1914年9月2号至13号,胡适有波士顿之行。
本来胡适和他的美国朋友金君(Robert W King)约好偕游波士顿,去波士顿前,胡适先行参加在安谋司城举行的中国留美学生会年会。9月5号散会,会后胡适道经唐山来到波士顿,开始为期一周的友情行旅。旅行结束后,回到绮色佳的胡适补写一篇游记,时为9月13日。这是一篇长长的游记,题为“波士顿游记”,内中所记甚多,诸如寻访爱默生旧居、参观霍桑小屋、游览女作家阿尔恪特故址,凭吊独立战争旧战场,莅临康桥华盛顿受职陆军大元帅的纪念树“华盛顿榆”,乘汽船由波士顿海上观光、历游该城的教堂、图书馆和美术馆等,又先后拜访哈佛大学和麻省理工,更无论与新雨旧知的会晤、交谈……。
仅撷胡适日记、书信中的三个断片,以观此行:
胡适是9月2号“下午五时三十分离开绮色佳,日落湖之西山,黑云蔽之,久之见日。云受日光,皆作赤色。日下而云益红,已而朱霞满天半,湖水返映之,亦皆成赤色。风景之佳,真令人叹绝”。
9月10日上午胡适读报写信,“下午以船出波士顿港。四年不见海矣,今复在海上,如见故人。至巴点上岸,以电车行至里维尔海滨。此地为游人聚游之所。夏日天热时,海滨多浴者。今日天寒,但见一二人游泳水上耳。时值下午潮来,澎湃涌上。日光自云隙射下,照海上远岛。海鸥数数掠水而过,风景极佳。”
9月12号,胡适往访朋友。夜,返程。次日上午,胡适在车上给母亲写信,曰:“夜十一时十五分趁睡车归。睡车者,火车之夜中行长途者,其壁上及座下,皆暗藏床褥。日间但见座,夜则去座。下榻有厚褥、净被、高枕、深帐,车行虽震动,而因褥厚,不觉其苦,故能安睡不惊也。”
“昨睡甚酣,今日八时半始起。约今午可回绮色佳矣。”(同上)
…………
9月7号这一天,胡适与金君等几人外出游览独立战争的古战场,回到康桥已经天黑了。“是夜与金君闲谈甚久。余主张两件事:一曰无后,一曰遗产不传子孙。”游玩一天不觉累的胡适滔滔不绝,历数他为什么主张无后,我看得不甚了了。倒是他在反对遗产问题上,张口第一句话就不得不引起我的注意:
“财产权起于劳力”。
所谓财产权在我等所接受的教育中,当属“生产力”与“生产关系”中的一个概念,生产关系中的第一条,是“所有制”,便是指这财产权的归属。在胡适所处的时代与社会,财产状态为私有,而在我等的教育传统中,私有和财产本身就是不洁之词,因为它和“剥削”联系在一起。至于当财产以资本的形式出现时,它更是每个毛细孔都滴着血和肮脏的东西。记得几年前,和一位朋友(他现在是京华某大出版社的副总)夜间聊天,聊到财产权问题,他张口就是“私有制是万恶之源”。我呢,不敢怠慢,立刻顶针了一句,一模一样的句子,只是改了第一个字。这一字之“反”,用意在为私有产权辩护。我和那为朋友之间,显然是两种不同的知识理路。批判私有制的知识背景我们不要太过熟悉,而为它辩解的知识资源在今天也已经并不十分陌生。
我惊奇的是胡适,他怎么一出口就一步到位,直接把产权和劳动勾连起来,年轻的他显然还没有这个量力,尽管他不曾有过“私有制是万恶之源”的教育背景。
财产权(抑或私有制)是起源于劳动还是剥削,是问题的关键。较早系统谈论这个问题的是17世纪的洛克。洛克是近代以来英美古典自由主义的宗师,胡适在美国读过洛克吗?看不出来。他在日记中提到过此人,比如在近两个月后的一篇日记中就提到了他,但不是读了他什么书,而是他是胡适所认为的“近世不婚之伟人”之一。胡适不读洛克本不要紧,有那么多人要读,能读得过来?但作为自由主义者的胡适如果不读洛克,那就是一个问题,这个问题导致多年后胡适有一个很大的认识闪失,比如在对苏联问题上。胡适学从自由主义是从19世纪密尔开始的,日记中的胡适不止一次提到密尔,就在这篇波士顿游记中,胡适和哈佛学生孙恒谈自由时,胡适还引密尔之语:一人之自由,以他人之自由为界。但,胡适熟习的这个密尔,是走出古典自由主义并向功利主义靠拢的密尔,在他那里,古典自由主义发生了新变,多少已含些许集体主义的倾向。因此,当代自由主义学者约翰•格雷把密尔称之为“自由主义发展史上一个分水岭式的思想家”, 这个分水岭就是古典自由主义和“新”自由主义的分野所在。当然,胡适学密尔不是问题,问题是学自由主义从密尔始而非洛克始,那就等于从中途起学,学成了,也是半截子的自由主义。
令我困惑的是,从胡适早年的日记中看不出读洛克的痕迹,但怎么一张口就是洛克的思想呢?可能还有一个解释,洛克关于财产权的观点,在自由主义的美国已经成为普遍为常识。
洛克的《政府论》(下篇)是古典自由主义的经典,它的写作有两个任务,其一就是阐发政府之为政府的目的,即保护私有财产。为什么政府要保护私有财产?那是出于生存的需要,而生存则赖财产以维持。那么,财产来自什么呢?在我们的教育背景中,它来自剥削。但,在洛克那里,它却来自劳动。
洛克认为,财产在尚未成为财产之前,是大自然的一部分,而大自然是上帝对人类的馈赠。换用明末张献忠“七杀碑”上的话:“天生万物与人”,但,人要得到这物,却必须经过自己的劳动。也就是说,自然界的万物,原本处于“公有”阶段,即“天下为公”,人人有份;只要谁肯付出劳动,谁就可以从那公有中划出一份归为己有,这就是“私有”。从“公有”到“私有”是这样一个过程,“只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态,他就已经掺进他的劳动,在这上面参加他自己所有的某些东西,因而使它成为他的财产。”简言之,“在最初,只要有人愿意对于原来共有的东西施加劳动,劳动就给与财产权”。 洛克的例子是,一株橡树结满果实,谁把果子摘下来(“摘”就是劳动),谁就拥有了它。当然,前提条件是,你可以摘,但不能不许别人摘。资源共享。
-------------------------------------------------------------------------
二十二 “波士顿游记”中的财产权问题（2）
当我为胡适那种洛克化的表述而感到惊奇时,不料,情势急转直下:
“一、财产权起于劳力。甲以劳力致富,甲之富其所自致也,其享受之宜也。甲之子孙未尝致此富也,不当享受之也。
二、富人之子孙无功而受巨产,非惟无益而又害之。疏广曰:‘子孙贤而多财,则损其志;愚而多财,则益其过。’一言尽之矣。有用之青年为多财所累,终身废弃者,吾见亦多矣。”(引同上)
胡适是反对美国遗产制度的,以上两条是为他的观点作证:“遗产之制何以宜去也”。当他从财产讲起时,踏的是洛克的路子,可是往下到遗产时,却又背离了洛克。在洛克看来,“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的,是保护他们的财产”。 当财产的主人死去之后,他的财产也就变成了遗产。在这里,对遗产的态度,其实就是对财产的态度。就遗产而言,什么叫“宜去”,由谁“宜去”,这是两个极为重要的问题。“宜去”便是“应该取消”。取消的是什么,不正是作为遗产的财产吗?而且胡适“宜去”的不仅是遗产,同时还有对财产的“自由处分”。因为任何一个财产的主人把他的财产以遗嘱的方式变成遗产时,是一种人性的自然,也是他的自由(包括自由捐赠)。在这里,财产权直通自由权。而且没有财产权,也就没有自由权。胡适爱自由,但自由建筑在财产之上,胡适却未必明其就里。更严重的是,如果遗产“宜去”,这“宜去”的主体是谁?显然,作为一种制度,“宜去”的主体就只能是国家。国家的职能在古典自由主义那里,是保护个人财产的,但在胡适的语境中,它却成为对个人财产的掠夺。所以,以上胡适的话虽然只是在表述一种观点,虽然这种观点一开始是自由主义的,但到后来,它却走到了自由主义的反面。这当为胡适始料未及。
自由主义是一种“权利”理论,而不是“道德”理论,它从来不唱高调,它只保障属于个人的权利,哪怕这个权利是有问题的,只要它并不妨害别人。比如胡适取消遗产的理由就很道德,也很高亢,不让年轻人为财所累,不让他们“损其志”和“益其过”。可是,为财所累也好,损志益过也罢,这都是个己的事,你可以劝说,却不可因了这个道德理由而剥夺他们的财产继承权。胡适看起来是一种善意,但它一旦付之举措,却马上对别人的权利就形成伤害。
由此看来,胡适还是没怎么接触过洛克,至少不深入。他知道洛克一辈子未婚,也能在梁启超的一篇文章中看出某观点近于洛克之说,那么他是否知道洛克关于自由主义的论述?相信胡适如果读过《政府论》,他就不会对遗产发出“宜去”的声音。也是在这篇游记中,胡适还提到了美国取消“托拉斯”的政策和有关遗产税的问题,胡适居然把它们看作是由个人主义向社会主义的转化。遗产“宜去”不可,但征收遗产税却可。至于取消“托拉斯”并将其转归国有,那是后来希特勒的举措。很多问题胡适都混淆了。此刻,自由主义对胡适而言,更多还是愿意接受的理念,他此时还没有深入自由主义的堂奥。这“堂奥”所在,当在作为源头的古典自由主义那里。我们看到,胡适在相当长的时间内是一个“密尔式的自由主义”,然而,密尔是自由主义的“流”而非“源”。另外,密尔的《论自由》更多谈的是言论自由和个性自由,未曾涉及更为根本的财产自由。前面两种自由最容易吸引年轻人,后一种自由又最容易为年轻人所忽略。胡适正是如此,他欠缺的是一个作为源头的“洛克式的自由主义”(并不仅仅是洛克),这个问题胡适直到1930年代甚至更晚才得以解决。当然,这和胡适所处的历史阶段有关,20世纪开始以来,新自由主义大行其道,古典自由主义走向式微,身在美国的胡适因此而不甚熟悉古典自由主义。另外,胡适所支持的威尔逊的民主党更是强调用政府力量来干涉一些个人事务用以推行积极自由,这就让恪守个人的古典自由主义更形低迷。至于胡适个人,一是年轻,在一些问题上容易产生激进倾向;二是胡适在青年时代(乃至一生)善于汲取但缺乏深入(这也是胡适思想很难深入的原因,他可以成为自由主义的代表人物,但很难成为自由主义的思想家)。这些因素凑在一起,就不难理解自由主义的胡适为什么缺少“古典”这一环。
然而,缺了这一环就缺了根基,“墙上芦苇,头重脚轻根底浅”。胡适对遗产的态度就是一个暴露。非仅如此,对古典自由主义的生疏,还给他自己留下了一个非自由主义的后患。
-------------------------------------------------------------------------
二十三“波士顿游记”中的美国独立战争（1）
这一节,不妨从胡适的叙述探讨美国独立问题,这个问题最近由我和朋友在网络上讨论过,即美国的独立,在性质上是“独立革命”还是“独立战争”。
是日,“去睡乡至康可村外之桥。此桥之两岸为独立时战场。康可于独立之役极有关系,不可不详细记之”。
胡适的叙述是从北美十三殖民地为什么要独立说起:“自一七六三年以后,英国政府对于美洲各属地颇持帝国统治政策。驻防之兵既增,费用颇大,帝国政府不能支,乃求之于各属地,于是有印花税之令(一七六五)。各属地群起抵抗,政府无法增收,明年遂罢此税。”不久,英政府又推出课以重税的“汤生法案”,“各属地抗之尤力”,最后闹出了著名的“波士顿倾茶事件”,不许英货上岸。从胡适的叙述中,当然胡适的叙述是没有问题的,可以看出,美国独立的导火索是抗税。
英国人开始报复,“一七七四年,英议院决议闭波士顿港,废民选之议会,而以委任者代之。又令麻省(Massachusetts)官吏得递解政事犯出境受鞫。此令即下,民气大愤,于是麻省有独立省议会召开。其召也,实始于康可,故议会会于是(一七七四年十月)。麻省议会倡议召集各属地大会议,是为第一大陆会议,后遂为独立联邦之中央政府” 也就是在这次会议上,决定在英国没有接受自己的条件前,中断和它的一切贸易往来。
接下来便是武装斗争的开始,胡适扼要记叙了战争最初的情况。北美英军总司令盖奇派兵从波士顿出发到康可(今译“康科德”)去搜缴北美民兵的军火库,第二天,两军初遇列克星敦,即此打响了北美独立的第一枪。“英兵驱散民党后,进至康可,搜获所存军火。将退出,民军隔篱轰击之,遂复战。时民党‘片刻队’(Minute Men者,其人相约有事则片刻之间可以应召,故名)已集五百人,官军大败,是为康可之战(同日)。”一百多年后,当胡适来到康拉德,环顾四周,只见“战地今则浅草如茵,长槐夹道,河水(康可河)迂回,有小桥接两岸。桥东为表忠之碑,桥西为‘片刻队’铜像,上刻爱麦生‘康可歌’四句曰:小桥跨晚潮,春风翻新旆。群啬此倡义,一击惊世界。”(同上)
此番同游康科德的是四个人,胡适、金君,另外还有两个中国人,一个张姓,一个罗姓。四人瞻仰完毕,在草地上小憩,那个美国人金君,十分感慨地对胡适说:“自其少时读书,读美国建国之史,即想像康可与立克信墩之役,数百人之义勇,遂致造成今日灿烂之美洲合众国,今日始得身游其地,相度当日英人入村之路,及村人拒敌之地,十余年之心愿偿矣。”(同上)
在北美独立战争(1775)打响之后的两百多年,在胡适写这篇日记之后(1914)的九十多年,2005年的深秋,远在太平洋对岸的我和一个留学日本攻读博士学位的网友“迅弟儿”在上海的“真名网”上(http://www.zmw.cn)就胡适鲁迅的讨论说到了“革命”,它包括我们通常所说的美国独立革命、法国大革命、南美革命等。在讨论中我认为革命的概念需要重新考量,因为这其中的一些革命也许并不是革命,比如当年的北美独立。
我的意见如下:
至于你说“美国独立革命”,……我在想,那是革命吗?它只不过是要从英国独立出来,它并不是要颠覆英国的制度,甚至反而沿袭和发展了那种制度。在这个意义上,我不倾向于认为美国独立是“革命”(因为在胡鲁语境中我们讨论的革命是指制度创新意义上的“政治革命”)。至于那些南美殖民地更不是政治革命,是民族革命,这革命的结果如何,恐怕不需要我多说什么了。
“迅弟儿”这样反驳:
你对革命的定义条件非常狭窄。你认为美国是因为继承自由精神的武装暴力,所以不能叫革命,这种解释很难成立。而且你对“新制度的创建”给予了很暧昧的条件,因为美国继承了英国乃至欧洲的自由制度,所以不承认美国有“制度创新”,仅仅是延续。这里区别是否“创新”和“延续”的标准很关键。我不知道你对美国的独立革命了解多少,我从自己的专业角度看,美国的“制度创新”应该是具有划时代意义的。美国的独立革命开创了很多前所未有的制度成就:最早的成文宪法,这是英国没有的,至今都没有。英国是内阁制,美国开创了总统制,接近均衡的三权分立,联邦共和制,随后不久的违宪审查制等等,对人类社会的影响可以用“开天辟地”来形容。这不是革命是什么?而且最重要的是,美国的独立革命的主旋律是“争取自由”!向谁要自由?向那个自称是具备光荣革命,英格兰启蒙自由传统的英国要!这时候,英国是专制的代表,是自由的敌人!你在这种历史语境中分辨一下“创新”和“延续”吧。
对此,我的回答是:
单纯讲美国从英国独立出来这件事,怎么想,好像还是不太像制度创新意义上的革命。那时候制度的东西还没提上议事日程吧。
等到独立后,开始建立国家制度了,在这至今还没完结的过程中,尽管有那么多你说的创新或革命,那不过是对英国政治制度有所损益而已,而不是根本推翻,立地重来。我不懂revolution是否可以用汉语中的“革命”来对译(这最初又是日本人干的活)?在《周易》的“革”卦中,它的卦像是“上水下火”。水火不容且不说,水性向下而火性向上,它们注定是彼此斗争,“不是你灭了我,就是我灭了你”。然而,美国在独立后的制度创新中,它和英国政制之间的关系是“革”卦中的水火关系吗?所以,我觉得你如果认为美国的制度创新就是revolution,但它用汉语中的“革命”来表述,就不合适。
“迅弟儿”分三点来反驳:
1 首先,邵兄从革命中分出一个“政治革命”,我不太明白含义。所有的革命都带有政治性,可以说都是政治革命。经济革命的用语也存在,但是主要是比喻,意即“革命性”的改革。严格的来讲,“美国从英国独立出来”这句话是不准确的。应该是受到专制性压迫的殖民地反抗专制,夺取了自由,建立了一个新型国家。制度内容前面我已谈过,不再重复,从制度创新的角度看当然是革命性的,这没有什么疑问。除非你对“革命”重新定义。
2“尽管有那么多你说的创新或革命,那不过是对英国政治制度有所损益而已”。这句话我没有看懂。不明白“损益”何指。
3“革命”来对译(这最初又是日本人干的活)?
是的。这些现代政治术语基本上都是从日语中来的。但是日本人在用汉字翻译这些词汇的时候,参照的还是中国的古典。日语就是称呼“美国独立革命”,但是“不是我灭你,就是你灭我”的理解却是我们中国人自己的理解。这个理解不一定全部都错,美国独立革命就是把英国势力在北美的“命”全部革掉了。战争的实质表现就是杀人,胜利的结果就是你死我活。所以问题不在革命本身的对错,而在于革命后的制度建设根据什么理念的问题。让一个几千年中央集权皇帝制度文化的民族更换思维,接受自由主义式的思维方式,说穿了就是民族改造。这就命中注定是一个漫长的试错过程。
…………
这是一次有趣的对话,虽然意见未臻统一,但毕竟各自都亮明了自己的观点。即使是从胡适上面的叙述中,也可以看到,北美十三州与英国的冲突,是因为税收导致的海外殖民地与英伦宗主国的冲突,而非这两个国家的制度性冲突。所以,我不妨坚持我的看法,在较为严谨的意义上,美国的独立,是为了摆脱英国统治的“独立战争”而非革除英国政治制度的“独立革命”。当然,问题全在于你对“革命”如何理解。
那么,在波士顿游记中,胡适作为一个叙事者,他是如何理解的呢?
-------------------------------------------------------------------------
二十三“波士顿游记”中的美国独立战争（2）
接着金君的一番感慨之后,胡适在日记中写道:北美十三州的分裂之势已经形成,即使没有康拉德和列克星敦的枪声,“独立之师,终有起时。薪已具矣,油已添矣,待火而燃。康可与立克信墩幸而为燃薪之火,若谓独立之役遂起于是,不可也。正如吾国之大革命终有起日,武昌幸而为中国之立克信墩,而遂谓革命起于武昌,则非探本之论也。”(同上)
胡适说的是关于历史必然性与偶然性的问题,独立终于要独立,这是必然,只是从哪里开始,这就是偶然了。此点不论。在胡适的语境中,他虽然声口“独立之役”,但还是把它当做革命来看待的,这从他旁证以中国的辛亥革命可以看出。然而,细审之下,中国的辛亥之役和美国的独立之役,虽然都诉诸武装起义,但两者并不同质。在以上的网络讨论中,我的革命是政治意义上的,因为语境就是讨论胡适和鲁迅对20世纪中国(政治)革命的态度。由于中国的辛亥革命是为了推翻满清的皇权,从而以共和体制取代专制体制,这样的斗争我认同为政治制度意义上的革命。至于“三民主义”中的“民族主义”,即推翻满清统治,恢复汉人主权,它肯定不是政治意义上的革命,至多可以说它是民族革命。而北美十三殖民地的抗争,如果说革命,顶多也只具有民族革命的意味,因为它要独立,它要建立自己的民族国家。但,建立自己的民族国家却没有推翻原来宗主国的制度,反而在它的基础上补苴罅漏、发扬光大,那么,我可以说这是制度创新,却不能说带有颠覆性的革命。我的意见不过如此。鉴于胡适在其一生中,对“革命”多有论述,我们不妨从这里开始。而在这开始的阶段,可以看到,胡适毕竟年轻,对“革命”显然还只是在一般概念的意义上运用,还未加理论上的细审,以至把殊不相同的辛亥起义和北美独立相提并论,这是我所难以同意的。
“斜日西坠,余等始以车归,道中经立克信墩,下车往游”,昔日列克星敦旧战场,今日已辟为公园,公园中有战死者的纪念碑,胡适等来到碑前瞻仰,只见“碑上藤叶累累护之,极有风致。碑铭颇长。为克拉克氏之笔,其辞激昂动人,大可窥见其时人士之思想”,因此胡适作了完整地抄录,这里节录如下:
为人类的自由和权利而牺牲!!!
美国的儿子为了她的自由和独立献出了他们的鲜血。
此碑由麻省出资由立克信墩居民所立以之纪念他们的同胞。
他们是立克信墩的:
…………
在那个永远不能忘记的1775年4月19日早上他们倒下了!
…………
他们的同胞奋起为他们的兄弟报仇雪恨。
面对敌人的尖刀,他们宣称定要保卫他们天赋的权利,他们勇敢地追求自由!
…………
他们将戴上胜利的冠冕,和平、自由和独立归于光荣的美利坚。
“自由”、“权利”、“独立”、“和平”……,短短的碑铭,就密集了这样一些词汇。北美时代的胡适就是在这些词汇以及由它们构成的知识背景中浸泡出来的,胡适泡透了。由这些词汇所体现的北美精神不但注定了胡适的一生,也构成了他自身思想的宽屏。
这是不是胡适所以成为胡适的北美缘?
-------------------------------------------------------------------------
二十四 危险的“国教”（1）
北美时代的胡适虽然浸泡在以自由为标志的北美文化中,但这并不等于胡适就吃透了自由。某种意义上,爱自由容易,它出乎人的天性,同时追求自由也不难成为一种姿态。难度在于,如何在制度设计的层面上真正地保障自由。自由是一个很脆弱的对象,它更多是一种个人价值,很容易为其他一些大于个人的东西所挤兑。这一次,热爱自由的胡适在面对宗教问题时,差一点就走到自由的反面。
中国是个无神论的国家,胡适也是个无神论者。来到北美的胡适受新大陆浓厚的宗教氛围的影响,虽然自己未能受洗,但对中国的宗教问题却有过一次这样的关心。
“今人多言宗教问题,有倡以孔教为国教者,近来余颇以此事萦心。昨复许怡荪书,设问题若干,亦不能自行解决也,录之供后日研思”。
这是胡适关于“孔教问题”的日记,他所设计的问题是什么呢?
“一、立国究须宗教否?”
在“有倡以孔教为国教者”的语境中,提出这样一个问题是要叫人出冷汗的,但胡适并未自知也并未自止,其他问题斛然而下:“二、中国究须宗教否?三、如须有宗教,则以何教为宜?(一)孔教耶?(二)佛教耶?(三)耶教耶?四、如复兴孔教,究竟何者是孔教?……五、今日所谓复兴孔教者,将为二千五百年来之孔教欤?抑为革新之孔教欤?六、苟欲革新孔教,其道何由?……七、吾国古代之学说,如管子、墨子、荀子,独不可与孔孟并尊耶?八、如不当有宗教,则将何以易之?(一)伦理学说耶?东方之学说耶?西方之学说耶?(二)法律政治耶?”
这一连串的问题记于1914年1月23日,胡适对这些问题的思考究竟如何,日记未呈结果。但结果已不重要,提问伊始,问题即形严重。针对“有倡以孔教为国教者”,胡适不是明确地倡以反对,而是表示“近来余颇以此事萦心”。萦来绕去的结果则是“立国究须宗教否”的悬疑,虽然胡适尚未拿定主意,但两可之间,已经埋下了危险的种子。什么危险?“国教”的危险。面对这样一种倡议,如果他是一个有分辨力的自由主义者,仅能的态度便是反对。反对者何?不是孔教,而是国教。须知,一个自由国度,其制度设计本身,就不允许任何意义上的“国教”存在。反过来,凡是有国教的地方,无例外地是反自由的专制政体。
人在美国的胡适虽然对美国有相当的制度认同,但此时的他对这个制度还缺乏较为深入的研究。此一问题的提出,表明胡适至少不熟悉美国的立国宪法,尤其是它的宪法修正案。这里不妨看看1791年出台的美国宪法修正案第一条:
“国会不得制定关于下列事项的法律:确立国教或禁止宗教活动自由;
剥夺言论或出版自由;剥夺人民和平集会和向政府诉冤请愿的权利。”
此一修正案除第一句不得立法外,后由三个并列分句构成,对美国人来说最重要的就是第一句,而对中国人来说,他很可能更关心后两句,尤其是其中的言论自由句。这不奇怪,长期以来中国就是无神论的国度,对宗教问题缺乏敏感。而美国作为宗教国家,特别是那些早期移民,他们漂洋过海,就是因为在欧洲大陆受到了宗教迫害。为了实现自己崇拜上帝的方式,那些清教徒们,不远万里,来到北美。但问题是,当他们一旦组成公共社会并进一步组成国家时,由于这个国家中的人宗教信仰彼此不同,他们将如何相处?于是,一条“政教分离”的法则便浮出水面,用《新约•马太福音》中的话即“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”。凯撒表示国家行政领域,上帝则是个人信仰领域。国家行政的职责是公共事务的管理和国防安全的承担,它的权力被限制在这一块,不得往信仰领域延伸。在信仰领域,个人信教与否或信什么教,那是每个人自己的事,国家无权过问,却有权保护。这样的体认落实在宪法中,便是国家不准动用任何权力干涉任何人信任何教,更不准动用国家权力把某一种宗教定为国教。因为宗教信仰是排他的,如果某一种宗教被定为国教,那么,对其他宗教来说,既不平等,也意味着宗教自由的丧失,甚至意味着宗教迫害的可能。
当胡适为“立国究须宗教否”而颇费斟酌时,他其实应该知道,中国两千来年的皇权社会正是把孔教当作自己的国教,孔教并非西方意义上那种超验性的宗教,而是一种世俗性的宗教。如果转换为东方语言,国教即国家“统治思想”,如果再转换为马克思主义的术语,国教即国家“意识形态”。统治思想也好,意识形态也罢,它都是国家制度推出的一套思想体系,用以教化国人,作为国人的统一指导思想。辛亥之后,满清终结,国家统治思想出现真空,于是就有人试图重新抬出孔教以为国教,胡适居然为此大费周章,甚至考虑立国之宗教到底是姓孔、姓佛,还是姓耶,这无疑是在危险的路上又滑了下去。他似乎没有意识到,当国家动用它的权力推行任何一种思想(或信仰)时,便剥夺了不认同这种思想(或信仰)的人的自由,最后的结果,必然是思想自由和信仰自由的阙失。比如我们可以看一看1930年代出台的中华民国国歌,其歌词曰:“三民主义,吾党所宗,以建民国,以进大同。咨尔多士,为民前锋;夙夜匪懈,主义是从。矢勤矢勇,必信必忠;一心一德,贯彻始终。”这歌如果作为国民党党歌,我无从置喙;可是“吾党所宗”的主义变成了吾国的国歌,问题就来了。如果我不是国民党又不信三民主义怎么办?“吾党所宗”凭什么要通过国歌变成“吾所宗”?实际上这是国民党很专制地把党的思想变成国的思想也变成全民的思想,使国民唯“三民主义”是从。“从”,服从也。转袭美国的宪政语言,国民党是在动用党权“确立国教”,这在美国,是要受到违宪指控的。宪法的根本在于保障公民权利包括他的政治权利。然而,在“主义是从”的三民主义统治下,胡适主张自由主义的权利在哪里?直到晚年蒋经国主持的国防部还在围剿胡适的自由主义,甚至把丢掉大陆的帐都和胡适的自由主义挂靠。胡适与国民党的冲突,从开始到晚年,三十多年间始终有一条隐约可见的草蛇灰线,那就是他的自由主义和国民党意识形态的龃龉。然而,胡适碰上的毕竟还是具有一定弹性空间的威权体制,这也是胡适在无奈之中最终选择它的原因。设若胡适碰上的是前苏联那种“政教合一”的极权政体,其意识形态刚性如钢,那就绝不容任何与它不符的思想存在。时在美国的胡适因其年轻,好学而未能笃思,热爱自由却疏于宪政。正因为宪政的缺环,他并不知道这篇日记的严重性,如果沿着他那个思路上滑下去,迎面而来的则将是包括思想专制在内的政治专制。
-------------------------------------------------------------------------
二十四 危险的“国教”（2）
后来,这个问题在胡适那里好像被搁置了,但,十个月后,11月份有两篇日记又涉及中国宗教问题。可以先看第一篇,这篇基本是资料,题目是“备作宗教史参考之两篇呈文”。胡适用剪报粘贴的方式留下了这两篇文字,一是《张勋请复张真人位号呈》,另一是《内务部议复呈》。呈文的情事是这样:后来的“辫帅”张勋时任长江巡阅史,因民国约法中的信教自由,特地上书袁世凯,请复江西道人张元旭的“真人”位号。属于道教一门的张元旭是汉代张道陵第六十二代孙,张氏一系在道教中地位显赫,堪与洙泗儒宗相提并论,是为“玄门正鹄”。然而,民国肇始未久,江西都督李烈钧呈请撤销张的“真人”封号,并停给前清之所赐予。现在李烈钧反叛为贼,更兼“人民信仰日坠,道教一流,几于并此而失踪”。这位巡阅史“伏思信教自由虽载诸约法,然未明定范围。近日异教庞兴,……使非明定标准,示以皈依,何以正人心而维古教?”故此,张勋上书袁大总统,要求北洋政府以国家名义恢复张的“真人”徽号,以示正宗。呈文最后,张勋这样说:“勋本赣人,居近道山,深知其蕴,悯道教之陵夷,俱世风之邪恶,用敢援据约法,代为之请。伏乞大总统钧鉴,训示施行。”
这是一篇很有趣的呈文,趣在它打出的旗帜却是信仰自由。既然信仰自由,信仰就是每个人的选择,它怎么可以由政府“明定范围”又“明定标准”?范围既定,标准既明,若与此不合,即为“异教”,那么,异教的信仰自由又怎么落实。这样的信仰自由其实是自由信仰的取消。张勋试图借助行政的力量把道教中的这一支扶为“正宗”,正类同美国佬警惕的确立国教之举。北洋政府内务部毕竟有人,它作了一个很得体的批复:“信教自由,载在约法,人民愿沿旧称,在所不禁,断无由国家颁给封号印信之理。”胡适在剪贴之后,对这种“价值中立”的态度提出了质疑:“果尔,则尊孔典礼,‘衍圣’封号,又何以自解?盖遁辞耳!”(同上)不立封号是内务部的事,尊孔祭典是袁世凯的事,内务部管不着,它在它自己的职权范围内,应该说做的还是不错的。只是胡适提出了这样的质疑,是在表明他十个月后已然搞清楚了“政教分离”的道理?未必。
事过几天,胡适又作日记,依然是剪贴加评论。这次他所剪贴,是“袁氏祭孔令”。尊孔祭典,果然行矣。“中国数千年来,立国之本,在于道德”,这是祭孔令的第一句话。一锤定音,要以德治国了。殊不知,西方的宗教正是东方的道德,正如同东方的道德,亦同于西方之宗教,两者形态有异而功能悉同。两千多年的皇权社会不论,袁氏此语,分明是要把孔儒往国教上推了。所以,后文又说:“前经政治会议议决祀孔典礼,业已公布施行。九月二十八日为旧历秋仲上丁,本大总统谨率百官举行祀孔典礼,各地方孔庙由各该长官主祀,用以表示人民,俾知国家以道德为重,群相兴感,潜移默化,治进大同。” 当统治者的权力稳固之后,它势必要向思想和信仰领域延伸,这是权力扩张的本能,也是统治本身的需要。袁世凯身为“凯撒”,却觊觎“上帝”之域,从而使政权和教权合一。他动用的是国家政治会议的力量,并以身示法,又用“令”的方式昭告全国,用以推动孔教为国教。应该说,这才是这份“袁氏祭孔令”的“七寸”。
胡适打蛇,却未察“七寸”所在,反而拎着尾巴乱抖。ABCDEFG,一二三四五六七,“此令有大误之处七事”,于是,胡适掰起了手指头,不畏烦难,一一道之。“如言吾国政俗‘无一非先圣学说发皇流衍’,不知孔子之前之文教,孔子之后之学说(老、佛、杨、墨),皆有关于吾国政俗者也。其谬一……”从谬一到谬七,皆末中节。其要害,开篇即呈,而胡适视而不见,这就是当时的眼力了。
不妨重回开头的“孔教问题”,最后,胡适考虑的是,如果不是宗教以为国教,则将何以易之。能够取代宗教的在胡适手上有三张牌:一是伦理学说——此正孔教之本身,话语循环也。二是东、西方之学说——汗漫无际,无以论之也。三是法律政治——这才看出胡适的留学根底。治理国家,一不能以宗教治,二不能以德治,唯一能之,便是法治。对于通篇日记来说,这最末一句不啻是一个逆挽。从对国教的悬疑,到关于法律的揣问,可以看到的是,宪政缺环的胡适回国以后还是回到了“法治国”的路子上来。
-------------------------------------------------------------------------
二十五 “拆房”之喻
也是在波士顿,胡适碰上了一个革命家,他是广东前教育司钟荣光,因“二次革命”而出亡,流落美国,暂寓此地,打算明年进哥伦比亚大学读教育。这位革命志士和胡适一见如故,相谈甚欢。他语重心长对胡适言:“吾曹一辈人……今力求破坏,岂得已哉?吾国今日之现象,譬之大厦将倾。今之政府,但知以彩纸补东补西,愈补而愈危,他日倾覆,全家都有压死之虞。吾辈欲乘此未覆之时,将此屋全行拆毁,以为重造新屋之计,岂得已哉?惟吾一辈人,但能拆毁此屋,而重造之责,则在君等一辈少年人。君等不宜以国事分心,且努力向学,为他日造新屋之计。若君等亦随吾一辈人之潮流而飘散,则再造之责,将谁赖哉?”听君一席话,胡适感动了老半天。尤其这位钟君认同于胡适留美时所写的“非留学篇”,说“教育不可无方针”。与胡适不同的是,他的方针是“在造人格”(应为‘再’,后同),而胡适的方针是“在造文明”。
1919年“新文化运动”中,胡适在《新青年》上谈“新思潮的意义”时,把它概括为“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”。如果前三句为前提,后一句乃压轴;“再造文明”显然便是“新思潮的唯一目的”。对新文化运动的意义阐释,我以为胡适是确当的。殊不知,这“再造文明”的想法却萌蘖于几年前波士顿小城中的一席谈。
那么,到底什么是再造文明呢?1919的胡适如此分解:
“文明不是拢统造成的,是一点一滴的造成的。进化不是一晚上拢统进化的,是一点一滴的进化的。现今的人爱谈‘解放与改造’,须知解放不是拢统解放,改造也不是拢统改造。解放是这个那个制度的解放,这种那种思想的解放,这个人那个人的解放,是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造,这种那种思想的改造,这个那个人的改造,是一点一滴的改造。”
话说得重复而繁琐,意思却极为可取。只是,这是在“再造文明”吗?
或者,文明可以“再造”吗?尤其是在打破之后。文明是一种积累,不需要像拆房子一样,先打破,再重造,而是把新文明或异质文明的因子渗入到古老文明中,让它们彼此化合或共存。这份工作,就是胡适所说的“一点一滴”。
当然,钟荣光和胡适开始说的并不是文明,而是他们所面对的国家与社会。把一种文明状态下的国家与社会比作一间旧屋子,是一个方便的比喻,当年鲁迅就有“铁屋子”之譬。鲁迅的疑虑是要不要把沈睡在铁屋子中的人唤醒,让其饱受清醒之苦。钟的态度则是“拆毁”这屋子,然后由胡适辈来“再造”。胡适呢?胡适不同于钟,至少他不是钟那样的革命者。“一点一滴”就可以看出胡适改良社会的路径。至于要拆屋子,可是件慎重的事,绝不能凭意气而行。一个多月后,胡适在日记中完整抄录了一段法国学人刚多赛的话,可见他对这种意见的郑重。这段话的第一句朴实无华却重要如此:
“It is not enough to do good,one must do it in a good way.”(仅做好事是不够的,必得用好的方式去做。)
“无疑,我们要涤除一切错误的东西,可是这不是顷刻之间就能做到的。我们应该效法一个深谋远虑的建筑师,当他不得不拆除一栋房子的时候,他心中知道房子的各个部件是如何搭在一起的。当他动手拆除时,他会设一个法子以免使房子各部件卸下时造成巨大的伤害。”
这是一个负责任的建筑师,他的可取之处在于:一,“做好事”如果是一种愿望,他更注重实现这愿望的手段。二,因此,他面对一幢需要拆除的房子时,他能充分考虑他的行为后果。
一个社会建筑师在面对一个陈旧的社会架构时,更需要这种负责任的态度。那种将前一种社会形态彻底打破,用钟荣光的话,把这个旧房子“全行拆毁”既不必要,更不可能。至于在“全行拆毁”之后以为必然能再造一个全新的社会,更是持论者的一厢情愿。如鲁迅说:“将‘宗教,家庭,财产,祖国,礼教……一切神圣不可侵犯’的东西,都像粪一样抛掉,而一个簇新的,真正空前的社会制度从地狱里涌现而出。” 这分明是浪漫化的文人臆想。试问,这个新制度的基础是什么?它如果是“空前”的,以“前”为“空”的,那么,它也只能是空中楼阁的。而况,鲁迅信奉进化论时就说过“文明无不根旧迹而演来”(《文化偏至论》),的确,以那个时代普遍能够接受的进化理论,任何进化无不是在从前基础上的进化,否则进化链就断了。可见,鲁迅自“顿悟”般地走向阶级论和革命论,是如何地在自我颠覆。
概而言,刚多赛的话可使我们产生两个警惕,一是“不择手段”,二是“不计后果”。这都有违平时不为我们所注意的“责任伦理”,尤其是当一个人在做一件自认为“对”的事情时。像钟荣光那一辈人,一欲破拆晚清这座旧房,很容易因其自身的道义感而陷入这两个坎陷。梁启超当年“破坏亦破坏,不破坏亦破坏”的口号除了煽情,就是不负责任,哪有手段和后果的考量在内。一间旧房,尚且需要合理拆卸,否则它会伤人;何况一个社会。一味以破坏的心态去拆,那就是单纯地使用蛮力和暴力,一些知识领袖为了集聚社会力量,甚至刻意煽动人性中的蛮力和暴力。以这样一种非理性为主导,巨大的社会灾害当不可避免,而深受其害的首先就是社会中的民众。可以问一问的是,自辛亥而下,要拆除社会的旧房,有几人“心中知道房子的各个部件是如何搭在一起的”,又有几人会想到“设一个法子以免使房子各部件卸下时造成巨大的伤害”?
插:香港影片《A计划》,是讲述晚清时期一个香港警察的故事。革命党为了自己的安全曾经陷害过这个警察,现在又想拉拢他革命。于是革党和这个警察之间就发生了这样一次对话:
一个女革党率先向他道歉:你还在生我们的气吧?成大事不拘小节,就是我们自己也可能随时牺牲的。
由成龙扮演的警察回答:这就是我不能加入你们的原因。我是一个很拘小节的人。不管我的目标多正确,多动听,也绝不会为了目的而不择手段去做为非作歹的事。其实我是很佩服你们的,因为你们是做大事的人,我明白打倒晚清,需要千千万万的人抛头颅洒热血。可是,我不敢教人这么做,因为我不知道教那么多人出生入死之后最后的结果是什么。所以,我来这里当警察,因为我觉得每一个人的生命都很重要,我要保障每一个人安居乐业。就算一个四万万人的国家,也是由每一个人组成的,如果不喜欢自己的生活,哪里还有心情去爱自己的国家呢。
不能不说这个警察高明(当然这个警察不过是编剧观念的传声筒),你看这一段对白恰恰包括法人刚多赛的那两点:
“不管我的目标多正确,多动听,也绝不会为了目的而不择手段去做为非作歹的事。”
“我不知道教那么多人出生入死之后最后的结果是什么。”
这其实就是“责任伦理”的朴素表达,它居然出自一个娱乐片中的小警察之口;那么,鲁迅作为我们这个民族的思想家,不妨看他在这个问题上表白:
“只要能达目的,无论什么手段都敢用……”
“革命者为达目的,可用任何手段的话,我是以为不错的。”
一个小警察,一个思想家;一个“责任伦理”,一个“目的伦理”:不能不说这是一种饶有深味的对比!
案:当年梁启超曾这样评点孙中山:
“我对孙君最不满的一件事是,‘为目的而不择手段’。在现代这种社会里头,不合(会)用手段的人,便悖于‘适者生存’的原则。孙君不得已而出此,我们也有相当的原谅。但我以为孙君所以成功者在此,其所以失败者,亦未必不在此。”
-------------------------------------------------------------------------
二十六 “舆论家”
1915年元月18日,哈佛的朋友吴康推荐胡适作一次有关“儒学与卜朗吟哲学”的讲演,于是,胡适第二次来到小城波士顿。讲演顺利结束,胡适自己也很满意,毕竟“以数日之力写演说稿成”。事完,胡适当年在澄衷的朋友竺可桢在哈佛的红龙楼请胡适等吃饭,一共七人,“畅谈极欢”。席中,数胡适和哈佛的郑莱话多,“馀人不如余二人滔滔不休也”。他们“滔滔”了些什么?其中一个问题胡适记之甚详:
舆论家(“Journalist or Publicist”)之重要。吾与郑君各抒所谓“意中之舆论家”。吾二人意见相合之处甚多,大旨如下:
舆论家:
(一) 须能文,须有能抒情又能动人之笔力。
(二) 须深知吾国史事时势。
(三) 须深知世界史事时势。至少须知何处可以得此种知识,须能用参考书。
(四) 须具远识。
(五) 须具公心,不以私见夺真理。
(六) 须具决心毅力,不为利害所移。
以此返观,胡适自己就是这样一个舆论家(今或称“政论家”或“时论家”,而当时梁启超则谓为“言论家”),除了“能抒情又能动人之笔力”稍逊外,上面那几条,胡适大体不缺。在北美时,胡适就显露做舆论家的气象和偏好,迨至回国,从《努力》周报到《新月》到《独立评论》,逶迤了胡适大半生。除了学术外,他对公共生活的关注,主要就是通过办这种时论性的刊物和写这种时论性的文稿而体现。本来,《新月》至少不是时论性的,它以文学为主,亦兼文化。但在胡适手上,这份杂志最终政论化了。胡适的这种习惯一直保持到晚年,国民党溃败台湾,台湾的《自由中国》就是一份和国民党并不同道的政论杂志。胡适虽不以撰稿为主,但他先是这刊物的发行人,后来又是这杂志的幕后支持(主要是精神支持)。胡适的一生,不管怎么书写,都抹不掉他作为舆论家而且是优秀舆论家的一面。
年轻时的胡适最佩服的舆论家当推梁启超,他自己和梁的不同在于,梁自谓是“笔锋常带情感”,能抒情,笔力亦能动人。胡适不然,他是文人,但笔锋基本没有文人气。他的时论虽然感染力不足,但却以“清明的理性”见长。而我们知道,感情有时是不负责任的,它只顾笔墨痛快。这样的毛病胡适一向没有。此正谓长处即短处,选择即代价。
元月23日,胡适离开波士顿回纽约,在哥伦比亚大学,哥大的朋友告诉他,此间有多人反对胡适发表在《留美学生年报》上的《非留学篇》,胡适回答颇能见出他日后做舆论的态度:“余作文字不畏人反对,惟畏做不关痛养(当为‘痒’)之文字,人阅之与未阅之前同一无影响,则真覆瓿之文字矣。今日作文字,须言之有物,至少亦须值得一驳,愈驳则真理愈出,吾惟恐人之不驳耳。”
是晚,胡适夜宿哥伦比亚大学宿舍,听哥大朋友与之夜话其革命经历也。
-------------------------------------------------------------------------
二十七 “论革命”
某日,《纽约时报》载有这样一条来自国内的消息。汪精卫、蔡孓明、章行严三人与孙中山定了个“爱国协约”,约与袁世凯政府和平协商而勿起第三次革命。因“宋教仁案”而引发的二次革命,是孙中山不听黄兴等人“法律解决”的劝告,执意用“武装”解决问题而进行的一次军事起义。这次革命很快就失败了,它的结果则是孙中山愤而放弃国民党,转而成立要党众对自己效忠的“中华革命党”。
胡适看了这则报道松了一口气:“果尔,则祖国政局可以和平了结,真莫大之福,吾翘企祝诸公之成功矣!”, 胡适对二次革命没有评价,但评价已自在其中。或者说,不管二次革命、还是三次革命,胡适对革命的态度已经比较了然。以和平的方式解决政治问题,胡适视为“莫大之福”。然而,正在他“翘企”为汪、蔡、章等人衷心祝愿时,哥大的张奚若来信,“谓闻之黄克强,云前所传汪、蔡诸人调停平和协商事,皆属子虚。”胡适闻讯,一声叹息:“吾之乐观又成虚妄矣”。(同上)
主观上,胡适并不赞成革命,但对革命的情势又有充分的同情之理解。在他看来,只要政府不许爱国志士以和平手段改造国家,夺其言论自由,绝其生路,逐之国门之外,那么,对方则舍激烈手段别无他道。也就是说,政府手段一日不改,革命则终不能免。抽象的意义上,胡适的话并无问题。但具体到二次革命,胡适因不了解而显隔膜。革命,可以是逼出来的;也可以是扇动出来的。具体到“宋案”,它则是国民党领袖在某种意义上的一意孤行。当时情形,并非只有诉诸枪杆不可,即使在国民党内部,也有两种不同的意见。但,国民党终究铤而走险。它自己失败是自取,问题更在于,辛亥之后,国人初习共和,习惯还未养成,国民党却在共和框架内,开20世纪用枪杆解决政争之先河。害莫大焉!
1915年4月,胡适在日记中剪贴了黄兴等人的通电,电文颇长,其中亦有言及革命处,亦与胡适之意颇近(不知这是不是胡适特意剪贴的原因):
“惟革命之有无,非可求之革命自身,而当卜之政象良恶。故辛亥之役,乃满洲政府成之,非革命党所能自为力也。”此即革命是逼出来的。然而,黄兴一边认为“须知革命者,全国心理之符,断非数十百人所能强致”。一边也认为:“今虽不能妄以何种信誓宣言于人,而国政是否必由革命始或更新,亦愿追随国人瞻其效果。”黄兴对革命的态度殊可玩味,就辛亥之役,他认为革命是正当的,但对辛亥以下,他的言论就有所不同。我们知道,宋案发生,黄兴最初是主张以暗杀对暗杀,孙中山否定了他。但孙却主张更为激烈的军事举动,黄又不赞成。黄兴在通电中的这段话是否针对二次革命,我们可以先看看再说:“夫兵凶战危,古有明训,苟可以免,畴曰不宜?重以吾国元气凋伤,盗贼充斥,一发偶动,全局为危,故公等畏避革命之心,乃同仁之所共谅。”
1916年1月31日,时在哥大的胡适有“论革命”为题的日记,其实是他寄给维廉姆斯教授的信,信中涉及革命的问题。这是胡适第一次以其为题并谈了对它的看法,20世纪的胡适注定以后还要和这个词以及这个问题打多次交道。
“吾并非指责革命,因为,吾相信,这也是人类进化之一的必经阶段。可是,吾不赞成早熟之革命,因为,它通常是徒劳的,因而是一事无成的。中国有句古话叫‘瓜熟蒂落’。果子还未成熟,即去采摘,只会弄坏果子……
作为个人来说,吾倒宁愿从基础建设起。吾一贯相信,通向开明而有效的政治,无捷径可走。持君主论者并不期望开明而有效之政治。革命论者倒是非常渴望,但是,他们却想走捷径——即通过革命。吾个人态度则是,‘不管怎样,总以教育民众为主。让我们为下一代,打一个扎实之基础’。
这是一个极其缓慢之过程,十分必需之过程,可是,人却是最没耐心的!
以愚所见,这个缓慢之过程是唯一必需的:‘它既是革命之必需,又是人类进化之必需。’”
胡适信中表明了两点,一、不赞成“革命”,尤其是那种“早熟之革命”(“早熟”即指条件不具备的情况下以火与剑来解决问题)。二、强调“教育”,即通过教育民众来打下一个扎实的基础。在胡适的意识中,中国问题,是一个教育的问题而不是一个革命问题。走捷径的革命并不能解决20世纪中国的实际问题。
-------------------------------------------------------------------------
二十八 七年之病，求三年之艾
早在给维廉姆斯教授的信之前,胡适致信韦莲司,已经流露过上述两种想法。一、“吾对造反者甚感同情。可是,吾不赞成现今之革命。”二、“吾辈之职责在于,准备这些必要的先决条件即‘造新因’。” 此处的“造新因”当联系前此的“再造文明”,即通过教育为新文明添加新的因子。
十多天后,胡适给国内朋友许怡荪写信,再度申述这个“造因”。他的意见是:
……适近来劝人,不但勿以帝制撄心,即外患亡国亦不足虑。倘祖国有不能亡之资,则祖国决不至亡。倘其无之,则吾辈今日之纷纷,亦不能阻其不亡。不如打定主意,从根本着手,为祖国造不能亡之因,庶几犹有虽亡而终存之一日尔。
这就不难理解日本二十一条发布后,北美学生群情激昂,胡适却为什么独自主张保持镇静、赓续学业。照说,一个世纪看下来,胡适的思想并无独致与深刻,他的不同在于,他的眼界十分高明,即在年轻时,这一点就已形露而出。很难想象,在众人一面倒的亢奋中,他能不为其淹而独保那份“清明的理性”,而此时他也不过24岁,也正是容易沸腾的年龄。至于那句“外患亡国亦不足虑”是要招致千古骂名的,可是顺着他的思路往下爬梳,你能说他说的没有道理?
……适以为今日造因之道,首在树人;树人之道,端赖教育。故适近来别无奢望,但求归国后能以一张苦口,一支秃笔,从事于社会教育,以为百年树人之计:如是而已。(同上)
“树人”,这是鲁迅的名字了。鲁迅初名樟寿,后改名树人。也是在二十多岁时,留学日本的他作《文化偏至论》,其中表达的观点“是故将生存两间,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举”。这种“根柢在人”的观点,胡鲁是共同的(其实,他们的观点都来自梁启超,来自梁启超的“新民”)。但,同为树人,胡鲁显然又不一样。鲁迅的树人有两个反对面,一个是“富有”,一个是“众治”,前者是鲁迅不赞成洋务运动富国强兵那一套,后者是鲁迅不赞成戊戌维新立宪国会那一套。胡适不然,他提出树人,其反对面是那种企图走捷径的“革命”。就像胡适不会反对富国强兵尤其立宪国会一样,鲁迅则不会反对“火与剑”的革命,而且后来更主革命。革命的遭遇不革命的,胡鲁后来分道扬镳,彼此都符合他们内在的思想逻辑。另外,即以树人本身,胡鲁亦分别有所计较,鲁迅的树人是以尼采的超人为其底本的,其中流贯着的是精英政治乃至超人政治的血脉,胡适虽然未曾明言何以教人,但肯定不是他曾经批判过的尼采那一路,而是他身受濡染的北美这一径。
……明知树人乃最迂远之图。然近来洞见国事与天下事均非捷径所能为功。七年之病当求三年之艾。倘以三年之艾为迂远而不为,则终亦必亡而已矣。……(同上)
七年之病当求三年之艾,是胡适经常讲的一句话,这句话梁启超在《政治之基础与言论家之指针》中也说过,胡适曾经大篇幅地抄录过其中内容,而胡适此信,其中也闪动着梁的影子。至于此句,推其原始,则来自孟子,《孟子•离娄上》云:“今之欲王者,犹七年之病,求三年之艾也。苟为不畜,终身不得”。艾即艾叶,药草也,古人针灸时用,以长年储存并干透为好。治疗不愈之久疾,则需经年之艾叶,否则不治。如不早作储积,一辈子都得不到。“三年的蓄艾”,是平时的功夫,这里没有捷径,也没有急功近利,它是打基础造前提的努力。造就新文明,在于造就新人,百年树人,这才是根本。而革命,在胡适眼里无以解决这个根本。
案:至于说这封给许怡荪的信闪动着梁启超的影子,可查胡适前一年5月23日的日记,梁启超搞政治出身,戊戌败后,力主“新民”,但同时出现反政治的倾向。在他看来:“彼帝制也,共和也,单一也,联邦也,独裁也,多决也,此各种政制任举其一,皆尝有国焉行之而善其治者。我国则此数年之中,此各种政治已一一尝试而无所遗,曷为善治终不可得睹? ”这话说得有意思,各种制度都尝试了,却无望于“善治”,果如此,我要问得是,把这么多种类型的政制仅用几年就走马灯一般过了一遍,水过地皮都谈不上,你怎么可以指望“善治”?“共和”、“联邦”、“多决”(即民主),哪一种政制移植他壤不需要一个适应与生长的时间,我们给它这个时间了吗?甚至我们给它(比如“联邦”)机会了吗?中国人性子最慢又最急,忍受了两千多年的皇权专制,国势甚虚,却企图西方制度速效救心,立竿见影。七年之病,容不得三年的蓄艾,这正是上面胡适批评的“最没耐心”。于是,最后只剩下一条路:革命。鲁迅云:“改革最快的还是火与剑”。
不过,当梁启超在政治之外试图“治本”时,倒不是政治革命,而是“社会教育”。他在历数了现代政治的七个“必要之条件”后,曰:“具此条件,始可以语于政治之改良也已。吾中国今日具耶?否耶?未具而欲期其渐具,则舍社会教育外,更有何涂可致者?”这个“社会教育”,在梁的眼里,就是孟子的七年之病求三年之艾,“虽曰辽远,将安所避?”至于有人说:“今之政象,岌岌不可终日,岂能待此十年树木百年树人之计?恐端绪未就,而国之乱且亡已见矣。”梁的回答是:“虽国亡后,而社会教育犹不可以已。亡而存之,舍此无道也。”(同上)
由此可见,胡适信中的“树人”出乎是,回国后立志“从事于社会教育”出乎是,孟子的“七年之病,求三年之艾”亦出乎是。当时胡适大段抄录梁的文章,说“其言甚与吾意相合”,事实上更多是胡适在受梁的影响。年轻的胡适之,除了身在北美,自然接受欧美观念外,国人思想中能与胡适影响最巨者,只能是梁任公。梁之于胡,虽非塾师,但为私淑。
-------------------------------------------------------------------------
二十九 “理想”的迷途
在题名为《梦想与理想》的日记中——此日记记于1915年3月8日——思想尚未免疫的胡适再度因年轻的热情而出现偏差。在中西文化比较的框架中,胡适先谈梦想,认为天下多少事皆成于梦想,今日大患则在于无梦想之人。这种说法无可无不可,可以放下不论。往下,胡适笔锋开始转向理想,一开始就称赞:“尝谓欧人长处在敢于理想。其理想所凝集,往往托诸‘乌托邦’(Utopia)”,在胡适开列的名单中,有“柏拉图之Republic[《理想国》],倍根之New Atlantis[《新亚特兰蒂斯》],穆尔(Thomas More)之Utopia[《乌托邦》],圣阿格斯丁(St.Augustine)之City of God[《上帝城》],康德之Kingdom of Eeds[《论万物之终结》]及其Eternal Peace[《太平论》],皆乌托邦也。”胡适对乌托邦的理解是“乌托邦者,理想中之至治之国,虽不能至,心向往焉。”
什么是“至治之国”?至者,尽善尽美之谓也。这个世界上会有被治理得尽善尽美的国家吗?抑或,这样的国家可以成为我们的理想吗?一个“乌托邦”——用汉语来讲叫“乌有之乡”——已经指谓其不可能。而把一个不可能的对象当作自己可欲的追求,是一桩岌岌乎危哉的事。更要命地是,这理想的追求,看起来是个人的事,但它的指涉却远超个人之外。
也许,我们可以赞同一个人的梦想,无论他怎么异想天开,也无论它实现与否,这都是他个人的事。“理想”不然,它从来就不是个人的,而是广之于众的。正如胡适欣赏的英国哲学家罗素指出“构成一种‘理想’与一件日常愿望的对象两者之不同的就在于,前者乃是非个人的;它是某种(至少在表面上)与感到这种愿望的人的个人自身没有任何特殊关系的东西,因此,在理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把‘理想’定义为某种并非以自我为中心而被愿望着的东西,从而愿望着它的人也希望所有别的人都能愿望它。” 事实正是如此,在胡适这里,所谓理想(特别是那种乌托邦性质的)与个人无关而是有关家国。那么,问题来了,在家国问题上,每个人的理想都不一样呀,就像什么叫尽善尽美,这善美的理解也是人各不一。以胡适所举的柏拉图为例,他的《理想国》在他看来是理想,可是在自由主义看来是极权。从胡适北美日记中,可以看到他读《理想国》的记载,他在这里认同这本书,只能说明一点,他的自由主义还经不起考验。在自由主义那里,国家的功能就是保障个人的权利,除此,它没有也不应该有自己的理想,更不可能在制度上作任何意义上的善美设计。因为理想也好善美也罢,人与人之间并没有一个统一的尺度,同时谁也没有权利以自己的尺度诉诸别人。因此,在制度设计上,自由主义一定要撇开来自所有方向上的理想或乌托邦,让自己保持“价值中立”。
其实,被胡适推崇的《理想国》实在是胡适后来批判的那个叫做“极权”东西的发源。《理想国》中不理想,它是以理想面目出现的一部人类社会的专制集成。也是为了达至在柏拉图看来是“至善”的理念,这个国家中的人必须接受官方指定的教育,而不得私自去听所谓靡靡之音,戏剧和荷马史诗照例是被禁止的,因为它有有关人的情欲的内容。同样,为了达于“至善”,理想国中需要的是平均主义,人们在一起吃饭,谁都不准拥有私产,金银一律不准私藏,因为财富和贫穷都是有害的。在理想国中,畸形的孩子和低劣父母所生的孩子不准存活,他们应该送到一个他们该去的地方。并且,一般的孩子出生后,也要从自己的父母身边抱走,由国家统一抚育,因为他们是国家的接班人。甚至,他们的父母在当初结合时,亦不是出于自愿,而是由国家根据优生需要统一调配。这一切,不因为别的,都是为了达于“至善”。倘佯于柏拉图的“理想国”,有如浏览一座集中营。这里有许多动听的词汇,智慧、勇敢、节制、公正(大体都是道德范畴的),但就是没有自由。
一个欣赏自由主义的人会同时欣赏任何一种性质的理想国?那么,他的自由主义肯定是不干净的。想来胡适没有料到自由主义和任何乌托邦的大同理想都不兼容,更有甚者,他还把“理想”和“思想”混同起来,一道言说。在盛赞了西人之后,胡适调过头来就指点东方:“吾国先秦诸子皆有乌托邦:老子、庄子、列子皆悬想一郅治之国;孔子之小康大同,尤为卓绝古今。汉儒以还,思想滞塞,无敢作乌托邦之想者,而一国之思想遂以不进。吾之以乌托邦之多寡,卜思想之盛衰,有以也夫!”有以也夫?胡适不要太简单。思想与理想本不同质,思想的特质之一是“怀疑”,而理想却偏于“信”乃至是“盲信”。以理想占卜思想,胡适是不是看错了卦。
…………
半年之后,胡适读英国作家威尔斯的政治小说《新马基雅维里》,并作了大段摘抄,该小说给胡适的助益是“增益吾之英伦政界之知识不少”。从胡适的抄录看,倒是对半年前的他大谈梦想和理想的一种解构,尽管胡适自己好像并没有自觉意识到。关于这一段文字的翻译是:
牧师、学派、谋士、领袖总是在不经意中犯下想当然的错误,设想他们可以设计出人类全部之目标与未来,清晰明确,一劳永逸——或者,至少可以完全设计出其中确定之部分;他们以此种假设为基础,凭己之力去从事立法、建国之工作。在经历了现实生活之错综复杂、冷库无情和难以捉摸之后,他们便大搞教条、迫害、锻炼、修剪、秘密训导,和种种过于自信的愚蠢之活动。当他们热衷于某些善良意向时,他们会毫不犹豫地掩盖事实真相,钳制思想,扼杀骚动之首创精神,抑制明显有害之欲望……
罗素曾经表达过这样一个意思:理想主义如果和爱好权势相结合,就会一再地把人类社会引入歧途。可以说,柏拉图那样的理想主义代不乏人,自他而始,一路往下,直到卡尔•马,这些牧师、学派、谋士、领袖们都热衷于用哈耶克批评过的那种“建构理性主义”为人类设计明天即理想国。由于他们坚信自己的目的是为了人类的“至善”,所以,这种理想如果和权力结合(在柏拉图那里,“理想”或“理念”就是权力,因为只有拥有这种理念的哲人才配当统治者,叫“哲王”),灾难就开始了。为了他们的“至善”,他们可以毫无愧疚地大搞教条、迫害、锻炼、修剪、秘密训导,就像奥威尔的小说《一九八四》。同样,为了他们的“至善”,他们会毫不犹豫地掩盖事实真相,钳制思想,扼杀骚动之首创精神。在“至善”的理想面前,一切残忍不过是达至理想的手段,手段而已,不足论之,甚至它还可以因为目的而合理化。于是,在至善的理想和残忍的手段之间,就是一条哈耶克所谓的“通往奴役之路”。
没有读过威尔斯的《新马基雅维里》,但上述这一段文字,简直就是针对《一九八四》中的“大洋国”。难道这是一对姊妹篇?
补:在胡适抄录《新马基雅维里》的文字中,这一段有关自由的表述甚为剀切,兹转录:
特权和法律之约束不是自由唯一的敌人。一个人若是没有文化、缺乏教养、营养不良、一贫如洗,他便失去自由之可能性。对他来说,自由毫无价值。一个在水中作垂死挣扎之人,他唯一想得到的自由,就是出水上岸;在他上岸之前——他愿意用一切别的自有来换取求生之自由。
-------------------------------------------------------------------------
三十 “美人不及俄人爱自由”？
已是1915年的初夏,这一年的6月5日,韦莲司约胡适的康大同学客鸾女士去郊游,胡适与客鸾在路上相遇,客鸾告诉胡适这件事,胡适很高兴地说:你们郊游回来,如果惠顾寒舍,我当煮茶招待。同学笑着答应了。下午五时,郊游回来的她们来到了胡适的住处,胡适不失言,享以龙井。两位女子皆不同流俗,在胡适这里放松自如,一点也不感到拘束。两人谈笑风生,直到傍晚才离去。次日,和胡适同住一起的法文教员很好奇,问昨天胡适房中笑语喧哗的是谁,胡适告之。这位法国佬很感慨,他也告诉了胡适一件事。几个月前,他和两个同事约两位女子(也是同事)到自己住处小集,其中一位女士告诉了另外一个女子,后者惊怪,问谁是陪伴人(原文为“挟保娘”),答曰没有,对方益加惊怪。此事传出后,还引起诽议,不得已,便把约会地点改作外面的茶室。等到去的时候,茶室却又满座。这位法国佬便说:还是到我那里吧,难道我辈还在乎别人说什么吗?几人掉过头来,再回住处。不过一次饮茶,经历却这样一波三折。听完故事,胡适它记到日记里,说,这事虽然细小,但却证明自己以前说的话:此邦男女交际不自由。胡适刚到美国就感觉到这一点,他在给母亲的信中曾这样介绍:“美国男女平权,无甚界限。此间大学(指康乃尔大学,笔者注)学生五千人,中有七八百女子,皆与男子受同等之教育。惟美国极敬女子,男女非得有人介绍,不得与女子交言。(此种界限较之中国男女之分别尤严,且尤有理。)” 是的,20世纪初的美国,远不是我们想象中的那么现代和开放,文化保守势力很强大,尤其是中产阶级。比如韦莲司那不同流俗的作派,放在今天稀松平常,而在当时,在她那个中产阶级的家里,就非议不断。胡适说她之所以远去纽约学画,平常也不怎么回来,就是因为家中的“守旧空气”,使她居之“如在囹圄”。
至于胡适说此邦男女交际不自由,还得从十多天前的一次谈话说起。5月21日那一天,胡适和一个来自俄国的朋友聊天,这位叫狄泊特女子曾就读于俄国女子高等学院,现在随她的哥哥流寓美国,靠打工读书。聊天时,她说:她觉得美国大学生多浮浅,没有高尚的思想,远不如俄国的大学生,具思想、富胆力、热心国事,奔走尽瘁,实在可敬。胡适听了,深以为然。他一直对美国大学生存有类似看法。一次,他接触到保加利亚的一个留学生,交谈之下,他觉得这些来自欧洲的学生都熟悉本国的历史与文化。特别是俄国学生,没有不知道托尔斯泰、屠格涅夫、陀斯妥耶夫斯基的。只有两个国家的学生对自己的文明和历史懵然无知,一个是中国,一个是美国。
胡适的偏差是显而易见的,至少是以偏概全的,但他却在日记中作出了这样的结论“美人不及俄人爱自由”。在这样的标题下,胡适说:“人皆知美为自由之国,而俄为不自由之国,而不知美为最不爱自由之国,而俄为最爱自由之国也。”为什么?因为“美之人已得自由,故其人安之若素,不复知自由代价之贵矣。俄之人惟未得自由,而欲求得之,不惜杀身流血,放斥囚拘以求之,其爱自由而宝贵之也。” 胡适就便举了个例子,故事来自他的朋友,说的是挪威剧作家易卜生。易卜生送儿子到俄国受学,有人问,为什么不送到美国呢,美国是自由之国呀。易答曰:然,俄,爱自由之国也。这样一个美俄对比,胡适的俄国朋友狄泊特是认同的,胡适也是认同的。
尤有进者,胡适开始申论美国的不自由。上文说此邦男女交际不自由,正是胡适在这里的发挥。“美之家庭亦未必真能自由,其于男女交际,尤多无谓之繁文”。而“吾读俄国小说,每叹其男女交际之自由,非美国所可及。其青年男女以道义志气相结,或同习一艺,或同谋一事,或以乐歌会集,或为国事奔走,其男女相视,皆如平等同列,无一毫歧视之意,尤无邪亵之思。此乃真平权,真自由,非此邦之守旧老媪所能了解也。”(同上)
插:胡适以小说来认知俄国并推断俄国,这是一件比较有趣的事。有趣在于,多年之后,当他和罗隆基在上海发动“人权运动”,反对苏俄党治,标举英美民治时,曾遭到文化左翼的抨击。当时,瞿秋白就是根据小说来驳斥他们:“人权派的大人先生们甚至说美国差不多每家都有汽车(见《新月》杂志某期)”,“这真是海外奇谈了。美国‘人民’的平均的财力,比任何国家更高;美国人民的自由比任何国家更大?政治上美国的‘平等自由’,我们只要看一看辛克莱、哥尔德的小说就可以知道了;美国工人过的是何等惨酷的生活,何等的不自由;何等的不平等!这些文学家是美国人,他们知道美国社会的深切,至少比中国人权派的几个美国留学生胜过一千倍。美国家家都有汽车的海外奇谈,只好去骗骗小孩子!” 在瞿秋白看来,真正平等自由的当然不是美国而是苏俄。瞧,多有趣,早先胡适的看法后来有了传人,而他们的根据都是来自“小说”。年轻的胡适呀,爱看文学不是您的错,但如此相信小说就是你的不是了。
自由的美国不是那么爱自由,没有自由的俄国却酷爱自由,这说得通吗?
抄录一下胡适日记中保存的美国总统威尔逊的演说,威尔逊是胡适深所敬爱的美国总统,胡适的留美日记不时提到他,胡适也不止一次大段剪贴他的演说。这一次演说是因为一批移民刚刚批准加入美国籍,在宣誓仪式上,威尔逊总统作了讲演,他以移民的口吻说:
我们来到美国,不仅仅是为了谋生,也不仅仅是为了寻求一些在出生地难于觅得的东西,而是为了帮助促进人类精神之伟大事业——为了让人们知道,世界各地都有人愿意飘洋过海来到这个陌生的国度,来到这个语言不通的地方。那是因为他们知道,不管是何种语言,人类只有一种渴望,只有一种心声,那就是渴望自由,渴望正义。
爱自由的美国人看起来不若俄人爱自由,正如胡适所说,那是因为美国本身就是个自由的国度。自由就像空气一样,须臾不能离,但如果人就生活在空气中,谁还会时刻记着它呢?本不能拿美国人和缺乏自由呼吸的俄国人比,而且,在这样的比较中,美国的自由和俄国的自由并不对称。胡适拿美国男女交际上的不自由说事,但说到俄国时,俄国青年的那种热情、那种奋斗,显然属于政治自由。一个是“私人领域”中的自由,一个是“公共领域”中的自由,两者未必能简单地混在一起。比如美国的保守力量素以共和党为代表,尽管在日常生活领域它显得守旧、不开放(包括胡适所说的男女交际),但在政治领域这一块,始终恪守“小政府,大社会”的原则,防止国家权力干涉个人权利,这种对自由的高度的敏感和警觉,就远非当时的胡适能理解。再言之,一个自由的国度和一个非自由的国度,自由的值也不一样。如果俄国的自由表现为“解放”,美国的自由则表现为“群己之权界”。根据我的经验,象胡适赞叹的那些俄国青年,自由对他们来说,更多是一个吸引人的字词和理念,他们可以为这种理念奋不顾身,但未必能说他们就懂得什么叫自由。而胡适看不惯的那些美国青年,尽管松垮散漫,但在自由的敏感上,哪怕你碰一下他们的神经末梢,他们的中枢都会作出激烈的的反映。
本来,无法比较谁与谁更爱自由,爱自由是人类的天性,比较没有意义。有意义的比较是,哪种制度能够保障人的自由:俄、还是美。俄美制度至迟在1920年代还困扰过胡适,而胡适长期以来对俄国的好感,未必就不是当年从所阅读的那些俄国小说开始的。
跋:就5月21号这篇日记,胡适的标题“美人不及俄人爱自由”,应该被判为假命题。
-------------------------------------------------------------------------
三十一 导师
1925年5月11日,鲁迅作《导师》一文,后发在5月15日的《莽原》周刊第四期。据《鲁迅年谱》的写作背景介绍,“当时胡适等人摆出‘导师’的面孔,妄图把青年引上脱离革命,脱离现实斗争的邪路”,鲁迅“针对这种情况指出:‘青年又何须寻那挂着金字招牌的导师呢?不如寻朋友,联合起来,同向着似乎可以生存的方向走”。 文章最后,鲁迅意犹未尽,忍不住向青年大喝一声:“寻什么乌烟瘴气的‘鸟导师’”。
胡适固不是“鸟导师”,但他确实是有导师癖,也不惮于做青年的导师,还自以为是一种责任。做导师的想法当然不是在北大教授任上,早在美国留学时,他甚至就做好了做导师的准备,这一点,他的日记有案可稽。
记得1914年的夏天,美国某友人的夫人问胡适对美国传教士的看法,胡适回答说:我以前很反对传教这种举动,因为中国古话说:人之患在好为人师。现在觉得传教之举未可厚非。这些教士自信其所信,又以为其所信足以济事淑世,故必欲与世人共之,欲令人人皆信其所信,其用心良可敬也。
从反对好为人师到未可厚非,原因在于胡适认可对方的出发点是济事淑世。落实到自己的身上,济事淑世又成为胡适在学业和择业上的出发点。胡适是有自知之明的,他知道自己在知识上鹜外太甚,失在肤浅,好博而难趋深。好博,和胡适的生性有关,他是个坐不住的人,很难在一个学业方向上“板凳要坐十年冷”。这一点,韦莲司也善意地提醒过他,要他专心致志。胡适自然很感激,第二天还特意去信致谢,检讨自己的“放任自流”。但,在1915年5月28日的日记中胡适也曾这样剖明心迹:“吾生平大过,在于求博而不务精”,其所以如此,“每以为今日祖国事事需人,吾不可不周知博览,以为他日为国人导师之预备。” 还是学生,就准备着要作导师了,岂止是好为人师!但揆其本意,亦是济事淑世也。这就不奇怪胡适回国后,为什么会以青年导师自居。当然,在那篇日记中,胡适很快就检讨,说自己“不知此缪想也”。这“缪想”不是指做导师的想法荒谬,而是指自己在一个分工的社会中怎么可能做到“万知而万能”。于是,胡适省悟到“吾所贡献于社会者,惟在吾所择业耳。吾之天职,吾对于社会之责任,唯在竭吾所能,为吾所能为。”(同上)在这样的意识支配下,胡适痛下决心:“自今而往,当屏绝万事,专治哲学,中西兼治”。(同上)
胡适下决心攻哲学了吗?然,亦未然。固然,几个月后他就到纽约的哥大去,与杜威学从哲学,并获得了哲学博士的学位。但,就在他读哲学时,他的兴趣又转向文学了,他不知道他那时已经在为几年后的新文学运动打造伏笔,这不难于从他与任叔永、杨杏佛、梅觐庄等人的诗歌往还(包括书信)中见出。终其一生,胡适的兴趣是广泛的、博雅的,他始终未能克服自己不能专精的毛病,如果这也算毛病的话。日后,连他自己也打趣地说:哲学是我的职业,历史是我的训练,文学是我的兴趣。可见胡适作为学者,跨学科而不为专业所限,他之作为导师,真可以用上今天我们经常在名片上见到的一个炫耀性的词“博导”。
然而,胡适不是为炫耀,他做导师,固有好为人师的一面,亦有自肩责任的一面。
-------------------------------------------------------------------------
三十二 管子的法治 孟子的民权
胡适中晚年以来有这样一种倾向,即在传统文化中讨寻自由主义的资源,这和当今的新儒家颇为相似,抑或胡适就是他们的先声亦未可知。然而,五四是反传统的,胡适也就给我们留下了反传统的表象,可以说,这,真正是表象。至少,就胡适自己而言,骨子里并不反传统,相反,早在他留美时,就曾经短暂地做过将传统思想和西方思想融通的尝试,尽管这种尝试并不成功。
“评梁任公《中国法理学发达史论》”是胡适1916年4月间写就的读书笔记,梁氏在书中纵论法儒道墨,胡适每读至不适,必大加评论。有时碰上先秦诸子的论述,亦会自觉不自觉地与西方思想家进行对接。比如,就梁任公关于管子的论述,胡适加“按”:“此近于洛克之说”。 管子会和洛克的思想一致吗?那么中国自由主义的时间表应该是先秦了。前此,在谈中国古籍中的乌托邦问题时,胡适也称赞过管子。他一边从考证角度说《管子》是后人伪托管子,一边又赞美《管子》“其政治思想何其卓绝(法治主义)”。 法治是个西方概念,若干年前,中国知识界还为这样的问题(“法治”还是“法制”)进行过讨论。管子固然有政治思想,但它值得胡适如此垂青吗?而且垂青的理由是“法治主义”。管子是谈法的,所谓“夫生法者,君也,守法者,臣也,法于法者,民也”(君主制法,官吏执法,百姓则受法的统治)。如果用法家韩非的话可能更明白“法者,王之本也”。这是哪一门子的法呀,胡适可谓见法生情而不遑问其性质,至少“何其卓绝”云云是向传统专制表错了情。胡适在日记中曾对“法”作过语源学上的探讨,但,人在美国的他此时还没察觉,东方的“法”和西方“法”在“法哲学”上根本不一样。东方社会的法乃“权力本位”,它是用来统治平民的,这从管子和韩非的话不难看出。相反,西方现代社会的法,正如胡适欣赏的罗素所说:“法的理论总要以‘权利’应受国家保护这种见解为依据”,因而它是“权利本位”,是用来限制权力的。比较之下,东方社会的法非但与“权利本位”的法治主义无干,而且是“非法法也”。
在转到儒家问题时,梁启超说:“儒家认人民之公意与天意有二位一体之关系。……盖谓民意者,天意之现于实者也。……故人民公意者,立法者所当以为标准也。……
若夫人民公意,于何见之?则儒家……以为……人民之真公意,惟圣人为能知之,而他则不能也。……故惟圣人宜为立法者也。故[儒家与十七八世纪欧洲学者]同主张人民公意说,而一则言主权在民,一则言主权在君,其观察点之异在此也。”
梁说问题甚多。他认为儒家把人民公意和天意视为一体,立法者按天意立法,就是按民意立法。那么,谁是立法者?圣人。谁是圣人?君主。按此逻辑,君主无论如何立法,都是符合天意及民意的。因此,主权在君就是主权在民。天下没有比这更不合逻辑的强权逻辑了。所谓“人民之真公意,惟圣人为能知之”,理据何在?就像一个官员声称自己是全心全意为人民服务的,他就可以替人民当家作主了?
胡适并不同意梁的说法,但他的问题更形严重。他一张口就是“儒家言最近民权者莫如孟子”(同上)。孟子什么时候迹近民权?他的哪句话符合民权的要义?这真是不可不察的问题。因为今天有学人在试图梳理传统资源中的民主因素时——在我看来是无望的努力——也不约而同地提到孟子。而下,胡适又云:“孟子……其所论主权皆在民,故引《泰誓》曰,‘天视自我民视,天听自我民听’。”仅仅根据《尚书》中的这句话就能推断儒家的思想是主权在民,是不是也太便宜了些。上天的视听来自民众的视听,犹如上天的意志来自民众的意志,这充其量只是警告统治者,要注意民意,国以民为本,民能载舟,亦能覆舟。如此而已。作为儒家思想的铁门限,它不可能再越雷池一步了。然而,迈不出这一步,它离所谓主权在民的民权就还很远。尽管胡适认为圣人并非君主,因为孟子说“人皆可以为尧舜”,但“王侯将相,宁有种乎”也不表示主权就在民了呀,它可以是皇帝轮流坐,今天到我家呀。同样,尽管胡适征引孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻”——这更是今人论证孟子民主思想的经典句例——但,这样一种排序根本就不是民主的程序。
胡适不察,他没有搞清以上儒家的抑或孟子的思想就其实质而言,是“民本”而非“民权”。他非但没有更正梁启超的毛病,反而把“民权”与“民本”混为一谈。直到今天,这两个概念的混同,依然在淆乱我们的视听。民本民本,以民为本。这里缺一个主语,即谁以民为本?这个“谁”只能是君主,不管是梁氏所引的圣人君主,还是胡氏所引的人人都可以为尧舜的君主。因此,民本概念属于统治范畴,它强调的是统治者对民的态度,而统治权力的合法性,即民选的程序——这才是问题的关键——却在民本的视野以外。民权不然。民权的主语就是“民”,主权在民即表示民就是主权的拥有者。这意味着一个民主的国家,它是民众自己管理自己的“自治”,此一点殊不同于“以民为本”的“君治”。“自治”即“代议制”,代表的产生(包括统治者),不是来自“天视天听”,而是来自选票。选票机制即程序机制,程序则是民主的生命。可以看到的是,这个至关重要的内容,民本理论不但没有它的位置;而且坚持“惟上智与下愚不移”的儒家,是从根本上反对程序诞生权力的。
至于长期以来为我们所称道的孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻”,则不必过高估量,相反,更应该看到它的消极性。民未必为贵,正如同君亦不必为轻,在民主社会,君既然来自民,复又归于民,它们本身就应该是平等的。这里可取的是“社稷次之”,民与国家的关系,只能是民以为重而社稷其次。至于它的消极性,在于从孟子的“君为轻”可以抵达“诛一夫”。当齐宣王问他如何看待“汤放桀,武王伐纣”时,孟子认为这不是“臣弑其君”,而是杀一个残暴的人。亦即,当“为轻”的君不以民为本甚至对民残害时,民是可以通过暴力来改变政权的。这样的思想是民本逻辑的延伸,但它和民主、民权却风马牛不相及。民主国家不打仗,它是通过合法程序解决政权的更变。孟子的话是在为“暴力”造势,为“革命”提供合法性,而以暴力革命的方式解决政权更替从而导致暴力循环,应该是吾族两千多年来的一个历史顽疾。
一句话,从儒家的民本思想是走不到民权路子上去的,今天的新儒家试图从传统中挖掘民主资源恐怕也只是良好的愿望而已。至于胡适说“吾国言民权者如孟子,惟无所取法,故其于民主立法之说寂然无闻。吾辈有历史观念者,未可遂厚非古人也。”(同上)这里并非厚非古人,没有人要求孟子有“民权”意识。但,胡适假借“历史观念”,实则观念不清,以至把古典的“民本”顶缸为现代的“民权”,这里却不能不指出。
-------------------------------------------------------------------------
三十三 自由国度里的非自由一幕
俄国大文豪托尔斯泰的儿子游美时,纽约哥伦比亚大学世界学生会曾打算请他来校讲演,但,哥大俄文科教长普林斯教授因为不喜欢托氏的理论,从中阻挠,命大学书记禁止世界学生会用大学讲室为会场,遂使这场讲演流产。于是,托尔斯泰之子说了这样一段话,胡适记了下来:
“我还以为我刚才是回到了俄国,而不是在‘自由’的美国。更为糟糕的是,我原打算作的演说正是去年十月我在莫斯科所作的,而该演说当初是事先经过警察长同意了的。”
“错”将美国为俄国,好聪明的讽喻。笔者不知道胡适所说的“大学俄文科教长”是俄文科的教长,还是教长是俄人(裔)。看起来是后者。本来,我可以不同意你的观点,但我誓死捍卫你表达的权利:这是欧美自由主义的通例。然而这位普教授却动用手中的权力来阻挠别人的言论,这种事想来俄人比英美做起来可能性更大些、也更擅长些。但这样的事发生在美国,正如胡适说:“此不独本校之辱,亦此邦之羞也”。
1917年夏,胡适乘日本皇后号回国,时,托尔斯泰的儿子伊惹托•托尔斯泰公爵也在船上,住头等舱。胡适在二等舱,二等舱同时还有一批自美反俄的俄国人,都是些革命志士。他们请托公子来二等舱讲演,于是,在哥大未得演说的公爵来这里发挥了一通乃父的思想,无非是不抵抗和非攻。时正一战期间,托氏演说毕,有过激烈的争论,胡适因不谙俄语,虽旁听而未能明其意。
-------------------------------------------------------------------------
三十四 袁世凯、还是威尔逊
一个中国总统,一个美国总统,在什么情况下这两人可以成为一种并置的选择?
“王壬丘死矣。十年前曾读其《湘绮楼笺启》”,这是胡适1917年3月17日的日记,题目是《论“去无道而就有道”》。王壬秋即王闿运,湖南人,1833年生,1916年卒,是中国近代史上享有盛名的经学大师,一生著述甚多,他的书信曾辑为《湘绮楼笺启》。还是在国内时胡适就接触过它,给他印象很深的是这样一句话:
“彼入京师而不能灭我,更何有瓜分之可言?即令瓜分,去无道而就有道,有何不可?……” (下同)这是王闿运给其妇子的信,胡适注明这不是原话,而是记忆中的“大旨”。这样一层意思,胡适回忆道:“其时读之甚愤,以为此老不知爱国,乃作无耻语如此。”并不知道王闿运书信的上下文,胡适也没有交代。但根据句意,似在说八国联军之事。如是,把列强的瓜分,视为“去无道而就有道”,放在当时,直可谓惊世骇俗。年轻的胡适以朴素的爱国感情,视其为“无耻”当不奇怪。
然,赴美数载,“吾之思想亦已变更”。此刻的胡适,对那种带有民族主义色彩的国家主义基本上持批判态度。他认为这种国家主义的唯一根据就是“一民族之自治,终可胜于他民族之治之”。而晚清的排满所以成功,也正在于两百多年的历史证明满人不能统治汉族。至于去掉满人统治,代之以袁世凯,“未为彼善于此”,所以,袁世凯排满后,二次革命三次革命,也就不断起来。
说到这里,胡适一下子把话拉到身边。刚才是在满清和袁世凯中选择,这已成为历史。现在呢,“若以袁世凯与威尔逊令人择之”,胡适刚提出问题,就立即回答“则人必择威尔逊。”这里,与其是胡适代国人选择,毋宁是他借此表达自己的意见。在他看来“其以威尔逊为异族而择袁世凯者,必中民族主义之毒之愚人也。此即‘去无道而就有道’之意”。说完这段话,胡适表示“吾尝冤枉王壬秋。今此老已死,故记此则以自赎”。
可以看到的是,胡适走出了原来的胡适,他完成了一个“爱国者”到“世界公民”的转变。
胡适的爱国向来是理性的,从以前的“爱国癫”中我们已经领略。他一贯反对那种非理性的爱国情绪。还是在半年前,关注中国和日本“二十一条”的纷争,“东方消息不佳。昨夜偶一筹思,几不能睡。梦中亦仿佛在看报找东方消息也”。此一细节足征爱国之情,然而,梦中醒来,他依然清醒地表示:“我自命为‘世界公民’,不持狭义的国家主义,尤不屑为感情的‘爱国者’……。” 此处“狭义的国家主义”即狭义的民族主义。胡适反对民族主义,故他和袁世凯同族,后者却不是他的选择对象。胡适是世界公民,故威尔逊与他异族,他却选择了威尔逊。当年,王闿运的说法使胡适视为无耻,可是,胡适的选择,即使在今天,恐怕也很难不被某些人看成是卖国。
“去无道而就有道”是一句古话,胡适把它坐实在弃袁择威上。不是说威尔逊比袁世凯好,在这里,他们不是他们个人,而是一种符号,各自不同的符号。在符号的意义上,袁世凯代表的是皇权专制,威尔逊呢,胡适特意引他连任总统时所作的讲演:“政府之权力生于被治者之承认”,显然,这是民主制。因此,无道和有道,乃以制度而论。威尔逊的话,胡适宣之为“共和政治”,并认为这种政治“亦可为民族主义之前提”。
由此可见,胡适对于总统的选择,不是基于“民族”而是基于“制度”,或曰,在“民主”与“民族”的排序中,民主优先,民主比民族更重要。这里,胡适已经涉及两种爱国主义,一为“民族的爱国主义”,另一为“民主的爱国主义”。出于“世界公民”的价值观,胡适已然突破原始氏族以来以血定取舍的种族阈限,把“民族的爱国”升华到“民主的爱国”。
概而言,民族的爱国,是血的爱国;民主的爱国,是“制度爱国”。吾辈今何择,当有以思之。
-------------------------------------------------------------------------
三十五 沁园春•新俄万岁
北美三月,春寒料峭,正在胡适赶做博士论文的当儿,俄国二月革命的消息传来,它立即抓住了胡适的眼球。所谓“市战三日而功成,沙皇退位”,胡适的判断是“吾意俄国或终成民主耳。此近来第一大快心事,不可不记”。
不可不记的胡适不但记了,情不自禁的他,还赞以一阕“沁园春”。
“成群的学生很容易从他们的黑色制服和蓝帽子被辨认出来,它们中还混有许多起义士兵的粗布衣裳;各色人等杂入其中。眼下他们消除了党派之争,为了一个更伟大的事业团结成一体。”
这样的文字让胡适激动,他立即以“沁园春”填词。这是一首长调,胡适填了上半阙便止笔,时在1917年3月21日。大概近一个月过去,报载俄临时政府大赦以暗杀为事的政治犯,于是从西伯利亚赦归的革命者有十万人众。胡适再一次激动,“夫囚拘十万志士于西伯利亚,此俄之所以不振,而罗曼那夫皇朝之所以必倒也”。同样,“爱自由谋革命者乃至十万人之多,囚拘流徙,摧辱残杀而无悔,此革命之所以终成,而‘新俄’之未来所以正未可量也。”于是,胡适再次拔笔,完成了上次未能完成的“沁园春”下阕,时在1917年4月17日夜。词曰:
客子何思?冻雪层冰,北国名都。看乌衣蓝帽,轩昂少年,指挥杀贼,万众欢呼。去独夫“沙”,张自由帜,此意如今果不虚。论代价,有百年文字,多少头颅。
冰天十万囚徒,一万里飞来大赦书。本为自由来,今同他去;与民贼战,毕竟谁输!拍手高歌,“新俄万岁”!狂态君休笑老胡。从今后,看这般快事,后起谁欤?
于今视之,胡适的“沁园春”,可圈点处还不少。
“沙皇退位”和“终成民主”。两者有必然关系吗?
“指挥杀贼,万众欢呼”。是的,革命不是请客吃饭,不是做文章,不是绘画绣花,不能那样雅致,那样温良恭俭让,革命是暴动,它只有一个字“杀”,而且,杀的都是“贼”。
“去独夫‘沙’,张自由帜”。为自由而革命。革命后的俄国,自由是多了,还是少了?
“拍手高歌,‘新俄万岁’”。果然“狂态君休笑老胡”,胡适也会喊“乌拉”。
“从今后,看这般快事,后起谁欤”。后起者:十月革命也、中国革命也、朝鲜革命也、古巴革命也、波尔布特革命也,也,也,也!
看来,革命真的能让人“意气风发,挥斥方遒”,至少很“爽”。你看,持重如胡适,谈“革”亦“狂”。胡适日记读至今,狂态的显露,对少年老成的他来说,一是在“文学革命”上,另就是在这“俄京革命”上。自称“文学革命”的他,在把“八事”或“八不主义”写成稿子寄给《新青年》时,为不招致更多反对,自动把“文学革命”阉为“文学改良”。而这“俄京革命”,是胡适歌颂社会革命的唯一一阕。有趣的是,几个月后,胡适归国,十月革命尚未发生。与胡适同船共渡有几十个俄革命者,这是胡适和他们的近距接触。“本为自由来,今同他去”,那些革命者给对“俄京革命”颇充好感的胡适留下了什么印象呢:
二等舱中有俄国人六十馀名,皆从前之亡命,革命后为政府召回者也。闻自美洲召回者,有一万五千人之多。其人多粗野不学,而好为大言,每见人,无论相识不相识,便高谈其所谓“社会主义”或“无政府主义”者。然所谈大抵皆一知半解之理论而已。其尤狂妄者,自夸此次俄国革命之成功,每见人辄劝其归国革命,“效吾国人所为”。其气概之浅陋可厌也。其中亦似有沉静深思之士,然何其少也。
-------------------------------------------------------------------------
三十六 杜威 哥大 博士ⅰ
1917年上半年,是胡适留美七年的尾声,已经进入博士论文的最后阶段,他的论文题目是《中国古代哲学方法之进化史》,指导老师杜威。
还是在1915年9月间,胡适就离开了生活五年的康乃尔,转至哥大师从杜威。转学的原因很多,根据他写给母亲的信,大约有这样几条 :绮色佳是小城,居民只有六千人,而纽约是大都市,自己很想感受和观察大都市的生活状态。其次,如果作博士论文,绮色佳地小书少,不够用,而纽约则不存在这问题。复次,自己好交际,小城绮色佳,熟人太多,费时不少,因此颇想在纽约、芝加哥之类的大都市中“万人如海一身藏”。另外,在胡适看来,一个学校得两个学位不如在两个学校各得一个。当然,更重要的,是杜威在那儿,在纽约、在哥大。
插:其实还有一个隐秘的原因,胡适信中没有提到,直到1927年1月14日,胡适才在给韦莲司的信中以英文的方式披露,那就是“我的哲学教授们对我所做最好的一件事是他们在1915年没让我通过哲学系圣哲奖学金的[申请]。这个事情把我从睡梦中惊醒。为了自己能专心于学业,我决定把自己隐没在一个像纽约这样的大都市里。在1915年到1917年两年之间,我非常用功。这些刺激全是来自康乃尔的教授。” 康大教授为什么没给胡适奖学金?胡适坦诚:“我在康乃尔人缘太好,活动太多,这对我的功课是不好的。Thilby教授从不掩饰,他对我外务太多感到不快。别的教授,尤其是Creighton教授也觉得不高兴。”(同上)有意思的是,胡适其实一生都没改掉自己在康乃尔的“毛病”,社交太多,外务太多,讲演太多,它们几乎剥夺了胡适的学问时间和思想时间,这也就是胡适为什么在大部分学术问题和思想问题上都无法更深入的原因,甚至连自己既定的题目一生也没做完,如《中国古代哲学史》《白话文学史》等。不过,如果胡适是像康大教授所希望的那样沉湎学业,那么,胡适还会是我们今天意义上的胡适吗?这是一个两难,而选择就是代价。
胡适为什么欣赏杜威?在某种意义上,是康大教授批杜威给批出来的。康乃尔大学哲学系由新黑格尔派主持,他们信奉的是老黑格尔那一套,重理念、重思辨、重形而上。这一点,胡适并不习惯。尤其在课上,老师们在阐述自己的哲学时,总要把杜威的“实验主义”拉出来批一通,这反而引起了胡适的注意。胡适自述:“在聆听这些批杜的讨论和为参加康大批杜的讨论而潜心阅读些杜派之书以后,我对杜威和杜派哲学渐渐地发生了兴趣,因而,我尽可能多读实验主义的书籍。在1915年的暑假,我对实验主义做了一番有系统的阅读和研究之后,我决定转学去哥大向杜威学习哲学。”
胡适学从杜威有其自身哲学气质的因素,从胡适一生看,他也不重理念、思辨和形而上(这是欧陆哲学的特点),而是重经验、重实际(这和英美哲学又天然吻合)。哈耶克谈论的“理性建构主义”胡适身上是一点也没有的。相反,他认为理论或思想都来自于对实际问题的解决。在他还没有拜学杜威之前,他曾经在某青年会做过一次讲演,语涉实验主义,所言所论,就很中的:
天下无有通常之真理,但有特别之真理耳。凡思想无他,皆所以解决某某问题而已。人行遇溪水则思堆石作梁,横木作桥;遇火则思出险之法;失道则思问道,不外于此。思想所以处境,随境地而易,不能预悬一通常泛论,而求在在适用也。
这不啻是杜威实用主义的通俗版。把一种哲学思想表述得如此常识,亦可见胡适自身的哲学特点。在胡适那里,一开始就没有“放之四海而皆准”的普遍真理,他不会在这个后来长期困扰着我们的问题上困扰。他的问题是,在常识的层面上运作,在经验的层面上言说,在材料的层面上展开,胡适如果作为一个哲学家(严谨地说,他是哲学史家),他欠缺在学理层面上对任何一个问题作思辨性的开拓,包括他推行了一生的自由主义。
插:和胡适相映成趣的是晚胡适十年到美国的萧公权。前面已经比较过胡萧二位初度日本的观感。这里,可以构成比较的是,如果胡适放弃了康乃尔而去哥伦比亚大学的话,萧公权恰恰相反。萧刚去美国时就读密苏里大学,该大学在密州的哥伦比亚市。密大肄业,萧公权的两位老师给他提供了两个选择,一个是带奖学金的哈佛,一个就是胡适离去的康乃尔。经过考虑,萧的选择不是大名鼎鼎的哈佛,而是绮色佳小城的康乃尔。因此,胡萧二人,一个是从康乃尔到哥伦比亚(大学),一个是从哥伦比亚(城)到康乃尔。更有意思的是,胡适离去康乃尔和萧公权选择康乃尔居然是同一个原因。且看胡适这样说:“我转学哥大的原因之一便是康乃尔哲学系基本上被‘新唯心主义’(New Idealism)学派占据了。所谓‘新唯心主义’又叫作‘客观唯心论’(Objective Idealism),是19世纪末期英国思想家葛里茵(Thomas Hill Green)等由黑格尔派哲学中流变出来的。” 然而,萧公权选择康乃尔的两个理由,第一个便是:“康乃尔的哲学系是当时美国唯心论的重镇。无论个人是否接受唯心论,研究这一派的哲学可以得到精密思想的训练。” 显然,胡适的哲学气质和康乃尔不吻合,他在康大是否接受到那种“精密的思想训练”呢?总之,形上的哲学思辨是远胡而去的。
胡适到哥大后,选了杜威两门课,“论理学之宗派”和“社会政治哲学”。前者作为逻辑学,胡适在这个方向上完成了博士论文,后者并未看出胡适这方面的造诣,倒是更多地看出他的社会政治关怀。在胡适的自述中,他的老师似乎并不善言谈,许多学生都认为他的课枯燥无味。他上课时,语速极慢,一个字一个字慢慢地往下说,甚至一个动词、一个形容词、一个介词都要慢慢地想出来,再讲出来。胡适把这解释为杜威讲课时“选择用词的严肃态度”,但也不得不承认,杜威“不是一个好演说家和讲师”。
胡适的话,在萧公权那里得到了印证。萧就读康乃尔时,该校的法学系曾请杜威来校讲学。鉴于杜威的盛名,“一间可容五百多人的讲堂完全坐满。来迟一点的只好站着听。名重一时的杜威先生似乎不擅长演讲。他站在讲台上,把讲稿放在桌上,俯首低声,一句紧连一句地读着。我聚精会神,倾耳谛听,勉强了解他所讲的大意。……第二次演讲时,来听的学生不过第一次的半数。到了第三次,也是最后一次讲演时,讲堂里的座位三分之二是空着的”(真不知1919年杜威来华是如何完成他那五大讲演的)。不过,杜威的到来,使萧公权有讲演以外的收获,当他代表康大五十多个中国学生请杜威参加借以向他表示敬意的茶话会时,会上,萧请教杜威,“中国积弱的主要原因何在?”,杜威的回答是“中国文化过度了”。
案:杜威给胡适的影响,除了哲学思想上的实验主义外,他之作为知识分子的公共关怀,亦给胡适留下很深印象。这里试举一例,当胡适刚到纽约不久,“一夜,余在室中读书,忽闻窗下笳声。临窗视之,乃一汽车,中有妇女多人,盖皆为女子参政之活动者也。中有一女子执笳吹之,其声悲壮动人。途人渐集车下。笳歇,中有一女子宣言,大学藏书楼前有街心演说会,招众人往赴之。余遂往观之。”胡适去了后,只见男女数人在演说。环顾之际,忽然发现杜威先生也在人群中,也许是路过吧,胡适这样想。“及演说毕,车门辟,先生乃登车,与诸女子参政会中人并驾而去,然后乃知先生盖助之为进行活动者也。”
胡适止不住叹息:“嗟夫,二十世纪之学者不当如是耶!”
-------------------------------------------------------------------------
三十七 杜威 哥大 博士ⅱ
具而言,胡适是1917年9月20日离开绮色佳去纽约的,次日即至哥大。是日,胡适特意作日记“别矣绮色佳”,内中颇具“却望并州是故乡”的思致。
“吾尝谓绮色佳为‘第二故乡’,今当别离,乃知绮之于我,虽第一故乡又何以过之?……此五年之岁月,在吾生为最有关系之时代。其间所交朋友,所受待遇,所结人士,所得感遇,所得阅历,所求学问,皆吾所自为,与自外来之桑梓观念不可同日而语。其影响于将来之行实,亦当较儿时阅历更大。”更值得胡适感念的是,“……绮之人士初不以外人待余”,而胡适呢,“余之于绮,虽无市民之关系,而得与闻其政事,俗尚,宗教,教育之得失,故余自视几如绮之一分子矣。今当去此,能无恋恋?昔人桑下三宿尚且有情,况五年之久乎?”
到了哥大的胡适即注册进入哲学系的研究部,此时,胡适读研已经两年了。胡适是在1913年就完成了本科的学业,尽管按规定直到1914年夏才举行毕业典礼。于是毕业前一年和毕业后一年,胡适在康乃尔读了两年的研究生。从1915年到1917年,胡适在哥大又读了近两年,前后读博一共费时四年。后两年的哥大生活,给胡适留下了至深的印象,以至晚年胡适哥大频频在口,如同说北大一样,生活五年的康乃尔因其以上的原因,反倒很少提及。
提及哥大,不能不说它同中国的关系。据时在美国国会图书馆的袁同礼先生统计,到1960年为止,哥大授予中国人的博士学位居全美之冠(203名),后来查实比伊利诺大学少一名。当然,数量并不足以说明问题,关键还在于哥大的博士回国后的表现。何炳棣先生当年清华毕业后,准备留美,这里就有一个择校的问题。他请教他的老师雷海宗先生,雷认为有四个学校可以选择:哈佛、哥伦比亚、芝加哥和伯克莱的加州大学。而和何家有世交的清华教授赵守愚则一直鼓励他国内考清华,去国选哈佛。这不仅他自己哈佛毕业,而且他这样分析:就全美来说,物理学是芝加哥居首,医学是霍普金斯,至于从综合角度,大多数还是哈佛领先。然而,何炳棣亦师亦友的学长伍启元、一位留英回来的清华经济学家却力主何炳棣选哥大。他的分析极具说服力:“在中国高知中,再没有比哥大校友更显赫的呢。试看:外交界哥大校友以顾维钧、蒋廷黻为最;哲学方面有胡适之、冯友兰、金岳霖三巨头;教育界有蒋梦麟、张伯苓(访问研究生)、张彭春等;政治学方面有张奚若、陈之迈等;经济及财商方面人才甚多,要以马寅初为最杰出,”也就是说,“哈佛当然造就出不少学者和专才,但哥大替20世纪中国造就出不少‘领袖’人物——这是哥大与其他美国著名大学不同的地方”。 这一席“真切透彻”的话,终于使得若干年后,哥大博士花名册中,又多了一个何炳棣。更有意思的是,哥大似乎不独为中国知识界添了许多知识领袖,似乎它还是个跨国现象。1950年代,当胡适在给唐德刚做口述时,说到自己在哥大居住的大楼,说:“我们今日查一查当年居住的中国留学生,应该也是一件蛮有趣的事——许多当年的学生后来在中国政界和文教界都是知名人物。”于是胡适举了些例子,包括上面没有提及的宋子文和孙科。于是,唐德刚在文后加注:“美国的哥伦比亚大学是专门替落后地区制造官僚学阀的大学。50年代末期哥大校长寇克(Granson Kirk)访问中东,所过之处,哥大的校友设宴劝迎。筵席上座,在不知者看来,往往以为是各该国内阁官员商讨国是的聚餐会。所以胡适的学生时代住在哥大三大宿舍的外国留学生,回国后‘抖’了起来的,不独华人为然也。”
如果说胡适在康乃尔时代主修哲学,副修英国文学和经济,另外还副修一门经济理论;那么,在哥大,他除了跟杜威主修哲学,副修的两门是政治哲学和汉学。胡适晚年回忆起年轻时的读书生涯,还是哥大的回忆比康大的多。说及康大,胡适并不掩饰自己的难堪。那时选修经济理论的老师是约翰逊教授,胡适感到奇怪,为什么跟老师上了两年,这门课却一无所获。胡适认为,如果不是这门课有问题,有问题的就是自己了。然而,在约翰逊指导的学生中出了著名的经济学家,因此,胡适终于认为,这门学问显然没有毛病,是自己心理上有点失调。转而谈到哥大教授时,胡适给我们排开了不同凡响的教授阵容。津津有味的胡适指点人物,笑说各教授的特点,其中一个叫吉登斯的名教授相信能给我们留下了很深的印象。
如今事隔四十余年我还记得他上第一次课时的开场白。他说:“积三十年教书之经验,余深知教书的不二法门便是教条主义!”他接着便解释说,“一个钟头的课,实际上至多只有四十五至五十分钟。假若我模棱两可地向你们说,这个似乎如此,那个未必如彼,那你们究竟学到些什么呢?你们当然既不愿听,不愿信了。所以我只有说:‘毫无疑问的,毫无疑问的,我就这样告诉你……’就是这样的,一定是这样的。
所以为什么我说教条主义是教书的不二法门的道理。”
这是一个名教授,但未必是个好老师。张口就是“毫无疑问”,这世界上有几多事可以毫无疑问呢?在学问上,胡适是奉持“无疑处有疑”的,因此,胡适虽然承认“这几句话,四十年后在我的记忆中,仍然余音绕梁。但是我听他的第一堂课以后,我就未再上他的班了……。”
补一:不妨看看来到康乃尔的萧公权。他的业师是研究政治哲学的狄理教授,萧就是冲着这个教授来的,“他为我规划一切,极其周详妥善。个人求学的志趣和学业的平衡发展都同样顾到。”然而,“他指导我,和其他研究生一样,注重思考启发而不偏向灌输知识。他有他自己的哲学立场,但不强人从己。反之,他鼓励学生各人自寻途径,自辟境地。”多年后,已经退休的萧公权提及业师,认为,“这种‘教授法’不仅适宜于指导哲学系的研究生,也适用于其他任何学生。学生固然受益不少,学术本身或者可能因此而日新月异,继长增高。”
补二:何炳棣教授回忆自己的清华生涯,曾经提起清华的老校长梅贻琦:“我们1934年初秋入学后,最初只看到他洵洵儒雅、和蔼谦虚、近乎木讷,‘过分’谨慎的一面,正如校园里流行的一首打油诗所描述校长讲话的特色:大概或者也许是/不过我们不敢说/可是学校总以为/恐怕仿佛不见得。” 梅贻琦也是留美的,尽管他是校长不用上课,但如果他上课,恐怕亦不脱此“特色”。那首打油,语含讥讽,但细想想,一个教师,如果他身上没有那种知识独断论的霸气,他尽管可以表达自己的观点,却怎么可以把自己的观点(包括自己认同的知识)视为“毫无疑问”的呢?笔者忝列教席,欣赏的是狄理教授和梅校长而无法认同吉教授。如果检点一下自己的课堂用语,似乎也多为“大概或者也许是”之类。
-------------------------------------------------------------------------
三十八 杜威 哥大 博士ⅲ
按照胡适自述,他非常喜欢杜威的“论理学之宗派”的课,并且这门课给他启发,使他最终决定把中国古代逻辑学的发展作为自己的博士论文。
留美的中国学生以汉学为选题方向做博、硕论文,已成风习。我们熟悉的余英时、黄仁宇都是如此。这种风习自何而起,如果我没有记错的话,是胡适(该说法我是在一本有关金岳霖的书中读到的,因书名忘却,现在想查找亦无门径)。金岳霖也是哥伦比亚的博士,他对他的哥大师兄似乎有些看法。蔡元培曾称赞年轻的胡适“旧学邃密,新知深沈”,然而,在金岳霖眼里,胡适“旧学不过乾嘉,新知止于赫胥黎”。结果蔡、金二人的褒贬都嫌过当。记得金岳霖对中国学生做中国论文是不以为然的,但没记得他说出多少理由。说出理由的倒是萧公权。当年他在密苏里大学读研,作硕士论文时,他的两个指导老师问他是否想写一篇有关中国哲学的文章,萧拒绝了,他希望老师能给他一个西洋哲学的题目,理由是“(一)我们中国学生到西洋求学应当尽量求得对西洋文化的知识。回国以后去着手研究中国文化并不为迟。(二)在美国写有关中国哲学的论文,或有沟通中西文化的一点作用。然而我是尚在求学的学生,对于中国哲学没有深刻的了解,因而也没有介绍给西方人士的能力。(三)那时美国一般大学图书馆里收藏有关中国的书籍为数不多,密苏里大学图书馆尤其如此。我如做有关中国哲学的论文,必会感到参考资料的缺乏。(四)一般美国大学教授对中国文化未曾致力研究,似乎未必能够真正指导学生草写论文。” 两位教授同意了他的看法,并建议他对英国学者拉斯基的多元政治理论作一番探讨,结果,萧以此为题,完成了两万来字的硕士论文。后入康大,在狄理教授的指导下,多元政治论便从硕士论文扩展为博士论文,并成书出版。
插:所以从胡适的博士论文而引及萧公权,是因为从何炳棣教授的书里才知道萧的论文甫经出手,便是国际名著。“就20世纪华人在欧美著名大学所完成的博士论文而论,”有这样两位不能不提,一就是萧公权,另一是清华留英的陈体强。陈且不论,“20世纪炎黄子孙博士论文一出立即被誉为国际名著者只有两部。一部是20年代萧公权先师康奈尔博士论文……(《政治多元主义:一项当代政治理论的研究》),1927年在伦敦出版,伦敦大学政治经济学院政治多元论柱石拉斯基(Harold Laski)即撰书评谓萧书‘学力与魔力均极雄浑,为政治学界五年来所仅见’。” 据萧自述:他的论文是到康大访学的一个英国教授介绍给伦敦某书局的,“民国十五年(一九二六)秋天我在上海任教时接到书局来信,决定把我的论文付印,并列为‘国际心理学哲学及科学方法从书’……之一。我当然喜出望外。一篇论文一字不改,由英国一家重要书局出版,这已是难得的机缘,同时收入一套著名的丛书,与八十多种名著,如梁启超《中国政治思想史》的英译本,罗素的《物质的分析》……等并列,于我更是无比的殊荣。”
以上萧公权所列理由的第四条,是美国教授不熟悉中国文化因而无以指导,胡适碰上的正是这种情况。胡适的指导老师是杜威,他可以采用杜威的方法论,但杜威却无从指导他。与萧公权的指导老师狄理教授悉心指导萧不同,胡适是独自完成他的汉学论文的。据胡适日记,“五月二十二日,吾考过博士学位最后考试。主试者六人,……此次为口试,计时二时半。”这六位主试人,只有一个叫夏德的教授略通汉文,但不懂先秦古籍;至于其他五位,包括杜威,汉字一个也不识。结果,胡适自谓“考过”,但却留了一个尾巴,即答辩通过了,论文还需修改,于是没有及时获得博士授衔(据唐德刚)。按当时哥大规定,论文须出版同时交给学校一百本,才能正式获得博士学位。但,胡适一直到1927年由英赴美时,补交了1922年由亚东图书馆出版的博士论文一百册,才完成了十年前没有完成的博士手续。这十年事出有因的稽延,唐德刚抓住不放,著文发端,于是在博士学位是否通过上惹出了一段“真假胡博”的公案。
胡适为什么不修改论文拿上学位而急于回国呢,原因可能不止一宗,但有一个情况是明摆着的。1916年初,胡适就向国内陈独秀主办的《青年杂志》投稿,彼此书信往来有过两三通。约是1917年1月,陈独秀来信,给胡适带来了意想不到的好消息:“蔡孓民先生已接北京总长之任,力约弟为文科学长,弟荐足下以代,此时无人,弟暂充乏。孓民先生盼足下早日回国,即不愿任学长,校中哲学、文学教授俱乏上选,足下来此亦可担任。” 陈独秀不仅代表蔡元培邀其做北大教授,而且居然愿意出让自己的文科学长。如此盛意,胡适可感。他显然已经做出了决定,但,只有答辩过后,才能走人。四月中旬,论文完成前夕,在给母亲的信中,胡适已经先行安排回国事宜了,提到答辩,胡适说:“论文五日内可成,论文完后即须准备大考。此次大考,乃是面试,不用纸笔,但有口问口答。……,但想不甚难耳。此时论文已了,一切事都不在意中,考试得失已非所注意矣。”末了,胡适再度表示:“这几年间,因在外国,不在国内政潮之中,故颇能读书求学问。即此一事,已足满意,学位乃是末事耳。但既来此,亦不得不应大考以了一事而已。” 可见,胡适去意已定,惟须完成答辩程序。至于学位是否立即拿到,已经不很重要。重要的是,北大希望他“早日回国”。在这种情况下,鱼与熊掌,胡适还会留下来修改论文吗?北大教授的席位早已向他隔洋招手了。
-------------------------------------------------------------------------
