼、破无明，把内心的妄想执著都空掉，这本来具有的‘平等理体’就完全发现了，所以不能说‘有所得’，他是本来具有的，这就是解释‘无有少法可得’。
‘以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’正宗分分四大科。这是第三大科，是讲‘究竟降住起修分’的道理。告诉你：修行要怎么样去起修，叫你必须依著前面所‘解悟’的道理来修。现在正是要修的时候了，还是要依著你所‘悟得’的道理来修。就如前面所讲的‘远离我等四相’，来修‘一切善法’，这样子修就对了。正宗分的科文，是通理大师的科判，分为信、解、修、证四大科，在通理大师的‘新眼疏’上，有引出经文来证明，信、解、修、证的分科范围。在第二十三分这个地方有修行的明文：‘修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’这是叫我们起修了，不是只停在发信心的阶段；也不是叫你悟理，而是叫你脚踏实地的去修行了。要怎么样修呢？远离‘我等四相’，不住‘我等四相’，去修‘一切善法’，这就与经文的‘义趣’相应了。现在是真正要起修了，就要把前面发‘信心’，‘解悟’的过程，通通把他归结起来。最初是叫我们‘要生信心’，第四分上是教我们‘无住行施’，就是行布施不要住相，一有住相，就会落入‘我等四相’的执著中，这样你就不叫做‘菩萨’了。你能这样的‘生起信心’，‘解悟’到这个道理以后，接著就叫你起修了。要怎样修呢？还是要照著远离‘我等四相’的道理，去‘修一切善法’。有些人学金刚经，领会不出他的纲要在那里，不晓得金刚经修行方法在那里，我（道源长老自称）研究金刚经时，就很注意这个关键。经典第四分教我们‘无住行施’；一切布施总括为三个纲要：财施、法施、无畏施，三种布施。把他延伸开来，就是‘六度’，‘六度’再延伸开来，就成为万种行门。现在叫我们修‘一切善法’，这‘一切善法’又是什么‘善法’呢？‘六度万行’就叫‘一切善法’。有一点你们要注意到，这个‘善法’不只是三界以内的‘十善法’，三界以内所修的‘十善法’，你只能升天，不能成佛。一定要依著「六度万行’，这种‘无漏善法’来修，你才能成佛，才能证得‘无漏’的‘善法果’。地藏经上一再的说，你在佛法之中去修行，一毛一滴，一沙一尘，那个功德，都是无量无边。地藏经说了很多段，都是要行者，不离佛法而去修善。你要注意这个道理，如果离开了佛法，你修的‘善法’，都是‘世间善法’。何以故？因为只有佛法才有这种无漏的‘般若智慧’，也只有这个‘般若智慧’才能引导你修一切无漏‘善法’，这样你修的‘善法’，才不会落在有漏的‘世间善法’上，这样将来果报也不会只限于人天福报了。
我们现在学金刚经，就要依著经上的‘般若智慧’作引导，来修一切善法。一切善法不离‘六度万行’，‘六度’中‘三檀’是善法之首，三种‘檀那’，就是三种布施——财施、法施、无畏施。众生有贫病须要救济，就给他们送衣服、米饭、医药，帮助他们脱离苦境，行这种财布施；众生有灾难，就要去救他们，行无畏施；然后给他们讲说佛法，让他们得到佛法的智慧，以佛法的智慧去启导他们，得到究竟的解脱，使他们远离妄想执著，出离三界，六道轮回之苦。这种法布施是无有穷尽的。一切众生，要离一切苦，得到究竟的安乐，只有依著佛法来修行，才能达到的。为什么呢？因为佛法是诸佛所走过的解脱过程，他是诸佛已实证过的真实智慧。由这种真实不虚的佛法智慧做为引导，你才能够究竟的出离生死苦海。所以我们要多多的去行法布施。这个法布施，才是究竟的，才是无限量的。因此你发心学佛法，学了佛法，你就要去宏扬开来，这就叫法布施。法施是无穷尽的，但是你不可以著相。所以前面称为‘法无住’。你弘法利生，行法布施，也要远离‘我等四相’的‘住著’。你这样子的修‘一切善法’，就是修无漏的因，将来决定‘能证得阿耨多罗三藐三菩提’。
金刚经一时说‘没有得’，一时又说‘有得’，这是什么原因呢？金刚经一时说‘有得’，一时说‘无得’，那是对我们凡夫的方便引导，因为如果说‘无所得’，怕你落空，失去把握。说‘有所得’，但是不许你‘著相’，要你远离‘我等四相’的执著，这样子去修‘一切善法’，你才能‘真得’，所以这个‘得’就是‘无得’。假使你有个‘能得’之心，就有了‘我’，这样你又怎么能够得到‘无漏功德’呢？你执著，我在说法度众生，这就有‘我相’、‘人相’；‘我’‘人’的差别相，就成‘众生相’；你执著不舍，就成‘寿者相’。最初一念，就起了‘我执’，有了‘我执’，你说法时再起‘法执’，‘人我执’，‘法我执’都不空，你怎么样也得不到‘阿耨多罗三藐三菩提’。所以你要远离‘我等四相’，修‘一切善法’，你天天行法布施，在讲经说法，但是你不著相，这样的功德，你一定‘能得阿耨多罗三藐三菩提’。这是因为你‘不著相’，而得到的。‘得’即‘无得’，‘得’则不舍离‘修一切善法’；‘无得’则离‘我等四相’，不生执著。你了解这个道理后，你就会明白，为什么释迦佛一时说‘有得’，一时说‘无得’的究竟真相。这样，你就会彻底的明白，这个‘阿耨多罗三藐三菩提’法，是在‘不著相’的智慧里修‘一切善法’而得到的。
‘须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。’说过了，‘修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’以后佛又恐怕我们著了这个‘善法的相’，就告诉我们说：如来所说的善法，‘即非善法’。按‘世俗谛’讲是有个‘善法’，按‘真谛’讲，‘善法’都是因缘所生的法，没有自性，当体即空，‘即非善法’那里有一个‘善法可得’呢？你要是能会归中道，就是‘即有即空’‘是名善法’。这就是要我们处处修‘善法’，但是处处不‘著相’，这才是‘真实无漏’的‘善法’。这一科告诉我们修行的方法竟。福智无比分第二十四
丁三、校量持福
须菩提！若三千大千世界中、所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗密经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
这个三千大千世界，就有一百亿个的小世界，每一个小世界，有一个须弥山王；那么，这个三千大千世界，就有一百亿个须尔山王。这个须弥山王，出水有八万四千由旬那么高。这是讲什么呢？这是讲有这么一个人，他以三千大千世界，所有诸须弥山王，那么多的七宝聚，‘聚’就是堆积起来，把金银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠等七宝堆积起来，像八万四千由旬那么高，就如一个须弥山王的高度，这样一个一个的堆积起来，就等于三千大千世界所有诸须弥山王，有一百亿须尔山王，那么多的七宝堆积起来。有人拿这么多的七宝去行布施，这下面本来应该问一声：‘须菩提！是人得福多不？须菩提言：甚多。世尊！’这里把这个问答文略了，这是因为前面已有多次这样的问答，只要你受持读诵、研究金刚经，都会知道这一点，是故才略去此文。下面再以‘七宝聚’布施福德与持经功德较量。‘若人以此般若波罗密经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说。’假使有人，受持这部‘般若波罗密经’，受持全部的经文，甚至只受持一小段的金刚经，乃至四句偈等，你能受持其义，读诵其文，还为他人解说。‘于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。’受持读诵金刚经的福德比前面所说的用三千大千世界，所有的须弥山王，堆积起来的七宝，都拿来布施，这个‘七宝聚’布施所得的福德百千万亿分，都比不上受持读诵，为人解说金刚经，他所得无量福德的一分。甚至用算数来做譬喻，来较量，都赶不上受持读诵，为他人解说金刚经的一分功德。为什么呢？因为你用七宝布施，只为人天有漏福德，总有一天会享尽的。但是你受持读诵，为他人解说金刚经，甚至只是一小段的经文，四句偈等，这是‘无为无漏’的福德，这是成佛的因，这是无穷无尽的解脱果报。那个‘人天福报’，怎么能跟‘受持般若智慧’的‘果报’相比呢！这段经文的‘消文释义’讲完了。金刚经在前面，用比喻较量持经的功德，一共有五次。第一次是‘以三千大千世界，七宝作布施’，来比较，没有持经的福德多。第二次，是‘以恒河沙数三千大千世界的七宝来作布施’，也比不上‘持经、说经’的福德多。第三次‘以恒河沙数的身命布施’，那个福德，也没有‘受持读诵，为他人说金刚经’的福德多。第四次，是每日三分，初日分、中日分、后日分，布施恒河沙数的恒河沙的身命布施，如是乃至百千万亿劫以身命布施，那个福德也赶不上，这个持经的福德。第五次，佛拿自己因位上来比较，没有见然灯佛之前，他亲近过八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者，这么多的福德，也赶不上我们受持读诵为他人解说金刚经的福德。现在这第二十四分是第六次的较量，只用‘三千大千世界里所有的须弥山王的七宝布施。’没有再说充满‘三千大千世界的七宝’那么多的布施了。照理来说，应该是越比越多，怎么反而数目减少了呢？新眼疏上给我们找了两句解释，就是华严经上说的：‘发心究竟二不别，如是二心先心难。’最初发心，究竟成佛，这两个心，本来是平等平等，没有差别的。你如是发心，如是究竟证果，因果相应，是没有差别，平等一体的。何以故？假使没有最初的那‘一念菩提心’为‘因’，那有‘菩萨道修行’的‘缘’，没有‘菩萨道修行’的‘缘’，那又怎么会结成‘佛果’呢？所以说：‘发心、究竟二不别。’，但是比较起来有个差别，‘如是二心先心难。’最初发菩提心最为难得，因为初发心确实比较难发，既然发起来了，那个功德就多了，所以越比较功德就越多。在前面经文中，你可以看到，那个人，最初生一念清净信心，那个清净信心是多么不容易生起来。结果他生起来了，那是很困难，很困难的；解悟更难，既然‘解悟’了，所以那功德就多了。‘解悟’以后就要修行了，这很容易了，这就是说，你开了悟以后来修行，就等于船行到顺水顺风的地方，你不须用力，船也自然往前走。而最初发心，水也不顺，风也不顺，那你得用力撑这个船，船还不容易往前进，所以他的功德多，原因也就在这个地方。这第二十四分，是较量功德，这个地方，为什么功德反而比前面少了一点呢？这就是开悟以后的修行，他是入顺流水的原因，但是功德却是永恒的相续不断，任运现前的。释迦佛是过来人，他是‘真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。’他所说的当然是真实不虚，他一定知道得很清楚，也说得很清楚，所以我们丝毫不要怀疑。化无所化分第二十五
乙四、决定降住成证分（分三）
丙一、降心离相（分二）
丁一、略明
须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。
这一科在大科上是第四科，正宗分有四大科，前面已讲了三大科，现在开始讲第四科，叫做‘决定降住成证分’——决定降心离相，住心无住，才能成就你证到果位。这个正宗分所分的四大科，是按信、解、行、证，对著如来所说的四种法宝，叫做‘教、理、行、果。’这四法而分科的。‘信’什么呢？第一信如来所说的教法，前面经文，开示我们要‘但应如所教住’，这是教我们要发起信心。第二深入‘解悟’。‘解悟’些什么呢？‘解悟’如来所说的言教，里面所含的义理，而得到了‘深解义趣’。第三叫起修，是讲修行，要依著你所‘解悟’金刚经所讲的道理来修，要‘远离一切相’，把妄心降伏，要‘无所住’来安住真心；金刚经的‘行门’，就是‘六度万行’，你能‘离一切相’在‘住心无住’上去修‘六度万行’这就对了。第四叫证，证叫做‘果法’。
现在讲到证果之法上了，先讲丁一、略明，从第二十五分这一分起，是讲：略明降心离相的道理。金刚经一开头，须菩提尊者就开口请示二个问题，第一个问题是：云何应住？第二个问题是：云何降伏其心？如来针对这二个问题，都给予答覆，不过是先答覆‘降心’，后答覆‘住心’。信、解、行、证，这四大科都是演说这二个问题，相信这个‘降心离相’‘住心无住’的道理，如来慈悲开示，告诉我们，要降伏妄心，就要离一切相，要安住真心，就不要起‘执著’，必须要把心内心外的‘我执’‘法执’都空掉，而‘无所住著’，这样真心就安住了。‘解悟’也就是‘解悟’这个‘降心离相’，‘住心无住’的道理。你要修行，还是要依著你所解悟的道理来修，你要降伏妄心要‘离一切相’，你要安住真心就要‘无所住著’。现在谈到了果法，还是离不开这二个问题，你要‘降心’就要‘离一切相’而且要‘究竟’的‘离一切相’，你要安住真心，就要把心内心外的‘我执’‘法执’都空得干干净净，才能成就‘住心无住’，这样真心就能究竟安住了。到了证果了，还是这二个问题。全部金刚经的脉络，就像人的血管，从前面通到后面，都是‘略明降心离相’的道理。现在你证果了，没有另外什么果好证，这个果法，就是指你‘降心离相’、‘住心无住’的功夫已成就了。这一分讲的道理，只是推广前面讲过的道理，就是‘降心离相’，‘离度众生的相’。现在消文释义：‘须菩提！于意云何？’须菩提！在你的心意之下，以为怎样呢？‘汝等勿谓如来作是念：我当度众生。’你们不要这么讲，说世尊有这个心念，有什么心念呢？说他要度众生。因为成了佛，就要度众生，如来天天在说法，为了什么呢？为了度众生。可是你们不要这么样的说，以为我如来有度众生的念头。‘须菩提！莫作是念。’你们心里不要存有这个念头，以为我如来有‘度众生’的‘我执’存在，你们可不要动这个念头。‘何以故？实无有众生如来度者。’——为什么呢？如来已证佛果了，难道如来还不晓得众生性空吗？不晓得因缘和合、缘生相生、缘灭相灭，当体即空，本来不可得这个道理吗？所以实实在在没有众生可度呀！‘若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。’假若有个众生是为我如来所度的，那不是有了所度的‘众生相’，也有了能度的‘我相’生起了吗？这样如来就有了‘我、人、众生、寿者’之‘相’。那我这个如来不是变成了凡夫了吗？凡夫有‘我等四相’，所以才在凡夫位呀！这里总结前文第三分释迦如来，答覆‘降心离相’的问题说你要发心普度一切众生，就一定要离相，要以‘实无有众生得灭度者’的‘智慧’去‘度众生’。第三分的文，释迦如来是开导‘发菩提心’的‘善男子善女人’。教他们用这样的方法，去降伏妄心，安住真心，释迦如来他自己也是这样成佛的；他过去就是这样发心，这样修行，这样证果的。前面的经文，一再的说，你心中存有‘我等四相’，你就不叫做‘菩萨’。你有‘我等四相’的执著，成得了佛吗？你‘我等四相’未空掉，连菩萨都当不成，又怎么能当佛呢？所以如来才说，我成了佛，我心中绝对没有‘我等四相’在，既然没有‘我等四相’，我又怎么会‘生心动念’，执著我是个‘能度’众生的‘佛’，众生是为我‘所度’的‘众生’呢！我怎么会有‘能’‘所’的分别呢！这是绝对没有的。从这里我们可以了解到释迦佛，教我们要如是信，如是解，如是行，如是证。你发心要去度众生，但是你要远离度众生的相，不生执著，这就对了。‘须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。’释迦如来最初诞生，一手指天，一手指地，大声唱言：‘天上天下唯我独尊。’第一次开口说话，就是惊天动地的狮子吼了，但是，却提出了一个‘我’字出来。他成了佛，就跟大家说：‘我是一切智人，你们一定要相信我说的法。’佛处处说法，他都说‘我’；你要晓得，如来说‘有我’，是依著世间法，对著「执著’‘有我’的众生说的，如来说‘我’是‘假名’字的‘我’。实际上如来并没有执著有个‘我相’在心里。虽说‘有我’，他并没有执著有个‘我’。所以如来说‘有我’，是为了方便度众生而说的，因为顺著世间法，不能不说‘有我’，如果如来不这样子说，对著众生他要怎么样来称呼自己呢？所以实实在在这只是一个假名字的‘我’。如来心里面并没有这个‘我执’，所以说‘即非有我。’可是凡夫总是以为有一个‘我’。因为凡夫他著相著习惯了，他顺著他著相的习惯，就认为如来也一定在那里‘度一切众生’。释迦佛常常说他是度众生的佛，那佛一定有个‘我’。这是凡夫心中错解的观念，这都是凡夫著相著习惯的原故，就是因为凡夫‘我执’深重，所以才叫做凡夫。‘须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。’这个‘凡夫’就是众生，为什么叫做‘众生’呢？因为他有众多的生死，才叫做‘众生’。为什么会叫做‘凡夫’呢？因为他是一个凡常之夫，只是一个平常的一个众生，在生死轮回之中，不得了脱，又没有高尚志愿，所以叫做‘凡夫’。但是依著佛法上讲，他‘即非凡夫。’这是什么道理呢？在‘世俗谛’上讲，他名字叫‘凡夫’，凡夫当体即是空的‘即名凡夫’。站在‘心、佛、众生、三无差别’的观点上讲，他凡夫的佛性被无明烦恼所覆盖，如果有一天他发心修行，断除无明烦恼妄想执著，他也有成佛的一天。所以叫‘即非凡夫。’如果他了解‘即非凡夫’，他马上发大菩提心，修行佛道，这时他就不再是普通的凡夫了——‘即非凡夫’，因为他已发了大菩提心，至少已有‘菩萨心’，这跟凡夫是不同的，他不再只是停留在著相的凡夫里面，这时他只是一个假名的凡夫了，‘是名凡夫’，只是一个假名凡夫而已。佛对著大家说，佛没有著「我相’，也没有著「度众生相’。因为你执著有所度的对象，一定会有能度者的执著。我既然不执著能度之念，所以也不会执著有众生为我所度；如来也没有执著被我所度的凡夫。这是佛以佛的立场跟这些在法会上的菩萨讲的，不是站在凡夫的立场上讲的。下面第二十六分所讲的，就是要来详细说明，这个‘降心离相’的道理。法身非相分第二十六
丁二、详示（分二）
戊一、观相离相（分三）
己一、探定本见
须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是！如是！以三十二相观如来。
这段经文与前面不同，前面的经文是，‘可以身相见如来不？’，‘可以三十二相见如来不？’这里是，‘可以三十二相观如来不？’这个‘观’字与‘见’字不同。用眼睛看，叫做‘见’，‘观’是心里‘观想’。这个‘观’字念去声‘ㄍㄨㄢˋ’，佛在过去开导回小向大的这些声闻、缘觉，教他们要发心成佛，但是他们不敢发心，他们总是认为成佛很不容易，很困难。佛就给他们开示，‘是心是佛，是心作佛’，及‘一切法唯心造’的道理，告诉他们说成佛并不困难，你心里‘观想’佛的‘三十二相’，这时候，你的‘心’就现出佛三十二相的庄严相，将来你的身相就现出三十二相，你的观想就成就了。过去是开导这些初发菩提心的这些二乘人，教他们这样子观佛的。现在佛要取消过去开示二乘人的话，于是就问须菩提：‘是否可以，以三十二相观如来呢？’须菩提因为过去曾经听过释迦佛这样开示过，就答说：‘如是！如是！’如佛所说，应该以三十二相观如来。下面佛就考验出，你所观想的这个三十二相，不是真佛了。
己二、验出非真
佛言：须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。须菩提白佛言：世尊：如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。
这个‘三十二相’不是佛的真相，而是‘转轮圣王’的相，‘转轮圣王’是人间最有福报的圣王。为什么称为‘圣王’呢？因为他是以‘十善法’来教化四大部洲的人民，使这个世间变成道德纯善的世间，因此他的国土，人心都向善。所谓：善有善报，由于善有善报的业感，大地一片丰衣足食，人民安乐，风调雨顺，国泰民安。释迦如来在人间的应化身，就示现这‘三十二相’与‘转轮圣王’相同的相好。所以说，你执著佛的‘三十二相’，就错误了。因为佛在人间成佛，是为了要度化众生，所以才示现人间最为第一有福德之人的相，这不是佛陀的法身真相。你要是以‘三十二相’，当为佛的相，那你就大大的错误了。假使你执著这个‘三十二相’就是如来，转轮圣王也有‘三十二相’，那么转轮圣王不就成了如来吗？其实，‘转轮圣王’只是人间最有福德的凡夫，他还没有成佛呀！所以说，你执著这‘三十二相’就是如来是错误的。经佛这么一说，须菩提当下就‘解悟’，立刻改变了以前所持的观点，而白佛言：‘世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。’前面须菩提说‘如是！如是！以三十二相观如来。’这里经佛这么一开导，立刻改过来对如来说：‘如我解佛所说的义理，不应当以三十二相观如来。’佛也没有印证他，就说了一个偈颂来安他的心。
己三、权以偈安
尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
佛已经没有‘我执’、‘我见’了，佛是‘无我’的，这才是真佛。偈言：‘若以色见我，’假使你想以色相见我（佛），以为见到三十二相的色身就是佛，那只不过是你眼睛看见的色法，‘色身’而已。‘以音声求我。’你以为声音说法的就是佛，想以声音求见佛。‘是人行邪道，不能见如来。’这句话是释迦如来在金刚经的法会上亲口斥责著相的凡夫。我们看见佛就要顶礼膜拜，赞叹。如来说法，我们听不到，自己还在深切的感到遗憾。这里怎么会说：以色相见佛，以声音求佛，就会受到佛的诃责：‘是人行邪道，不能见如来。’呢？就会走上邪道呢？现在我们来分析这个道理，你就会明白为什么佛会这么说的原因了。这里所讲的佛是法身如来，你怎么能‘在色相上见，在声音上求。’呢？所以佛才会斥责说：‘是人行邪道，不能见如来。’说你走上了邪道。金刚经一开始，就叫我们不要著相，一再的说‘不要著相’，到了第四分，叫我们行施不要著「六尘’，‘不住色布施，不住声香味触法布施。’到了第十分，就要我们‘应无所住而生其心。’‘不应住色生心，不应住声香味触法生心。’色声香味触法是‘六尘’的境界。六种境界，这怎么会叫做‘尘’呢？‘尘’者染污义，他能染污我们的真心。佛的法身，他是‘实相理体’，他是个清净的法身，你‘以色见’是个‘色尘’，你‘以音声求’是个‘声尘’。你想在‘六尘’境界上见到佛，你怎么能见到呢？你还不知道这个错误，你还想在‘色尘’里面找一个佛，在‘声尘’里面求一个佛，这不等于在行邪道吗？在权教大乘里，始教的法相宗，也讲转八识成四智而成佛的呀！法身如来是以‘智慧’为‘体’，是个智慧境界。你要把八个识，通通转染成净，才成就四个智。转前五识，为成所作智，转第六分别意识成为妙观察智，转第七末那识，为平等性智，转第八阿赖耶识为大圆镜智，这是权教大乘的法相宗所修的。从这里你就可以看出，你怎么能在‘六尘’里面找到佛呢？这不等于在‘行邪道’吗？如果你想在色相来见佛，以音声来求见佛，那么，你一天到晚，走的都是凡夫道，因为凡夫是依著六根生六识念念攀缘六尘的，前面不是讲过了吗？你‘不应当住著六尘来行布施’，你‘不应当住著六尘来生心’，你‘应无所住，而生其心。’你怎么都没有记住这个道理呢？到现在你求佛见佛，还是离不开‘六尘境界’，这不是走上了‘邪道’又是什么呢？金刚经讲到第二十六分，把这个偈颂‘是人行邪道’的道理解释清楚了。
再总结一下这个义理，这部金刚经说‘空’，说到第二十六分为止。‘空’些什么呢？‘空’‘我等四相’，把外面的‘六尘’‘空掉’不去住著；也把心内的‘我见、人见、众生见、寿者见’都‘空掉’，不生住著；一直空到这一分这里为止。前面第五分佛问须菩提：‘可以身相见如来不？’须菩提答：‘不可以身相见如来’，到了十三分佛又问，‘可以三十二相见如来不？’须菩提又说‘不可以三十二相得见如来’。这样一说再说，到了二十六分，再次的解释，你不可以色相见佛，不可以音声求佛。前面第七分佛问：‘如来有所说法不？’须菩提答：‘如来无有定法可说’。在二十一分如来又说，要是你著相，说如来有所说法，你不是赞叹佛而是在毁谤佛。现在二十六分，佛又说你不能以色相见佛，你不能以音声求佛。何以故？因为那是‘色尘境界’，那是‘声尘境界’，在‘六尘境界’上，你又怎么能见到佛，求到佛呢？这偈颂就是总结这些道理。
我们再研究，须菩提的答词。前面如来所问，须菩提都答得很对，‘不可以色身见如来’，也‘不可以三十二相见如来’，如来说法没有定法可说，如来说法无法可说，他都答得很对。怎么到了二十六分须菩提回答说：‘可以三十二相观如来’呢？这个道理，就是顺著如来过去的开示，应当以三十二相来观想如来，就像他前面答覆世尊所问：‘有人以七宝布施，所得的福德多不多呢？’答曰：‘甚多。世尊！’这是顺著如来的语气答的，他自己并不是不明白这个道理。等到了如来一说不对，指出你‘要是以三十二相观如来，转轮圣王即是如来。’这时他才发现答错了所以马上改过口气说：‘以我解佛所说义，不应以三十二相观如来。’所以这段经文，看起来须菩提答覆如来所问的，好像有点自相矛盾，出尔反尔，好像不能表现须菩提被称为‘解空第一’的机智、灵巧反映。实际上不是的，前面是须菩提顺著如来的语气回答的，答错了，一经如来指出不对，他马上就改过语气，并不是他不知道这个道理，这是一种解释。第二种解释呢？他是权巧方便，请佛说法的，所以他才答说：‘可以三十二相观如来。’以便请如来纠正这个错误。好教我们这些初发心的人听，叫我们不要执著「三十二相’是佛的真相，你要是执著三十二相就是如来，那转轮圣王不是也有三十二相吗？那转轮圣王不也就是如来了吗？可是转轮圣王，还是个凡夫呀！须菩提不这么假装糊涂，如来就不会这么样的喝斥，所以须菩提是为了度众生的方便，装著不明白，等到如来呵斥说不对，他马上改过语气说：‘如我解佛所说义，不可以三十二相观如来。’这是须菩提为了让众生不去执著「三十二相’就是如来的真相，而方便推演酬唱的，这是第二种解释。这并不是须菩提所答前后矛盾，出尔反尔的解释。心印疏上说，金刚经讲到第二十六分为止，在二十六分之前通通是讲‘妙有’，‘妙有不有’，故于‘真空’而‘现有’，到了第二十七分以后，一直到完都是讲‘真空’。‘真空不空’，故于‘妙有’而‘现空’。这是更深进一层的解释。浅显一点的解释是，前面第二十六分以前所讲的，完全是‘真空’的道理，到了第二十七分以后，才讲‘妙有’的道理，再把他融合起来，‘真空不空，即是妙有’；‘妙有不有，即是真空’。在‘真空’境上则‘无所住著’，‘离一切相’。在‘妙有’境上，则不舍离，庄严成佛因地，发菩提心广修六度万行。因此讲到第二十六分又恐怕你们执著了一个‘豁达空’，我（道源长老自称）一再的注意这个事情，所以处处告诉你们、提醒你们。金刚经并没有说过‘豁达空’，也没有说过‘恶取空’，也没有说过‘断灭空’。他讲‘空’有用意，是要你远离‘我相、人相、众生相、寿者相。’的执著，这才是‘真空离相’的真义。‘真空不空，即是妙有’，‘妙有不有，故无所取著，即是真空’，要我们依著这样的道理，而生起信心，解悟其理，用功修行。而且处处较量‘受持读诵’金刚经‘为他解说’金刚经的福德，目的还是在提醒我们，不可落入‘豁达空’、‘恶取空’、‘断灭空’里面。下面第二十七分以后，就要讲‘妙有’的道理，你们要好好的深入研究，才不会落入‘偏空’、‘偏有’的任何一边，这样才不会修错了方向。无断无灭分第二十七
戊二、离相亦离（分二）
己一、遮念离相
须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。
戊二、离相亦离，这科的含义深奥难解，你动了‘离相’的‘念头’，连这个‘念头’也要‘舍离’，不要去执著这个‘离相’的‘念头’。为什么要遮止你执著「离相’的‘念头’呢？下面是解释这个道理。‘须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！你如果这么想：如来他不以具足圆满的色相，而得到阿耨多罗三藐三菩提，这是表示你心里动了这个念头。如来喝斥他，须菩提！你千万不可以有这种想法，心里动这个念头说，如来不以具足相故，而得到阿耨多罗三藐三菩提。这段经文是叫你不要‘作是念’——生心动念。下文是说出，为什么不要‘作是念’的道理。
己二、明遮所以
须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。
在第二十六分以前所讲的，完全是讲‘空’理；空得干干净净，一尘不染；‘六尘境界’都完全把他空掉，而不生住著；‘我等四相’也空掉，‘我等四见’也空掉，度众生的相，说法的相，成佛的相，通通都把他空掉，空得干干净净。这样一来，也许你会认为你已了解了‘空’理。因此在你的观念中会这么认为：如来不以具足诸相，才得到‘无上正等正觉’的。为什么呢？因为前面如来有问过：‘可以具足诸相见如来不？’答案都是：‘不可以。’。前面讲不但应化身佛之丈六金身的三十二相应该空掉；连报身佛所具足的色身，所具足的诸相好，也要空掉，这样才能证得法身。法身是无相的‘般若智身’，所以说：‘凡所有相，皆是虚妄’因此凡所有相都‘要离要空’。但是你要是一执著了这个‘空’，便又落入‘空见’中，执著了一个‘空’的‘知见’，那么你的错误，可就太大了。‘须菩提！汝若作是念，’须菩提！你心里要是这样想：以为如来不以具足诸相故，得阿耨多罗三藐三菩提，不以具足色身，而得阿耨多罗三藐三菩提，你心中有这个念头就错了。于是如来在这里喝斥他，遮止他动这个念头，‘须菩提！莫作是念！’你心里千万不可动这个念呀！说‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’为什么叫你不要动这个念头呢？‘须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。’发菩提心是很难发的，发了菩提心，又不能走偏一边。怎样偏呢？偏到‘空’的那一边去了。这句经文的意思就是说，要是你有这个念头，这么想：‘如来不以具足诸相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’你要是以这样的念头来发菩提心，你将会落入‘诸法断灭’之‘见’，走到偏‘空’的那一边去了。外道的邪见，一共有六十二见，有二个根本的大邪见，一个是‘常见’，另一个是‘断见’。‘常见’者认为一切都是，永远不变；‘断见’者认为什么都没有，连因果他也不信，叫‘断灭’之‘见’。有一种人，他认为人死了，下一辈子还是投胎做人，永远永远都是做人，这叫做‘常见’。还有一种人，他认为人死了，什么都没有了，这叫做‘断见’。由这二种根本邪见，才生出六十二种邪见，根本上还是不离开一个‘常见’，一个‘断见’。金刚经这个地方叫你不要著相，就是要你断这个‘常见’。但是你把‘常见’断了，不要又生起‘断见’，认为‘如来不以具足诸相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’你如果这样说，那成佛的因地就不必去修了；这样子你又落到‘断灭’之‘见’上了，你害了自己，也害了众生。‘莫作是念！’——如来又说了这么一句，这句是很重要的，经文上重说了二遍，‘莫作是念’。提醒你，叫你不要起这个‘断灭’之‘见’。‘何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。’发了无上菩提心的人，要修行菩萨道，不应该在佛法上生起‘断灭’之‘见’。你说‘一切皆空’，就会偏到‘空’的那一边，因为你把‘妙有’落掉了，你没有把‘妙有’提出来。你一偏‘空’了，就会落入‘诸法断灭’之‘见’，这样的落入了‘豁达空’，就会认为因缘生法，当体即空，那有一法可得，还修个什么呢！但是你忘记，你现在只是一个凡夫而已，你只是在高谈空论而已，事实上你的‘我执’还未空，‘法执’还未空，你现在只是知道理论而已。你若是落入‘恶取空’，你就‘拨无因果’，成‘断灭见’，这样的‘断灭见’，不但害了你自己，你也瞎了众生的慧眼，害了众生。释迦如来，说三藏十二部经，分两大门，一是‘空门’，一是‘有门’。在‘有门’中，你无论学多学少，都会有个利益。但是这个‘空门’，你学得不好，学偏了，反过来就成罪过。所以古来大德常说：‘宁教执有如须尔，不教著空如芥子。’你执著有个‘我’，要来行善法，只是不能远离‘我等四相’而修行无漏善法而已，虽执著得很厉害，像须弥山一样的坚固，他只是不能了生死，成佛道，不能成为‘无漏’之‘因’而已，但是他决定能保持人天的福报，这叫作‘宁教执有如须弥山’，下一句是‘不教执空如芥子许。’你执著「空见’像芥子那么小的一点点，这可不得了，你著「空见’，说‘诸法断灭’之论，说不要发心了，不要修行了，说‘一切皆空’嘛！但是你忘了，你还是个大凡夫啊！还没有了生死，成佛道；因果报应是丝毫不爽的，你不依佛法去发心修行，你却依著你的凡夫法，去造生死轮回的业，你口但说‘空’行在‘有’中，你如果造恶业照样还是会堕落到三恶道，你再把这个邪见，又讲给众生听，众生都跟你走，走到三恶道去，这不是害了自己，也害了众生吗？所以说，修行佛道的人，决不可起‘断灭见’的。这科‘决定降心离相’，讲到这里，第二十七分讲完。二十八分起就讲‘住心无住’了。不受不贪分第二十八
丙二、住心无住（分二）
丁一、略明（分二）
戊一、无住福胜
须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。
这段经文，我们要先注意这地方是菩萨与菩萨较量功德，不是与凡夫行布施的功德来较量。‘须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。’——须菩提！假若有个菩萨，他拿七宝来行布施，这七宝很多，充满恒河沙数的三千大千世界，通通拿来做布施。‘若复有人，知一切法无我，得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。’——假若另外有一个行菩萨道的人，‘知一切法无我，得成于忍。’这个菩萨所得的功德，胜过前面那个以七宝布施的菩萨。这位‘知一切法无我，得成于忍’的菩萨，怎么会胜呢？因为他‘知一切法无我’，不但知‘人无我’，而且知‘法无我’，这是由于他‘我执’‘法执’都空掉了。‘得成于忍。’——这个地方就是讲证果，他证得什么果呢？他证得‘无生忍’。这四大科，信、解、行、证，前三科都有明文指出。这科是讲证果，明文就在‘得成于忍’这一句。现在解释这个‘忍’有三种，第一叫‘生忍’，第二叫‘法忍’，第三叫‘无生忍’。‘生忍’就是‘众生忍’，我们初发菩提心，修行六度万行的法门，这‘六度’里面的第三度，就是‘忍辱’，他是对于辱境现前，你要修忍耐，‘忍’就是忍耐，‘辱’是侮辱。意思是辱境现前，就是有侮辱我的众生现前了，那时你就要忍，这叫做‘生忍’，也叫做‘众生忍’。‘众生忍’——就是这个众生骂我，我能忍，他打我，我能忍；嫉妒我，障碍我，我能忍；乃至于他像歌利王割截我的身体，伤害我的生命，我也能忍！这样子，你修‘众生忍’的功夫，就修到了极点。他伤害我的生命，我不动念头，这个‘众生忍’的功夫就成就了。‘禅门日诵’有摘录弥勒菩萨的忍辱偈：‘老拙穿衲袄，淡饭腹中饱，补破好遮寒，万事随缘了，有人骂老拙，老拙只说好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾在面上，随他自干了，他也省力气，我也无烦恼，这样波罗蜜，便是妙中宝，若这知消息，何愁道不了。’这句诗偈所表现的，就是修‘众生忍’最好的模范，最好的写照。从这首诗偈你就可以看出弥勒菩萨，肚里容量有多大，你就会体会出，何以弥勒菩萨会为世间人，那么的尊敬与喜爱的原因。世间有一些不讲理的人，我没有惹他，他却来找我的麻烦呢！因为他只是一个凡夫，凡夫他只是活在烦恼里面，他不是圣人，所以凡夫要来找我的麻烦，他要跟我结上冤家；我不跟他结，他骂我，我就说好，他打我，就任由他打，为什么要忍耐呢？因为我是在修‘圣人’之‘行’，‘解脱’之道——佛道。金刚经第十六分上，就讲到，如果有人‘轻贱’你、打你、骂你、侮辱你，他就是来给你‘消业障’的；你能忍辱，他就把你的业障给消掉了。这有什么不好呢？而且将来你还能‘当得阿耨多罗三藐三菩提。’那他不就是你的善知识吗？所以你反而要感谢他，成就你修‘忍辱波罗蜜’才对呢！在弥勒菩萨的忍辱偈中：‘老拙穿衲袄，淡饭腹中饱，补破好遮寒，万事随缘了。’他对衣食都很淡薄，看得很开，放得很下，凡事都很随缘，不生计较。‘有人骂老拙，老拙只说好，有人打老拙，老拙自睡倒。’‘老拙’是弥勒菩萨自称，我是个坐动无能的老人。有人骂老拙，老拙只说好。为什么‘说好’？因为这还好，他还没有动手打老拙，是故‘说好’。有人打老拙，我就自己睡倒，让你打。‘涕唾在面上，随他自干了。’口水吐到我的脸上，随他自干了。为什么呢？唉呀！他发了大心，吐口水在我的脸上，费了那么大的力气，我要是把他擦掉，那不是对不起他吗？唉！你尽管吐吧！我让他自己干掉好了。能忍辱忍到这种地步，‘忍辱度’就成就了，能这样的忍，这个时候，心中还有什么‘我执’‘法执’存在呢？‘他也省力气，我也无烦恼。’他骂我一句，我还他一句；他就会骂第二句，我再还他一句；他还会骂第三句，这样就会骂个没完。他打我，我还手，他还是会还手再打，这样子打下去，就很费力气了。他骂我，我就说好，他打我，我睡倒让他打，这样他就不打也不骂了。这一来，他不是省了力气，我也免了烦恼吗？能够这样的忍辱，才不会被现前的一切‘逆境’所转，不被现前的‘逆境’所转，就不会生烦恼。‘这样波罗蜜，便是妙中宝。’你有这样忍辱的智慧，你便能得到受用无穷的利益，这便是‘不可说’的‘微妙法宝’。‘若知道消息，何愁道不了。’假若你能参透这里面的奥妙，何愁你的道业不能成就呢？这是解释弥勒菩萨修‘众生忍’的偈子。我们是个凡夫，要学忍辱，就要从‘众生忍’学起。修道的人，为什么也会被人侮辱呢？我没有侮辱他，为什么他要来侮辱我呢？你要晓得，我们在流转生死中，前生前世可能就跟他结了冤。佛法是讲因果的，所谓：有因必有果，有果必有因。他来侮辱我，这是‘果’，一定也有‘因’，我今生虽然没有侮辱他，前生可能有侮辱过他，这就是‘因’——这是‘前因’。那么前生我侮辱过他，今生他侮辱我，我前生骂他，打他，今生他驾我，打我，这就等于还他的债，你心里能够这样的生起‘智慧观照’，心中不就清凉自在了吗？这不是很好吗？从今以后，你已经不欠他的债了，这样你就可以好好修行了，这不是很好吗？按金刚经十六分上解释呢？这个来侮辱我的人，他是来帮我消‘罪业’的，我前生造了‘罪业’，应该堕落‘三恶道’的，我现在努力用功修行，我没有惹他，他来侮辱我，他侮辱我就是给我消‘罪业’的。‘罪业’消了，我就不会堕‘三恶道’了，而且反过来助我将来‘当得阿耨多罗三藐三菩提’，所以我不但不报复他，而且还要感谢他，他是我的‘逆境善知识’，是来帮助我修‘忍辱波罗蜜’的，你能用这种的智慧去修‘忍辱度’，这样，任何的辱境现前，也就不成为障碍了，那你的道业也就跨前一步了。这叫做‘众生忍’。第二种叫‘法忍’，就是对寒、热、饥、渴等无情之法，都能忍，叫‘法忍’。天气太热，热得你不能用功；天气太冷，冷得你不能用功；渴了找不到水喝；饿了没饭吃。这些也是‘逆境’现前，‘逆境’现前我能忍，天最热的时候，我要对治他，我不能被这个‘热’的‘法’所转；到了冬天最冷的时候，再冷我也要对治他，我不能被这个‘冷’的‘法’所转；甚至生活非常的艰苦，水源非常的缺乏；吃饭不饱，我也要忍下来，安心修道，这就是‘法忍’。对这不顺心的‘法’现前，我也不让他成为我修道的障碍，我要忍下去，我还是照样的修行下去，这就是‘法忍’。第三个叫做‘无生法忍’，这是深的功夫。一切法本来不生，本来不灭；有生有灭，是我们妄想把他分别出来的。你心中不起分别，那有个众生来侮辱我呢？是因为你有分别妄想心，才对众生相，生出是非取舍，因为有个妄想心在，才分别这个待我好，那个待我不好。那个待我不好的就是侮辱我，但是你能反过来，把他当做是帮助你修‘忍辱波罗蜜’，这样他却变成增长你忍辱功夫的助缘了。所以说‘境缘无好丑，好丑生于心。’一切都是你自己分别出来的。一切法从因缘生，缘生相生，缘灭相灭，生灭不停，那有个真实的‘众生相’可得呢？这就是观‘众生’他本来‘不生’，这就叫做‘无生’，这一切法他是从因缘生的，无有自性、自体，也是当体即空的，那有个‘热’的‘法’那有个‘冷’的‘法’可得呢？这就叫做‘无生’的‘智慧观照’也叫做‘无生法忍’。一切境缘，转眼就过去了，你不起妄想分别，就能够在‘冷’‘热’之中而得到自在了。‘无生法忍’的‘忍’字，怎样讲呢？这‘忍’字有二个解释，一叫‘忍可’，一叫‘安忍’；‘忍可’就是真正认识也就是开了智慧，这叫‘忍可’；‘安忍’就是不动了，‘不动’，就是得了‘定力’，得了‘三昧’。我们现在讲‘无生法忍’，只是‘依文解义’在那儿讲，我们真正‘忍可’了没有呢？心里头没有真正的明白过来，智慧不现前，没有大彻大悟过，这就表示你还没有‘忍可’。所以我们讲的时候，头头是道，说‘一切法本来不生，本来不灭。’到了‘逆境’现前了，就受不了。为什么会受不了呢？因为你没有真正的大彻大悟过，没有真正的‘忍可’了‘无生法’。如果你真正的‘忍可’了‘无生法’，又能‘安忍’，就不会被境界所转，对‘有生有灭之法’，就不会起心动念，这样你就得了‘定力’，得了‘三昧’了。现在把这‘忍’字的二种意义合起来，他就是‘定慧一如’的功夫。‘忍可’就是你有了‘智慧’，‘安忍’就是你有了‘定力’；‘定’与‘慧’合为一的功夫，就叫做‘定慧一如’。按菩萨道修行的阶段来看，这个‘无生法忍’有浅有深，最浅的是初住位菩萨，登了住位以后，他就安住不动了。佛门把众生分三大类，一种叫‘邪定聚’，一种叫‘不定聚’，一种叫‘正定聚’。‘邪定聚’他定于邪，像邪魔外道一样，你跟他讲说佛法，他不听，他开口就毁谤，那些都是‘邪定聚’的众生。‘不定聚’的众生怎样呢？他遇到外道，就去学外道，遇到佛法，就来学佛法，学了佛法，是进进退退，这样子叫做‘不定聚’的众生。修学佛法的十信位菩萨，也是进进退退，修十信圆满后，入了初住，他就能安住不动了。什么是‘正定聚’的众生呢？就是指证到十住位的菩萨，他是安住不动了，单进不退，这就是‘正定聚’的众生。那么他再进一步去修行，破一分无明，亲证一分法身，能亲证法身，就是已到了初地以上菩萨，初地叫做‘欢喜地’。他怎么大生欢喜呢？因为他亲见一部份的法身。法身是什么样子呢？我们没有亲见到，所以不晓得。我们现在只是‘依文解义’来了解而已。初地菩萨他亲见法身，可是没有完全，他只是见到一部份。如是分分破无明，分分见法身，到了八地菩萨，他要授成佛之记了。这时，他对‘无生法忍’的功夫已经到了接近究竟圆满的时候了。‘无生法忍’深浅有三种，第一种是入十住位的菩萨所证的‘无生法忍’。第二就是初地以上所证，第三是八地以上所证的‘无生法忍’。按弥勒菩萨的忍辱偈子上来看，这是初地以上菩萨所证得‘无生法忍’的境界。
现在金刚经上，讲这个菩萨‘得成于忍’，他怎么样‘得成于忍’呢？他对于一切法的执著，空得干干净净，因为他‘知一切法无我’，所以他才能把‘人我执’空掉，把‘法我执’空掉。他才真正认识了‘忍可’了——这个‘无生法’。要是他不把‘人我执’‘法我执’空掉，就不能证得了‘无生法忍’。现在他亲自‘忍可’于心，安住不动，就亲证到‘无生法忍’了。这段经文的名相与消文都解释清楚了。现在再跟前科比较分析一下，前面那个以七宝布施的，也是菩萨，不过这个菩萨还是在凡夫位的人，因为这个菩萨行布施，还是著相，他虽然了解，‘一切法空’，但是，他还没有亲证到，在‘依文解义’上他也会讲，他也知道‘一切法，不生不灭。’但是他行起布施来，作起功德来，修行六度还是照旧著相。权教菩萨，他是依‘事相’修‘六度’，这叫‘事修’，因为他没有证到‘无生法忍’，他还是在‘有生有灭’的‘境界’之中行菩萨道。行布施时，他自然而然就会依著他无始劫来的习气，著起相来，一著相，这个功德就变成‘有漏’的‘福德’。佛果是‘无漏’之‘果’，你证到‘无生法忍’这个‘无漏法’，你才能成佛，如果你证得了‘无生法忍’，那你成佛就有份了。弥勒菩萨偈颂上解释：登地以上的菩萨，乃至到等觉，他虽然还没有成佛，但是成佛是有份了。因为他所证的这个‘无生法忍’的‘无漏’功德，是‘不可思议’的，这个无漏功德就是成佛的根本。这样较量起来，这个菩萨所得功德，自然就胜过前面那个没有证到‘无生法忍’的菩萨。这是什么原因呢？下面就是解释这个道理。
戊二、明其所以
何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊！云何菩萨，不受福德？须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说：不受福德。
‘何以故？’是什么原因呢？这个证得‘无生法忍’的菩萨所得的功德，会胜过前面那个，以充满无数七宝布施的菩萨呢？这个‘诸菩萨’就是证得‘无生法忍’的菩萨。不只是一个人叫做‘诸菩萨’，初地以上都算，总而言之，凡是证得‘无生法忍’的菩萨，他都不受福德。‘须菩提白佛言：世尊！云何菩萨，不受福德？’这个菩萨他所作的福德，为什么他不接受，他不受福德，那不是落到‘断灭空’了吗？为了这个问题就起了个疑。在第二十七分，还明明白白的讲：‘发菩提心的人，于法不说断灭相。’现在说到证得‘无生法忍’的菩萨，他不接受福德，那不是落到‘断灭空’那一方面去吗？心中起了这个疑问。须菩提对这个问题，并不是他不了解，他是替我们请问的，教我们彻底的了解，为什么这位菩萨不受福德的原因和道理。‘须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说：不受福德。’这个金刚经难懂，难就难在这里，有些句子翻得很浅明，在前面我就告诉诸位，讲到那个不起‘我等四相’修‘一切善法’的道理，你懂了就很好修学了。这个地方翻译得很显明，但是他所含的义理，却是非常的深奥。这个菩萨为什么不受福德呢？这并不是说，这个菩萨不作福德，他是作福德的，他广修福德，但是他‘不起贪著之心’，这才叫做‘不受福德’。这段经文，并没有说这个菩萨，他没有去广修福德，你要成佛，一定要‘福慧’两具足，福德还是要修圆满的。这金刚经，讲的都是高深的道理，所以你一学‘偏差’了，就会落到‘偏空’那一边。金刚经讲：‘菩萨不受福德’，你就错认为：作福德没有用，反正菩萨是不受福德的，既然‘不受福德’又何必去‘作福德’呢？你以为这样解释金刚经，就表示你懂得了金刚经的道理，其实，你已经落到‘偏空’了，自己还不知道；你要晓得，这个菩萨，他天天都在‘作福德’，他只是不起‘贪著之心’。因为是这样子，才叫做‘不受福德’。他作福德，只是他不生这个‘能受的心’，这样他的真心才能安住；并不是说，他不作福德，是说作了福德，他不动贪著的心。这个菩萨他虽然不贪著福德，但是福德照样是存在的，明白了这个高深的道理后，你就要好好的向这位‘不贪著’福德的菩萨学习。这个菩萨，他是用什么样的心，去修福德呢？他是以‘无我相、无人相、无众生相、无寿者相。’来修一切善法。因此他修‘一切福德’。
能远离‘我等四相’所以不起‘贪著之心’。你了解这道理之后，你对世间的人，你要应机说法，因为一般的人你要他成佛，他根本不懂，成佛是怎么一回事，就是懂得了有个佛后，他还是不敢相信他也可以成佛。但是他却整天贪名贪利，贪图享受，他不知道这个享受就是你福德的果报，你不去植福修德，你怎么会有福报用呢？这个道理他不懂；他贪求不到，就去损人利己，将自己的贪图享受，建立在别人的痛苦上面，愚痴的造恶业下去。他看见别人拥有福报，自己却贫穷潦倒，就动起歪念头，想要去侵估他人的福报；他只看‘果’，不去看‘因’，他不知道，别人的福报是因为他过去有‘修福’的‘因’，才会有今天的‘果’——福报。因此，你想要有福报，就要努力去培‘福德’的‘因’，你才能有‘福’的‘果’可享用。不然你不择手段，用不正当的方法，所得来的钱财，在你良心上，还是不能安心享用的；而且又种下了，堕落三恶道（地狱、饿鬼、畜生）的因，生生世世做牛做马来还债，这多划不来呀！又有些人，为了一时的‘愚痴颠倒’，去偷、去抢、去赌，不久被捉到了，关进了监牢里受苦，由于一个‘恶念’，就这样毁了自己的一生，自己一点也没有享到福，这又何苦呢！有些人，只‘贪求享福’，不晓得‘福’从那里来？你不去培植真正的‘因’，就想要拥有‘享福’的‘果’，这都是众生的‘愚痴颠倒’。你不播下种子，硬想收成果实，那来的果实给你收呢？人家的田地，怎么会生出西瓜呢？这是他下了西瓜种子呀！所谓：‘种瓜得瓜，种豆得豆。’有了培植的辛苦，才会有收获呀！你愚痴颠倒，去抢、去偷人家的东西；去诈骗人家的钱财，不但害了人家，结果也把自己关到了监牢，这不是害人害己吗？这就是‘做恶因’所得到的‘恶报’。为什么他会这么愚痴颠倒呢？因为他不懂得佛教之‘三世因果’报应的道理，才会这么‘愚痴颠倒’的‘贪求’，最后造成了他事后不可弥补的悔恨。所以我们一定要懂得‘因果报应是丝毫不爽’的道理。你能深信‘因果’，对‘善’‘恶’就会有明确的正念，这样才能正确去分辨‘是非曲直’，才不会‘善’‘恶’分不清，而迷失了方向，误入歧途。所以你想得到真正的‘自在’与‘解脱’，就必须时时保持‘深信因果’的‘正念’。
为什么这个地方，金刚经上的，这个菩萨‘不起贪著’之心呢？因为这个菩萨知道，‘因果报应’的道理。有些人，你跟他讲这个‘因果报应’的佛法，他不听，说你迷信，那么这个‘种瓜得瓜，种豆得豆。’的道理，那里会有一点迷信呢？你教化众生，叫他们一定要先从‘有相’这方面做起，要他们先建立一个‘因果报应’的正念，脚踏实地的‘断恶修善’，慢慢再引到佛门里来。他不进佛门，你要用方便善巧的方法，把他引到佛门里来，先引导他烧香拜佛，告诉他，你这样做，你能得到大福报，先由这个‘著相’的修行，再慢慢的引导他，对佛教的经典发生兴趣，让他有机会听闻佛法，他得到了佛法的‘般若智慧’后，他就不会再处处著相了。这时你就可以更进一步教他要依这个‘金刚般若智慧’做为引导，天天‘作福德’，天天‘不动贪图之心’，这样子，就合到金刚经‘般若妙慧’的高深道理，而种下了‘无漏福德’，而为‘成佛’之‘因’了。所以我们要学修菩萨道，现在既然已经听到、闻到金刚经了，就不要像世间‘愚痴颠倒’的凡夫那样，只‘贪求名利’而不讲因果。因此，我们从现在起，就要‘断恶修善’，种‘无漏解脱’之‘因’。过去我们都是‘著相’修‘福德’，这是错误的，因为这样所得的福德很少。我们要学第四分，菩萨的‘无住行施’；这种‘无住行施’，才能证到‘无漏佛果’。你要修行‘无住行施’就不应该动这个‘贪求福德’的‘心’，天天修‘无漏福德’，天天不去‘著相’，财施、法施、无畏施，都如是行，甚至修‘一切善法’都如是‘不著相’。我天天讲经说法，我不贪图什么功德，也不贪图个什么福报，这样子就与‘金刚般若妙慧’相应了。你懂了这个道理后，就会明白，这个菩萨，他是怎么样证得‘无生法忍’了。他天天‘作福德’，他天天没有‘生心动念’起贪著，这样子他就与‘无生法忍’相应了，这样子他才证得‘无生法忍’的。你生心动念起贪著，就得有生，有生就有灭，你的心，生灭不停，又怎能证得‘无生法忍’呢？因果不相应嘛！与‘无生法忍’不相应，就是‘背觉合尘’；你与‘觉性’相背，就与‘尘劳’相合。色声香味触法都是‘六尘’境界，你贪著「六尘’就是与‘尘劳相合’；你一生心动念，就起了‘法尘’。但是你天天作福德，天天不动念，不起这个贪著之心，这样子叫做‘背尘合觉’，不住于‘六尘’，这样子修，你就与‘尘劳相背’，就与‘觉性相合’了。这个‘觉性’是‘无生无灭’的，自然你就证得‘无生法忍’了。这是讲到证果，先证这个‘无生法忍’之果，就在这个第二十八分上，大家要好好的去学。威仪寂静分第二十九
丁二、详示（分二）
戊一、正报无住
须菩提！若有人言：如来若来、若去；若坐、若卧。是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
前面二十八分是略明‘无住’的道理，二十九分就详细的开示‘无住’这个道理。现在讲戊一、正报无住，‘正报’是‘佛果’；这一科是说证得了佛果，他‘不住佛果’之‘相’的道理。‘须菩提！若有人言：如来若来、若去；若坐、若卧’‘若有人言’这个人就是指凡夫之人，也是佛的弟子，但是他还没有空掉‘人我’之相，就在那里说：‘如来若来、若去；若坐、若卧。’都是‘有来、有去’之‘相’。释迦佛到了舍卫城来了，又从舍卫城离去；回到祇树给孤独园，吃完饭后，又盘脚打坐。佛是随顺著世间相，到了中夜分他也是卧下来睡觉（佛是卧右胁调息的）。但是释迦佛的行、住、坐、卧，都保持著庄严的威仪。这个人，他是亲眼看见我如来‘有来、有去；有坐、有卧。’就以为佛是有这个相的，要是他这么认为，‘是人不解我所说义。’说这话的人，对我所说的义理，通通没有解悟，他对我所讲的大乘法，这个‘无所住著于相’的‘般若妙慧’，他完全没有解悟。‘何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。’众生看见如来‘有来、有去’，实际上如来，在他的本位上，并没有动，如来他‘来而不来，去而不去’，这个道理就像‘云驶月运’，‘舟行岸移’的道理一样。天上一片薄薄的云彩，把月亮遮住了，但是在薄薄的云彩中，还是可以看见月亮；这片云彩飞快的行驶，走得很快，好像比月亮走得更快。在云彩飞驶的对比下，月亮好像也跟著走快了起来。月亮本来是由东边出来，走向西边；今天由于云驶的关系，月亮看上去好像是走向东边去了。这就是一种的错觉，看走了眼，其实是月亮下面那一层薄薄的云向西飞的原故。你起了个错觉，就认为是月亮往东走，其实月亮根本没有往东走，这是‘云驶月运’的关系。‘舟行岸移’又怎样呢？我们上了船，船开行了，我们在船上看岸两边，好像两岸的景色，都在往后退，其实两岸并没有动；这是你所坐的船在走动，你感觉两岸的景色都在往后退，实际上，是舟移，不是岸动，这完全是你起的错觉。而我们看见如来‘有来、有去’，就像‘云驶月运’‘舟行岸移’所起的错觉，是一样的。如来他‘无所从来，亦无所去。’，因为如来的法身，根本没有来去之相，这个法身是遍一切处，是个‘理体’；（法身不是应化身，也不是报身；应身、报身都有个身体，这个法身，没有个身体。）法身的这个理体遍一切处，没有彼此两个处所。‘有来、有去’是因为有二个地方，有两个所在，才由此出来，向彼而去。如来的法身遍一切处，没有分开二个地方，如来他打从那里来呢？打从法身来；打从那里去呢？归到法身中去，法身永远是一体的，所以你说法身‘有来、去’之‘相’，是说不上，是说不通的，因为法身是遍一切处，不能说来，不能说去，他没有彼此二个所在。所以‘有来、有去’是要依著有二个处所的对待下，才能成立的。众生因为生起了分别心，才有二个所在的对待差别，若是证到法身的人，他没有分别心，什么地方都是他的清净法身，大地全露法王身，遍一切法都成了‘一真法界’的境界。所以法身来，打从那里来？是从法身来；去由那里去？就归到法身上去。法身是一体的，没有分开二个地方，那又怎会有‘来去’之‘相’呢？‘故名如来。’这才叫‘如来。’如来他‘如如不动’而来，‘如如不动’而去，‘故名如来’。证到法身的人，他已离了分别心，他的法身‘如如不动’，不取去来之相，所以才说：‘如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。’
第一分发起序：‘尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已。’又回来祇树给孤独园，吃了饭，洗洗脚，敷座而坐。如来他是‘如如不动’而出，‘如如不动’而来，因为如来‘如如不动’，不取于相，所以心已无所住了，因此如来，‘来无所从来，去无所从去’如来法身，如如不动，不随来去而住著来去之相，所以才叫做‘如来’。须菩提就在这个地方有所领悟。所以在请佛开示时，就不自禁的赞叹一句：‘希有！世尊。’这第二十九分的经文，就是解释发起序的道理。前面第十七分讲过：‘如来者，即诸法如义。’这个‘如来者’，就是亲证一切法‘如如不动’的‘理体’；他就成了佛，‘真如理体’是‘如如不动’，周遍法界，如来于‘真如理体’上，是‘如如不动’的，那里会有来、去、坐、卧之相可得呢？这一科‘正报无住’，就是说释迦如来成佛了，他证得了法身，还是没有执著，他没有‘生心动念’，他已经是‘一切不住’了。下面再讲，如来‘依报无住’的道理。一合相分第三十
戊二、依报无住（分二）
己一、微尘无住
须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘；于意云何？是微尘众，宁为多不？须菩提言：甚多。世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。
现在解释经文：‘须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘；于意云何？是微尘众，宁为多不？’——须菩提！若善男子善女人，他把一个三千大千世界都碎开成了微尘，你以为这些微尘的数量多不多呢？‘须菩提言：甚多，世尊！’世尊呀！若是按世间法上来说，这个数量是太多了。这段经文的‘善男子、善女人’是指修‘析空观’的‘善男子、善女人。’世界属于色法，他修‘析空观’，要析色归空，他用功修这个观想，把世界一直分到最小的微尘，微小得跟空气的份量差不多。小得就像阳光从我们的窗户隙缝里射进的一条光线，在光线之下，你看见虚空之中，有很多的小粒子，那就是微尘，他飘在空气中，因为他的份量很轻。把三千大千世界碎成像这样的微尘，那数量实在太多了，所以须菩提言：‘甚多。世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。’世尊！您问我这些微尘多不多呢？我答说：‘甚多。’，这是按‘世俗谛’之相答覆的，因为世尊！您问我这个问题，是依著世间法问我，我也依著世间法答。其实这些众多的微尘，虽积聚在一起而成‘微尘众’，但是他根本就‘没有实体’。为什么？因为‘微尘众’是众缘和合所形成的一个幻相而已。二粒微尘合起来也算是‘微尘众’，乃至无数的微尘合起来，也算是‘微尘众’。由此可知，‘微尘众’的一多并没有数目的‘实体’存在，‘微尘众’的数目，没有‘一多’的实在之相。‘微尘众’他缘生相生，缘灭相灭，他根本没有实在的‘自体’。我现在回答说‘甚多’，是按‘世俗谛’的假相上答的，须菩提自己再解释：‘若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。’要是‘微尘众’他‘实有其体’，如来也就不会问我多与不多的这个问题。‘微尘众’，他是随因缘的和合离散，而成一多的和合之相，本无实有的‘一多自体’；若是‘微尘众’实有‘自体’，如来一定不会问我，多与不多的事。下面须菩提自己再转入更微细的解释：‘所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。’因为佛所说的‘微尘众’，是按‘世俗谛’说的，他有个‘微尘众’的和合‘假相’，按真谛讲‘即非微尘众。’‘微尘众’他是因缘和合，才成为‘微尘众’因缘和合，无有自体、自性，缘聚则相生，缘离则相灭；按中道第一义谛讲为‘是名微尘众。’只是一个假名‘微尘众’之相而已，实际上只是‘如幻如化’的‘因缘生灭’相而已，无有‘实体’可得，因此‘不应执实’，‘不应住著’。下面须菩提再推广的解释下去。
己二、世界无住
世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相；如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪著其事。
须菩提尊者是‘深解义趣’的人，如来所说的道理，他都能解悟到，所以不等佛说‘世界相空’，须菩提自己就解释了：‘如来所说的三千大千世界，即非世界，是名世界。’因为这个世界，也是‘诸法’之一种，诸法因缘和合，空无自性，所以世界也是假相而已，‘即非世界。’世界由各种因缘条件的聚合而成为世界的假相，既然是假相，就没有自体、自性，因此世界本身，当体即空；只是因缘条件集合的假相而已，由微尘积聚和合成为世界，由一个一个世界，连锁形成三千大千世界；因此‘三千大千世界’之‘名’，就依著这个‘三千大千世界’的‘假相’而立，‘是名世界。’他本身没有真实之体，是个假名世界。虽是假名的世界，但是并不碍于因缘和合之假相的形成。因为世界不是实有自体，所以才能把他碎为微尘。微尘也没有‘一多之相’的‘自体’，要是微尘‘实有自体’，又怎么能把他合起来，成为一个世界呢？世界是‘一’的‘相’，微尘是‘多’的‘相’，这个经文是按新眼疏分科，叫做‘依报无住’，是依照程序，顺著前面的经文讲到这里。如来的应化身‘有来有去’，在法身‘理体’上并没有‘来’没有‘去’。如来他有三个身，法身、报身、化身；虽分出三个身，但是呢？他是‘非一非异’的。如来的身并不是一个身，一个身怎么能分出三个身呢？虽分出三个身，身虽有异，并不差别，化身不离报身，报身不离法身，因此说如来这三个身，‘非一非异’。这个世界与微尘也是‘非一非多’，世界不是‘一’的相，要是‘一’的相，怎么能碎成微尘‘多’的相呢？微尘不是‘多’的相，要是‘多’的相，怎么能合成‘一’的世界呢？这就证明了‘微尘’‘世界’都无自体自相，才能成为因缘和合相。如果在因缘和合相上讲，世界、微尘，都是假名的安立，找不到他们的自体自相，只能说他是‘非一非多’的因缘和合相。下面再转入更微细的解释：‘何以故？若世界实有者，即是一合相。’——世界不是实有的，假如是‘实有’，世界就成了‘一合相’。‘一合相’怎么解释呢？心印疏上消文解释‘一合相’I‘一’者，‘不二不异’，叫做‘一’；‘不二’叫‘一’，差别之相，叫‘异’。不离不散叫做‘合’。怎么样才叫做‘合’的相呢？‘合’者，就是你把他分离，把他散开，他也不离也不散开，这叫做‘合’。所谓：‘一合相’就是‘不二不异，不离不散’的相，称之为‘一合相’。所以这个世界不是‘一合相’因为世界能分离散开成微尘，如经文所说：‘若世界实有者，即是一合相。’这就证明这个世界不是‘一合相’。何以故？世界要是‘一’，就不能分成‘多’（碎为微尘），既然能分成‘多’就是‘有离有散’，都不叫‘合’。所以说：若世界实有，那就成了‘一合相’了。既然能把他碎成微尘，他就不是‘一合相’。这句就是反过来证明世界不是实有的。‘如来说一合相，即非一合相，是名一合相’。众生都执著世界有个一合相，但是如来说的一合相，当体即空，‘即非一合相’，‘是名一合相’，这句若按二谛的道理讲，假名为‘一合相’，要按三谛讲，他是中道第一义谛的一合相。
须菩提说到了‘一合相，即非一合相，是名一合相。’这句话时，世尊就接著说：‘须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪著其事。’——‘一合相’这个名相是不可以说的，为什么呢？他是假名之相。为什么要说呢？因为凡夫众生他‘贪著其事’，不得不叫他‘观空’。我们凡夫执著每一种法，都有一个实实在在的整体。讲世界，讲依报，讲正报，讲我们的身体，也是认为是‘一合相。’
我们众生起‘我执’，把这个身体执著为‘有’的，众生没有智慧，他就把这身体当做‘我的身体’。他认为这个身体是实实在在‘有我’的。他不晓得这‘一合相，即非一合相’的道理。这个身体原本是地水火风，四大假合的，那里有个实实在在的身体是你的呢？再讲到我们的‘心’，我们所执著的这个‘我’，如果光有一个身体，就不会生起有个‘我’这个执著；为何会生起有个‘我’呢？因为里面还有个‘心’，由这个‘心’来执著有个‘我’。因此就在‘心’上分别‘六尘缘影’，现在要把这个分别的‘心相’空掉，因为这个分别执著的‘心’就是‘妄想心’，他没有一个实实在在的自体。他只是‘六尘缘影’的幻相，因为我们的妄想心‘生心动念’，攀缘‘六尘’，才会在心里面落下‘六尘’的影子；究竟的分析起来，妄想心只是‘六尘缘影’的分别幻想而已，没有实实在在的自体。我们学佛法，闻到了佛法后，就要用心思惟，‘思惟’，就是坐下来‘观想’，‘观照’我们的‘心’是什么东西？除了分别‘色、声、香、味、触、法’，就是没有个‘心’，想来想去都是在攀缘‘六尘境界’。所以说，这个‘心’，他没有个本体，没有个自性。因此凡夫执著的‘我’，内而‘妄想心’，外而‘身体’，都没有一个实实在在的‘一合相’，没有一个实实在在的整体。用‘般若妙慧’一‘观照’，这样，‘心’也‘空’，‘身’也‘空’，这个‘我’就‘空’了。所以外面的‘世界’也不能执著为‘实’，为什么呢？因为‘世界’能碎为‘微尘’，而‘世界’是众‘微尘’因缘和合而成的，因此你不可以把他执为有实体之相。但凡夫执著得厉害，凡夫的心量小，外面的境界也就小，三千大千世界，他还不知道有这样大的范围，他还不会‘动念’去‘执著’他，他所执著的是他个人的‘依报’。比方社会上的人，他有两间房子，他就认为实实在在是我所有的，他‘执著’这是他的家产，他执著得厉害；别人来侵占他的房子，他就要跟他拼命和打架；不但别人来侵占，他要反抗，就是他自己亲兄弟分家分不公平，他也要拼命打架，为了家产，早就把亲兄弟，同是一个父母生的这种同胞手足之情给忘记了，这就是凡夫的愚痴、颠倒。他不晓得世间没有实体可得，他被‘如幻如化’的世间‘假相’蒙骗了，自己都不觉醒，所以才生生世世被粘住在‘六尘’境上，轮回六道，生死不休，不能跳出来。因为他不了解，世间是‘如幻不实’的世间，只不过是‘假相’的幻有而已，他不懂这个道理，才会被迷惑，才会执著个人的‘依报’，这就是众生愚痴颠倒。所以你要得到自在，成为一个解脱的智者，你一定要把‘如幻不实’的‘依报观空’，把这个颠倒执著的‘妄想攀缘心观空’，你才能得到无诤的智慧，你才能成为一个‘无我相、无人相、无众生相、无寿者相。’的菩萨。‘一合相’是‘实相’之相，他是一个实际的‘理相’，‘非空非有’，故‘不可说’；但凡夫之人执著取相，故‘贪著其事’，以为实有‘一合相’。因为众生颠倒，我们要讲给众生听，不得不说这个‘一合相’，因为凡夫‘贪著其事’，贪著这个‘一合相’的事，执著器界‘实有’，执著世间‘实有’，执著「身体’为‘我’，执著「妄想心’为‘我’，执著这些都有一个实实在在之体，你执著这个‘一合相’实有，则有所得，有所得则落入执著。因此要以‘离相’的智慧才能‘降伏妄心’；妄想心一降伏，真心就自然安住了。为了引导众生，出离对‘一合相’的执著，假藉了世界微尘之间的关系，才描述出‘一合相’的本来面目，让众生不去住著这个假相的依报，达成‘离相降心，住心无住。’的目的。世界碎成微尘，微尘合成世界，没有个‘一’，没有个‘合’，假设是‘一’怎么能分得开呢？‘无二无异’才叫‘一’呀！假设是‘合’，怎么能分得开呢？‘不离不散’才叫‘合’呀！能把世界碎成微尘，就不是‘一’不是‘合’，实有其体才是‘一合相’呀！这样一分析就了解，世界微尘并非实有其体，既然没有实体，你就不应生起执著实有其体的颠倒心；不生执著，你就能‘观空’了，能‘观空’就能‘不取相住著’了，你再进一步的学更入高深一层的佛法，学到实教大乘上去，再把他合到中道第一义谛上去，怎么合呢？心印疏上解释说三界唯心，万法唯识。三千大千世界都是唯心所变，唯识所现；一切法都是唯心所变，唯识所现。你合到唯心、唯识上，就能观到中道第一义谛上去了。知见不生分第三十一
丙三、结归问意（分二）
丁一、结归云何降心问（分二）
戊一、拂我显无（分二）
己一、问答拂我
金刚经讲到这里，是总结论的时候了。须菩提所问的二个问题，一个是‘云何应住其真心？’一个是‘云何降伏其妄心？’佛先答覆‘降伏妄心’，后答覆‘安住真心’；经文科判为四大科，就是信、解、行、证，四个部份。这三十一分就是总结论，就是把须菩提所问的那二个题总结起来，先结到‘降心离相’的问题上。
须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊！是人不解如来所说义。
佛说的‘我相、人相、众生相、寿者相’这个相是粗显的，是‘心外’的‘执著’；‘我见、人见、众生见、寿者见。’是‘心内’的‘执著’。现在要‘降心离相’，不但‘心外’的‘我等四相’你要把他离开，就连‘内心’里面细的‘我等四见’也要把他离开，这就是总结。总结到须菩提所问的：云何降伏其妄想心的这个问题上。肯定的告诉了你，不但要离‘我等四相’，‘我等四见’也要离开，这样，你的‘妄心’就能够‘降伏住了’。‘若人言’——假若有个人这么说：‘佛说我见、人见、众生见、寿者见。’就认为佛心里面有‘我等四见’；他认为要是佛心里面没有‘我等四见’，怎么会说出‘我等四见’这个道理呢？因此他就认为，佛的心里面一定有‘我等四见’在，这就是他不晓得‘说法者，无法可说’的道理。‘须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊！是人不解如来所说义。’佛问须菩提说：‘这个人是否解悟了我如来所说的道理吗？’须菩提答说：‘世尊呀！这个人根本就没有了解到佛说法的义趣，更何况是解悟呢？’下面须菩提自己解释。
己二、征起显无
何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。
这还是三连句，世尊说：‘我见、人见、众生见、寿者见。’是依‘世俗谛’而说，因为众生内心有‘我等四见’的执著，但是世尊并没有著这个‘四见’的相。为什么呢？这就是如来与众生不同的地方。众生还没说出口，心里头就先落了个印象，有了‘我见、人见、众生见、寿者见’在，如来不然，他没有生起‘我见四相’；他是无心应现，随机教化。世尊虽说出了‘我等四见’之相，‘即非我见、人见、众生见、寿者见。’但是在世尊心中没有取著这个‘我等四见’之相，在‘真谛’上，‘一法不立’，那有个‘我等四见’可得呢？‘是名我见、人见、众生见、寿者见。’‘我等四见’只是假有其名而已。
戊二、拂法结问
须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。
这段经文是总结论，就是把前面经中，须菩提所问的这个‘降心离相’的问题在这里作一个总结论，说你想要‘降伏妄心’，就要把‘心外’的‘我等四相’空掉，连‘心里’‘生心动念’的‘我等四见’细相都要空掉，这样，‘妄心就会降伏’。再总结到前面发菩提心的人，这段：‘发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。’的经文，说你们发菩提心的‘善男子善女人’，应该依著前面‘金刚经’所讲的‘般若妙理’，‘应如是知、如是见’，‘知’是知道，‘见’是了解。意思就是说应该了解、知道‘降心离相’的道理，然后再进一步‘如是信解’，你就应当如是的生起‘清净信心’，如是‘解悟’其‘义趣’。这个‘信解’就配到‘信’分‘解’分上，金刚经他有信、解、行、证，次第深入的程序。从信、解后，再进入‘修’分，要怎么起修呢？就是要依著你所‘解悟’的道理来修证，‘不生法相’，‘解悟’以后，你再来修，修即无修，无修而修，不去住著这个修行的‘法相’。这里再把他归纳总结起来，‘须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。’世尊是随说随扫，说了‘不生法相’世尊也不住著。因为众生不了解‘法相’，佛才说‘法相’。所以‘法相’也是个‘假名’而已，才说‘是名法相’。讲到这里，这三十一分讲完了。在这分中，前段是答覆：‘云何降伏其妄心’的问题，总结须菩提所问的‘降心离相’的问题。最后一段就是拂法结问，把‘法相’也弃掉，‘不生住著’，才归结到他所问的问题上；反过来讲呢？你要是生了个‘法相’的住著，你的妄心，还是不能究竟降伏，不但‘众生法相’你要把他‘空掉’，连‘佛的法相’也要‘空掉’，这才是‘一念不生’，这样就把妄心降伏住了。应化非真分第三十二
丁二、结归云何住心问（分二）
戊一、较显持说
现在讲到‘应化非真分第三十二’分，是‘结归云何住心’的问题，前面三十一分是总结须菩提所问‘怎样降伏妄心’的问题，结论是告诉你，不要‘生心动念’执著「我等四见’，不但‘我等四相’要把他‘空掉’，‘我等四见’，也要把他‘空掉’，要远离这些相的住著；最后归结到‘不生法相’上，不但‘凡夫’的法相不生，‘圣人’的‘法相’也‘不生’，你这样子修，‘妄心’就‘降伏住了’。这三十二分是总结须菩提问‘要怎样安住真心？’的问题。
须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。
这段经文是较量、显示‘持经说经’的功德福报，胜过‘以无量阿僧祇世界七宝布施’的福德。实际上是讲‘住心无住’的道理。‘须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。’‘新眼疏’上说的这个人不是平常的人，这个人叫做‘无住行施’的人，他是依著释迦佛的开示去做，他行布施不住相，叫做‘无住行施’。‘若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。’这是结归前面须菩提二次所问的，就是这个‘善男子、善女人，发了菩提心，云何应住？’的问题。
‘善男子、善女人，发了阿耨多罗三藐三菩提心者，持于此经，’‘持’是忆持不忘，就是说执持‘金刚经’的‘般若智慧’，念念在心，永远不使他忘记；‘乃至四句偈等。’甚至只受持金刚经的一小段经文，经义，把他忆持不忘。‘受持读诵，为人演说。’你受持金刚经的义理，读诵其文，这是自利，又‘为人演说’金刚经，这是利他。你把这部金刚经忆持不忘，不但你自己得到利益，同时又‘为人演说’，这又有利他的功德，‘共福胜彼。’这样你所得到的福德就胜过了前面‘以七宝’‘无住行施’的那个人。‘新眼疏’在第四分‘妙行无住’的经文解释说：‘无住行施’，他的福德就等于‘十方虚空’不可计量。现在这个‘发菩提心的人，受持读诵，为人演说金刚经’所得的福报，为什么会超过前面的‘无住行施’呢？因为前面‘无住行施’的人，他只是听见别人在讲金刚经说：‘你行布施，不要住相’，他一听这道理后，就相信，就发心，他天天行布施，天天都不著相；但是他没有‘受持读诵，为人演说金刚经。’我们学佛法，要依信、解、行、证的次第去修行。第一你要有信心，第二你得了解，先‘依文解义’，再深一步去‘解悟’。你要怎样才能了解其义呢？你得受持读诵这部金刚经。你要怎样才能‘解悟’呢？你要依金刚经的义理，而去起观想，这样你心中才能‘解悟’其理，你要‘真正’的‘解悟’其理后，你才能‘如法修行’。这个听了‘无住行施’道理的人，一听就‘生信起修’，他没有经过‘解悟’的阶段，就起修了。现在我们佛弟子就有这二种人，一种人是‘解’而‘不行’，一种人是‘行’而‘不解’。‘解’而不‘行’，就等于‘说食数宝’，你天天在那里尽说吃的东西，实际你没有吃过一口，等于在那里念菜单子，念了半天，你一口也没有吃到；等于数他宝，就像银行的职员，天天在那里数钞票，所数的都是别人的钱，自己没有份，这个‘求解’‘不修行’的人，就是这个样子，所以他得不到真实的利益。还有一种佛弟子，他是‘行’而‘不解’，他认为佛法说来说去，最后还是叫人要修行嘛，所以我修行就好了；金刚经叫人‘无住行施’，我就‘无住行施’。他只‘行’而‘不解’。我前面讲过，众生都有贪著心，悭吝心；‘贪’是‘贪图别人’的，‘吝’是‘吝惜自己’的。自己的悭吝不舍，却要来贪图别人的，这都是凡夫的习性。学了佛法的人，他就懂得布施了，不但不贪别人的，自己的也不悭吝，这样的人很难得；再进一步，他行‘不住相布施’，天天布施，不著相，能‘不著相’，那就更加难得。但是‘金刚经’所说‘般若妙理’他没有去研究，金刚经所含的义理，他不懂，他忽略了‘解’的阶段，既然金刚经的义理他不懂，他又怎么会去体会到，原来一切的修行，最后还是要回入‘般若智慧’中，才能修到‘无漏’的福德呢？他‘不住相’的‘无住行施’，本来应该归入‘无漏’的福德，但是这个‘无漏’的道理，他根本不了解，他只知道‘无住行施’能得到很大的福德而已。因此他所得的福德还是落到‘人天福报’上，这个损失可就太大了！太冤枉了！是故‘解门’非常的重要，‘解门’事关‘诸佛法身慧命’；‘解’如‘目’，‘行’如‘足’，没有佛法，没有经典来做你的‘智慧眼’，来引导你修行，可能你就会走偏了路。要怎样才能‘续佛慧命’呢？这就要有人发心，来演说经典。假使没有人演说，佛法的义理又那么的高深，佛法又怎么能普及到每个众生身上呢？所以要续佛慧命，就要弘扬佛说的经典；要演说经典，就先要从‘解门’著手研究。如果没有人研究‘解门’又会怎样呢？后来的人就不知要到那里去听闻佛说的这个‘无漏’智慧的道理了。这样佛法的法脉不就要中断了吗？所以前面说那个‘无住行施’的人，所得的福报虽然多，但是还是远远比不上这个‘发菩提心，受持读诵金刚经，为人演说金刚经’，这个人所得到的功德。这里就是要你‘依解起行’，一方面自利，另一方面去利他‘为人讲说金刚经’。但是你绝对不要‘解’而‘不行’，你受持读诵金刚经，为人演说金刚经，你决定能了解‘无住行施’的道理。就要‘以身作则’！一个劝众生要‘无住布施’的人，这个‘无住行施’的道理自然比别人懂得更深刻，所以这个‘受持读诵，为人解说金刚经’的这个人，他自然能‘无住行施’，他‘无住行施，依解起行’，双管齐下，这样的福德，自然超过前面‘以七宝’‘无住行施’者，所得的福德了。下面再说出他的所以然。
戊二、示说结问（分二）
己一、示说不取
云何为人演说？不取于相，如如不动。
这个讲金刚经的人，他怎样来为人演说呢？他安住在金刚经的‘般若智慧’，所开示的这个‘应无所住，而生其心。’上，去‘为人演说’金刚经。他了解金刚经的妙理，绝对不会取著于相，不取‘我相’、‘法相’、‘空相’，这三种相他都不取，一取就是执著。‘不取于相’他就能‘如如不动’，为人‘演说’金刚经了。‘如如’这二个字，就是‘不动’之义，就是他心里不动念头，他天天讲金刚经，没有‘生心动念’，他是‘如如不动’的。再详细解释‘如如’二个字，上面的‘如’字，是‘如理之智’，下面的‘如’字，是‘真如’的‘理体’；合起来就是‘如智如理’，就是‘真如之智，真如之理’。他受持金刚经是‘如是知，如是见’的依文解义。是‘如是信、如是解’的‘解悟’其理。‘解悟’了就启发‘如理’的‘智慧’来契合‘真如’的‘理体’。以‘如如智’，契合‘如如理’，这叫‘如如’。‘真如’的‘理体’他是‘不动’的，所以‘如如’叫做‘不动’，起分别打妄想就有动了。我们‘受持读诵，为人演说’金刚经，虽然我们没有生起清净信心，虽然没有‘解悟’其‘义趣’，但是我们还是要照金刚经的道理来学，修到了高深微妙的地方，一旦豁然贯通，我们就开悟了。要怎么样学呢？你就天天‘受持读诵，为人演说金刚经’天天‘不要生心动念，如如不动，不取于相’；不要著相，不要著「我相’‘法相’‘空相’；也不要生起‘我执’、‘法执’、‘空执’。你要发心，尽此一生，‘受持读诵，为人演说，乃至尽未来际，受持读诵，为人演说金刚经。’你一定要发长远心，你一生心动念，一著了相，这个长远心，就不能相续。何以故？因为第一、你著了‘人我相’，人多就讲得起劲，人少就提不起劲，不想讲了。第二、你著了‘法相’，你总认为你讲得好，听了一句不顺耳的批评就生了烦恼，结果就不讲了。这样就长远不下去了。我们身为出家佛弟子，‘弘法是家务，利生为事业。’讲金刚经是我们的本份，以佛法来利益众生，使众生因得闻佛法，使他们种下‘解脱’的‘因’，种下‘成佛’的‘种子’，这样我们才能‘上报佛恩，下济众生。’，这是每个修菩萨道行者本份上应尽、应做的事啊！在修方面，在学方面，一定要谦虚，不自满，才能受到真实的利益，我们看‘等觉’菩萨他还在向佛学习，还在自己努力自修啊！何况我们只在凡夫位呢！你讲经，要讲得好，一定要多多的用功，深入经藏，深入教海，多看注解做为参考。不多看，不多研究，又怎会讲得好，让众生受益呢？研究经典，你多看一遍，道理就会更熟悉；你讲起经来，才会‘圆融无碍’；你讲一次，看一次，讲十次看十次，每一次都会有新的体会，新的道理发现，你再把他会归到经文上，这个高深的义理就能更‘圆融无碍’的表达出来了。我们谁也没有成佛，谁也没有把金刚经的道理解完。大家都各解了一部份而已。你看来看去，看了很多注解，就认为你很了解，讲说得很好，就生起了贡高我慢心，就不再深入研究下去了，这就是你著了‘法相’。你要晓得，我们只是个凡夫法师，你已经认为你讲得很好了。假若有个三贤位的菩萨，他讲经一定胜过你多多了，那么碰到一个登地的菩萨来讲金刚经，那又胜过了三贤位的菩萨，假若是等觉菩萨来讲金刚经，又胜过了登地的菩萨，假若是佛亲口来讲金刚经，那才能说是真正的究竟圆满。所以唯佛与佛，才能‘究竟’：‘诸法实相’，我们凡夫只能依照经典所说的，你知道多少就讲多少，谁也不敢说，他所讲的是‘究竟圆满’，唯佛与佛才能究竟‘诸法实相’，等觉菩萨尚要向佛学习，不敢自夸，何况我们尚在凡夫位呢！你能这样子想，就不敢‘贡高我慢’了，这样子，你就不会‘取著法相’，而生执著，你才能如经文所说的，而做到‘为人演说，不取于相，如如不动。’你这样子去讲经，就不会被环境的好坏影响，环境好我也讲，环境坏，只要有人要听我也讲；这样就不会被环境所转，环境是‘心外’的‘境界’，‘内心’里的‘起心动念’，我都不被其所转，又何况是‘外面境界’呢！你能够这样‘无所住著’，演说金刚经，就能‘不取于相，如如不动’了。
己二、不取之故
何以故？一切有为法，如梦、幻、泡、影；如露，亦如电，应作如是观。
为什么‘宏法利生’要‘不取于相’‘如如不动’呢？下面说出所以然的道理。‘一切有为法，如梦、幻、泡、影；如露，亦如电，应作如是观。’鸠摩罗什翻译这段金刚经，用六种的比喻，形容‘一切有为法’，‘如梦、幻、泡、影；如露，亦如电。’
我们讲经说法都在‘有为法’的境界之中，我们讲经说法是‘有为法’，不是讲给佛听，佛是在‘无为’的境界，而我们是讲给众生听，让众生也能修行佛的‘无为’境界。我们自己也是个凡夫，我们也在‘有为法’之中，应当也要知道‘一切有为法’都不是‘真实’的。我们学佛法，佛说‘一切法，都从因缘生，缘生相生，缘灭相灭，一切法皆无本体，无自性；一切法当体即空，转眼就成过去，了无踪迹可寻。’，‘依文解义’懂了，是不是能受用到心里去呢？在‘观想’中，是否能‘当体即空’呢？是不是能以‘梦、幻、泡、影’来观‘一切法’呢？我们夜里作梦，不是什么法都生出来吗？是非人我都在梦中出现，顺心的境界也有，不顺心的境界也有；梦醒后，什么都没有，空无所得。你在做梦时，是否就能觉察到，这是在做梦，发现在梦境中的一切是空幻颠倒，不真实的呢？你是不是有这种功夫呢？我们现在是白天睁著眼在作梦，因为‘迷惑’在‘有为’的境界里面，这里面什么法都有，人人我我，是是非非，顺心的境界，不顺心的境界通通有，这不是与我们做梦时看到的境界一样吗？如果你开了悟，‘悟’到‘一切法空’，就好比光明的镜子，本无影像可得；又像梦醒时，梦境中的一切，什么都得不到，无非是一场虚幻而已。你天天能够这样子做‘观想’，就容易‘看破’‘境界’，就不容易被‘顺境’‘逆境’种种的‘境界’所转，这个‘如幻如梦’的‘幻’是印度的一种幻术，印度有一种变化幻术的咒语，随著咒语，能变化出种种虚幻的幻相，映现在你眼中，映现在你心里，其实他只是虚幻不实的幻术而已。你了解幻术是不实，那你就可以把他拿来应用，拿他来做‘观想’，‘观想’：‘一切有为法’‘一切有为’的境界，就如同这个幻师变化出的幻术一样，是‘虚妄不实’，是‘如梦如幻’。这个‘如泡如影’，是什么意思呢？你在河边上看，下雨的时候，雨水打在河水上，就好像起了一个一个的水泡；一下子起，一下子灭，起灭无常。‘一切有为法’就像水泡一样是‘起灭无常’的。‘如影’是镜子里面所现的影子，也是不实的，他只是幻影而已。你明白了‘梦、幻、泡、影’都是‘虚妄不实’的道理，也就会明白‘一切有为法，如梦、幻、泡、影’的道理。‘如露，亦如电’，一切法都是无常的。一早起来看，那草叶上，树叶上，都有水珠，那就是露水，但太阳一出来，就没有了，他的存在只是短暂，一刹那而已。这个‘如电’就是天阴要下雨，打雷时闪的那个电光，电光一闪就没有了。有没有个电呢？有，但是只一刹那就消失了。这段经文，用‘梦、幻、泡、影、露、电。’这六个比喻，来描述‘一切有为法，变异无常，生灭迅速，无有停留。’一切有为法，本来就像这样子，你说有，只是暂时有，转眼就消失了。我们人也是一样，昨天还好好的聚会在一起，今天得个讯息，说他已经死了；人的生命就像‘四十二章经’所说的：‘生命在呼吸间’这样的短暂，他一口气转不过来，就完了。就像闪电那样，一闪就消失了，又像朝露那么的短暂，太阳一出来他就消失了，应该这样子‘观想’，‘应作如是观’——‘观’是‘观想’。就是说你学‘金刚经’，学‘般若智慧’，应该用‘梦、幻、泡、影、露、电’这六种的比喻，去做‘观想’，‘一切有为法’就如‘梦、幻、泡、影、露、电’那样，是‘虚妄不实’‘变异无常’‘生灭迅速’，你能这样‘观想’，对‘一切有为法’就更能‘看破放下’，在现实生活上，你就不会处处与人计较，这样你就不会‘取著他’自生烦恼。所以圣人‘用心如镜’，过去的就让他过去，把他舍得一干二净，所以圣人的心能‘解脱’能‘自在’，这是因为圣人有‘般若妙慧’的原故。世尊教我们‘发菩提心的人，受持读诵，为人演说’金刚经，应作如是‘观想’。这样我们才能得到真实的利益，众生也能得到真实的利益，最后我们也能安住在‘应无所住，而生其心。’上，对‘一切有为法’不会再起执著了。正宗分竟。
甲三、流通分
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
佛把金刚经说圆满了。长老须菩提，与同时在法会听经的，还有四众弟子，比丘、比丘尼的出家二众，在家修行的男居士‘优婆塞’，在家修行的女居士‘优婆夷’。还有一切天人，阿修罗，这些三善道的众生，他们很有善根，跟佛有缘，都在那里听经，还有人非人等，天龙八部都在那里听，听完了佛说的‘金刚般若波罗密经’，对于实教大乘的道理明白了，都皆大欢喜。明白自己成佛也有份，也了解了‘般若法门’能令众生成佛，一心信受，一心奉行，普愿一切众生同成佛道。
金刚经至此已经讲完，这部经所讲的道理与我们修净土法门应该如何融会贯通呢？
念阿弥陀佛求生西方是属于‘有’门，西方有个极乐世界，极乐世界有个阿弥陀佛，都是有，不讲空，所以净土宗九祖蕅益大师别号‘西有’沙门，谓西方之依正二报的确都是有；我们每天做晚课都是念佛回向西方的，与金刚经的道理如何贯通呢？
从理论上讲，金刚经所讲的空是真空，真空不空即是妙有，阿弥陀经上所讲的有是妙有，不是凡夫执著的有，‘妙’者不可思议，西方极乐世界依报正报都是不可思议的，所以念佛法门的有是妙有，妙有不有即是真空，简要言之，金刚经上讲的真空，真空不空即是念佛法门的妙有，念佛法门妙有不有即是金刚经上所讲的真空，两者在理论上并无抵触而且是融会贯通的。
再从修行的事相上讲，阿弥陀经云：‘不可以少善根福德因缘得生彼国’，古人解释何谓‘不可以少善根’？就是要多念阿弥陀佛的名号，念一句名号就种了善根，多念就多种善根，‘不可以少善根’就是要多善根，多善根就是要多念阿弥陀佛的名号。什么是‘福德’呢？福德就是要行六度，以福德之因，以修六度法门福德之缘，‘不可以少善根不可以少福德’，就是要多善根之因多福德之缘，这样叫‘不可以少善根福德因缘得生彼国’，我们生西方极乐世界要正助双修，念阿弥陀佛的名号是正行，助行是修六度万行的福德，而金刚经上叫我们要修六度万行，要无住行施，布施有三檀，三檀开六度，六度开万行，修六度万行就是广修福德，你能广修福德再念佛回向西方不就生到西方去了吗？所以你要是相信净土法门念佛求生西方极乐世界，还要依照金刚经的开示广修六度多培福德，但是福德怎么修才多呢？不要住相，金刚经第四分上说，不住于相布施其福德等十方虚空不可思量，下面经文再一段一段的较量，较量到最后的布施，注重在法布施与无住行施，‘若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施’，也不如无住去受持读诵金刚经为他人演说，结论就是开导我们要去弘扬金刚经还不要住相，因为我们是末法时代没有福报的众生，行财布施毕竟是有限的，但行法布施则可以无穷无尽的布施，你们学了佛法尽去讲尽去说，永远布施不完，这叫无尽的法布施，你们学讲金刚经，讲完了一座就将讲经的功德回向：‘愿以此功德，庄严佛净土，......。’由上可知在修行的事相上两者也是融会贯通的。
‘金刚般若波罗密经’说听圆满。

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