《瞧，这人——日记、书信、年谱中的胡适》 作者：邵建
章节数：54章 字数：10.3万字
一 路线图与时间表（1）
胡适一生好作日记,令人奇怪的是,他第一次出洋读书,在那近一个月的太平洋之旅中,居然无一字记载,真辜负了那漫长旅途的大好时光(当然也有可能是丢了,胡适曾自云:“1910年8月以后,有日记,遗失了”)。我们并不知道胡适出国伊始的经历和心历,尽管我们很想知道。好在从他追忆友人和给朋友的信中,还可以窥其点滴。
刚到美国,胡适便给国内朋友写信,由此我们知道了他此行东去的“路线图”。8月16日从上海启程,驶向茫茫的太平洋,经过东邻日本时,胡适不止一次地上岸盘桓。在太平洋东岸,最初抵达的是旧金山,时间9月10日。休息两天后,换乘火车向东,大约四天路途,来到芝加哥。又一日,方到美东纽约州的绮色佳(Ithaca),这个小城就是胡适此行的目的地,亦即胡适将要就读的康乃尔大学之所在。
为补胡适记录之不足,不妨抄一下赵元任的回忆录。赵元任和胡适同榜录取,胡考了第55名,而赵却名列“榜眼”。他和胡适“一苇杭之”,同船赴美,后来又同在康乃尔就读,一农学,一数学。以后,胡适投奔哥伦比亚,赵却进了哈佛。回国后,胡适任教北大,赵是清华国学院的“四大导师”之一。再以后,他们又成为终生莫逆。在赵的笔下,他们的行程是:
“我们到达旧金山,正赶上看庆祝加州于1910年加入联邦日……。我们这批清华学生由蒋梦麟等人来接,梦麟那时是加州大学四年级学生……。他们引导我们去看旧金山的景色,包括1906年大地震尚未清除的废墟……。不久我们这批人便被分成较小单位,分别送往各大学,大多在东部各州。我们搭乘横越大陆的火车去到水牛城(Buffalo),然后换车到绮色佳,由一位高年级学生金邦正(后为清华学校校长)来接。以前选送的第一批清华学生,大多数送到高中读书,他们觉得高中课程太过浅显,这是北京政府的错误。这次,我们全部送到大学,有些人甚至被承认具有稍高学分。我和另外十三位中国学生,获准进入康乃尔大学,作一年级生,包括胡适(当时英名为Suh Hu)和周仁……。”
从西部的旧金山向东横贯美国大地,刚刚上岸的胡适对这块新大陆印象颇佳,他在上封信中写到:“途中极蒙学界欢迎,每至一城,可不费一钱而得周游全市。美国风俗极佳。此间夜不闭户,道不拾遗,即一切游戏之事,亦莫不泱泱然有大国之风,对此,真令人羡慕。”人对异地总会有种新鲜感,因此胡适如此羡慕美国并不奇怪。奇怪的是对日本,日本对胡适来说也是初到的异地,但它没有留给胡适一丁点儿好印象,以至胡适在信中刚刚夸过美国之后,笔锋陡转:
过日本时如长崎、神户、横滨皆登岸一游。但规模之狭,地方之龌龊,乃至不如上海、天津远甚。居民多赤身裸体如野蛮人,所居属矮可打顶、广仅容膝,无几无榻,作书写字,即伏地为之,此种岛夷,居然能骎骎称雄于世界……
语多不屑,这就是胡适对日本的最初的态度。
奇怪的是,同样从上海乘船赴美,同样也在日本上岸观光,对日本的观感却截然两样:这是若干年后,同样是清华留美学生萧公权对日本的首次印象,可与胡适形成比对:
船到日本,停泊了一天。我们全数上岸去横滨和东京“观光”。虽然“走马观花”,时间短促,两市街道的整洁固不必说,人民普遍的有礼貌和守秩序,尤其给我以深刻的印象(例如坐公用电车的人都自然地、自动地,按到来的先后在车站上排成一列,电车来了,让车上的乘客下车之后,才鱼贯上车,绝不拥挤先入。这虽然“无关宏旨”,但确是国民军育程度的一种表现)。我此前和许多中国人一样,不大看得起“东洋人”。现在我开始修改我的态度。
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一 路线图与时间表（2）
胡适赴美是1910年8月16日,小他六岁的萧公权则是1920年8月23日(他们都是赶美国大学的秋季开学),时差不过十年零七天。可是从胡萧两人的文字看,落差好像是几个世纪。一个仿佛还在“化外”,一个却忽地井然有序并高度文明。是他们当中哪一个观感走偏,还是日本十年就飞跃了一个时代?
“此种岛夷,居然能骎骎称雄于世界”,胡适不服又不解的,这里不妨继续用萧公权的回忆来回答。1920年初到美国的萧公权,就读密苏里大学,当时远东学生,除中国十多人外,尚有日本、印度、菲律宾等若干。在萧眼里,那几个菲律宾的学生热衷于结交美国姑娘,学业无甚出色。印度那位学医,但喜欢放言高论,但,所说往往不着边际。让萧看重的,是日本学生,一共三位,其中一位不但与萧公权同肄哲学,而且在一个宿舍又同住一年。近距离的观察,让萧公权感触良深:
他同其他两个学生(似乎是一个学农,一个学工)都潜心向学,毫不外务,他们朴实的态度给我以良好的印象。民国九年我经过日本时已感觉到我们看轻“东洋小鬼”是一个错误,现在我更觉得日本学生的不可轻视。我曾想,如果日本的青年人大部分都像这几个日本留学生,这个岛国的前途未可限量。从我们中国人的眼光去看,确是可怕。中国的同学笑我时时与日本学生来往,送给我一个“亲日派”的徽号,其实我并不亲日而有点畏日。
回到这时尚不知畏日的胡适。
胡适在美国读书费时七年,这是一个大致的“时间表”:
1910年9月30日,康乃尔大学开学,胡适入其农学院习农。
1912年春,三个学期过后,第四学期开始,胡适因兴趣决定弃农学文,转入康大文学院就读,学习课程有哲学、政治、经济和文学等。
1914年6月17日,胡适完成了八个学期的学习,参加康乃尔大学的本科毕业典礼,获学士学位。由于中国学生一般读书用功,不少人三年就读完了四年的课程。胡适也是如此,他本科第四年其实是在该校的研究部读研究生的课程,主修依然是哲学。本科毕业后,胡适没有离开康大,而是在研究部又读了一年,直到次年转入哥伦比亚大学为止。
1915年,因仰慕美国实验主义大宗师杜威,胡适于9月20日离开绮色佳(此时,胡适在康乃尔已经读书生活了五年),次日抵达纽约,注册进入哥伦比亚大学哲学系研究部,随从杜威读博。
1917年5月22日,经过哥大近两年的学习,再加上康乃尔大学研究部就读的两年,读研四年的胡适考过博士论文的最后考试(亦即论文答辩),完成了自己在美国的全部学业,准备打道回府。
1917年6月18日胡适离开美国,入加拿大境,于21日登“日本皇后”轮,从太平洋向西回国。归时便是来时路,如同当年赴美一样,船过日本时,又经横滨、神户等地,终于7月10日到达上海。
胡适自1910年8月16日离沪,至1917年7月10日返沪,太平洋上一个漫长的来回,差一个月零六天就是七年。
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二 走向乐观主义（1）
“我到美国,满怀悲观”。
胡适的悲观当然是从母国带出去的。在上海新公学之后的阶段,受自身处境和朋友影响,胡适意志消沉,精神颓唐,而且容易感伤。比如,见日出而霜犹未消,胡适便作骚人状:“日淡霜浓可奈何”。无奈何的胡适打起精神,总算考上了庚款,自踏上美国的土地,便融入了一种新文明,这个文明于胡适是陌生的,也是朝气蓬勃的,年轻的胡适感同身受,不知不觉改变了自己的悲观。不仅对于悲观主义“今决不能复作此念矣”,而且在个人的精神意志上,胡适逐步变成了一个进取型的乐观主义者。1914年冬,某一日,“此间忽大风,寒不可挡。风卷积雪,扑面如割”。一个俄国人因未带手套,两手受冻,几乎残废。然而,这样一个悲苦日,独身一人滞他乡,胡适长诗明志,却结穴以“明朝日出寒云开/风雪于我何有哉/待看冬尽春归来”, “何有哉”的胡适此时何曾有一丝当年“可奈何”的无奈气?
胡适自己认为,去国数年,一个很大的收获,便是自己成了个乐观主义者。其所以如此,胡适自云:“美国人出自天真的乐观与朝气给了我很好的印象。在这个地方,似乎无一事一物不能由人类智力做得成的。我不能避免这种对于人生持有喜气的眼光的传染,数年之间,就逐渐治疗了我少年老成的态度。”说到这里,胡适绕有意趣地谈到他第一次观看足球比赛的情形:
“我第一次去看足球比赛时,我坐在那里以哲学的态度看球赛时的粗暴及狂叫欢呼为乐。而这种狂叫欢呼在我看来,似乎是很不够大学生的尊严的。
但是到竞争愈渐激烈,我也就开始领悟到这种热心。随后我偶然回头望见了白了头发的植物学教授劳理先生(Mr W W.Rowlee)诚心诚意的在欢呼狂叫,我觉得如是的自惭,以至我不久也就热心的陪着众人欢呼了。”
胡适少时好静不好动,以至五岁时便被周围人笑称为“穈先生”。如今,当年的“穈先生”看到白发教授却像五岁的“穈先生”那样雀跃时,他的心理触动是不言而喻的。这是两种文明的比况,“穈先生”虽然年幼,除了生性,却背负了千年古文明的负担;劳理先生虽然年迈,但他所依傍的那个文明却使他非常年轻。不能说胡适从这时就走向了乐观主义,但这毕竟是向乐观主义捩转的一个契机。身处在美国这种生命力勃发向上的文明形态,胡适的转变并不令人奇怪。1914年春,胡适以《论英诗人卜朗吟之乐观主义》为题参加康乃尔大学每年一次的“卜朗吟奖赏征文”,该征文由康大某已故教师捐设,面向全校学生,“凡学生作文论卜朗吟之诗文最佳者得之”。这一次,得奖者是胡适,学校给他颁发了五十美元的奖金。因为胡适以外国人的身份获奖,不仅“校中人诧为创见,报章至著为评论”。胡适写信向母亲报喜,也给比他大几岁的族叔兼老友胡近仁谈及,信曰:“去国数年他无所得,惟能随事存乐观之念,无绝望之思。今以为天下无不可为之事,但一息之尚存终回天之有日。去国以来所得仅此一念持献老友。”然后,又持献老友一首他自己最喜爱的卜朗吟临终诗,诗是胡适早先在日记中用楚骚体翻译的:
吾生惟知猛进兮 未尝却顾而狐疑。
见沉霾之蔽日兮,信云开终有时。
知行善或不见报兮,未闻恶而可为。
虽三北其何伤兮,待一战之雪耻。
吾寐以复醒兮,亦再蹶以再起。
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二 走向乐观主义（2）
受欧美文明的熏陶,胡适有了脱胎换骨般的变化。打此以后,胡适终其一生都是个乐观主义者,不仅表现在个人的精神意志上,更表现在他对人类历史和社会发展道路的宏观把握上。1940年代后期,有外国记者称胡适为“不可救药的乐观者”(the incurable optimist)。这个乐观,这个对人生和人类历史的乐观就是在美国养成的。1947年的胡适,在北平做过一次广播讲话。那时的政局,已经有了一个天翻地覆的反转,它对胡适所信奉的英美自由主义已经极为不利。不仅年轻的学生和大批知识分子自觉不自觉地左转而去,就是信奉自由主义的人也对形势抱以悲观。可是,胡适却作了一个明显不合时宜的讲话,题目是“眼前世界文化的趋向”。在胡适看来,世界文化的共同趋向,就是“民主的政治制度”。但胡适似乎料到有些人会嘲笑自己,因为,当时时髦的政治制度已经不是英美的民主政治,而是苏俄的“集体专制”。但胡适坚持认为:“从历史上来看世界文化的趋向,那民主自由的趋向是三四百年来的一个最大目标。一个最明白的方向。最近三十年的反自由,反民主的集体专制的潮流,在我个人看来,不过是一个小小的波折,一个小小的逆流。我们可以不必因为中间起了这一个三十年的逆流,就抹煞那三百年的民主自由的大潮流,大方向。” 同样,在一年以后的又一个讲演中,针对更加浓厚的失败主义倾向——有人说“这个输麻将还打什么”,有人甚至叫“胡适之准备作俘虏吧”——胡适依然认为,这“集体专制”的三十年在三百年的民主自由的历史长流中,“只是一个小反动”,“虽然这两个东西我们无从证明那一个好,依我的看法,民主自由一定得到最后胜利”。
什么是乐观主义,在胡适看来,希望就是乐观主义。“余年来以为今日急务为一种乐观之哲学,以希望为主脑,以为但有一息之尚存,则终有一毫希望在。……此邦有一谐报,自命为《生命》,其宣言曰:‘生命所在,希望存焉。’(Where is Life,there is Hope)此言是也。……故吾为下一转语曰,‘希望所在,生命存焉’。” 这一转语,将生命附之于希望,再引申一步,将人类的发展命运附之于希望。爝火不息,日月出矣,光华在前,这就是乐观主义。80年代中国大陆流行过这样一首台湾校园歌曲,那就是1921年胡适所作的“希望”:
“我从山中来,/带得兰花草;/种在小园中,/希望花开好。/一日望三回,/望到花时过;急坏种花人,/苞也无一个!/眼见秋天到,/移花供在家;/明年春风回,/祝汝满盆花。”
然而,同样在“希望”的题目下,又同样是在20年代,鲁迅于希望的困顿后,却唱起了匈牙利诗人裴多菲的“希望之歌”:
“希望是甚么?是娼妓:/她对谁都蛊惑,将一切都献给;/待你牺牲了极多的宝贝——/你的青春——她就弃掉你。”
这是在“希望”的题目下写出的“绝望”诗章。两个“希望”对比,我们并非无端地说鲁迅是一个悲观主义者,甚至是一个绝望主义者(这同时可参见他对许广平说的“绝望的抗战”)。胡适呢,他的乐观一以贯之,即以上述而论,虽处危变之局,但他本身就是历史暗夜中的希望之爝。在自由主义凋零的深秋却预言它明年春天“花满盆”,这就是典型的胡适之式的乐观主义。
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三 “民有、民治、民享”（1）
案:这是胡适1911年3月9日的日记,这一日,是胡适到美国大约半年左右的时间,他读到了美国前总统林肯的葛底斯堡演说,而在前一天,他又刚读过杰斐逊起草的北美十三洲的独立宣言。连读两个经典性的美国政治文本,胡适在日记中写到:
“昨日读美国独立檄文,细细读之,觉一字一句皆扪之有棱,且处处为民请命,义正词严,真千古之至文。吾国陈、骆何足语此!读林肯Gettysburg演说,此亦至文也。”
从日记中看,这是胡适第一次从书面上接触美国政治,虽然赞不绝口,左一个“至文”右一个“至文”,但要说有所领会,恐怕还来不及。“独立宣言”并非一味声讨性的檄文,也非中国皇权制度下的文人陈琳、骆宾王的讨伐性文字所能比附,为民请命则更非民主政体的语言,它的政治所指乃是为民做主。一个人的思维状况通过他所使用的语言就可以检察,因为思维的幅度超不出语言的半径。初来乍到的胡适还只能用自己的母语和受母语决定的认知来认知西方政治,这就隔了不止一层。但,这毕竟是一个开始。四年后的胡适对美国政治感受殊深,当他的“一苇杭之”同船赴美的朋友赵元任来信和他讨论林肯演说中的最后一句如何翻译时,胡适的翻译设虽不是最精彩的,但却是“信”的。这个被梁任公视为不可翻译的名句是“The government of the people by the people for the people”,胡适一连翻了两次,前一次是“此吾民所自有,所自操,所自为之政府”,因其“殊未能得原语之神情”,又译为“此主于民,出于民,而又为民之政府”。 意思不差,神情还是没出来。直到孙中山手里,形神兼备,才出现汉语世界中公认是最好的翻译:“民有、民治、民享”。然而,孙中山也不是一步到位,他最初在《文言本三民主义》中,把此句译为“为民而有,为民而治,为民而享”。
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三 “民有、民治、民享”（2）
这样的翻译,意思极为不明,若不辨清这一“为”字的含义,其间的差距还真不可以道里计。这里,“为”有两解,其一是以上“为民请命”的“为”(wei,去声),另一是文言中的被动词“为”(wei,阳平)。设若前者,那可是任何一个中国皇帝都可以天天挂在嘴上的政治华表。为什么?权力合法性在此一系。然而,要害在于,三个“为”字,俱诉诸目的,而目的是谁也看不见的,因而它最不可靠。何况,历史经验不难于让我们看到这样的吊诡:一个权力,尤其是极权性质的,一边声口“为民”,一边却在“残民”,好话有尽,坏事无绝。后者不同,政府不是一个主动的存在,它是被动的,主动的倒是“民”。当然,这层意思在原有的句式中并不突出,需要一番郑板桥式地“删繁就简”,待把句中两个虚字的枝叶给斧削,“民有、民治、民享”的“三春树”则水落石出、跃然眼前。这样,“民”的主体性是不是更醒目?当然,就这林肯版本的“三民主义”(不是孙中山的),最重要的是当中的“民治”(by the people)。它就像一根扁担把“三民主义”的担子给挑了起来,没有它,前后的“of the people”和“for the people”则不免无着落。检验政府权力的“民”之真伪,不在于它喊没喊出“of the people”和“for the people”,而唯一地就在于它做没做到“by the people”。这个短语的真义是“权为民所授”,压缩成一个词便是“民治”。民治的关键在“by”,它的意思是“通过”和“经由”,这是“程序正义”之始。如果国家权力不是经由(“by”)全体国民的选举程序,那么,“为民”之类的“目的正义”就无法保证,甚至根本就是不用兑现的谎言。然而,这么准确的“民治”一词大致形成于“五四”,可是它并没被广泛采择,当时流行的是音译“德先生”。这个“德先生”不知后来为什么摇身一变为“民主”,并沿用至今。而“民主”完全是从母语文化中汰选出来的词,它的本意恰恰是和“民治”极不相容的“为民做主”和“民的主宰”。
惜乎哉!整个20世纪,在汉语文内外的意义上,都是“民治”不彰而“民主”大行。
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四 “小叙事”、“大叙事”（1）
初到康乃尔的胡适,很快就投入了他的专业学习,日记做得简而短,都是些日复一日的上课、考试、写报告等,忙碌得以至有一天的日记居然是:“连日似太忙碌,昨夜遗精,颇以为患。今日访Dr.Wright,询之,医云无害也。余因请其遍察脏腑,云皆如恒,心始释然。作植物学报告。”
胡适读农学,本来是妥协的一个结果,他对这个专业是否感兴趣呢?“我进农学院以后第二学期,接到实验室主任的通知,要我倒该系报到实习。报到以后,他问我,‘你有什么农场经验’,我说‘我不是种田的’。他又问我,‘你作什么呢?’我说:‘我没有做什么,我要虚心来学,请先生教我。’先生答应说:‘好’。接着问我洗过马没有,要我洗马。我说:‘我们中国种田,是用牛不是用马。’先生说:‘不行’。于是学洗马。先生洗一半,我洗一半。随即学驾车,也是先生套一半,我套一半。作这些实习,还觉得有趣。” “还觉得有趣”,一个“还”字是不是有点勉强?也许第一次是有趣的,后来呢?胡适不想学工程,选择了农学,因为自己毕竟在农村度过童年。但胡适虽然长在农村,却没有做过农活,反而是在乡下读书。童年的读书背景往往会成为他长大后的兴趣指向,因此,胡适的兴趣是不会停留在农学上的。
终于,一堂“果树学”的实验课,使胡适下决心离开了这个专业。一张长桌,每个位子都放上四十个苹果,还有一把小刀,一本苹果分类手册。于是学生们都根据每个苹果根蒂的长短,开花的深浅,颜色形状的不同,果味和软脆的差别来分类,而美国的苹果种类有四百多种。那些美国学生都是农家弟子,苹果个个都认识,只需和手册对一下就可以填表交卷。很快美国同学就走光了。可是,同样是农家弟子的胡适却五谷不分,他和另一个中国同学花了两个半小时,才分了二十个苹果,而且大部分又分错了。当晚,胡适闭门思过,认真地检讨了自己,认为并非自己就不能考得好,毕竟自己年轻,记忆力好,平时又肯用功,应付考试并不难。但,胡适知道,只要考过两、三天,顶多一星期,就会把美国这四百多种的苹果分类忘得干干净净;而况即使回国,国内也没有这么多品种的苹果。更重要的是,胡适发现自己学农完全“是违背了我个人的兴趣”。胡适此时的兴趣则偏向哲学、政治史、文学。于是胡适痛定思痛,决定放弃农科而改习文科。为此,原为免费而读农科的他,付出了本来不需要支付的两个学年的学费,是为代价。
胡适弃农从文,和早于他的鲁迅相映成趣,当年在日本的鲁迅也是放弃医学而转就文学的,固然学医原本是鲁迅自己的志向。鲁迅学医是痛恨自己的父亲死于庸医之手,也痛恨“中医不过是一种有意的或无意的骗子”。他的想法很朴素,“预备卒业回来,救治像我父亲似的被误的病人的疾苦,战争时便去当军医”。但鲁迅的梦却被一堂课上的幻灯片给击碎了。这是我们都很熟知的故事,日俄战争在中国爆发时,一个充当俄国侦探的中国人被日本人抓住后行刑,而围观者同样也是中国人,脸上并显出麻木的神情。这一神情对鲁迅刺激很大,自此他改变了治病救人的看法,进而认为“我便觉得医学并非一件紧要事,凡是愚弱的国民,即使体格如何健全,如何茁壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客,病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著,是在改变他们的精神,而善于改变精神的是,我那时以为当然要推文艺,于是想提倡文艺运动了。” 如果充分理解鲁迅此时的愤激,也断不敢苟同像这种样子的表述“病死多少是不必以为不幸的”。难道一个人因为愚昧居然连生命都是不重要的了吗?需知,在人类的所有价值中,不管怎么洗牌,生命的价值永远排序第一。本来,治病救人还是一种人道主义,可是鲁迅一旦立意高远,一旦诉诸宏大叙事,却反而走向了人道的反面。这其实是20世纪我们常见到的一种道德吊诡,岂非咄咄也哉!胡鲁两人虽然在“从文”这一点上殊途同归,但如考其动机,那个“殊”,在于鲁迅的从文显然出于拯救众生的“大叙事”,胡适则更多偏于个人兴趣的“小叙事”。
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四 “小叙事”、“大叙事”（2）
晚年胡适曾在台湾给中学生做过一次讲演,在年轻人的择业问题上,胡适不改初衷,依然坚持自己早年的“兴趣”原则。他说:择业有两个标准,一个是“社会的标准”,一个是“个人的标准”。前者是社会的需要,后者是个人的兴趣。那么年轻人究竟何去何从呢?胡适说:
“社会上需要工程师,学工程的固然不忧失业,但个人的性情志趣是否与工程相合?父母兄长爱人都希望你学工程,而你的性情志趣,甚至天才,却近于诗词、小说、戏剧文学。你如迁就父母兄长爱人之好而去学工程,结果工程界里多了一个饭桶,国家社会却失去了一个第一流的诗人、小说家、文学家、戏剧学家,不是可惜了吗?社会职业何止三百六十行,行行都需要。一个人决不能做每行的事,顶多会二三行,普通都会一行的。在这种情形之下,试问社会的标准重要?还是个人的标准重要?当然是个人的重要!因此选科择业不要太注意社会上的需要,更不要迁就父母兄长爱人的所好,只问你自己性情近乎什么?自己的天才力量能做什么?配做什么?要根据这些来决定。”
胡适这一段其实是现身说法,因为当年留学时正是胡适那位兄长如父的二哥要求胡适学习工程的,这里既有个人身家的考虑,同时也受到当时“实业救国”的影响。后来胡适决定改习文科时,也是他二哥来信力劝,认为经史诗赋那一套放在今天已经百无一用了,“而农学最为中国通用之学……,吾弟将来学成归国,大有可为”。胡适最终没有接受劝告,他按照自己的兴趣作出了选择。因此,他对那些年轻的中学生说:“我一生很快乐,因为我没有依社会需要的标准去学时髦。我服从了自己的个性,根据个人的兴趣所在去做,到现在虽然一无所成,但是我生活得很快乐。希望青年朋友们,接受我经验得来的这个教训,要问自己的性情所近,能力所能做的去学。”(同上)
可是,胡适这番重个人不重社会的小叙事却惹得小唐德刚大大不快,他认为胡适的话“个人主义色彩太重”,“浪漫主义色彩太重”;而且胡适的经验也不适合一般的中学生。在唐看来,胡适毕竟是个有大成就的“大学者”,中学教育则是教育一个人怎样成为一个“没有成就”的普通人。而普通人需要一个正当职业,这职业“不是完全受个人兴趣指挥的,它要以社会、国家和团体的需要而定。‘中学生’之中,文才横溢的‘小鲁迅’真是千千万万;但是社会上对‘鲁迅’的需要量(着重个‘量’字)便远不如对‘会计师’、‘绘图员’、‘水喉工’……等等的需要量大。如果一个‘中学生’听了胡适的话,此生薄会计师而不为,非‘鲁迅’不做,岂不是误人误己?”小唐氏进而指出:“胡适之先生那一辈的老知识分子,头脑里始终未能摆脱科举时代的旧观念。受教育的人一定要出人头地,一定要锥处囊中。他们不甘心做个普通人。但是在一个已发展的社会里,九年国教,人人可受,谁非知识分子呢?如果每个知识分子都要‘立志’发展天才去做李白、杜甫、毕加索、胡适、爱因斯坦,那么这世界还成个什么世界呢?”最后,德刚唐愤言:一个人“为什么一定要出人头地‘不超人、毋宁死’(一个老朋友的座右铭)呢?多难的祖国,不就是被一批‘超人’们搞糟了吗?”
痛快!唐德刚记胡适,一个最大的特点就是议论风生,其文字常常让人大快朵颐。以上自称和胡适“抬杠”的话真真是“杠上开花”,尤其最后一句。可是,他是在和胡适对话吗?不,他是在借题发挥。在择业问题上,无论胡适自己、还是劝告别人,不都是基于个人兴趣的“小叙事”吗?什么时候要“超人”?唐氏不察,信服尼采“超人”的,除了他的老朋友外,还有留日时的小鲁迅,但肯定不会是留美时的小胡适。鲁迅半生迷恋尼采,胡适不但没有,留学时还专意批过他的“超人说”(详后“尼采的‘遗毒’”)。俯视众生的尼采终于为纳粹的极权所利用,欣赏尼采的鲁迅又为谁利用?而且,又为什么被利用?这些都是问题,问题在于,“第一要著,是在改变他们的精神”和“严重的问题是教育农民”,是不是有点曲径暗通。唐德刚担心中学生中的“小鲁迅”误人误己,未必没有道理,可是,从文未必就“鲁迅”,文,仅仅是职业而已。职业有职业之伦理,如果有人是职业文人却又以改造别人的精神为职志,这恐怕自己的精神就有问题。唐德刚呵唐德刚,你的话是有针对性的,但却不是针对胡适的。你把对20世纪“穿长衫”的人一肚子“鸟气”发在了胡适身上,实在是言之有据却又文不对题,只能判你五十分。
于是,唐德刚也给学生以忠告:“我坦白地告诉我的学生(尤其是中国学生)学历史或亚洲文化,在美国是没饭吃的。我劝他们‘兼修’一点电脑、教育、或会计……一类‘实际一点’的课,以便大学毕业后好去‘谋生’。”(引同上)胡适是小叙事,唐德刚也是小叙事,只不过择业上的文、理、工不同罢了。即使如此,胡适的话还是值得考虑的(就像唐德刚的话也有道理一样),一个人如果就是不爱那一行、那一科,学起来不仅痛苦,而且也未必能学得好。如果学不好,吃饭依然是问题。
要之,在个人择业上,如果你的任何选择都为社会所需要,那么,你就不必考虑社会需要什么,而是你能做什么。早在1925年,北大教授的胡适就对学生作了这样的表述:“救国千万事,何一不当为?而吾性所适,仅有一二宜”。这“一二宜”也就是“性之所近而力之所能勉”。此便是小叙事意义上的个人择业之要。转从大叙事,勉力于自己的选择,“这便是你对国家应尽的责任,这便是你的救国事业的预备功夫”。
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五 “吾对于政治社会事业之兴趣”
1912年是美国四年一度的大选之年。这一年胡适因兴趣转了学,读胡适这一段时间的日记,所开课程大抵为哲学、美术哲学、伦理学、美术史、中古史、论理、美国政治、美国政党、心理学等。显然,在这些课当中,胡适的兴趣主要集中在政治上,并且是美国政治上。对美国政治,胡适的兴趣又是体现在政治参与而非政治理论上。本来胡适不是美国人,美国政治于胡适,顶多是个旁观,但,胡适本人却是以主动的姿态介入。1912年的大选,胡适把进步党的老罗斯福作为自己的支持对象,四年后,变换门庭的胡适又把罗斯福改成了威尔逊,于是,年轻的胡适1912年胸襟上佩戴了一枚象征支持罗斯福的大角野牛像的徽章跑来跑去,1916年,跑来跑去的胡适则换上了支持威尔逊的徽章。然而,我们知道,作为留学生的胡适不是美国公民,他其实是没有投票权的。
该年的11月16日,胡适目睹了美国大选的揭晓。威尔逊得了387票,罗斯福得了199票。被胡适钟情的老罗斯福还是落选了。那时的美国,激进大于保守。当然,激进与保守这时不是胡适的问题,沉浸在政治热情中的胡适主要是在大选中熟悉美国政治,同时也在感受他的老师们的政治关怀。大选中给胡适留下极深印象的是康大教授的一次政治辩论,胡适的业师客雷敦教授代表民主党,法学院院长亥斯教授代表进步党,双方辩驳往还,云起风生,其风度与风采使年轻的胡适欣羡不已。大选揭晓后,胡适往见他的伦理学教授索莱,这时客雷敦教授走了进来,他们都支持民主党,于是两人旁若无人地紧紧握手,互相道贺:威尔逊当选了!威尔逊当选了!看着两人的激动状,并不支持威尔逊的胡适也感动得热泪盈眶。这些美国教授不事政治却如此关心政治,这是知识分子的公共关怀,后来胡适把这种关怀概括为“不感兴趣的兴趣”。这种兴趣其实也贯穿了胡适的一生,甚至成为他生命中的不可或缺的部分。胡适除了抗战时期因“国家征调”做了四年驻美大使,此外甚少介入实际政治。但他的政治关怀使他一辈子都未能脱离中国政治,其所以如此,似也只能解释为胡适在美国的习得,是美国造就了这样一个胡适之。
这是1916年冬的日记,离胡适学成归国的日子不远了,他以“吾对于政治社会事业之兴趣”为题,总结了自己如此投入美国社会政治生活的缘由,曰:“余每居一地,辄视其地之政治社会事业如吾乡吾邑之政治社会事业。以故每逢其地有政治活动,社会改良之事,辄喜与闻之。不独与闻之也,又将投身其中,研究其利害是非,自附于吾所以为近是之一派,与之同其得失喜惧。故吾居绮色佳时,每有本城选举,我辄有所附同,亦有所攻斥。于全国选举亦然。”
对胡适如此热衷他乡事务,并且在一定意义上还影响自己的学业,因此,中国学生中,“人或嗤之,以为稚气”。胡适则认为“盖吾人所居,即是吾人之社会,其地之公益事业,皆足供吾人之研究。若不自认为此社会之一分子,决不能知其中人士之观察点,即有所见及,终皮毛耳。若自认为其中之一人,以其人之事业利害,认为吾之事业利害,则观察之点既同,观察之结果自更亲切矣。且此种阅历,可养成一种留心公益事业之习惯,今人身居一地,乃视其地之利害得失若不相关,则其人他日回国,岂遽尔便能热心于其一乡一邑之利害得失乎?” 不难看出,胡适是个有心人,也是个有准备的人,他在为回国做打算,现在等于是在美国实习。至于这里“留心公益事业”,当就是我们今天所谓“公共关怀”。
案:其实,不待回国,故土乡邑的公共事务便在胡适的“热心”之中。1914年夏,胡适有给母亲的信,信中,他请母亲帮他办这样几件事,并“望母亲下次写信告知”:
一、 吾乡邑自共和成立后,邑人皆已剪去辫发否?有改易服制者否?
二、 吾乡现有学堂几所,学堂中如何教法?
三、 乡中有几人在外读书(如在上海、汉口之类)?
四、 目下共有几项捐税?
五、 邑中政治有变动否?……县知事由何人拣派,几年一任,有新设之官否,有新裁撤之官否,县中有小学几处?
热心的胡适可曾想过,他的母亲会关心这些事吗?她能帮他办到这些事吗?
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六 模拟大选中的“激进”与“保守”
胡适对美国政治的兴趣,受启于一位叫作山姆•奥兹的老师,这位老师在1912大选年讲授的课程就是美国政治和政党。这位山姆大叔一上课就要求班上的每一个同学定上纽约出版的三份报纸:《纽约时报》、《纽约论坛报》、《纽约晚报》,因为这三家报纸在大选中分别支持三个总统竞选人威尔逊、塔夫脱和罗斯福。他要求学生在三个月内,把三份报纸的大选新闻都细读一遍,然后写出“摘要”,再根据它写出读书报告。这样,报纸就成了这门课的参考书,读书报告就是课务作业,而期终作业则要求学生把联邦四十八个州在选举中的违法乱纪作一番比较研究。山姆大叔认为,这样做一通之后,学生对选举政治那一套就非常熟悉了。为加强学生的介入感,山姆大叔还向学生提出一个建议:看三份报纸,注视大选的经过,同时认定一个候选人作为自己支持的对象。这样你就会注视自己的候选人的得失,它会使你对选举更为兴奋。
胡适显然接受了老师的建议,他选择了罗斯福。为支持罗氏,他不但别着大角野牛像的徽章跑来跑去,而且身为世界学生会康乃尔大学分会主席的他还在学校里组织各国学生进行了一次民意测验。这是他在10月30日的日记:“夜,予忽发起于世界学生会餐堂内作‘游戏投票’,选举美国总统。”是时总统候选人有四,他们是代表民主党的威尔逊,代表共和党的塔夫脱,代表从共和党分裂出来另组进步党的老罗斯福和代表社会党的德卜。各国学生有53人投票,中国学生15人,结果威尔逊得票最多。事后,胡适在日记中对来自各国学生的票数进行了分析,就中国学生的选票流向,胡适写到:“吾国人所择Wilson与Roosevelt势力略相等,皆急进派也,而无人举Taft者。又举社会党者二人,皆吾国人也;此则极端之急进派,又可想人心之趋向也。” 这是什么“趋向”呢?可以这样比较,南美的学生几乎没人把票给罗斯福,因为他“尝夺巴拿马于哥伦比亚,迫人太甚,南美人畏之,故不喜之。”而菲律宾学生把票都投给了威尔逊,是因为“民主党政纲许菲岛八年之后为独立国,故举之。”就这两地学生言,他们的票显然是跟着本国的利害关系走的。中国学生不然,他们和美国没有任何利害,他们的投票完全取决于他们的价值认同。很明显,由威尔逊代表的民主党是激进的,很能得中国学生的同情。共和党虽然是保守的,但从这个保守阵营中分化出来的罗斯福也是激进的(他的党号为进步党),因此也能得着中国学生的同情(这同时也是他们两人票数相伯仲的原因)。甚至更为激进亦即具有社会主义倾向的社会党也能得上两票,这仅有的两票都来自中国学生。而唯独代表保守势力的塔夫脱,在中国学生中却一票也没有。这,说明了什么?
1988年余英时在香港中文大学成立25周年的纪念讲座上作过一个“中国近代思想史上的激进与保守”的讲演,它开启了世纪末的中国知识界对一百年来激进主义的反思。在余看来“中国近代一部思想史就是一个激进化的过程(process of radicalization)”,其实,不独如此,中国近代政治史也是一个激进化的过程。这相为表里的两个过程,其起点都是1898年。这一年在政治领域和思想领域分别发生了对后来影响至巨的两件事:一件是康梁发动了没有成功的戊戌维新,一件是严复翻译的“进化论”(《天演论》)问世。这两件事事实上开启了20世纪中国思想史和政治史的闸门。所谓“维新”便是“唯新”,唯新是求,一个“新”字便构成了那个时代的士大夫们的意识形态,有谁能抵挡它那“奇里斯马”般的魅力?而“新”在于“进”,不进不新,被误读了的“进化论”(最明确的证据是翻译它的严复不是一个激进主义者)又成为务“新”的路径,而且是唯一的路径。于是,愈进愈新,越新越进,从思想到政治,终至成了一发不可收的激进。本来康有为的“君主立宪”相对于两千来年的皇权社会已经石破天惊,可是曾几何时,康梁的维新已经成了保守的代名,维新直趋革命,而革命的目的三波两折又由康有为的“大同世界”直下“communism”。一个世纪下来,一味求进的我们突然发现20世纪是倒着走完的。这“欲进还退”的历史难局不得不让我们反思,我们不得不重新考量进步、进化、激进、革命、革新这些充分被我们浪漫化和理想化了的词。由于这些词主宰了整个20世纪中国人的精神世界,以至在我们的精神坐标上,和这些词对立的“保守”、“守旧”则天然成为一种价值上的落后,甚至反动。风起于青萍之末,世纪之初,风习正在形成,不独海内,甚至海外,年轻的留学生更是得风气之先,他们正感染着胡适说的“人心之趋向”,这也就解释了他们为什么宁可把票投给德卜也不会投给塔夫脱。
可是,“塔夫脱”怎么了?保守难道不是一种价值,尤其在举国激进、一味偏斜时,它难道不是一种至少可以用来平衡的价值?何况它的意义还远不止于此。1915年3月3日,早已落选的塔夫脱来康乃尔大学讲演,胡适有机会亲耳听一听保守主义的声音。在胡适当天的日记中,听塔夫脱讲演的人有三千多,以至后来者因没有地方而不断怏怏离去。“塔氏极肥硕,演说声音洪而沉重,不似罗斯福之叫嚣也。塔时时失声而笑,听者和之,每至哄堂。塔氏笑时,腮肉颤动,人谓之‘塔夫脱之笑’。”胡适的描写很生动,而塔氏的讲演亦精彩。这个讲演名为“Signs of times”,胡适的评价是“有警策处,惟其‘守旧主义’扑人而来”。此时,胡适已从认同激进的罗斯福改到更激进的威尔逊,塔夫脱的声音自然听不进去。但,他毕竟记下了一个非常精彩的警策之处。塔夫脱言:“尝见丛冢中一碣,有铭曰:‘吾本不病,而欲更健,故服药石,遂至于此。’” 如此诙谐之语,在胡适看来“讥今之急进维新党也”,但它确实道出了一味激进求新可能导致的负面性。只不过这个“遂至于此”的碑碣不是为美国立的,在它那里,激进与保守在一个长时段中可以寻求到平衡。而在20世纪的中国,保守从来就不被当作正面价值看,它不但构不成一种平衡的力量,而且总是一个被否定的对象,因而它只有眼睁睁地看着激进折腾而“遂至于此”。“吾本不病”的美国尚有激进之忧,本来就多病的华夏,却不顾沉疴,单求激进猛药,一味复一味,试图神话般地凤凰涅磐。而涅磐就是焚之而后生,结果,焚是自焚了;但,后生却没有。
留学生一票都不给塔夫脱,不是偶然,而是吾国那个时代不应忽视的一种“精神症候”。
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七 民权政治的“初步”（1）
在康乃尔读书时的胡适,对政治的兴趣除了在美国四年一次的大选中表现出来(胡适在美国一共经历了1912和1916年的两次大选,年轻的胡适都倾情投入),另外,胡适的政治热情还表现在组织各种活动和旁听当地议会甚至国家议会的多种会议上。
1912年11月7日:“夜中读书,忽思发起一‘政治研究会’,使吾国学生得研究世界政治。”这是胡适上次组织学生给总统候选人投票差不多一周的时间,而大选的结果也才刚刚出来,胡适又坐不住了。说干就干,四天后,在他11月11日的日记中可以读到:“以前日所念及之‘政治研究会’质之同人,多赞成者,已得十人。”11月16日,“午有政治研究会第一次组织会,会于予室。会员凡十人。议决每二周会一次,每会讨论一题,每题须二会员轮次预备演说一篇,所余时间为讨论之用。每会轮会员一人为主席。会期为星期六下午二时。第一次题为《美国议会》,予与过君先分任之。”第二次会集已是12月上旬了,讨论的问题是英法德诸国的议会制度。
谈论议会制度,莫过于亲身感受。在胡适留美日记中,有“绮色佳城公民议会旁听记”,计有两次,每次旁听的内容都记载甚详,从讨论的问题到问题如何展开,包括最后的表决结果,胡适娓娓道来,内容分量大大超过其他日记,而且日记中一再表示,这等会议“觇国者万不可交臂失之”。他乡如此留意对方的政制和公共生活,可见胡适是一个有准备的人。不独如此,胡适在美京华盛顿逗留时,每得闲暇也去国会旁听两院会议,自云“尤数至众议院”。
甚至,胡适还有机会主持会议,实际练习。当时胡适是美东校际组织“世界学生会”康乃尔大学分会的负责,1913年10月8日,胡适第一次坐在主席的位置上,“是夜世界会有议事会,余主席,此为生平第一次主议事席,始觉议院法之不易。余虽尝研究此道,然终不如实地练习之有效,此一夜之阅历,胜读议院法三月矣。”这一次主席,给胡适留下了难忘的印象,直到晚年给唐德刚做口述时,胡适还把这一节拎出来,发挥了一番,说:“在1910年至1920年这段时期里,几乎所有的美国学生会的章程都明文规定,各种会议的议事程序要以‘罗氏议事规程’(Robert’s Rules of Order)为准则。”“由于参加乃至主持这些会议,以及学习使用‘罗氏议事规程’,使我逐渐了解民主议会议事程序的精义,这也是我当学生时参加学生活动的一大收获。”接着,胡适提到了他年轻时的那次主席,“在我的留学日记里,我曾记下我第一次主持学生会会议的经验。我说那一小时做主席的经验,实远胜于对‘罗氏议事规程’做几小时的研究。”
胡适数次提到的“使我对民主议会程序有所体会”的“罗氏议事规程”即“罗伯特议事规则”。这个规则乃是美国这样一个民主社会在公共会议上讨论问题的程序与方法。创立这个规则的亨利•马丁•罗伯特是一个年轻的美国军官,他曾经主持过地方教会的一次会议,结果因为缺乏会议程序,会开得炸了锅,却没有形成任何决议。过后,罗伯特利用若干年时间悉心钻研英国议会史和会议方法,终于在1876年出版了一本如何开会的小册子。他购买了一千本分别寄给了国会议员、教授、律师等,该书很快行销全国。到胡适留学美国的1915年,该书不但大行其道,而且已经成为将军的罗伯特又出版了它的修订版,书名正式叫做《罗伯特议事规则》。这本书业已成为美国民众的开会指南。1923年罗伯特逝世后,该书仍在不断修订中,到1990年已经修订到了第九版。
胡适回国后,把“罗伯特议事规则”也带了回来。若干年后,胡适参加南京考试院的考试委员会召开的一次会议,担任会议主席,会上胡适发现有些人特地来观察他们如何开会。会后,有一位考试院的元老来看胡适,对他说:我们这一辈民元老国会的议员,总以为我们是唯一懂得议会程序的人了,但看到你今天做主席时的老练程度,实在惊叹不置。这位民国元老问胡适从哪里学会了这一套,胡适老老实实地告诉他,是在美国,是在做学生时代。
无疑,这位民元时代的老议员是懂得如何开会的,假如他没有类似胡适在英美的经历,又假如他是追随孙中山的,他之所以会开会,差不多就是拜这位逸仙先生之赐了。当年孙中山在美国也注意到了罗氏这本书,1911年,辛亥事起,时孙中山正在美国旧金山。据北大前校长蒋梦麟回忆(他那时还是一个学生):“过了几天,先生动身经欧返国。临行时把一本Robert’s Parliamentary Law交给我,要我与麻哥把它译出来,并说中国人开会发言,无秩序,无方法。这本书将来会有用的。”蒋接着说:“我和刘没有能译,后来还是先生自己译出来的。这就是《民权初步》。” 也就是说,在胡适留学回国那一年,蔡元培入主北京大学那一年,张勋短命复辟那一年,俄国爆发十月革命那一年,孙中山在上海寓所以美国沙德氏的书和“罗氏议事规程”为蓝本,连翻带写,弄出了这本专门谈开会的《会议通则》,后改名《民权初步》。孙中山自视其书为“教吾国人行民权第一步之方法”。 在孙中山那里,民权的内容大致有四款,即对官吏的选举权、罢免权,还有就是对法案的创制权和复决权。民众如何行使这些权利呢?在孙中山看来,四万万的中国人长期以来乃是一盘散沙,“而欲固结人心,纠合群力,又非从集会不为功。是集会者,实为民权发达之第一步”。(同上)既如此,如何集会就是一个问题。所谓会议,乃为解决问题而设,一人为独思,二人为对话,三人或以上就是会议了。然,孙中山见国人开会,“不过聚众于一堂,每乏组织,职责缺如,遇事随便发言,彼此交谈接语,全无秩序。”(同上)会议如此不规则,孙中山只有把美国的那一套搬到中国来。
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七 民权政治的“初步”（2）
胡适尽管多有不认同孙中山之处,但对于《民权初步》却相当赞可。结合自己当年在美国的经历,他说:这些训练“使我对民主政治有所认识,以及一个共和国家的公民在政治上活动的情形,也有更进一步的理解。这是多么有益的一种训练!因此我对孙中山先生的强调使用议会程序的号召,实有由衷的敬佩。孙先生把一种民主议会规则的标准本,译成中文,名之曰《民权初步》。我完全同意他的看法,民主议会程序,实在是实行民权政治的‘初步’。”
胡适一席话,又惹动了给他记口述的唐德刚氏的愤愤不平,尽管胡适早已不在场,他接过话头就洪水滔滔。在他看来,汪精卫在为《总理遗嘱》撰稿时,为着行文声调的铿锵,选了三部遗著排列:《建国方略》《建国大纲》《三民主义》,而遗漏了在他看来却不该遗漏也不能遗漏的《民权初步》。唐氏认为,汪精卫漏列此书是因为他觉得开会对民主建国这类大事来说,不过是“小道”,不能与《总理遗嘱》中的那些经典并列。可能要劝一劝唐德刚稍安毋躁,孙中山的《建国方略》乃由三部分构成,一是“孙文学说”、一是“实业计划”,还有就是这“民权初步”。这三部分各自独立的内容从1916年一直写到1919年,然后由孙中山自己编定,钦为《建国方略》。因此,汪精卫没有漏列,它已经包含在“方略”之内了。不过,唐德刚的这一观点却相当精彩,他认为中国政治现代化的过程从来就不缺建国大纲和方略之类的东西,缺的正是这个孔子认为“亦有可观”的如何开会的“小道”。如果民权的第一步就是开会,如果连个会都开不好,比如,不知道会上如何决议,也不懂决议后如何实行;那么,“假民主”还不如“真独裁” ——瞧,唐德刚又愤激了。
请问唐氏,会议开不好,就是“假民主”了吗?是的,唐氏有眼,还真是如此。民主政治其实就是“会议政治”。政治作为公共事务的管理,它的决议大都是通过会议商讨而形成。无论是早年希腊城邦广场上的民众集会,还是后来英美由选举的“代议士”举行代表会议,都是民主政治的前提。只有古代皇权和现代极权,决策可以一脚踢开会议而只凭权柄。但,问题在于,并非大家聚在一起或坐下来开会就是民主了,民主不是口号,不是目的,它是体现在开会上的实实在在的程序。像陈独秀那样,五四时如此高揭“民主”之旗,但转过脸来却对1925年暴民火烧《晨报》居然还认为难道不该烧,这就连一点民主的边都沾不上,地地道道的“假民主”。20世纪中国民主进程的最大亏蚀就亏在那些人把民主仅仅变成了可以利用的口号和目的,它几乎从来就没有被当作一种程序。因此,可以这样断言,但凡民主没有落实到程序上,就是“假民主”。民主的真假,端视此而定。作为程序的民主,体现在会议上,就不是要开一个会议,把会议者集中起来,却又迟迟不开,而是做会议者的思想工作,待全体工作做通之后,再行开会。这种会议等于是借别人的手通过自己早已形成的决定,尽管会场上的手臂齐刷刷地亮成一片,却依然是假民主。同样,作为程序的民主,也不是像前苏联赫鲁晓夫那样被通知参加会议,到场后却告知自己已被解除总书记的职务而自己和支持自己的人却没有回辨的余地,这样的决定哪怕出自大多数,也同样是假民主。作为程序的民主,一个会议,如果它既然是不同利益主体和不同意见主体在一张桌子上博弈,它就要保证会议双方或多方的公正与平等,保证彼此的讨论自由,保证会议不被某种势力操纵,保证所有的声音都能摆到桌面上来,还要保证彼此都有同等的时间来表达并不能被打断,而要做到这些,就需要制定相应的“游戏规则”,这,就是程序。如果没有这样的程序,那么,你说,民主在哪里?民主还又能在哪里?
然而,孙中山的“民权初步”在它出世之初,就有人讥之为“不切近事”,嘲之为“可笑的程序”和“繁琐哲学”,这不奇怪,就是放在今天,我相信,它还是会不入一些人的法眼。今天的知识分子,特别是人文类型的,习惯于把民主作为一种“价值理性”来弘扬,而不惯于注意那种能够把民主落实到程序上的“技术理性”。孙中山的小册子,恰是让“技术理性”给会议编程,它不言“道”,只谈“术”,“术”字当头,“道”在其中。这就给我们一个启示,在某种意义上,“技术理性”远重于“价值理性”,就像“程序正义”更甚于“实质正义”。就民主而言,不言而喻地是,如果没有“技术理性”,“价值理性”永远是空中楼阁。既然吃了一个世纪的亏,那就该醒过来好好打量民主。民主呵民主,让我们就从身边开会这样的小事做起。也许一个班级的会是小会,一个团体的会是小会,可是,一个社区呢,一个区县呢,一个州省呢,一个国家呢?有公共生活就有会,会是不同层级的,也是无处不在的。因此,不妨就把身边的会当作民主的“初步”,注意养成程序和尊重程序的习惯,并由此走出去,向外推,“行远自迩,登高自卑”,以渐而进,蓄势而成。相信假以时日,终能走向那个国家民主的大目标。
附:以上胡适和蒋梦麟提到的“Robert’s Rules of Order”,上个世纪80年代末已经翻译,商务印书馆迟至1995年才出第一版,名为《议事规则》。十年后的今天(2005年10月),商务馆第二次印刷,数量五千,价格九元。近日,笔者购得一册。
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八 “天赋人权说之沿革”
这是一则很简短的日记,提纲似的,写于1913年1月25日。是年,胡适刚过21岁,在康乃尔,他大三已经把大四的学分都修完了。此时的他,学业超前,都在想些什么呢?
“近来所关心之问题,如下所列:
(一) 泰西之考据学,
(二) 致用哲学,
(三) 天赋人权说之沿革,
皆得其皮毛而止,真可谓肤浅矣。”
第一条,对泰西考据学的兴趣影响了胡适一辈子,学术胡适大抵就是个“拿证据来”的考据胡适。一个《水经注》,一个虚云和尚,抛去他中晚年几多时光。
第二条,此时胡适尚在康乃尔大学读哲学,而他如果喜欢致用之学,就表明他最终要走出康大了。康大的哲学风习是从黑格尔那里流变出来的新唯心主义,而胡适生性不惯“形而上”,也没有谈“玄”的兴致,因此康大哲学系并不适宜他,他还没有找到自己的土壤。致用哲学是胡适自己的称谓,它其实就是美国哲学中的“实用主义”,后来又叫“实验主义”,这个主义的掌门人就是哥伦比亚大学的杜威。胡适前此日记未曾见过此人,看来是兴致刚移师至此,既然,他拜别康大,也就是个时间了。
令我格外注意的是第三条。在概念意义上,胡适对“天赋人权”的关心似不若他对“民主”的关心。胡适晚年对“民主”有过极为精彩的阐发,比如“民主是一种生活方式”。但,同样是晚年,胡适对“人权”概念的看法,却令人感到有其商榷处。阅读胡适,没有发现他这一生中对人权学说的沿革进行探讨,但却发现胡适自己在人权观念上却有一个反转性的变化,这就是从“天赋人权”到“人权非天赋”。请看胡适1953年在台湾新竹的讲演,其中涉及到“天赋人权”的概念,他表明了这样一种态度:
“从前讲天赋人权;我们知道这个话不正确。人权并不是天赋的,是人造出来的。所谓民主自由平等,都是一个理想,不是天赋的。如果是天赋的,就没有人投票选举了。在某种社会上,人如果没有力量保护自由,专制的人可以把你的自由夺去。我们过去经过很多年的专制社会,那时我们的自由权利一点都没有,所以我们现在渐渐明白民主自由都不是天赋的人权,是人慢慢觉得自己的尊严,人是有价值的,人格是宝贵的,慢慢的才自己感觉到某种权利与他的发展有很大的关系。”
胡适的话是耶非耶?是非参半。关键在于胡适把一个复杂的人权概念给简单化了。
忆及1990年代后期,人权与主权的概念在大陆讨论,力持主权高于一切的强势力量认为,人权是一个历史性的概念,它是在人类历史过程中发生、形成和发展的。这种说法包含了这样一种用意,我们现在也正处在一个历史过程中,因此人权问题要慢慢来,急不得。这实际上是一种延宕人权的策略,它不能不承认人权在一个全球化时代的合理性,需知,人权这个概念在以往和“人性”“人道”一样是要加上“资产阶级”定语的。现在,这顶帽子终于给摘掉了,这是历史的进步。但,历史又常常被人做借口,在现实生活中立即兑现这个概念,则必须承受其不能承受之重,怎么办?便借助历史的由头——所谓时机还不成熟——把它尽可能推诸历史的以后。
尽管用意不同,但,在知识学上,胡适和上述观点却可以互相支持。那么,这里就有必要厘清人权到底是“天赋”的,还是“历史”的。由于笔者在其他场合言及这个问题,这里不妨抄下来:
权利是复数(rights),它可以包括很多子项。在一级划分的意义上,人的权利有两种,先天的和后天的,即“自然权利”和“契约权利”。前者是根据自然需要所产生的,它具有天赋性,比如人的生命权利、生存权利、人身权利、言论信仰的权利、迁徙权利以及因维持生存而形成的财产权利等,这些都属于“自然权利”,或者是自然权利的直接延伸。所谓“契约权利”是在人类社会中形成的,它不是先天的而是后天的,不是来自自然,而是来自人与人之间的契约。比如“民主”,作为民主社会中公民选举与被选举的权利,就不具有自然性,它是人类社会中的一种公共约定。人类的这两种权利构成了人类社会生活的复式结构,它由两个领域相衔而成,“私人领域”和“公共领域”。自然权利因应于社会生活中的私人领域,“契约权利”(更准确的说法则应是“政治权利”)则因应于社会生活中的公共领域。在比较的意义上,可以把一个人在“私人领域”中的权利视为“私权”,同样,这个人在“公共领域”中的权利则属于“公权”。
据其上,我们的很多权利都是自然馈赠,胡适的毛病在于“一概而论”。面对人权这样一份“权利菜单”,其中诸多项目,需要具体情况具体分析,不能“一锅端”,不能“一刀切。投票的自由固然不是天赋的,但,一个人的说话自由难道不是天赋的吗?否认这一点,将陷入尴尬,权利不是天赋即人赋,这岂不是说“说话”还要人批准?人生来便说话自由,不然,自然给人一张嘴干什么。我们曾经有过这样一种声音“要让人说话嘛”,一个“让”字好像成了恩典,但前提是,你已经没有了说话的自由,甚至连不说话的自由都没有了。因此,要说“人造”的话,胡适先生,说话的权利肯定不是“人造”的,对这种权利的剥夺才是“人造”的。
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九 “第一次访女生宿舍”（1）
1914,胡适在康乃尔大学读满四年,即将举行毕业典礼了。
毕业前夕,胡适于某日晚间去了趟女生宿舍,用胡适自己的话“今夜始往访一女子”,“往访”不奇怪,有点奇怪的是这个“始”。原来,四年康大读下来,胡适“所识大学女生无算”,但却没有去过一次“Sage College(女子宿舍)。对此,胡适平时尚有所自夸,但这次回来之后,却整个改变了看法。当晚,胡适浮想联翩,夜不能寐,拔笔写了篇不算短的日记。日记中没有叙述去女子宿舍的经过原委,也没有青年男女间可能会有的绮丽,有的却是一番冷静的自述与反思:述其自小如何在女性中长大,反省来美后自己身上发生的种种变化。洋洋一篇“静夜思”,时在1914年的6月8日,一个初夏的日子。
王国维说南唐后主李煜生于深宫之中,长于妇人之手,这是他为人君之所短,而为词人之所长。胡适呢,有类李煜处,虽无深宫所生,却长妇人之手。日记中的胡适回顾了自己幼时所受的母教,“每日黎明,吾母即令起坐,每为余道吾父行实,勉以毋忝所生。”不独母亲关切,胡适的兄弟姊妹中大姊不仅贤惠多才,也很喜欢胡适,胡适上海读书回家时,去见大姊,经常能谈到半夜。另外,除了胡适的外祖母也喜欢胡适,他母亲的两个妹妹亦视胡适为己出。胡适被妇人包围了,因此,他说自己“少时不与诸儿伍”,结果呢,“吾久处妇人社会,故十三岁出门乃怯恇如妇人女子,见人则面红耳赤,一揖而外不敢出一言,有问则答一二言而已。”这种情况直至胡适到上海读书后才有改观,到澄衷学堂第二年,已经能结会演说,是为投身社会之始。等到进入中国公学,同学中都是比胡适大的人,经历思想都远较胡适成熟,和他们相处,于世故人情都有所得。至此,胡适认为自己前时受妇人影响才“脱除几尽”。自1904年离家读书,到今天1914年康乃尔即将毕业,十年之间,胡适不曾与贤妇人交际,即使在美国,认识的也多是些中年以上的妇人,于青年女子社会,“乃几裹足不敢入也”。对此,胡适有所自反:“其结果遂令余成一社会中人,深于世故,思想颇锐,而未尝不用权术,天真未全漓,而无高尚纯洁之思想,亦无灵敏之感情。吾十年之进境,盖全偏于智识(Intellect)一方面,而于感情(Emotions)一方面几全行忘却,清夜自思,几成一冷血世故中人……”
“智识一方面”,“感情一方面”,这两方面的不平衡,纵观胡适一生,还真给人这样的表象。你看,十年未结交年轻女子,又才去了一趟女孩子的宿舍,“三年不窥园”,哪怕自我兴奋一阵也好。可是,回来后的清夜长思,不是思凡,而是有关精神人格的自我反思。这倒不是叫人扫兴,而是以这通日记、且又以这样的题目,在阅读的预期中,会遇上什么样的感性内容。可是,展现在我面前的,却是这个23岁的年轻人,于夜深人静之时,拿着一把闪着冷光的刀在切腹。他把自己切开了,这本身就表明胡适“智识一方面”和“感情一方面”的分裂,表明在胡适那里“智识一方面”是远大于“感情一方面”的。胡适不是没有意识到自己的问题,也在想办法救治,“拟今后当注重吾感情一方面的发达。吾在此邦,处男女共同教育之校,宜利用此时机,与有教育之女子交际,得其陶冶之益,减吾孤冷之性,庶吾未全漓之天真,犹有古井作波之一日。”文字老气横秋,少小年纪就谈什么“古井作波”?到得以下,“吾自顾但有机警之才,而无温和之气,更无论温柔儿女之情矣。此实一大病,不可不药。”(同上)
何以药之,当然是女生了,即胡适自己说的“与有教育之女子交际”。如果开个也许未必合适的玩笑,这不妨就是以女子为药了。于是便想到了鲁迅,想到了鲁迅的一篇文章《新药》,其中这一段:
“旧书里有过这么一个寓言,某朝某帝的时候,宫女们多数生了病,总是医不好。最后来了个名医,开出神方道:壮汉若干名。皇帝没办法,只得照他办。若干天之后,自去察看时,宫女们果然个个神采焕发了,却另有许多瘦得不像人样的男人,拜伏在地上。皇帝吃了一惊,问这是什么呢?宫女们就嗫嚅的答道:是药渣。”
那些宫女以男生为药,是治自己的思春;胡适呢,药以女子,仿佛采补,可是,他补的不是“温柔儿女之情”,而是要疗治自己“智识一方面”和“感情一方面”的偏差。
检点胡适日记,不过十来天,6月20日,胡适应一个朋友之邀,去城里教堂参加一个美国人的婚礼。邀请他去的人知道他未曾见过西方人的婚俗,故征得新妇之父的同意,特地陪同。这个人,胡适称之为“吾友维廉斯女士”,和以后那个“韦莲司女士”疑似一人而音译不同。如是,这当是胡适情感生涯中一个重要女子的第一次出现。她一出现,很难不令我想到胡适上述的话,毕竟时间距离太近了。“宜利用此时机,与有教育之女子交际,得其陶冶之益”,莫非胡适就是抱着这样的念头与韦莲司交往,否则为什么他(她)们两人交往甚深,却止于柏拉图的精神之恋?他(她)两人有过擦枪走火吗?或者,胡适在感情上需要韦莲司吗?可以知道的是,韦莲司之需要胡适,不但情感,乃至婚姻。1937年,有某男士(R.S.)向一直独身的韦莲司求爱,韦把这件事告诉了胡适,信中,韦莲司坦诚:“在我一生之中,除了和我父亲的感情之外,我最感念的是认识了你,并有短短的一段时间,和你共同成长。”然而,面对胡适这个“我唯一一个愿意嫁的男人,我却连想都不能想”,短短一句,背后覆盖着多少感情上的苦痛。韦莲司说胡适:“你……在心智上和精神上(且不论这个字到底是什么意思)给我的启发都远比他(R.S.)多,但在实际上想保护我和照顾我的意愿却不如他”,弦外之音,这是一种怨。然而,胡适却加了一条眉批:“这就是我说,我们两个都很自私的缘故”。 当韦莲司感叹自己“老了”时,胡适这样回答:“对我来说,你是永远不会老的。我总是把你想成一个永远激励启发她朋友思考的年轻的克利福德(Clifford)。我会永远这样想念你的。” 胡韦关系,一个是自己唯一想嫁的人,一个仅仅是能启发自己思考的人。从旁观之,胡适未免不够意思。你当初相交以功利,人家却是以情感,你从对方“得其陶冶之益”,对方从你这里得到了什么?想到韦莲司终身未嫁,她那“雨中黄叶树/灯下白头人”的晚景,是否也熬成了“药渣”?尽管是在另外的意义上。
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九 “第一次访女生宿舍”（2）
然而,即使韦莲司如此,似乎也没治好胡适的“病”。胡适终其一生,都是一面重于智识一面乏于情感,两者有个“剪刀差”。他和江冬秀有儿女情长吗?或者,他和其他几位女性,除韦莲司外,它如曹诚英、沙菲,还有余英时晚近发现的Robby和台湾蔡登山披露的北大女生徐芳,胡适一生走得近的女子可谓不少,但他在她们身上有几多情感投入?或许你可以说胡适是“发乎情,止于礼仪”(其实也没止于礼仪),但至少这很表面。日记作为心灵隐私的秘藏,我们从来就没有看见胡适在这方面秘藏过什么。尽管我们知道,胡适的日记不光是写给自己看的,就是这“藏晖室札记”,也并不“藏晖”,它最初写好后就寄给了他的好友许怡荪。那么,日记固不会有“贾(假)雨村言”,但却可能“甄士隐”。将真事隐去?那么,又恰好证明胡适这人深于理智(甚至世故)而薄于感情,至少,在感情上他并不需要借重日记这种最私密又最便宜的方式。
偏于智识疏于情感,是胡适为词人之所短,又是他为公共人物之所长。胡适可是发起白话文运动或新文学运动的急先锋,可是,在创作上,体现文学革命实绩的,鲁迅就当仁不让了。鲁迅就敢在书信中和自己的学生情人打得火热,本来他们就是在火热的斗争中走到一起的。鲁迅和许广平之间热烈地互昵为“嫩棣棣”、“乖姑”、“小刺猬”、“小白象”。胡适呢,绝不会有这样的私生活记录。相应地,在文学上,当然也是提倡有心,创作无力。便自知之明,不得不退居龚自珍的“但开风气不为师”。然而,换一个角度,胡适作为一个公共人物却是非常合适的。几十年间,胡适在盱衡时局、洞察大势、把握历史脉动上,向持一种“清明之理性”,使他很少发生价值偏差,这就远非长于文学的鲁迅所能及。
不过,事情总是复杂的。胡适可以乏于情感,却未必乏于情性。1921年8月26日日记,胡适对自己又做过一次相当深入也相当坦诚的自剖,它让我们看到胡适的另一侧面。事由乃吃饭引起,饭桌上主人为胡适看手相,对胡适说了两点,意思是胡适受感情和想象的冲动大于受论理的影响。胡适略不以为然,便在日记中写道:
(1)他说,我受感情和想象的冲动大于论理的影响。此是外人不易知道的,因为我行的事,做的文章,表现上都像是偏重理性知识方面的,其实我自己知道很不如此。我是一个富于感情和想象力的人,但我不屑表示我的感情,又颇使想象力略成系统。(2)他说,我虽可以过规矩的生活,虽不喜那种(gay)的生活,虽平时偏向庄重的生活,但我能放肆我自己,有时也能做很gay的生活。(gay字不易译,略含快活与放浪之意。)这一层也很真,但外人很少知道的。我没有嗜好则已,若有嗜好,必沉溺很深。我自知可以大好色,可以大赌。……
这是一次很深的自剖。那么,胡适一生中到底有没有“gay”?恐怕上述胡适不只是说说而已。但胡适的“gay”在胡适的书信中找不到,在胡适的日记中找不到,在胡适的口述中也找不到,只有在胡适身后他朋友有关他的回忆中才能找得到。20年代胡适在上海时有一个医界朋友陈存仁(陈在四十年代时成为国民政府的国大代表),胡陈相识,是在上海亚东图书馆老板汪孟周的饭桌上,以后他们两人的交往并不算少。根据陈的晚年回忆,也是在一次饭桌上,
汪孟周又告訴我,胡适从前到上海,认识了刘半农,结伴游乐,常到云南路会乐里妓院中去。汪家与胡家是四代世交,他见到这种情况,很不高兴,亲自到会乐里妓院,对胡适说:“你是青年人的偶像,如果你到妓院的事传开来,所有《胡适文存》及一切书籍,都沒有人来买了。”如此劝阻,所以这件事沒有张扬出去。不料,后来胡适又认识了邵洵美,再度走入风月场中。这些事情,后来胡适自己在他的《四十自述》中都有提及的。
也许这是一个孤证。不过胡适的《四十自述》中,并没有“gay”经历的自述,想来胡适自己也不会公之于众。它所有的,是胡适尚未留学前的颓废经历,那是和朋友在“堂子”里吃酒,然后又去“打茶围”。前者是“花酒”,后者是在女妓房间里喝茶聊天。这是胡适自己在(1922年)一则日记里的解释”:“‘打茶围’,——坐在妓女的房里,嗑瓜子、吸香烟,谈极不相干的天,”最后还不忘补上一句:“于我的性情最不相近。”
又,1926年8月23日,人在伦敦的胡适写信给一位英国朋友,信中说:
昨晚作长信与L.Gannett[L.加纳特]。他在二月初,在上海见着我,谈得很多。有一天晚上我要叫他看看中国的情形,带她去杨兰春、桂姮两妓家。他是我的旧友,别后于三月五日从北京寄我信,[深情]劝告,怕我把有用的精力浪费在无用的嬉戏里。这种朋友很不易得。……昨晚才写信答他,告诉他我近来的决心:“要严肃地做个人,认真地作番事业。”他的原信也附在此册里,以记吾过,并记吾悔。
记过、记悔,这悔过是否与“gay”有关呢?看来,胡适的性情还颇不易测。
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十 世界公民（1）
还是在19世纪中叶,美国为了扩张自己的疆土,发动了美国墨西哥之间的战争。1835年,墨西哥得克萨斯和加利福尼亚两地的美国移民发动武装叛乱,墨西哥政府出兵镇压,美国则直接出兵干涉,并支持得克萨斯于次年宣布独立。1845年7月,美国正式宣布把独立后的得克萨斯并入自己的版图。次年,美国政府又正式向墨西哥宣战,顿时美国军队犹如闯入墨西哥玉米地里的一头黑熊,只不过这头黑熊看重的不是玉米,而是大片生长着玉米的肥沃土地。战争结束后,美墨两国签订了一个不平等的和约,该和约将大片墨西哥土地割让给美国。它包括现在的加利福尼亚、内华达和犹他等州,以及亚利桑那、怀俄明、科罗拉多和新墨西哥州的部分地区。五年后,美国又从墨西哥购买了一块带状的位于现在新墨西哥和亚利桑那的土地,于是便完成了现在的西南部边界。
“自美墨交衅以来,本城之‘Ithaca Journal’揭一名言:‘吾国乎,吾愿其永永正直而是也,然曲耶,直耶,是耶,非耶,终为吾国耳’……言意但论国界,不论是非也。”这段话的英语表述约略是“My country, right or wrong ,my country”,简直就像格言一样。原来,70多年后,美墨之间,争端又起。那边毁了美国星条旗,这边美国就派遣水兵在墨西哥上了岸。这时康大所在小城的“绮色佳杂志”把上面的“My country”一直印在社论篇首,它当然不止表示了这家杂志的态度:不管自己国家行为的是非,它总是自己的国家。这样一种明显的“国家主义”言论,在杂志上“已逾旬日,亦无人置辩”。胡适自大二开始就居住在康大新盖的世界学生会的宿舍,对这句话,宿舍里面的各国学生倒是议论纷扬,有人认同,有人反对。胡适“聆其议论,有所感触”,便写了一篇文章投给这家杂志,杂志最初不敢登,后由某女士的坚请,始在新闻栏以报道形式出现。胡适拿着自己的文章去见康大前校长白博士(夫妇)。白博士(Aadrew Dickson White)六十年前读耶鲁时和中国第一个留美幼童容闳(纯甫)是同学,至今他还记得容闳异服异俗的样子是如何颇受人笑,但那一年容闳两次获得全班中英文一等奖,以后就再也没有人敢揶揄他了。白博士夫妇都是和平主义者,他们很讨厌那种不论是非的狭隘国家主义,因此,读毕文章后,白夫人称赞了胡适,认为他说出了自己正要说却还未及说的话。
那么,胡适在文章中到底表达了什么看法呢?
我以为此谬见“是耶,非耶,终为吾国耳”之所以为然,是因为有两个道德标准。人人都不反对万事皆有一个对错及正义与否的标准,至少文明国家应如此。假如吾国违宪向吾征税,或非法将吾之产业充公,或未经审判即将吾入狱,吾誓必力争,不管其是否以“吾国”法律之名义行此事。
然而涉及国际间事,吾即放弃那个对错和正义与否之标准,且颇自得地宣称“是耶,非耶,终吾国耳”。以此观之,余以为吾人奉行道德的双重标准,其一用之于国人,另一用之于他国,或“化外之民”,余此说不亦对乎?余以为吾人不管国内国外只应奉行一个是非标准,否则无法争论此事。
以上是胡适1914年5月15日的日记记述。
插:今天国人中常有批评美国“双重标准”者,岂不知,早在差不多一百年前的胡适就揭橥了这个问题,也使用了这个词汇,那时他还是个学生。作为学生的胡适,他对自己率先提出的这个词也很自得。次年他赴俄亥俄州的哥伦布城出席世界学生总会,会上,一位著名演说家的讲演颇唤起他的共鸣。这位“时彦”讲演的是“论全球政治”,其中也谈到“双重标准”的问题,胡适在日记中惺惺相惜:这位博士声称“今世国际交涉之无道德,以为对内对外乃有两种道德,两种标准。其所用名词‘双料的标准’(Double Standard),与余前所用恰同。余前用此名词以为独出心裁,不知他人亦有用之者,几欲自夸‘智者所见略同’矣。”
胡适是个世界主义者,同时也爱自己的祖国。他的世界主义也就是他前此一个多月在演说中表达过的:爱国主义而柔之以人道主义。这次他亮出了对美国人的批评的旗帜。两个月后,他在又一次讲演中再次表达了自己对那种狭隘爱国的批评,演说后,有两位听众对胡适表示了不同的意见。一位夫人认为:这句话(My country, right or wrong ,my country)的真实意思不是“吾国所行即有非理,吾亦以为是”,而是“无论吾国为是耶非耶,吾终不忍不爱之耳”。这位夫人的解读不可谓无道理,也能理解她对自己国家的感情,但这种感情不顾国之是非,而仅仅就因为它是“My country”,我也只能说,这是旧农业文明时代的感情了。然而,这种感情同样表现在下面这位美国教授的身上,他耐心地给胡适举了一个例子。比如兄弟一道出行,弟弟因为醉酒而有辱于路人,对方如果拔剑而起,那么,做哥哥的是保卫喝醉的弟弟呢,还是置之不顾呢,抑或帮助受辱者?这个教授其实也是在表达他对“My country”的理解,他认为这句话的含义是“父母之邦,虽有不义,不忍终弃”。但,无论这个并不伦类的例子,还是他的结论,都难让人苟同。兄弟是血缘,而个人与国家并无这种关系,这个比喻是跛脚的。在现代社会,一个人的出生地并非就是父母之邦,即以美国而论,任何人如果在美国出生,就可以是美国人,而他的父母却可能不是。同样,一对美国夫妇也可以收养一个他国儿童,只要儿童的父母或国家同意。因此,把“My country”视为“父母之邦”,这是农业文明时代的状况。何况,即使在农业文明时代,中国古老的《诗经》还有“适彼乐土,誓将去汝”的意识。更何况,依这两位北美人士的说法,又何以解释他们的先辈冒着生命危险离开本邦而来北美?这分明是“誓将去汝”的跨国现代版,是今天我们所说的“用脚投票”。它的精神内涵应当这样表述:“自由在哪里,祖国就在哪里”。可是,胡适似乎被侃晕了,听了这两位先生女士的开讲,便在7月26日的日记中做了自我检讨:“此言是也。吾但攻其狭义而没其广义。幸师友匡正之耳。”
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十 世界公民（2）
其实胡适是对的。他反对的不是爱国,而是国家主义。国家主义的隐含是:对内,它把国家凌驾在个人之上;对外,它把国家凌驾在他国之上(这种国家主义经常披着民族主义的外衣,相当能迷惑人,是当今世界中最为可怕的力量)。至于那句“My country”,既可以做爱国的解释,也可以用作国家主义的表达,端视语境而定。由于胡适放不下这个困扰他的问题,就在当天,思考之中,又写下了第二篇日记。日记中,胡适虽然声称“是非之心,人皆有之,然是非之心能胜爱国之心否”,这固然是一个问题。但,反过来,爱国之心又能否胜是非之心呢,这又是一个问题。胡适没有直接回答,他的态度却可以从下面的内容看出:“吾国与外国开衅以来,大小若干战矣,吾每读史至鸦片之役,英法之役之类,恒谓中国直也;至庚子之役,则吾终不谓拳匪直也。” 一个“拳匪”,表明了胡适对义和团的态度,也是胡适是非之心的表现。从胡适这一段曲折来看,他固然爱他那个国家,但终究是非之心大于国家之心。在这个意义上,他是个超越国家的世界主义者。
毋庸讳言,笔者欣赏胡适的,便是他作为一个具有人道之念的世界主义者。成为一个国家主义者也许不难,它很可能是一种自然;而成为一个世界主义者,则需要超越这种自然,更需要超越那种可怕的国家主义。四个月后,胡适就此问题又写了一篇日记,名为“大同主义之先哲名言”,日记中胡适除了抄录先哲关于“世界公民”的名言,并无一句自己的话:
亚里斯提卜说过智者的祖国就是世界。——第欧根尼•拉尔修:《亚里斯提卜》第十三章
当有人问及他是何国之人时,第欧根尼回答道:“我是世界之公民。”——第欧根尼•拉尔修:《亚里斯提卜》第十三章
苏格拉底说他既不是一个雅典人也不是一个希腊人,只不过是一个世界公民。——普卢塔:《流放论》
我的祖国是世界,我的宗教是行善。——T•潘恩:《人类的权利》第五章
世界是我的祖国,人类是我的同胞。——W•L•加里森(1805-1879):《解放者简介》(1830)
“I am a citizen of the world”:我是世界公民——这是人类历史上最响亮的声音之一,这样的声音穿越时间的隧道而经久不衰,放在今天,则更见它的现实意义。
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十一 “自由政治者之大枢纽”（1）
1912年大选时,胡适的支持者是老罗斯福,当选的却是威尔逊。后来威尔逊的进步主义和理想主义打动了胡适,还没等到1916年大选,胡适就已经改从威氏了。
这是1914年7月12日的日记,胡适扼要记述了一前一现两位总统的演说:
“下所记威尔逊与罗斯福二氏本月演说大旨,寥寥二言,实今日言自由政治者之大枢纽,不可不察。威尔逊氏所持以为政府之职在于破除自由之阻力,令国民人人皆得自由生活,此威尔逊所谓‘新自由’者是也。罗氏则欲以政府为国民之监督,维持左右之,如保赤子。二者之中,吾从威氏。”在日记的最后,胡适把抄录下来的两位演说大旨作了翻译:“你到底赞成谁?罗斯福先生在匹兹堡演说:政府要监督和指导国民事务。威尔逊先生在斐城演说:政府应为国民创设条件,使之自由生活。”
这是一篇有关自由的日记,胡适对自由学说的涉及,最早是在上海的澄衷学堂,那时14、5岁的他接触了由严复翻译的密尔的《论自由》,尽管书是看了,但估计那时的他不容易理解到底什么叫“群己之权界”。来美后的胡适自然不难于再度接触这部自由主义的经典,我们看到,这期间胡适不止一篇日记留下他阅读密尔的痕迹。1914年10月,胡适先后和韦莲司及康大的讷博士谈及伦理问题时,胡适的观点是“一致”。当讷博士问胡适:“今治伦理,小之至于个人,大之至于国际,亦有一以贯之之术乎?”胡适对曰:“其唯一致乎?一致者,不独个人之言行一致。己所不欲,勿施于人。……此孔子所谓‘恕’也,耶氏所谓‘金律’也,康德(Kant)所谓‘无条件之命令’也。”胡适和讷博士讨论的问题不意竟是当今国际政治中最繁难对付的问题,或者,这个问题早在百十年前就困扰美国了。“己所不欲,勿施于人”固然是“恕”的一种表达,可是在孔子那里,它还有另外一种表达,即“己欲立而立人”。这是不是说,自己站了起来,也一定要使别人站起来,假如别人想蹲着呢?比如美国是自由国家,它可以不可以哪怕是用战争手段逼那些不自由的国家也自由,是所谓输出自由。这是一个极为麻烦的问题,谅年轻的胡适虽然有兴趣,这个问题也行之无远。日记最后,胡适继续把“己所不欲,勿施于人”排比为“斯宾塞所谓‘公道之律’也,密尔所谓‘自由以勿侵他人之自由为界’也。”
打住一下,不妨把胡适和鲁迅对自由的表述放在一起比对,这或许是一件有意味的事:
“自由以勿侵他人之自由为界”。
“盖谓凡一个人,其思想行为,必以己为中枢,亦以己为终极:即立我性为绝对之自由者也。”
第一种自由姓胡,它是自由主义的;后一种自由姓鲁,它是反自由主义的。天下自由不一家,于此可见,以后切勿一见自由就亲亲热热地说是自由主义。要而言,自由主义的自由不是绝对的,而是有“权界”的(即权利的界限),一位美国大法官说得形象:你有挥舞手臂的自由,但必须止于别人的鼻梁之前。鲁迅的自由是随心所欲的,绝对的,它没有任何权界的自律。其后果,是你有了挥舞手臂的自由,但别人的鼻梁却不免遭殃。因此,在比较的意义上,胡适的自由是“每个人”的自由,而鲁迅的自由是“一个人”的自由。1914年胡适对自由进行表达时是23岁,1907年鲁迅表达此一自由时是26岁,都是年轻人,但留学背景不同,汲取资源有异,所以以后,胡适成了个自由主义者不奇怪,就像鲁迅走上反自由主义的道路也不奇怪。
以上是个插曲,如果回到胡适当时语境,他把儒家的“己所不欲,勿施于人”解释为密尔的“自由以勿侵他人之自由为界”,毕竟有所差池。一个是叫你不要做什么,一个是要你做什么时需要注意什么,两者论述的情况不一样,也对不上。
稍前于此,胡适另有过一次大谈自由的机会。那是胡适往游哈佛时,哈大留学生孙恒来访,两人谈兴正浓。孙恒认为中国的问题就在于国人“不知自由平等之益”,而这是“救国金丹”。但胡适听了大不以为然。他认为中国“病不在于无自由平等之所说,乃在不知诸字之真谛。”这层意思固然好,很显然,以上胡鲁各论自由,其中一个就不明自由的真谛所在。但,哈佛的孙君却未必不明白,毕竟人在美国,自由主义是感同身受。胡适是否自我发挥了。在胡适看来,今人所持的自由平等,已不同于18世纪学者所持的自由平等了。比如平等,18世纪只是“人生而平等”,但,“人生有贤愚能否,有生而癫狂者,神经钝废者,有生具慧资者,又安得谓为平等也?”因此,19世纪的平等乃是“处法律之下则平等”,此即今日法律面前人人平等。至于自由,18世纪也只是“人生而自由”,太简单,而“今之所谓自由者,一人之自由,以他人之自由为界”。这固然是自由的进化,但不仅到密尔为止,有时候即使没有触犯别人,自由也将受到限制。比如个人饮酒的权利,在禁酒的法律中,就不得以自由为口实。他如遗产税、取缔托拉斯、婚姻检查制度等都是如此。说到这里,胡适来了番总结:“今日西方政治学说之趋向,乃由放任主义(Laissez faire)而趣干涉主义,由个人主义而趣社会主义。……盖西方今日已渐见十八世纪学者所持任天而治(放任主义)之弊,今方力求补救,奈何吾人犹拾人唾余,而不深思明辨之也。” 从日记中,至少我不知胡孙对话的具体情况,尤不知孙氏到底说了些什么,但看胡适一个人自说自话且说得如此自负,就想来挑挑他的毛病。
不错,自由平等学说从18世纪到19世纪的确发生不小变化。这里单说自由,它就经历了一个自洛克而始的古典自由主义到新自由主义的转换,而胡适再三提及的英国密尔就是这个大转变过程中的关键人物。就自由主义而言,胡适肯定是密尔式的,但未必是洛克的,在他的日记中,我尚未发现胡适读过洛克,而洛克被提及,也只是在一则“近世不婚之伟人”的日记中,他(写作“陆克”)和笛卡尔、帕斯卡、斯宾诺沙、康德、霍布斯、斯宾塞等人排列在一起。因此,大致可以推定,胡适的自由主义基本上就来自密尔,或自密尔始,而密尔之前的古典自由主义,胡适很可能暂付阙如。如是,胡适的自由主义和他以后所做的学问形同相反,由于胡适写中国哲学史只写了一半,便没了下文,因此有人戏称他的学问是“只有上半身,没有下半身”;而他对自由主义的认知则反了过来,只有下半身,没有上半身。然而,没有古典主义基础的自由主义,在来路上不明,就可能导致去向上的偏差。就近处说,胡适上述把19世纪的自由主义趋势概括为“乃由放任主义而趣干涉主义,由个人主义而趣社会主义”,就根本站不住。再往远处看,1926年胡适因造访苏联三天便发生自由主义立场的动摇,殊不知,那动摇,还在十几年前,就埋下了思想的伏笔。当然,这是后话。
胡适的问题在于,在什么意义上,居然可以说西方政治学的趋向是“乃由放任主义而趣干涉主义,由个人主义而趣社会主义”?如果前半句尚可成立,后半句则溢出了自由主义的政治框架。自由主义基于个人主义,它是以“个人”为价值本位的,社会主义不然,它的价值本位不是个体而是“群体”。这是两种性质不同的意识形态,在20世纪的冷战时代,它们长期对立,无以调和。当然,自由主义不是绝对地“个人”,在走出古典时代后,它也注重社群,注重群体功利,这正是密尔以及他的宗师边沁的“新”自由主义的特色。但,任何一个概念都有其边界,自由主义可以强调社群,只是这个社群不能遮蔽个人,如果取胡适那种说法,个人已经被取代了,还有什么自由主义可言?看来胡适并不知道自己说法的严重性,所谓“由个人主义而趣社会主义”,换个版本就是“由美国而趣苏联”。
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十一 “自由政治者之大枢纽”（2）
胡适的说法应该说有其经验依据,他当时身处的美国,正是激进的民主党执政,挂帅的便是威尔逊。而1912年威尔逊当选前,执政者是保守的塔夫脱,他属于共和党。本来,塔夫脱接的是老罗斯福的班,可罗斯福是保守势力中的激进者,他把棒子交给塔夫脱后,便不满于塔氏的保守势力,从共和党中分离出来,另组进步党,既与保守势力的塔夫脱分庭抗礼,也与另一激进势力的民主党威尔逊争取民众,同时还与更为激进的带有社会主义性质的“社会党”竞争。一时间,北美大陆,竞相纷呈,百舸争流。年轻人总是喜好激进的,因为它表示“进步”。还记得由胡适发起的“模拟总统大选”,那个代表社会党的德卜仅有两票,这两票就全是由中国学生投的。而胡适所以票选罗斯福,也因为罗氏的旗号是“进步党”。但胡适不知道,他受当时美国激进风潮的感染,并不能说明这就是从18世纪到19世纪的大势,并不能说明这就是从个人主义到社会主义,除非是德卜当选为总统。事实上,胡适感受到的,不过是美国政坛左右势力的周期性轮替。从1896年开始,总统便是在保守势力的共和党手上,一直持续到1912年的威尔逊当选。这时民心思变,激进浪起,就是罗斯福执政,也得俯顺这民心。然而,代表激进力量的威尔逊连续两届之后,政权又回向保守力量的共和党,时在1920。从1920到1932,历经12年之后,权力才又轮转到民主党那边,这次执政的是小罗斯福。可是,无论民主党,还是共和党,无论前者的激进,还是后者的保守,都不存在胡适所说的“由个人主义而趣社会主义”。胡适经验不足,抽刀断水,只看到鼻子跟前民主党对共和党的取代,便遽下论断,却不知它的来势和去向。其实,这不仅不是什么大趋势,而且轮过一段时间(或长或短),民主党自然又会被共和党所取代。这样的取代是彼此循环往复的,本不是胡适那种从什么到什么直线式的“趣”。而这种两种力量从一个长时段看,它又导致了美国社会的发展之平衡,即放任一段时间便用干涉来调节,干涉久之,又由放任来中和,这是一个“S”型的路线图,并且无论美国政治左扭右转,都没有脱离自由主义的“蛇行线”,都没有趋向胡适所谓的社会主义。
回到胡适开头的日记,两位总统的演说,涉及的都是政府的角色,比较之下,威尔逊激进,罗斯福保守。前者主张用政府的力量,开辟自由的领域,这是民主党的一贯追求,如今天宽松同性恋的尺度,立法保障堕胎的权利等,都是民主党的主张。而共和党讲究原有秩序的保障,不轻易言动,主张政府的权力处于消极状态,或者就像个“守夜人”那样,视民如赤子,任其自然。一个良好的社会状态,其实就是这样,让两种价值力量公开博弈,然后就是博弈后的自然轮替。我们很难对这两个演讲评说,它们都有各自的道理,只看这样的道理是否适合于当时的历史环境。至于胡适这时选择了威尔逊,除了他很认同威氏的国际关系理念,同时还说明年轻时的胡适也是偏于激进的,他的保守是后来的事。
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十二 字句之争
这一天胡适读美国一著名报人的“自叙”,抄下两条该人父亲的“训子名言”,第一条读来有趣,过录如下:
一,父尝言,凡宗教门户之争,其什九皆字句之争耳。吾意以为其所余什一,亦字句之争也。
文人相争,莫不如是。
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十三 “以人道之名为不平之鸣”
胡适读书美国期间,白人和黑人之间的种族问题远未解决。尽管胡适对美国充满好感,但种族歧视却让他深恶痛绝。这一次,是胡适身边发生的一件事,它把胡适推到了对黑人女子的道义援助中。
1914年秋,刚开学不久,有两名黑人女子寄宿康乃尔大学赛姬院(女子宿舍),但同院的白人女学生不屑与她们同住,便联名上书康大校长,欲使这两名女子搬出。于是校长出面调停,叫她们移居楼下,别开一房,不与那些白人学生同一浴室。校长的措施,也就是美国南方的“种族隔离”政策(segregation)。这两位黑人女子遭此歧视,一位家贫力薄,半工半读,无力与校方抗争。另一位出自富家,遇此不公,极为愤恨,但也不知怎么办。有人给她们出了主意,让她们去找本城一神论教堂的牧师亥叟。此人急公好义,常常为人打抱不平,很为本城大学教师所认同,学生中更多爱戴者。胡适是世界学生会康大分会的主席,亥叟也是世界会会员,两人缘此相识,虽年龄相差四十多岁,但亥叟很器重胡适。这一次,黑人母女俩向亥叟求助,亥叟正在病重,听说这事“一愤几绝”,幸有朋友在旁,连忙扶他上床。床上的亥叟让这位朋友立即去请康大某教师和胡适等两三人来。待到时,正逢那黑人母女在场,于是得知事情原委。而亥叟所以叫胡适来,也正因为他知道胡适“最痛恶种族恶感”。得悉情况后的胡适“遂自任为二女作不平之鸣”,他“鸣”的方式便是写了一封信给校报要求登载。这封信的内容胡适摘要进了日记:
“三年前,赛姬院女学生二百六十九人联名上书校长,请拒绝黑色女子住院。校长休曼先生宣言曰:‘康南尔大学之门不拒来者,无种色,宗教,国际,阶级,贫富之别也。’议遂定。今此言犹在耳,而此种恶感又起(以下叙事略)。余为大同主义之信徒。以人道之名为不平之鸣,乞垂听之。”
这封信胡适不是投寄,而是拿着它来到报社,未遇上主事者,就丢了下来。当晚,日报主笔打电话给胡适,说此事关系大学的名誉,不敢遽然刊登。希望胡适第二天晚能到他家一道晚餐,当面谈谈这个问题。胡适次日去后,表明了自己的态度,自己的本意并不在张扬学校的恶,只是为了一个公道。如果不用登报而问题能解决,那么这封信可以毁掉。同时,胡适给主笔一个建议,不妨去见校长,告诉他有人就此事写信来。校长如果主持公道,信可以收回。主笔认为这个建议不错。第二天,主笔电话告知胡适,校长答应主持公道,哪怕白人学生全部迁出,“亦所不恤”。结果,黑人学生得以不迁,白人学生也没有一个迁出。事情遂告结束。
胡适是在纪念亥叟的日记中涉及此事的。亥叟因老病而死,胡适参加了他在教堂中的追悼仪式,回来后有所追记。“今亥叟既死,余不得不记之,不独课间亥叟之重余,又可见亥叟好义任侠,为贫困无告者所依归也。”(引同上)
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十四 “万国之上犹有人类在”（1）
“Above all Nations is Humanity”
这是胡适先生一九一四年在其《国家主义与世界主义》的文章中所引用的美国学者Goldwin Smith的话,胡先生把这句话译为“万国之上犹有人类在”,如果再简洁一点,不妨为:“国家之上是人”。
什么叫“国家之上是人”?
1988年,澳大利亚新的国会大厦落成,它坐落在一个小丘之上,面对山岗,居高临下,气势如此非凡。但,奇怪的是,大厦上面特意铺了一层绿草地,用以供游人在其上休憩、散步和玩耍。这样的设计当然有其用意:人们可以活动在自己的议员头上,因为,公民的权利高于一切,包括象征国家最高权力的国会。
这就叫“国家之上是人”。
以上文字摘自笔者几年前参与编辑《大学人文读本》时就“人权”与“主权”问题所作的“编者旁白”。应该说,这段文字并不符合胡适的本意,因为它脱离了胡适讨论问题的语境。胡适虽然把矛头对准的是国家主义,但正如笔者在上面指出的那样,国家主义有两个方面的表现:对内,它把国家凌驾在个人之上;对外,它把国家凌驾在他国之上。显然,胡适讨论的是后者,而我的问题意识则使我把胡适引向前一方面。
语境不同,翻译的侧重也就不一,在胡适的语境中,“Above all Nations is Humanity”的翻译应当是“万国之上犹有人类在”。胡适是世界学生会的康乃尔分会主席,这句话就是他们的会训。表述这句话的葛得洪•斯密斯是康大名教授之一,教历史,英国籍。此人对康大一往情深,曾捐大笔款额为康大文学院建造大楼,那是康大校园内建筑群的中心,它被命名为葛得洪•斯密斯大楼。
胡适谈这个问题时,正逢第一次世界大战爆发,10月26日,和一位美国朋友的交谈,他写下了“国家主义和世界主义”的札记。“今之大患,在于一种侠义的国家主义,以为我之国需凌驾他人之国,我之种须凌驾他人之种(德意志国歌有曰:‘德意志,德意志,临御万邦’,凡可以达此自私自利之目的者,虽灭人之国,歼人之种,非所恤也。” 这里有一点,不能不点破。在胡适那里,像德意志国歌所表达的,是一种“狭义的国家主义”,这至少在我看来是不确。国家主义和民族主义一样,没有广义狭义之分,它们从它们形成的那一天起就是偏狭的,从来没有广义过,也广义不起来。这倒不是排斥国家、民族或种族,而是国家、民族本身是必要的,但不能“主义”。“主义”历来是一种强势话语,具有强烈的排他性。在现代以来的世界格局中,国力强大的国家可以导致国家主义,国力薄弱因而长期受欺凌的国家更容易产生国家主义。以欧洲为例,德意志相比英法是一个后发达国家,当那些老牌殖民主义把世界殖民地化之后,德意志人着急地说:你们把天空留给了德国。而在飞机没有问世的时代,天空不比陆地与海洋,它是大而无当的。这就不难理解两次世界大战为何都由德国生发。今天,一个后发展国家,特别是这个国家的诸多内政问题无以解决时,它是很容易把民众导向国家主义和民族主义的。
也是毕业于康大的讷司密斯博士是胡适的朋友,他读的物理,但热爱的是世界和平,所以毕业后,在波士顿的“和平协会”从事呼吁和平方面的工作。欧战爆发,他正好居住伦敦,竭力想使英国免入战争,但未能奏效。讷氏这次探亲回绮色佳,专门到胡适那里去看他。这次他和胡适大谈特谈的是英国学者安吉尔的一本书《大幻觉》。安吉尔也是世界和平主义者,也反对国家之间的战争。他是从利益分析角度谈战争无益。因为今天的世界已为航路电线所联络,比如血脉,一管破全身都受影响。英国打败德国,不能不损坏德国的财政,即使战争胜利,被破坏了的敌国财政,又拿什么来赔偿它?因此任何战争都是浪费的,无效的,也是无益的。对这样一种分析,胡适很不满意,认为这是“一面之辞”。他回答讷博士,“公等徒见其金钱生计之一方面,而不知此乃末事,而非根本之计也。”因为“今之英人,法人,德人岂为金钱而战耶?为国家而战耳。惟其为国家而战也,故男输生命,妇女输金钱奁饰以供军需。生命尚非所恤,何况金钱?故欲以生计之说弭兵者,愚也。”(同上)说人“愚”的胡适不免自己陷于武断。即使男人妇女都是为国而战,试问,国家开战的目的又是什么?还不是诉求于利益。天下熙熙,皆为利来,天下攘攘,皆为利往。天下之人如此,天下之国家亦莫不如此。
那么,胡适提供的“根本之计”又是什么呢?
“吾辈醉心大同主义者不可不自根本着手。根本者何?一种世界的国家主义是也(此语不通,既为世界主义,便在观念上不复有国家的畛域:笔者)。爱国是大好事,惟当知国家之上更有一大目的在,更有一更大之团体在,葛得宏斯密斯(Goldwin Smith)所谓‘万国之上犹有人类在’(Above all Nations is Humanity)是也。”(同上)
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十四 “万国之上犹有人类在”（2）
和安格尔的利益分析相比,胡适的“根本大计”过于高蹈。利益分析尚嫌理想,策动战争的国家统治者又怎能理会人道主义的空头支票?胡适有一个德国朋友墨茨,和讷博士一样也是博士级的和平主义者。一战暴发,墨茨在比利时,他不愿牺牲理想而从军,便出走荷兰,又由荷至美。两人在绮色佳相见时,晤谈甚欢。胡适盛称其人不为流俗所移,说他不从军,“非不爱国也,其爱国之心不如人道主义之心切也,其爱德国也,不如爱人道之笃也。” 胡适的理论尽管不切用,但就他个人思想脉络而言,他是把人道主义安置在国家主义之上的。
1914年年底,胡适在美国“共和”杂志上读到一篇“论充足的国防”的文章,内中观点打动了他,为此,他在日记中摘录了一大段,并为之翻译,而且又续写了一大篇读后议论。那篇文章的大旨是反对扩军备战,认为真正的国防不在于军备,而在于与是接认明如何共处。胡适接过来发挥,“增军备,非根本之计也;根本之计,在于增进世界各国之人道主义”。当此一战如火如荼之际,胡适宏宣人道显得如此之迂。“今世界之大患为何?曰:非人道主义是已,强权主义是已。弱肉强食,禽兽之道,非人道也。以禽兽之道为人道,故成今日之世界。‘武装和平’者,所谓‘以暴易暴’之法也。以火治火,火乃益燃;以暴易暴,暴何能已?” 此时胡适思想上正深受老子“不争”、墨子“非战”之影响,可是,他不知道,在国际政治格局中,有时不免以暴易暴。无论胡适此时正经历的一战,还是后来的二战,俱赖美国以强大的军备介入而弭平。
胡适的观点不切时用,但其思想本身依然值得珍视:
“今之持强权之说者,以为此天演公理也。不知‘天择’之上尚有‘人择’。天地不仁,故弱为强食。而人择则不然。人也者,可以胜天者也。吾人养老而济弱,扶创而治疾,不以其为老弱残疾而淘汰之也,此人之仁也。或问墨子:‘君子不斗,信乎?’曰:‘然。’曰:‘狗彘犹斗,而况于人乎?’墨子曰:‘伤哉!言则称于汤文,行则同于狗彘!’今之以弱肉强食之道施诸人类社会之国家,皆墨子所谓‘行则同于狗彘’者也。”(同上)
胡适认同达尔文的进化论,但反对社会达尔文主义。“天择”的本义是不违逆自然选择,是天下生物体对自然的顺应,不意被偏转为人与人之间的互相吞噬,这是达尔文的悲剧。
随后,胡适把话题转到故国,“今之欲以增兵备救中国之亡者,其心未尝不可嘉也,独其愚不可及也。”因为在20年内,无论中国如何努力,都不可能在军备上和日本俄国英法等抗衡,何况人家也不会坐等。彼此无有已时,战祸仍不可免,世界和平终不可得。于是,胡适又提出他的根本之计:“根本之计奈何?兴吾教育,开吾地藏,进吾文明,治吾内政:此对内之道也。对外则力持人道主义,以个人名义兼以国家名义历斥西方强权主义之非人道,非耶教之道,一面极力提出和平之说,与美国合力鼓吹国际道德。国际道德进化,则世界始可谓真进化,而吾国始真能享和平之福耳。”(同上)但,根本之计,缓不救急,面对问难,胡适应之曰“此七年之病,求三年之艾”(同上),所能做的,便是这些,急并不解决问题。胡适留学时形成的这一思想,一直流贯到1930年代中国抗日战争的前期。面对日本的挑衅,胡适总是主张避免冲突,埋首内政,寻求妥协,仰仗国联。可惜,时势不依人,这条路终究未能走通。
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十五 尼采的“遗毒”（1）
在《国家主义与世界主义》的札记中,胡适第一次涉及到德国哲学家尼采。他是在批判德国将领卑恩赫低(Bernhardi)所宣扬的“国际大法”时,把尼采作为其思想资源来评论的。卑氏认为:国与国之间强权即公理,所谓国际大法,也就四个字,弱肉强食是也。卑氏所推崇的“强权”,其理论根源即来自尼采。因而胡适指出:“强权主义(The Philosophy of Force)主之最力者为德人尼采(Nietzsche)”。在接受自由主义和人道主义濡染的胡适看来,“我之自由,以他人之自由为界”,这是密尔的话,胡适多次征引;同时他也征引边沁的乐利主义话语(今通译为“功利主义):最大多数之最大幸福,乃为道德之鹄。以此为伦理底线,或,以此为一个接受框架,当尼采一旦进入胡适的视野,就只能成为一个批判的对象。在尼采那里,胡适看到了什么?
“人生之目的不独在于生存,而在于得权力(The Will to Power)而超人。人类之目的在于造成一种超人社会(Superrnam)。超人者,强人也。其弱者皆在淘汰之列,歼除之,摧夷之,毋使有噍类。世界者,强有力者之世界也。今之所谓道德,法律,慈悲,和平,皆所以捍卫弱者,不令为强者所摧夷,皆人道之大贼也。耶稣教以慈爱为本,力卫弱者,以与强者为敌,故耶教乃人类之大患。耶教一日不去,此超人社会一日不可得也。慈悲也,法律也,耶教也,道德也,皆弱无力者之护符也,皆奴隶之道德也,皆人道之蟊贼也,皆当斩除净尽者也。”
胡适的眼光很准,一段话,便拎出了尼采思想的要害,而他自己的议论是:
“自尼采之说出,而世界乃有无道德之伦理学说。尼氏为近代文豪,其笔力雄健无敌。以无敌之笔锋,发骇世之危言,宜其倾倒一世,——然其遗毒乃不胜言矣。文人之笔可畏也!”(同上)卑斯麦
“宜倾倒一世”,没有倾倒当年在美国的胡适,但却倾倒了当年在日本的鲁迅。胡适眼里的“遗毒”恰恰是鲁迅眼中的“华彩”。1907年,鲁迅在日本作《文化偏至论》,整个论述基本笼罩在尼采的思想中(亦兼有斯蒂纳的无政府主义等):
“若夫尼佉(即尼采,笔者注),斯个人主义之至雄桀者矣,希望所寄,惟在大士天才;而以愚民为本位,则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数,则社会元气,一旦可隳,不若用庸众为牺牲,以冀一二天才之出世,递天才出而社会之活动亦以萌,即所谓超人之说,尝震惊欧洲之思想界也者。由是观之,彼之讴歌众数,奉若神明者,盖仅见光明之一端,他未遍知……。故是非不可公于众,公之则果不诚;政事不可公于众,公之则治不郅。惟超人出,世乃太平。……
夫一导众从,智愚之别即在斯。与其抑英哲以就凡庸,曷若置众人而希英哲?”
这是尼采思想在鲁迅那里的脊续。
就尼采的思想谱系,虽然有“自由”,但那只是超人的自由,众庶是谈不上的。而“平等”和由平等推演而出的“民主”,尼采根本是反感的。同样,作为他律的“法律”和作为自律的“道德”,尼采一概视为“捍卫弱者”的敝屣。人道一词,也只是超人才为人,众庶则为奴,它原本就不是为他们准备的。那么,当这些维系现代社会的基本词汇给滤去之后,剩下的是什么呢?“强权”“权力意志”和“超人”。由这样一些词汇构成的社会理论,能否达成一个自由、民主、平等、法治的社会呢?不,尼采的社会将是赤裸裸的弱肉强食,赤裸裸的你死我活,赤裸裸的强权公理,赤裸裸的社会达尔文主义。
1907年时,鲁迅26岁,他是如此醉心尼采的理论。1914年时,胡适23岁,虽然比鲁迅年轻,却一眼就穿透了尼采。两人的眼力何等不同,而这不同关键在于:人在美国的胡适有一个自由主义的参照,因而先在地获得了抵制尼采“遗毒”的免疫力;而人在日本的鲁迅正碰上日本流行着的超人哲学和无政府主义,特别是尼采思想包裹着一层诗化的外衣,因此,年轻的鲁迅对这美丽的毒药一饮而尽,也就不足为奇。地缘不同,直接导致了胡适和鲁迅在思想底色上的两样。设若将胡鲁对调,就凭那一代年轻人在思想上的嗷嗷待哺,胡适(在日本)遭遇尼采,如果成为尼采二世亦不足为怪。
插:1980年代的笔者,初读尼采,如同鲁迅一般,迷醉于那拔扬生命意志之类的话语。成为超人就是摆脱奴隶,谁不想摆脱奴隶呢?因此,那超越再超越的生命哲学如同一道上帝的命令(尽管在尼采那里“上帝死了”,尼采其实是用超人取代了它),便使自己把尼采的呓语当成生命的真谛。可是,今天再读,文本还是那个文本,情形却完全两样。人不能孤悬于世,你成为超人,他人怎么办?这个世界并非鲁迅所说“超人一出,世乃太平”,世有超人,毋宁是个太不平。这样一个永无平等的社会,是不能住人的。而一个尼采不屑的民主社会,既无超人,又无奴隶。它或可有强势和弱势,但,强势不是凌驾弱势,它正须为弱势打算,就像当年美国民权运动,是许多白人为黑人争平权。因此,不是尼采的“世界者,强有力者之世界也”。而是,世界者,人人之世界也。在这样一个阅读转变中,因为有了另外一种价值尺度,胡适上引尼采的话,不禁让人冷汗在脊。
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十五 尼采的“遗毒”（2）
可是,鲁迅深深陷入了尼采,以至两者在某种程度上合二为一。受鲁迅亲炙过的徐梵澄有这样一段回忆文字,记述了尼鲁之间的灵犀:
“无可否认,在先生接受马列主义以前,受尼采的影响最大。这可远推至以文言文写《文化偏至论》的时期,在1907年。——即如《野草》,其中如《过客》、《影的告别》两篇,便甚与《苏鲁支语录》的作风相似。这很难说是偶然的巧合,或故意的模仿;竟不妨假定是于尼采的作品,或原文或日文的译本,时加玩味,欣赏,而自己的思绪触发,提笔一写,便成了那形式了。《野草》可说是一部散文的诗,先生的得意之作。这只合用文学上的术语说,是受了尼采的‘灵感’。”
徐梵澄先生早年留学德国,专门翻译和研究过尼采,他对鲁迅也很熟悉,此话并非无稽。而且徐的话透出的另外信息是,早年的鲁迅钟情尼采,晚年的鲁迅则移情卡尔•马。
尼采的“遗毒”在于,不但一战时德国将领卑恩赫低的强权论和尼采的学说曲径暗通,而且二战时纳粹希特勒亦可溯源于他。希特勒本人就自视为超人,而雅利安人亦被视为超人种族,所以要对犹太实行“种族灭绝”,这其实是尼采哲学的国家演绎。当然,不必要把希特勒的帐算到尼采头上,尼采手上没有血。但,必要指出,尼采的思想成为后来者的资源或之一,亦即他的思想可以被邪恶利用,这就是他的内在的危险性。其危险在于,他的思想原本就有可以利用的东西,利用与被利用之间在精神上有着一种“隐秘的同构”。如果说尼采思想可以导致20世纪希特勒式的“右的极权”,那么,谁的思想则可以导致前苏联式的“左的极权”。可是,它们先后成为鲁迅思想的援引,意识到这一点,足以让我屏住呼吸,深长体味。和鲁迅相反的是胡适,胡适对两个德国人的态度就是他对这两种极权的态度。在后面将会看到,自1940年代始,作为中国自由主义代表人物的胡适是如何对左右两方面的极权进行深入的剖析和批判。
案:胡适对尼采的态度并非一概抹煞。1919年,胡适为新文化运动点睛,作《新思潮的意义》。在胡适看来:“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”。为什么要评判?“尼采说现今时代是一个‘重新估定一切价值’(Transvaluation of all Values)的时代。‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。” 尼采的“价值重估”从新文化运动一直到1980年代,虽经断裂,但它始终是一代思想先驱进行时代颠覆的合法性依据,它确乎是尼采思想中的积极组成。可见胡适于尼采,取其所取,弃其所弃,取弃迥然,关键在于有一双分辨的眼睛。
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十六 消极和平主义（1）
依然是《国家主义与世界主义》。
一战爆发,胡适的朋友讷斯密斯博士新从欧洲回,和胡适谈起了他在欧洲的闻见。这一批不同国籍的和平主义者,是反对任何武力的,不独反对武力的侵略,也同样反对武力的抵抗。对此,胡适把1914年欧战新爆发时的自己称为“极端的和平主义”,笔者倒愿意把包括胡适在内的他们统称为“消极和平主义”(此名即出,不日便在胡适后来的篇幅中发现胡适自谓“消极的平和主义”)。
胡适的消极和平主义,在思想资源上,主要是中国先秦时代的墨子、老子和西方的耶稣基督。墨子的“非攻”思想,甚为胡适称道,胡适把他的“非攻(上)视为是“最合乎逻辑的反战名著”。同样,老子的“不争”亦为胡适称颂不已,胡适不仅熟悉而且抄录下这样的句子:“夫惟不争,故天下莫能与之争”,“上善若水,水利万物而不争”,“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜”。墨子和老子,乃是胡适少年读书时于儒经之外的涉猎,1909年秋,胡适在上海,见野外万木萧飒,惟枝条最柔软的杨柳却迎风而舞,极富生机,这一对比,使胡适不禁想到老子所谓能以弱存者,便赋诗:“已见潇飕万木催/尚余垂柳拂人来/凭君漫说柔条弱/也向西风舞一回。”诗无足观之,老子的思想无疑却在胡适那里发了酵,这一点直到胡适来美才看出来。来美后的胡适,“僧道无缘”,亦无缘受洗为耶教徒,但《新旧约》笔记却经常在胡适日记中出现。耶稣的这一段言论,亦与上面老子的言论在同一札记中并置:“人则告汝矣,曰,抉而目者而亦抉其目,拔汝齿者汝亦拔其齿。我则诏汝曰,毋报怨也。人有披而右颊者以左颊就之;人有讼汝而夺汝裳者,以汝衣并与之;人有强汝行一里者,且与行二里焉。”
比较之下,墨子的“非攻”是反战的,老子的“不争”是“不抵抗”的,而耶稣的“毋报怨”不但不抵抗,而且还要让对方更得逞。在当时一战爆发的语境下,墨子的话是针对战争发动者的。战事既然发生,非攻业已破产,那么,在攻的面前,被战争的一方怎么办?耶稣的话实无可取,可取的是老子。上述墨、老、耶,老子属中道,中道而行,因此,这些消极的和平主义者们,比如讷斯密斯博士在欧洲时和安吉尔的信徒们日夜努力,试图以“不抵抗”的说教阻止英国人加入战争。虽然无功而返,但,返美后的讷博士就比利时的情况对胡适作了这样的叙述:
吾此次在大陆所见,令我益叹武力之无用。吾向不信托尔斯泰及耶稣教匮克派(Quakers)所持不抵抗主义(Nonresistance)(即老氏所谓“不争”是也),今始稍信其说之过人也。不观乎卢森堡以不抵抗而全,比利时以抵抗而残破乎?比利时之破也,鲁问(Louvain)之城以抗拒受屠,而卜鲁塞尔(Brussels)之城独全。
卜城之美国公使属匮克派,力劝卜城市长马克斯(M.Max)勿抗德师,市长从之,与德师约法而后降,今比之名城独卜鲁塞尔岿然独存耳。不争不抗之惠盖如此!
无疑,讷博士的话,说到了胡适的心里:“博士之言如此。老子闻之,必曰是也。耶稣、释迦闻之,亦必曰是也。”(同上)胡适接下就引证了上面抄录的老、耶之言。鲁问之城因抵抗而残破,布鲁塞尔因不抵抗而独全,从中,胡适看到了什么呢?十多天后,在胡适的另一篇日记中可以找到对应。以上“秋柳”,以柔弱胜刚强,引动胡适感念,遂又抄了一段老子,不过,这不是《老子》中的老子,而是刘向笔下的老子:
《说苑》记常摐{一作商容}将死,老子往问焉。常摐张其口而示老子曰:“吾舌存乎?”老子曰:“然。”“吾齿存乎?”曰:“亡。”常摐曰:“子知之乎?”老子曰:“夫舌之存也,岂非以其柔耶?齿之亡也,岂非以其刚耶?”常摐曰:“嘻,是已。”
存亡之间,系于刚柔,齿舌之喻,可否一般?就布鲁塞尔一城而言,放弃抵抗,无宁是种策略,可以赞成,就像当年如果没有史可法为效忠朱明的无效抵抗,也就没有城池破灭后的“扬州十日”。但,这种策略上的不抵抗并非量等于老子的“不抵抗主义”。一是审时度势,是一种“选择”;一是概莫能外,是一种“原则”。后者为“经”、为“常”,前者从“权”、从“变”。如不区分两者,则陷入绝对主义。消极和平主义的毛病盖在于此。两次世界大战的终结,非赖不抵抗的消极和平主义,已足以说明问题。
胡适的“不争”不仅针对一战的欧洲,更是针对受一战影响的中国。中国问题提上了日程,它逐步取代了胡适对欧洲的关注。日本对德宣战,进犯属于德国势力范围的胶州湾,但胶州湾本属中国,这实际上就是进犯中国。在和韦莲斯的谈话中,韦氏认为“日本之犯中国之中立也,中国政府不之抗拒,自外人观之,似失国体。然果令中国政府以兵力拒之,如比利时所为,其得失损益虽不可逆料,然较之不抗拒之所损失,当更大千百倍,则可断言也。”(同上)胡适深以为然,不但复述讷博士前之所言,而且告以自己的“秋柳”诗,韦女士也认为此中大有真理。
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十六 消极和平主义（2）
1915年元月,胡适在由纽约返回绮色佳的车上,读到一篇《不争主义之道德》的文章,甚合己意,便决定打听地址给此人写信交流。对方是哥伦比亚大学的学生,读英国文学,叫普耳。两人有过一通书信往还,书信中也有过“字句之争”。胡适奉老子的“不争”为圭臬,而这位普耳却更是个“毋报怨”的信徒。“我并不相信‘不争’,至少我不喜欢这个词,它是软弱的。我更喜欢‘有效的抗争’这个词。使用体力的抗争是效果最差的抗争方式。通常大家都认为一个人如若采取非体力的方式去抗争,那么这个人便是一个不争主义者。绝大多数人仅仅只想到物质的和体力的概念。”这种说法很新鲜,但,什么是他“有效的抗争”呢?“而精神的抗争,宽恕自己的敌人的抗争,‘递上另一边脸’去的抗争才是积极的最为有效的抗争……”。信到这里戛然而止,给胡适留下了长长的省略空间。对此,胡适日记中并没有反应。不能不承认这种解释非常新颖,特别是“宽恕自己的敌人的抗争”尤为精警。可是,在什么意义上,别人打你左脸,你再把右脸递上去,并说这是“抗争”?再说,这样的抗争所得到的和平又是一种什么样的和平呢?至少在我这个没有基督背景的人看来,它是反常的,殊难理解。而胡适的“不争”,也仅止于老子,亦未至于耶稣。
不数日,纽约大学召开美东各大学持非兵主义的反战大会,讨论联合抵制美国增兵问题。康大的教授巴恩斯坚持让胡适参加,上月刚从纽约回来的胡适再次来到纽约。他用电话联系了普耳,两人一见面,又为“不争”争了起来。在胡适看来,此君明明“不争”,但却反对这个词,因为他认为自己不是不争,而是“有效的抗争”。于是,两人退求其次,用“消极的抗争”名之,胡适亦不惬心。最后胡适建议用“道义的抗拒”,普君“以为然”。
“字句之争”告一段落,胡适的“消极和平主义”也走不了多远了。
案:胡适此次抵纽约,日记为“纽约旅行记”,所记固多,但,最后两事不妨在此约略。一是初见黄兴,1915年2月14日晚哥伦比亚大学中西楼餐厅,胡适和哥大朋友同进晚餐,饮宴中,忽见哥大的张奚若起身招待外来数客,“其一人乃黄克强元帅也”。张奚若介绍他二人认识,此时,胡适眼中的黄克强,“颇胖,微有髭,面色黧黑,语作湘音。”上次来哥大,胡适就有拜访之意,不意今日见之,胡适在日记中自谓“幸事”。
另一是回程一幕:餐后以车至车站。车停港外,须以渡船往。船甫离岸,风雨骤至,海上皆黑,微见高屋灯火点缀空际,余颇欲见“自由”之神像乃不可见。已而舟行将及车次,乃见众光之上有一光最明亦最高,同行者遥指谓余曰:“此‘自由’也!”(同上)
“此‘自由’也”,胡适感叹此语,以为大有诗意,意为此作一诗,久未能果。直至七月,方成一章,题为“夜过纽约港”。其最后一句即朋友的告语:
“There is ‘Liberty’!”
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十七 与韦莲司谈“容忍”
前,胡适“第一次访女生宿舍”,有文章认为那个女生就是韦莲司,但并没有出示证据,不足信也。至于我,认为不是。证据是,韦莲司是康乃耳大学地质学教授的女儿,而女儿本人并不是康大学生,她在纽约学美术,回康大等于是回家。既回家并无住女生宿舍之理,除了其他事。十多天后,在绮色佳的一个教堂观看婚礼,应该是胡适和韦莲司的较早接触。以后两人见面,不是韦莲司回绮色佳,就是胡适去纽约,当然以前者居多。胡韦的接触,多在精神层面,两人很喜欢就问题交流。
在胡适眼中的韦莲司,自是“读书甚多,极能思想”,言语之中,常出见识。比如有一次,胡适夸示中国人从来不拒绝新思想,像达尔文的《天演论》,西方守旧者对它的攻击,半个世纪都没有停止过。而它东来之后,即“风靡吾国,无有拒者”。不但如此,像“天择”“竞存”等名词还成为流行一时的口头禅(胡适自己的名字就是一个证据)。这本是胡适的得意处,但韦莲司打断了他的话:“此亦未必为中国士夫之长处。西方人士不肯人云亦云,而必经几许实验证据辩难,而后成为定论。东方人士习于崇奉宗匠之言,苟其动听,便成圭臬。”因此,在韦氏看来,“西方之不轻受新思想也,未必是其短处;东方之轻受之也,未必是其长处也。” 书读至此,便无法下去。韦莲司一介女子,何等眼光!胡适一次和康大法学助教谈中西婚姻,对方谓“此邦女子智识程度殊不甚高,即以大学女生而论,其真能有高尚智识,谈辩时能启发心思者,真不可多得。”胡适何其幸也!但看到胡适在一旁大加认同,说什么“此甚中肯。今之昌言‘物竞天择’者,有几人能真知进化论之科学的根据耶?”不禁大摇其头。韦莲司固然中“肯”,但胡适却未知“綮”在何处。此刻韦氏揭破的问题不是懂不懂进化论,而是海运以来国人对外来思想的照单全收而无从择取。一百多年来,中国知识界在思想上一味趋新,凡新即好,从现代到后现代,紧赶不迭,只要太平洋那边打个喷嚏,这边立刻就感冒。韦莲司一个“轻受”,实在是点中了我们的痒穴。“五四”便是一典型的“轻受”的时代,还不谈“误读”。倒是后来国门关闭,大家“轻受”不得,转而变成了集体“迷信”。待1980国门重开,故态复萌,又是一轮让人眼花缭乱的“轻受”。至今,我们走出了这个“轻受”的时代了吗?
这个韦莲司不仅有自己的思想见识,更特别的,是她在做人行事上与众不同的“洒落不羁”。韦氏出生富家,但不自修饰。欧美妇女习于打扮,她的衣服却“数年不易”,头上的草帽早已破损,然“戴之如故”。头发修长,难以服侍,干脆自行剪去,“仅留二三寸许”。“蓬首一二年”,“行道中,每为行人指目”,不自以为意。韦莲司的母亲和姐姐不止一次地数落她,却也拿她没办法(其实韦氏是典型的“现代派”)。胡适和她打趣,说:昔约翰弥尔有言,今人鲜敢为狂狷之行者,此真今世隐患也。遂又紧忙解释:狂乃美德,非病态也。显然,胡适是用中国古典语言去翻译密尔了,在孔子那里,狂者进取,狷者有所不为。韦氏当是狂而不狷。韦莲司回答胡适:“若有意为狂,其狂亦不足取”。这一天是星期六,胡适与韦莲司出游,两人循湖滨行,天气晴好,落叶满径,“是日共行三小时之久,以且行且谈,故不觉日之晚也。”
十多天后,韦莲司向胡适提出了一个问题:假如我的见解与家人父母的看法完全不一样,我是容忍迁就以求相安,还是我行我素,各行其是,以至决裂也不在乎呢?显然,韦莲司的作派是不为家人认同的,自己到底应该怎么办,她想听听胡适的意见。
容忍(即宽容)是胡适一生多所关注的问题,而且越至老境越推崇容忍,遂有“容忍比自由更重要”的格言,虽然此语出自他的老师。但,“容忍”之成为胡适思想谱系中的一个坐标,越往后越多染有政治哲学的义函。这次,在韦莲司的问题面前,是胡适第一次对容忍发表意见,它是私人生活中的一个问题,具有伦理学的意义。
首先,胡适自认是东方人,他谈了东方人对容忍的理解。在他举的例子中,有一个叫毛义的古人,“有母在,受征辟,捧檄而喜”,其喜也,因母之故。母亲去世后,即弃官,“义本不欲仕,乃为母屈耳”。胡适把它称为“为人的容忍”(Altruistic Toleration)。另外,对于父母的信仰,虽然自己不以为然,但“不忍拂爱之者之意,则容忍迁就,甘心为爱我者屈”。因为父母老了,一旦失去自己长期以来的信仰,即如同失去依归,那会很痛苦。这样的容忍也就是“为人的容忍”。这里,胡适的两个容忍其实就是一个字“屈”。
但习染东方文化传统的胡适毕竟也非常喜欢西方文明,西方文明的“个人本位”和个性张扬在美国的胡适无疑感同身受。他引西方近世之说:“凡百责任,以对一己之责任为先。……吾所谓是,则是之,则笃信而力行之,不可为人屈。真理一而已,不容调护迁就,何可为他人之故而强信所不信,强行所不欲行乎?此‘不容忍’之说也。”到这里,可以看到,胡适至少是自相矛盾的。为真理而不迁就的这个“真理”和以上为所爱而迁就的“信仰”其实一个性质,而以上毛义违心做官也就是这里胡适所不赞同的“强行所不欲行”。但下面胡适开始拔高,这种不容忍“亦并非自私之心,实亦为人者也。盖人类进化,全赖个人之自荩。思想之进化,则有独立思想者之功也。政治之进化,则维新革命者之功也。若人人为他人之故而自遏其思想言行之独立自由,则人类万无进化之日矣。(弥尔之《群己权界论》倡此说最力,易卜生之名剧《玩偶之家》亦写此意也。)” 其实,张扬自己的个性就是为了个性,如韦莲司那样,倒不必要额外承受人类进化的负担,它也负不起这个“担子”。这里的“屈”与“不屈”,“容忍”与“不容忍”,显然是矛盾的,胡适对这个问题想好了吗?
没有,至少是不成熟。胡适这样来化解矛盾:“吾于家庭之事,则从东方人,于社会国家政治之见解,则从西方人。”但,这样问题就自了了吗?私人领域谈容忍,公共领域反弃之,是否颠倒了?在我看来,公共领域尤其政治领域才是容忍之地,无容忍(或“无妥协”)则无以言政治;至于自己和家人之间的私人领域,容忍迁就还是各行其是倒是个交替选择的问题。几天后,韦莲司给胡适寄信,信中引了英国学者毛莱《论妥协》一文中的话,胡适读了后,认为“透澈”,把它抄了下来。然后,胡适找毛莱的书读,又从文中摘录了一段。毛莱的文章和观点深深吸引了胡适,多年后,胡适在其英文自传《我的信仰及其演变》中,特意提到,因韦莲司的介绍,自己读了毛莱的“On Compromise”,它是自己“一生之中,最重要的精神影响之一”。
案:胡适上谓“吾于家庭之事,则从东方人,于社会国家政治之见解,则从西方人。”他不仅是这样说的,也是这样做的。即以前者而论,他和江冬秀结婚,正如他在一封信中所说:“吾之就此婚事,全为吾母起见,故从不曾挑剔为难(若不为此,吾决不就此婚。此意但可为足下道,不足为外人言也)。今既婚矣,吾力求迁就,以博吾母欢心。吾之所以极力表示闺房之爱者,亦正欲令吾母欢喜耳……。”
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十八 歌德的镇静功夫
一战爆发后,在纽约学画的韦莲司“感愤不已,无意学画”。她曾经致信纽约的红十字会,自荐赴欧到军中去做战地护士,因她没有看护经验,纽约的红十字会拒绝了她,韦莲司“益感慨愤懑”。这时胡适给她讲了个歌德的故事,这位德国大文豪自言:“每遇政界有大事震动心目,则黾勉致力于一种绝不关系此事之学问以收吾心。”胡适举了两个例子,一个是当法国拿破仑进攻德国最紧急时,歌德却天天从事中国文物的研究。二,勃西之战期间,歌德赶着写剧本《厄塞》的最后一幕。在胡适自己看来,“歌德之镇静功夫”,此中有真意,大可玩味。此意用他国内朋友给他举的诸葛亮的例子来说明,即“以鞠躬尽瘁之诸葛亮武侯乃独能于汉末大乱之时高卧南阳者,诚知爱莫能助,不如存养待时而动也”。于是,胡适对韦莲司说:“人生效力世界,宜分功易事,作一不朽之歌,不朽之画,何一非献世之事?岂必执戈沙场,报劳病院,然后为贡献社会乎?”韦莲司听后,有所释然,遂重操画笔。不独韦莲司如此,胡适的另一个朋友,是匈牙利人,叫骆特。自开战以来,愤恨美国舆论偏袒协约国,“每斤斤与人争论,为德奥辩护,哓哓不休,心志既专,至不能用心学业,……至于憔悴其形神”。胡适感“其爱国之诚”,又“怜其焦思之苦”, 一天,和骆特相遇于途,拉住他便送上了这个歌德的故事,骆特听后,表示愿意尝试一下。但效果如何,胡适和我们一样,也就不知道了。
胡适看起来是向别人讲故事,其实他未始不是反复讲给自己听,因为考验很快就落到自己头上。中国虽然远离欧洲战场,而且开始时对交战双方还保持中立,但事不关己并非能高高挂起。一战爆发前两年,英日两国结为同盟,战争爆发后,日本加入协约,即出兵攻打德国势力范围的胶州湾,这就等于在中国开辟了一个战场。1914年的11月11日,青岛被日本占领,本是中国领土,日本人却不打算交还,还提出所谓的“二十一条”。对于国人的声讨,日本人振振有词说:“即使日本决定占领胶州湾,这也没有破坏中国领土之完整,因为胶州湾早已不是中国的一部分,胶州湾的主权早已归于德国,至少有九十九年了。” 就这样,中国被介入欧战,中国问题立即凸显,远在海外的留学生就再也不能做壁上观了。
当时在北美的抗日救国运动是什么情况呢?从胡适的某篇日记可以观其大略:“及外患之来,始惊扰无措,或发急电,或作长函,或痛哭而陈词,或慷慨而自杀,”这些举动,胡适很不以为然,“徒乱心绪,何补实际”?时在哥大读政治学的张奚若痛责政府无能,胡适不客气地反问:“不知若令足下作外交部长又何以处之?”战,胡适是不赞成的,“国家之事,病根深矣,”拿什么去战?“今日大患,在于学子不肯深思远虑,平日一无所预备”,这时“责人无已,尤非忠恕之道”。胡适自己的看法是:“吾辈远去祖国,爱莫能助,当以镇静处之,庶不失大国国民风度耳”。 显然,这是前此歌德之镇静功夫在胡适身上的化用,胡适主张留学生在迫到眼前的国难面前保持镇静。
胡适一生惟冷静,惟冷静而能行理性,你叫胡适热血沸腾是难办的,他年轻时便如此,这是生性,也是训练。日本占领青岛,中日之间旋即开始讨价还价。北美留学生纷纷建议,其中不乏“骇人之壮语”。年轻的胡适云:“余无能逐少年之后,……但能驳一二不堪入耳之舆论”。这天,当地留学生召开特别会议,商讨交涉问题,胡适因事未与会,但他留了一个条子交会长在会上代读。还是歌德的那层意思:“吾辈远去祖国,爱莫能助,纷扰无益于实际,徒乱求学之心。电函交驰,何裨国难?不如以镇静处之。”当晚,胡适记写日记,说到会上情形,会长读他条子时,“会中人皆争嗤之以鼻。即明达如叔永,亦私语云:‘胡适之的不争主义又来了!’及选举干事,秉农山起言:‘今日须选实行家,不可举哲学家。’盖为我而发也,司徒尧君告我如此。” 这通日记事关胡适自己,面对别人的反对,却写得如此平静,如同记旁人事一般。这也是胡适的冷静的功夫。
胡适少时在乡里观族人祭祀,“习闻赞礼者唱曰:‘执事者各司其事’”。这时胡适很担心留学生非但不能解决国是,反而耽搁了自己的学业。多年以后,当偌大的华北放不下一张平静的课桌时,为人师长的胡适,态度很明确:守住自己的课桌。课桌就是学生该执之事。作家杨沫反映1930年代北平学生生活的《青春之歌》,如果让当时在北大任文学院院长的胡适看到,他肯定认同的是那个去图书馆的“余永泽”,尽管他也能理解活跃于广场上的“林道静”,哪怕林的身后还有一只叵测的手。其所以如此,盖在于他自己做学生时就是这样。学生就是学生,报国并非一途。国势殇颓,非学生力之所能,慷慨激昂,亦于情事无补。学生所能做的,就是尽自己的本分搞好学习,以备将来为国效力。当留美学界放不下一张平静的课桌时,胡适几乎是逆流而动,他写了封引动一片声讨的“致留学界公函”,仍然坚持主张歌德的镇静功夫,就此,胡适已经是再三致意了:“让吾等各就本份,各尽责职;吾辈之责任乃是读书学习。不可让报章上所传之纠纷,耽误吾辈之学业。吾等正要严肃、冷静、不惊、不慌,安于学业,力争上游,为将来振兴祖国作好一番准备,只要她能幸免于难,——余深信如此——若是不能,吾辈将为在废墟上重建家园而努力!” 当年梁启超曾比较留日和留美的两拨学生,说:留日的“读书不忘爱国”,留美的“爱国不忘读书”——此其胡适之谓乎!
冷静是一种理性,歌德有此功夫,胡适亦不差池。在这一点上,除了歌德之外,他的哈佛朋友郑莱和他谈到的屠格涅夫小说(Virgin Soil)中的主人公亦给他留下殊深印象,郑莱所描述的这位“主人公乃一远识之士,不为意气所移,不为利害所夺,不以小利而忘远谋。滔滔者天下皆是也,此君独超然尘表,不欲以一石当狂澜,则择安流而游焉。非趋易而避难也,明知只手挽狂澜之无益也。志在淑世固是,而何以淑之之道亦不可不加之意……” 胡适听后,深有所动,当即表示一定要读一读这小说。最后读了没有想来没人知道,但我们可以知道的是,胡适自身多少就具有这样的气秉。所谓“每临大事有静气”,胡适年青时亦大致如此。
但,年轻的胡适在冷静的理性面前,是否还会有那种潜涌的感情?国难当头,他果然还能一味地“才须学也,学须静也,非学无以成才,非静无以成学”(诸葛亮语,大意)?胡适真的就那么一味地不挂怀国事?
谨抄胡适1915年5月5日、5月6日两天日记(部分)如下:
5日:东方消息极恶,报章皆谓恐有战祸。余虽不信之,然日京报章皆主战,其丧心病狂如此。远东问题之益棘手,有以也夫!
6日:昨夜竟夕不寐。夜半后一时许披衣起,以电话询《大学日报》有无远东消息,答曰无有。乃复归卧,终不能成睡。 ……
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十九 “爱国癫”（1）
高调爱国,历来是中国的爱国特色,但能解决问题吗?这是胡适深所忧虑。1915年2月到5月之间,北美的中国留学生以空前的热情讨论“二十一条”,达成的一致意见是“对日宣战”。这样的口号登上了《中国学生月报》,上述的“骇人之壮语”,到了这里,便是“吾辈非战即死”、“决一死战”的义愤填膺。几十年后,胡适回忆当时情形,说“我为此事甚为焦虑,所以我决定向全体同学写一封公开信”。写信的那晚,胡适原本睡下,但他辗转反侧,难以入眠,所以索性披衣坐起,拔笔而书,“书至夜分二时半”。胡适在信中明确表示了自己的反战态度。
信中胡适很不客气地把这种声音称为“爱国癫”(胡适的原文是“patriotically insane”,这个词也可译为“爱国疯”),意为已经丧失正常的理性:“此刻,余要说上述言论完全是疯话。吾辈情绪激动,神经紧张,理智失常,可以说得了‘爱国癫’。诸位,在此危急关头,情绪激动是决无益处的。激动之情绪,慷慨激昂之爱国呼号,危言耸听之条陈,未尝有助于国。吾辈自称‘学子’、‘干材’,若只是‘纸上’谈兵,则此举未免过于肤浅。”
胡适反对开战,认为这是不负责任的言论,“此刻言及对日作战,简直是发疯。我何以作战?主笔先生说,我有一百万敢决一死战之雄狮。且让大家来看一下事实”。胡适出具的事实是,中国仅有十二万士兵谈得上是训练有素,但装备极为窳劣。而且,海军没有战斗力,最大的战舰也是一个三等的巡洋舰,排水吨位仅四千三百吨。以这样的军备开战,“其后果,不仅于国无所改观,而且所得只是任人蹂躏!任人蹂躏!再任人蹂躏!”此时的胡适虽然还是个“不争主义者”,但这次反对“爱国癫”,主要还是出于实际情况的考量。在打不过的情况下硬打,那是拿生命作赌注,胡适是不干的。针对对方以比利时为例,胡适也表达了不同的看法。当时比利时的两个城市,鲁汶(Louvain)因抵抗而城池残破、人民遭殃;首都布鲁塞尔(Brussels)则听劝于美国公使,未与德军抵抗,因而城池保全,人民免难。胡适反对效法抵抗的比利时,“螳臂当车、以卵击石决不是英雄主义!更何况比国当时也不曾料想有今日之惨败。”就其抵抗而言,他们自以为城市固若金汤,有恃无恐,同时又有英法为后援,为了荣誉孤注一掷,结果导致全盘倾覆。“试问,这是真正的勇敢吗?这是真正的英雄气概吗?”以比利时为覆辙,胡适的态度是“为这种英雄主义之‘光彩’而作出全部之牺牲,值得吗?”(同上)
如果在胡适身上找英雄主义,肯定找错了地方。胡适是个冷静的实用主义者,往往是从功利和实用的角度盱衡问题,这时他虽然还在康大,还没有拜到杜威门下,但,对杜威那一套有点无师自通了。同时,英国边沁、密尔的功利主义尤其是最大多数人的最大利益对胡适影响甚深,所以他会很自觉地反对挺战声浪。从当时的情形看,胡适这样做很不讨巧,甚至危险,因为北美留学生的战争呼声是站在道义的制高点上,而中国的事在评价上往往又以道义为裁断。“中华民族到了最危险的时候”,只有“把我们的血肉筑成我们新的长城”,才是道义,而且唯一。可是,胡适呢,居然反其道而行之。不抵抗意味着什么?亡国,当亡国奴。一顶卖国的帽子胡适几乎是自己往里钻。果然公开信在杂志上发表后,胡适遭到了攻击。他并不避讳,在日记中作了记录:“邝煦堃君(《月报》主笔)诋为‘木石心肠,不爱国。’谌湛溪(立,《战报》主笔)来书云:‘大著结论……东亚大帝国之侯封可羡”, 这是讥胡适为日本立了功,可以封侯了。另有王君托任叔永转信与胡适,因其内容太激烈,任叔永没转却把它毁弃了,这让胡适觉得任叔永“忠厚可感”。
插:已经五十年代了,时过境迁。胡适给唐德刚做口述时提及当年这一节,唐德刚犹愤愤不平,当然不是为胡适。他在文后加注,云:“胡氏在1915年3月19日夜所写的《致留学界公函》[原稿为英文,见《留学日记》],辞义皆差。英文不像英文,意思犹不足取。一个国家如果在像‘二十一条要求’那种可耻的紧急情况之下,她的青年学生还能‘安心读书’,无动于衷,那这国家还有希望吗?”又云“不过胡适之先生是个冷静到毫无火气的白面书生,他是不会搞革命的;抛头颅、洒热血是永远没有他的份的,所以他这些话对热血青年是不足为训的。” 唐德刚不仅是热血青年,多少还是“愤青”。几十年过去了,尚未能给那时处在孤立状态中的胡适以同情之理解。那封公开信的主旨是“安心读书”、还是反战,看不出来?我还真看不出多了些胡适那样安心读书的人,国家就没有希望了。尽管胡适内心爱国,“日来东方消息不佳。昨夜偶一愁思,几不能睡。梦中亦仿佛在看报找东方消息也”, 梦中都在看报,这是一个怎样的细节?可是,等到胡适说出来,却偏偏是:“……我自命为‘世界公民’,不持狭义的国家主义,尤不屑为感情的‘爱国者’……。”(同上)唐德刚亲炙胡适,但他理解胡适吗?不过,最后一句话唐德刚说对了:“他这些话对热血青年是不足为训的”。当时如此,后来更加,以后我们会看到胡适自己的慨叹。一个热血的世纪和一个容易热血的民族(这是它的不成熟的表现),是不需要胡适的,就这个问题而言,胡适到今天依然是一个孤独的“他者”。
当年胡适“不屑为感情的‘爱国者’”,他的遭遇放到今天并非就成为过去。那些北美留学生的爱国感和道义感当然不容置疑,但和他们持论不同,就是“不爱国”吗?爱国的“爱”,是一种心理状态,或者是一种动机,谁也看不见,能看见的就是各自面对问题的方式。谁又有权力把和自己方式不同的人斥为“不爱国”呢?就其动机而言,胡适力表反对意见,就是出于“为‘执笔报国’之计”。那么,在方式的层面上,很难说“战”就是爱国,“不战”就是不爱。国是什么?它不是一个空洞的框架,所谓“国以民为本”,国就是那些有血有肉的民,他们才是国的实体,也是国的根本。爱国,须以爱民为其衡量,爱民又非一句空话,须以爱其生命为其首要。那么,把胡适批评的“决一死战”拿来,请问,是谁去战?是这些遥在北美的白面书生吗?同样,“吾辈非战即死”,这“吾辈”,到底是“吾”,还是“辈”?说穿了,“吾”只是一个鼓动者,“辈”才是去上战场的人——多合理的分工!一百年来,热血沸腾的知识分子已经习惯这样去“唤起民众”,而无暇顾及这其中遮蔽的问题。如果说这就是爱国,它能是爱民意义上的爱国吗?这分明是以别人的血肉餍足自己的爱国热忱。退一步,即使“吾”上战场,“吾”依然没有权力鼓动“辈”和吾一道,每个人都有他自己的生命和他处置他自己的生命的权利。如果“吾”因爱国而“辈”则必需随从,作为一种道德绑架,它反而是不道德的。
至于胡适,“为这种英雄主义之‘光彩’而作出全部之牺牲,值得吗?”什么叫“值得”?英雄主义还过问“值得”“不值得”?是的,值得与否,本身就是一种功利换算,这也正是胡适和“爱国癫”的不同。但,胡适的功利非关个人,此刻他关注的乃是最大多数的最大利益。战争是群体生命的填空,道义只能是个我律令:这是自由主义性质的群己关系。为拯救民族,不惜自己流血,这是道义。如果轮不到自己上战场,却说便宜的大话,这其实是要别人为道义买单,而且是用生命。因此,在群体安危的面前,选择者没有道义,只有功利。或者,出于最大多数的最大利益的选择,就是道义。面对这么多的生命,轻言开战,尽管是为国,恐怕这国不免是一个抽象的概念,它想到了构成这国的无数血肉之躯吗?挺战者看起来占据了“意图伦理”,但没有“责任伦理”打底的“意图伦理”极为可怕也极不负责,它完全可以为了意图而不择手段,又可以为了意图而不计后果。比较之下,胡适出言低调,但,这个“低”是因为它踩住了伦理底线。可以看到,胡适的公开信乃以是国家实力为依归,没有激昂的热情,但却流贯着理性的和负责任的态度。
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十九 “爱国癫”（2）
以上谌湛溪批评胡适的公开信,认为它盘马弯弓故不发,其意是要“中日合并”,而又不敢明说出来。胡适果有此意吗?不妨从另一方面的事实来看。胡适一则反对中日开战,一则反对日本控制远东。1915年2月6日,美国的《新共和》杂志发表一篇自称为“支那之友”的美国人的文章,它认为日本在中国占优势,未必不是中国之福。因为中国的共和已经完全失败,中国人又不适应自治,缺乏这方面的能力,而人是需要主宰的。这样,日本的干涉,可使中国得一个好政府。这是中国之福,也是列强之福。因此,远东局势的关键,不在日本是否干涉中国,而在于它对中国事务的管理是否负责有效。读了这篇文章,声称是个世界主义者的胡适老大不高兴,他投书《新共和》,批判了这种“谬论”:
这位“中国朋友”似已忘记这样一个重要事实:吾辈正生活于一国民觉醒之时代。……在二十世纪的今日,任何国家皆不该抱有统治他国或干涉别国内政之指望,不管该统治或该干涉如何有益。中国国民之觉醒意味着满洲统治之结束,对任何外来之统治或“管理”,国人定将愤懑不已。
在信的结尾,胡适引用了他崇拜的威尔逊:
余完全信奉威尔逊总统所言:各国人民皆有权利决定自己治国之形式,也唯有各国自己才有权利决定自救之方式。墨西哥有权革命,中国也有权利来决定自己的发展。
这是放在80多年后可以写进新华社的语言。“各国人民皆有权利决定自己的治国形式”,请问,在一个政教合一的国家,比如前伊拉克,它的人民有这个权利吗?
与《新共和》前后,美国的另一家媒体《外观》亦据这个“支那之友”发表《日本与中国》的社论,支持这种观点。胡适一不做二不休,也向它投书,指那位自称“之友”的美国人算不得中国人的朋友,也算不得远东事务的专家。在这封信的后面,胡适不啻向日美和全世界发出警告:
余作为一个中国人,深知同胞之志气与抱负,因此余敢断言:任何想要在中国搞日本统治或“管理”之企图,无异于在中国播下骚乱和流血的种子,未来的一段岁月中国将鸡犬不宁。目前之中国,对于任何外来“武装”之要求,不管其是如何的不近情理,确实没有能力去抵抗。然而无论是谁,如果他想要鼓吹以日本对中国的管理权或保护权来求得“维持东方局势之稳定”,那么,他定将看到年青而英勇的热血流遍我华夏之共和国!……君不见反日之仇恨已燃遍了神州大地么?
胡适的判断是准确的,直到今天也是这样。当时他做的是两方面的工作:对国人而言,他是反主战,对日本而言,他是反侵略。
案:“爱国癫”一词,虽经翻译,仍不失形象和生动。这是一种逾越正常界限的非理性状态。如果再往前发展,等着它的就是另一个词了——“爱国贼”——这是国人对当年日本少壮军人的指陈。1930年代,日本的部分年轻军官违背文官政府的意旨,不断在中国挑起事端,最终导致中日战争爆发。不仅给包括中国在内的东亚各国带来灾难,同时也把自己的国民拖入战争的苦海。结果呢?美国丢下了两粒原子弹,报销了两个城市,死亡平民无数,最后摇出白旗忍辱和人家签城下之盟。不能说那些发动战争的少壮军人不爱国,可怕在于,这种爱出于野蛮的自私,它是以侵犯别人的利益来体现。这种野蛮的非理性的爱,正应了那句话:爱之适足以害之。就其危害而言,一个“贼”字,精当无匹。只是这种为一己之利而不顾他者之益的野蛮之“爱”,代不乏人,又岂独日本一国之为然。
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二十 从“不争”到“积极和平主义”
自日本提出“二十一条”,中日之间的交涉就开始了拉锯战。在结果将要出来的那个日子里,胡适寝食难安。以上所载1915年5月6日的日记,就真实地表现了胡适当时的情形。那一晚,胡适夜半起来打电话询问远东局势,结果彻夜未眠。黎明五点,就迫不及待起床下山,去买当地晨报看个究竟。因为没有什么消息,回程时,胡适“徐步上山”,路过康大工学院后面峡谷上的吊桥,胡适站住了。朝下望,那是景色非凡的幽谷,雪白的水流冲漱着两旁嶙峋的山石。这里并非第一次路过,但这景色已经习以为常了,也从未以为意。这次不同,胡适站住了,也惊住了。老子说“上善莫若水,水利万物而不争”,又说“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜”,还说“天下之至柔,驰骋天下之至坚”。然而,面对眼前“瀑泉澎腾飞鸣”,胡适突然有所憬悟:水看起来弱,其实是强。老子以水喻不争,尽管有理,但他显然忽略了水的另一面。“不观乎桥下之水乎?今吾所见二百尺之深谷,数里之长湍,皆水之力也”。胡适豁然开朗,“以石与水抗,苟假以时日水终能胜石耳”。
因水而顿悟的胡适此前信奉老子之“不争”,是个消极和平主义者,此刻他的思想发生了变化。在和平问题上,不争,并非一途,而争,以力抗争,亦当会使和平胜出。雪白的水流洗刷了胡适的思想,使他开始转向积极和平主义。当然,积极和平,是需要力的,所谓“以力制力”,胡适既得益于水,更得益于当时英美思想界巨擘安吉尔(英)和杜威(美)。
安氏是当时著名的“新和平主义者”,他认为,一个人如果强迫别人接受自己的意志,肯定会招致反抗,这样强迫与反抗这两种“力”最终归于抵消而白白浪费。两个国家之间也是这样。失败者为战胜者所奴役,但战胜国要维持它的主宰,同时又要随时准备对付被奴役的对方,不但在经济上造成了浪费,同时也造成道德上的破产。因此,新和平主义并不否定力量,关键在于如何使力量用得其所。另外,杜威谈力、暴力与法律的文章也给胡适以启示。力是中性的,它可以为善,也可以为恶。比如炸药,它的力既可以爆破岩石,又可以炸人。在后者的意义上,力就变成了暴力。面对暴力,一味的不抵抗并不奏效,这时就需要另外一种力,一种具有胁迫性和强制性的力。这种力居于把力用为能源和把力用为暴力这两者之间。那么,它的表现形式是什么呢?杜威说到了法律。“法律便是把那些在无组织状态下,可以招致冲突和浪费的能源组织起来的各种条件的一种说明书”。又说“所谓法律……它总是……可以被看作是陈述一种能使力量发生效果的、经济有效而极少浪费的法则。” 这是从功利和实用的角度阐释法律,未必不可以,也未必不可以对它挑剔。但,才走出不争主义的胡适已经是大为叹服而笃信不疑了。
和安、杜思想同步,一个新和平主义运动正在力求一种组织形态的形成。美国《独立周刊》的主编何尔特力倡成立一个国际性的“强制和平同盟会”,这正和杜威的思想吻合,以一种强制力来制止战争的暴力。何尔特本人在美国有相当大的影响力,《独立周刊》也是美国在《新共和》出版前最有影响的两三家杂志之一。何氏推动的这个运动,很快有了结果。1915年6月,美国的社会贤达在费城独立厅召开“强制和平同盟会”成立大会,由于何氏的关系,美国前总统塔夫脱出任该同盟会主席。可以指出的是,该同盟会直接就是“国际联盟”的前身。经由何氏和塔夫脱的宣扬,时任总统的威尔逊深受影响,在他的大力奔走下,前联合国性质的“国联”终告成立。富于戏剧意味的是,“国联”本是美国的产儿,它的诞生得益于美国,更得益于威尔逊,但,由于国会通不过,美国最终未能加入,威尔逊也抱憾而终。因此,失去母体的国联最终未能发挥以武力强制战争爆发的作用。1930年代,“九一八”事变发生,胡适反对正面和日本抗衡,转而把希望放在国联身上,谁知失去美国的国联只是躯壳,指望不上。当然,这又是后话。
1916年初,胡适有机会用自己的语言把安、杜二氏思想表述出来。那是美国的一个国际友谊性的组织举办了一次全美大学校际之间的论文比赛,主题就是国际和平。题目有四,胡适选择的是“在国际关系中,还有什么东西可以代替力量吗?”征文期间,胡适的中国公学老师老师马君武正在此地。胡适早晚相陪,不得闲暇,每天作文,都得在夜半客散人尽之时。几次想放弃不写,但他“既以作始,不欲弃置之”。稿子完成寄出,几个月后,传来消息,居然得了头奖,奖金一百美金,而且论文由该会出版同时被翻译为葡萄牙、西班牙等几种欧洲语言。年轻的胡适大喜过望,却也没忘表白“此文受安吉尔与杜威两先生的影响最大”。其中最主要的内容便是“为使武力得以占上风,必须组织起来进行调整,将其引向某个共同的目标”,“强制推行国际间的法律和和平”。
虽然从“消极和平主义”走向“积极和平主义”,但胡适依然对前者持一种尊重。这从两件短事可以看出。一战爆发,英国决定参战,英国哲学家罗素反对国家参战。罗素也是个极端的和平主义者,甚至反对用武力反侵略。胡适在日记中曾经记载过他的言论,谓:“反抗敌国的侵略将使这种侵略变成一种灾难,它使敌国产生忧虑,从而认为自己的侵略行为是正义的”。因此罗素认为“在文明国家中,不争主义似乎不仅是久远的宗教理想,而且是实践智慧的源泉”。 他在一次集会上作文演说,反对国家强迫征兵,鼓吹良心自由。遂被英法庭判他违反“祖国防卫法”,不但罚金,而且被剑桥大学除名。胡适闻之,心中大忿,一声呜呼:“爱国,天下几许罪恶假汝之名以行”。他的朋友赵元任同声相应,来信与胡适论及此事,亦云“有哪种疯狂不能由战争产生!……一种罪行消逝,另一种罪行又来了。”
后来,美国也决定介入战争,国内推行“选择的征兵制”,其实也是一种强迫征兵。胡适有朋友持消极和平主义,力主“非攻”,并做出以身试法的决定,哪怕拘囚坐牢,也决不应征。胡适一边劝朋友勿与政府作对,一边并将其赞为“良心的非攻者”(亦即今日之“反战者”)。此刻胡适的态度是“吾今日所主张已全脱消极的平和主义,吾惟赞成国际的联合,以为平和之后援,故不反对美国之加入,亦不反对中国之加入也。然吾对于此种‘良心的非攻者’(Conscientious Objectors),但有爱敬之心,初无鄙薄之意;但惜其不能从国际组合的一方面观此邦之加入战团耳。”
就这两事而言,胡适对朋友抱以理解的态度,很公允;但在前者,就显得偏颇。可以赞赏罗素,他为坚持真理而宁可付出代价。但,如果罗素是对的,并不能反证英国为错。英法庭是在执法,惩罚也是象征性的,根本谈不上什么罪恶;况就法本身而言,亦非为不正当,参战在当时是势所必须。只是这两种价值碰撞在一起,悲剧就发生了。胡适的态度(包括赵元任)则有点简单化和情绪化。
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二十一 舌战富山接三（1）
胡适对日本初无好感,这从乘船赴美路过日本时的观感可以看出。对日本的注意,是在一战爆发之后,事关远东,日本便频频进入胡适的视野。
1914年8月间,与英国结盟的日本尚未参战,其首相就开始放风,日本如果联合英国攻德,德人必失青岛。于是留美国人纷纷猜测,青岛将落谁手。胡适的看法是,日本有可能把青岛归还中国,但会向中国索要尝金。人多指胡适为梦想。谁知第二天,当地报纸发表日政府致德国的“哀的美敦书”,要求德国把胶州湾租界地全境交给日本,“以为他日交还中国之计”。日本人自己这么说了,胡适当然很高兴,他特地写了篇“还我青岛,日非无利”的短文,追述自己的理由。在胡适看来,他日世界之竞争,当在黄白两种之间。黄种人只有日本能自立;但日本是孤立的,很难持久。在日本人眼里,中国却是它的屏蔽,没有这道藩篱,是日人心中之患,所以,今天的政治家如日本首相则有亲华倾向。归还不是没有可能。另外,日本素有侵略野心,早为世界所侧目,中美两国人尤其怀疑。日本果欲消除中国疑忌和世界嫉妒之心,就要拿出真正的行动来,而不是在那里说空话。再者,青岛一地,本非日本。日人得之,适足以招忌英国,为其势力均衡打破也。但日本也不甘心把此地让与英法,毕竟英法势力大而日本力量薄。所以,把青岛还归中国,对日本自身利益来说并不吃亏。胡适对时局是善于分析的,更多时候,眼光挺准。即以此事论,胡适还是算准了。自它提出二十一条后,中日两国持续交涉,同时也在国际压力下,日本最终退让,暂时放弃了对青岛的租借要求。所以,虽然最后结果远未出来,胡适先行自信:“吾所见如此,此吾政治上之乐观也,吾何恤人之笑吾痴妄也?”
此后,胡适密切关注远东战况和后来的两国交涉情形,什么时候日德宣战,什么时候日人攻陷青岛,中日如何交涉,交涉中又有什么波折,胡适在所关心,日记也多有所记。至于经常为国事而夜不能寐,或寐中还梦其读报,更无论在中日开战上,胡适力排众议,不惜作孤掌之鸣,以上都有勾勒,于此不赘。另外可以看到的是,也正是在这段期间,胡适对日本刮目相看。1915年1月24日,胡适从纽约返归绮色佳,在车上读到《纽约时报》上一个日本博士的文章,声称日本即使占有青岛,也和中国无关,因为这不是中国领土而是德国的。胡适气为之塞,愤而出声:“在今日强权世界,此等妄言,都成确论,世衰之为日久矣,我所谓拔本探原之计,岂得以哉!岂得以哉!” 叹息过后,“车中忽起一念如下:中国之大患在于日本。日本数胜而骄,又贪中国之土地利权。日本知我内情最熟,知我无力与抗。日本欲乘此欧洲大战之时收渔人之利。日本欲行门罗主义于亚东。总之,日本志在中国,中国存亡系于其手。日本者,完全欧化之国也,其信强权主义甚笃。何则?” 胡适这样问自己。行程中,胡适一念之下就想研究日本,他为自己做出这样一个决定:“吾不可不知日本之语言文字,不可不至彼居留二三年,以能以日本文著书言说为期。吾国学子往往藐视日本,不屑深求其国之文明,尤不屑讲求沟通两国诚意之道,皆大误也。”(同上)自以为不误的胡适一边念叨着“吾终往矣”,一边随车到了绮色佳。
既然发愿要研究以前自己看不上的日本,胡适说做就做。他把这层意思告诉朋友任叔永,并托他在日本的朋友购书。任的朋友邓胥功助办此事,几个月后,邓从太平洋那边寄来了胡适所要的书,内中附了一封信,云:“日本文化一无足道:以综而言,则天皇至尊;以分而言,则男盗女娼”,并自注“此二语自谓得日人真相,盖阅历之言”。胡适读后,暗自叹息:“嗟乎!此言而果代表留日学界也,则中日之交恶,与夫吾国外交之昏暗也,不亦宜乎?”
1915年的五月上旬过去,最令胡适感到紧张的日子也过去了,中日交涉告一段落。“日人似稍憬然觉悟侵略政策之非计矣,故有最后之让步”,这个让步就是退还青岛。但,中日两国交涉的最后结果依然是不平等的,它令胡适“未尝不痛心切齿”。此时的胡适经过水的洗礼,已经放弃了消极的和平主义。紧接着,六月份到来,在这个初夏时节,欧美和平主义人士会集美国纽约州的绮色佳,召开第一次国际政策讨论会。会上,放弃“不争”哲学的胡适和来自日本的一位和平人士发生了一次有关中日问题的争论。
出席这次会议的有英国的安吉尔,更有胡适熟悉的讷博士、墨茨博士等,其中有二十多个是极端的和平主义者。会议从六月十五日开始,胡适在会上致欢迎词。会议约为两个星期,除了白天的大会,胡适每天都要邀请两、三人到自己的寓处茶叙。在胡适看来,此种会后之会,彼此交谈甚欢而无所顾忌,其所得益远胜在那严肃讲坛上的演说。在胡适所邀约的人中,有一位来自日本,也是此次大会唯一的日本人。而东方人一共也就三个,除了那个日本人外,另外两个就是胡适和四川人杨国屏。
这位日本人叫富山接三,他是日本和平主义运动协会的书记,而会长乃是日相大隈。既然是在中日关系的紧要关头,既然与会就这两三个中国和日本人,因此,他们两人的对谈就是不可避免的了,而且,从胡适日记看,他前此似乎还没有过与日本人的接触。胡适的日记是这样记载:“吾与日人富山君谈竟日,论中日关系。……此君与吾言颇直质。”那么,这两个并不能代表各自国家却又俨然为其代表的人都谈了些什么?问题当然紧紧围绕日本对中国提出的二十一条。对谈开始,富山看起来是占了上风,或者说先发制人。他在解释日本为什么提出二十一条时,原因递次是:“(一)日本期望中国之强,(二)日本期望中国之能协助之,(三)中国数十年来久令日本失望,(四)致令日本在远东成孤立之势,(五)故有今日之要求,(六)日本对支政策之目的在于自保。”这理由,听起来就像当年鲁迅对自己的国民“哀其不幸,怒其不争”。既然你们自己不行,干脆就让我们来吧。这好像是为了抵抗欧美白种人的列强,好像是为了大东亚的共荣与安全。它也正应了一些亲日美国人的看法,中国人缺乏共和能力,不如让与日本人管理。在这一连串的攻势面前,胡适并未给予有效的回答。
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二十一 舌战富山接三（2）
问题到了下一轮,即中日将来关系将如何。又是这位富山君抢答。他提出了三点:“(一)中国需信任日本。(二)日本需协助中国。(三)中日间之恶感情宜渐次消除。”这时胡适才接上茬:“此次之交涉,适得与此三者绝对的反对之结果”。富山说,这正因为中国不信任日本,才有如此强项的要求。如果中日交欢,也就没有二十一条这回事了。胡适回道:这二十一条之政策,可谓南辕北辙,我正要责备日本政府出此下策。转而,胡适又问富山:足下以为将来中日交欢之道又如何?富山的回答是:“(一)教育。中人宜研究日本文明政策之趋向。中人不可不知日本文字(这正是胡适前此给自己布置的任务,笔者注)。(二)交际。(三)实业上的联合。(四)开诚之讨论。”富山君滔滔不绝,一二三四。在此当口,胡适紧插一句,“四者之外,尚有第五法,尤不可不知。”轮到惊讶的富山反问了:此道为何?胡适先一语道破:“日本须改其侵略政策是已”。前不久,胡适在美东某城做过一次讲演,言及中日关系,论云:中日两国的和平须得两国之间地位上的平等。此意转述而来,富山不以为然。认为日本不能坐待欧美之侵略。胡适单刀直入:以国防为借口,可谓梦呓之言,“今日日本决无受他国攻击之理。英为日同盟,美无西侵之志,德势已孤,独有俄耳。俄今日无东顾之余力。此次战争结束后,俄力竭必矣,安敢东顾与十年前强敌争乎?故吾断言:‘日人以自保为词,乃遁词耳。’”言迄,“富山虽不默认,无以应也”。 这时,有客人进来,两人的争论便告中止。
观其论战,前后两段。前半段,富山先声夺人,胡适隐忍不发。国势如此,遂使对方气壮,胡适只有待机发难。机会在胡适的不断问题中出现,论战遂进入后半截。一个插入,打乱对方阵脚,便把局势扳到自己这边来。然后抓住对方借口,层层进逼,使其破绽开花。巧的是,胡适讲完了,对方愣住了,有人进来了,论战结束了。天佑胡适,以他的后发制人收盘;否则,局势如何,还真的难说究竟。
案:此次绮色佳的国际聚会,唇枪舌战,又风光旖旎。白天高谈阔论,晚间节目丰富。在胡适这篇日记中,刚才还和富山剑拔弩张,笔头一转,却又歌舞一堂了:
“十九日夜闻宿舍内(会员所居)体育室有乐声,人观之,乃男女会员跳舞为乐也。因旁观之。有西雷寇大学女生赴会者葛雷(Winifred S Cray)、盖贝尔(Leona C Gabel)两女士强欲教余跳舞,戏从之。余平生未习跳舞,木强不能应节奏,两女士虽殷勤善诱,奈老夫不可教何?一笑。以此为第一次跳舞,故记之。”(同上)
胡适半途而废,退下舞场,看来是缺少艺术细胞,不知是否老踩人脚而不好意思了。1915年的他年方二十有四,却说什么“平生”、“老夫”,看似打趣,实乃为不会跳舞之遁词也。
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二十二 “波士顿游记”中的财产权问题（1）

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