小说结果多自杀。
以痛快壮烈为解脱。
男性，贵阳刚，雄健。
乾以进之，故为先锋而破坏。
这种列表的比较，再清楚不过地体现了康有为与刘仁航的乌托邦思想中，关于“新”的“大同世界”兴趣与理念的不同。对于康有为而言，“天下”的概念——既指中华帝国，同时也指整个世界——仍然是神圣、未曾亵渎的。在他的计划中，中国的解放毫无疑问地与是整个世界的解放相一致。因为无论西方的技术多么的强大，这个“中央帝国”仍然会将自己视为整个人类的代表。而另一方面，在刘仁航的观念中，中国面临的最大问题不再是如何拯救整个世界，而是如何拯救自己。中国不得不正视这样的事实：它只是这个世界中诸多国家中的一员。中国不再站在人类文明的最前端，而是落在了最后。更为残酷的是，相对于世界其他国家而言，中国对于这种拯救的要求更加迫切。刘仁航这种兼顾东方与西方，对理想世界理性、温和的重新建构，源于他对诗意的中国文化的热爱和对强力的西方技术文化的羡慕这两种情感间痛苦的斗争。
或许是由于后继无人，刘仁航的“新大同”计划最终没有引起人们的兴趣，并且很快被彻底遗忘。然而，它却体现了一个不可否认的事实：通过与西方的暴力冲突，中国的知识阶层已经深深地受到了西方的影响。刘仁航试图通过对中西方文化的混合解决中国的这种境遇。但这种尝试却有其深刻的内在矛盾。尽管他的思想在中国乌托邦思想发展史上具有重要位置，他的思想仍然只是中国知识界自1870年以来持续的整个复杂争论中一个层面，而这些问题，直至今日仍然没能被很好地解决。我们只有将这个问题的研究继续深入，寻找更多的细节，才能够明白上文刘仁航列表中那种将中西方文化并列比较的主题，在中国近代思想史中如此盛行的意义。
“内”与“外”、“知”与“行”的两极之间
最终，到了19世纪最后一年的开始，中国开始逐渐认识到它所身处的困境，而这种困境也是所有非西方国家，或者说不发达国家共同面临的。其产生的后果，不仅仅是中国与西方的冲突所导致的中国中心世界观的瓦解，而且还是由于这种世界观消失，随后产生的民族主义——这种民族主义在中国人与蒙古人斗争的历史中就已经开始奠定了它的基础，并且产生了两种不同、对立并且相互排斥的路线。一方面，民族主义要求保护中国传统，对抗突然闯入的西方文明。另一方面，它又表明，只有通过对西方文明（至少是在技术领域）的学习，对传统中国的保护才有可能成功。在对这一难题解决的绝望尝试中，中国思想中一种古老的两分法思想突然重新浮出水面，即，知与行的对立——这种中国人经常经历的痛苦的分裂，可以在几乎中国所有改善世界的思想体系中得到确认。这一问题初看去似乎显得陈腐，然而它确实触及了不同时代不同中心主题的关键，同时也是理想者、理想社会以及理想世界所面临的当务之急。因为中国思想几乎很少被视为仅仅建立了一套思想系统。这种实用主义经常被迫正视它的如何执行，这样就在乌托邦的基础上增添了历史的维度。正是在这种方式上，我们必须区分理解对于不同“阶段”有缺陷的现实和理想未来的描述，就如同我们从康有为的“三个境层”和刘仁航的“六个阶段”中所发现的那样。他们体现了从现实到超越，从当下到永恒的步骤，如同一架直通向天空的天梯，为人指引方向。无数的早期中国哲人，尤其是不同风格的诸多儒家哲人，都曾为这个问题困惑。他们最为明显地体现了中国思想中“实际”的一面，不同于佛家、道家，他们不会轻蔑地断绝与现世社会的关联；而同时，他们却也不愿意轻易地放弃纯粹的想像，而佛家与道家正是将这种纯粹的想像视为自己的家园。儒家的主要目标，是弥合知与行之间的裂隙，使它们更加和谐，减少对立。尽管有时知与行两极会在相互耗损中消失，但同样也会相互促进彼此的发展。最终，它们会引向更为基础、深层的对立——“内”与“外”的对立。
如果我们对所有这些核心的，成对出现的概念做一个梳理，能够看到以下图表中的结果：
内
人的自然属性（行）
自然
自发性，生命
简易、朴素（质）
非时间性的
顿悟
回归本我，静
自我，个体
知识（知）
理念“乌托邦”
（结构的）规则（理）
理念，名称（名）
德行（德）
忠诚、忠心〖〗外
规范后的行动（为）
文化
秩序，律法
文雅，精巧（文）
历史性的
渐悟，学习
活跃，动
社会
行为（行）
现实
气（气）
现实，实在（实）
力量（威），才干（才）
改变、适应本质（体）行为方式，运用，实践（用）翻译为原文英语的直译，未转化为中文表达的地道语汇，是为读者能够借此略微了解西方人如何通过他们的语言认识和了解中国文化，并且能够体味这种了解与中文（或更准确的说是古代汉语）表达上的细微差异。原文中部分名词随后附有拼音，如“行”、“为”、“质”、“文”等，则转为汉语专有名词。——译者注
3如果曾经发生在中国的，关于人应当遵循何种理念的争论考虑到了上述观点的话，我们会发现，孟子与荀子那场关于人性“自然地”本善抑或本恶的争论，与佛教中的“渐悟”与“顿悟”之争，新儒家的“理”、“气”之争有惊人的相似之处。这些许多概念的产生，部分源于它们之间的对立性，即使经过了详细的阐释（比如佛教中“渐悟”与“顿悟”的对立），而这种对立性更大程度上纯粹是形式的不同，这种不同在经过内容的充实后更加明显。另外，这些对立综合会有多种变化，因为它们才是实际的目的，这是因为，无论“内”还是“外”，都最终不过是一个事物的两面，为此事物自身所固有。思想史上的争论经常在如下两种形式之间游移：要么对对方的矛盾完全持否定态度；要么宣称，对方的观点实际上被包容在自己的观点之内。这两种态度，否定或者平等对待，都只不过是一种隐晦的评价，因为采取这些立场的思想家们，不管他们有意还是无意，实际上都隐藏了自己的真实立场。
他们愿意将自己理论的适用性向对方延伸多远，经常能够向我们展示对立双方的真实立场。以“知/行”这一对概念对例，我们能够注意到孟子对“诚”的赞扬，对他来说，在于知与行的相互协调。而王守仁——一位相信经由自身便能获得所有知识的哲学家——则直接宣称“知是行之始，行是知之终”。以上两位哲学家，都侧重于强调“内”的修为。与之相对立的是思想家荀子，尽管他仍然（如果以坦白表达出自己的思想为条件限制的话）强调“知”的重要性，他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知这，知之不若行之。”因为，“知”有可能进而延伸至“行”，并由此涉及理论知识、实际经验、宗教信仰，甚至于最终引导出“行”的意愿。相反地，有部分人相信“行”包含了所有“知”的可能领域：所有的思想、创见、决断，最终只不过是由“头脑的行为”决定。
但是，最有意思的分歧，出现于对这种成对的对立观念的建构。概念的双方本来独立存在，而本来中立的两种观念一旦被置于价值对立的两个组群之中，它们就突然会显出一种新的色彩。当这种秘密引入的对立观念双方价值并不相同，由此两边的天平倾斜时（这种结果通常是有意为之），这种情况就尤其真实。较早的例证，有孟子对“天（天性）”/“习（习性）”这一对观念的划分，其中便已包含“好”与“坏”（在社会层面上）的区分。荀子对此作了相反的论证，这个反驳使知识界意识到了“内/外”二分法。另一个完全不同的，但在结构上相近似的例证，是5世纪由谢灵运居士原文为monk Hsieh Ling—yun。谢灵运（385—433），为南朝刘宋诗人。早年信奉佛道，曾注释过《金刚般若经》，润饰过《大般涅经》，有《辩宗论》为其阐释顿悟的哲学名篇。但这些并不能表明谢灵运曾出家为僧。严格地讲，说谢灵运是居士更为合理。——译者注引介的中/西（或印度）方思想地“渐”与“顿”这一对概念的阐明（具有完全的合法性和自然性）。第三个例证，是互为矛盾的“难”（由此便更具价值）/“易”，一位大臣引用儒家经典文献《尚书》，便有“知易行难”的说法。
正是曾经的（而且某种程度上延续至今）对这三种典型古老的成对观念的阐释，主导了20世纪中国思想界的冲突。如果说“中”/“西”的冲突，在谢灵运所处的时代还不过仅仅处在边缘的话，现在，它已经是摆在中国思想界面前的一个紧迫的中心问题了——现在所面对的，不是遥远的、消极的印度，而是现代化的、处于积极状态的西方。仅仅有一对伴生的概念与之紧密相连，那便有“古老”与“现代”的对立。我们只需把刘仁航的书关于“古老”与“新大同”部分以及用我们上文中的“内”/“外”列表所显示的中国与西方的文化差别相对照，就能够看出此处接合并构成两相对照的两个方面原本是互相独立存在的。但是，刘的列表所列出的主题，在现代中国，只是持久并且不断更换主题的论争中的一个瞬间阶段，这种论争的参与者，不仅仅包括了当时的所有哲学家，甚至还包括了当时所有的政治家（尽管在当时，人们往往身兼哲学家与政治家两种身份）。而且经常的，当他们在观念的狂流中不能足够迅速地改变自己的思路时，他们就如同胡适讽刺康有为那样“从洪水猛兽一般的维新党，变成老古董了”。
第一个明确提出两分思想，建议以“中体西用”（以中国的世界观作为本质“体”，以西方的技术作为应用“用”）救中国于危亡的是学者、政治家、总督张之洞（1837—1909年）。自世纪的转折以来，他的影响已经极为巨大。在1898年，他出版了他的《劝学篇》一书。此书分为两个部分，第一部分以儒教的革命为目标，第二部分则主要为中国的西方化提出一些深远建议（如国外旅行、技术学校、翻译西文书籍、发展报业印刷、修建铁路以及其他类似事宜）。这本书很快便被改革者们热情地接受，当作继康有为1898年变法之后的指南，他们希望这本书，能够有助于所有传统主义者和改革者。但是，百日维新在暴力中失败之后，张之洞突然并且示范性地与改革者们分道扬镳，甚至给保守派的首领慈禧皇太后发电报，要求处决“革命党”的主要人物。部分的革命党被处以死刑（如“戊戌六君子”）。这些行动的目标是矛盾的，这么说，因为它揭示了张之洞的方案——将“旧中国”与“现代西方”的复杂极端矛盾转而化解为“内”与“外”的矛盾——是不诚恳并且做作的，因为，它们两者缺乏共同的基础。如同每一个折衷方案的提倡者，张之洞受到了来自两方面的敌意，尽管他的理论模型的确很大程度上刺激了讨论、明晰了问题。他尝试着阐释关于传统的、“精神的”中国与现代的、“技术的”西方的对立，这引起了普遍的愤怒，现在，对比法开始清晰地进入人们的视野。
那些相信仅凭借中国传统，便足以满足未来中国甚至于整个世界内、外需求的人被分成了两个阵营。有康有为和他的信奉者、先驱廖平（1852-1932年），希望能够从儒家文化（今文经学学派）中发掘出动力的成分，为一个甚至现代的、技术化的世界提供独立的意识形态基础，以此使“中国”仍然得以继续。这项工作的完成需要一场“革新”；在1901年，梁启超明确地称康有为是“儒教的马丁·路德”。这个团体认为自己与较康有为更为顽固的极端保守派也处于对抗。他们同时认为，“中国”在任何可以想像的文化中，不管“内”或“外方”任何方面，都应当是一个决定性的因素。不仅如此，他们还反对任何通过引入西方思想处理传统教条的方法，对于这一点，康有为以及他的追随者在无数场合无疑会感到心虚，他们的教条涉及范围更加宽泛，但在细节上却又不尽相同。这个团体的部分成员，是受过高等儒家教育的学者，如吴仁（音，ｗｏｊｅｎ，卒于1871年），蒙古族人，与康有为一样，也同样发现了在早期中国历史中，“西方”模式思想动力的轨迹。但是，他所得出的结论却与康有为的结论正好相反。他感到，在相当早的一个时间之前，中国已经非常有意识地抛弃了这条危险的道路，而现在则又被错误地建议回到这条老路上来，这就相当于再犯一个曾经被避免的错误。在一个更低的层次上，这个团体同样包括了大量的秘密社会的成员，既有佛道信仰者，也包括一些民族主义者，这些人，远离他们所处的20世纪，仍然梦想着回到充满魔力的花园、金山、银山和米面堆如山高的天堂。以仇外和对抗西方为标志，这些团体联合为拳党（义和拳），由围绕在仇外亲王载奕周围的私党支持甚至掌控，而载奕同时也是慈禧皇太后的心腹。他们天真地相信，即使是西方的炮火，也不会伤害到他们，这些反抗，可以被视为他们的顽固信仰不可避免破产的标志。
这样一个由哲学家、政治家和世俗领袖组成的松散的联盟，试图在现代世界中保持中国文化的中心地位。如同被我们反复提到的学者冯友兰，这些人开始为中国历史上最具天才的人物排序。这主要是因为，除非接受和应对来自西方的挑战，而不是简单地像前辈那样将自己封闭起来，他们就不能完成自己的使命。这种思潮的反作用直到相当晚的时间才开始发展。这种彻底根除自身文化传统中的“体”，为了融入新的、现代化的世界，而放弃对“中央之国”的不切实际的遐想的要求是如此巨大和令人震惊，以至于甚至所有激进的改革者，这些直接或间接来自康有为学派的人，在做出最后决断之前都经过了长时间的犹豫。突然间发现自己身处世界边缘，令人沮丧；而在经过了将近四千年的辉煌之后再从头开始，更令人耻辱；这就如同要让一个已经年迈的长者，从字母表开始从头学起。在这条长长的征程还未开始、原先供奉的诸神还没有被扫下神坛之前，与自己的祖国保持一定的距离是必须的。当那些从日本、美国、欧洲归国的青年学子再次踏上他们祖国的土地时，他们突然感觉仿佛身处异邦。在强烈的民族羞辱感面前，其他一切羞耻都显得微不足道。因为他们的首要直接目标是驱逐满洲贵族的统治，当他们这一目标在1911年实现后，革命的运动第一次找不到自己真正的敌人。面对西方时的复杂的自卑情绪，在道德的层面更加巨大。在排除了最初几年所设想的，大胆地将西方道德移植至中国土壤之后，西方文明被这些改革者用以支持传统的中国儒家思想。但是，第一次世界大战导致了对整个西方道德的全面怀疑，这条道路难再走通。与此同时，十月革命的光辉，昭示着一个全新时代的到来。这两个事件的发生，为中国年轻知识分子在绝望中点燃了最后的希望，并且最终导致了五四文学革命的爆发（早在1916年，五四革命就已经初见端倪）。344另一个相对较小的事件——凡尔赛条约中，将德国在中国东北的权利此处当为著者的知识性错误。当时，德国在中国的“权利”在山东。——译者注转让给日本——导致了一次学生抗议，并最终演化为一场巨大的政治运动。他们以圣洁的愤怒宣称，“行”已变为了“难”，因为“知”的儒家已经引导着它的信奉者走入了迷途。这么说是错误的，正如荀子曾言，虚假的知识绝不是行动的准备，相反，它们是对行动有意地破坏。只有真正地、清晰地掌握西方的知识，才能够为中国的彻底翻身提供它所需的力量；而中国也才可以借此开始并且永远的摆脱西方枷锁的束缚。
五四运动可以被视为中国知识界的大面积剧烈崩塌。如同早在数年前便为这一发展铺垫了基础的梁启超，许多曾经陷入复杂而且不真实的“体”、“用”之争的中国青年知识分子，在此之后进行了迅速而且热情的转向。怀着狂热般的激情，他们坚决断然地打破了传统的价值体系。但是，除了这种对偶像的破坏之外，这批人很快便被证明，他们与那些相信中国传统遗产的保守主义者同样的脆弱。因为，即使“现实”在自然科学和技术方面毫无争议的是价值中立的，在这里真正危险的“体”仍然具有使人迷惑的多样性，更何况这种尝试，本来就来自于对西方文明的批发引进。很多大概可以被处理掉的使人恼怒的问题，被以西方化装扮的秘密途径转化了。理想主义者与唯物主义者的矛盾，唯意志论与具有西方印记的社团主义的争论替代了原来的“知”、“行”之争与“体”、“用”之争。此外，如果持久地被压制，认识到要使中国具有世界视野——完全由西方价值观构造——与从中国传统观念中剥离出现代世界理念一样没有希望，就必然会导致这些思想者的痛苦。许多原来狂热的追求者，现在已经深深陷入一种对传统文化的乡愁之中，在更加“中国”的阵营中，曾经神圣的“老”不再被视为一种侮辱，正如曾经从这个阵营中冲出、奔向现代阵营的学者，其所作所为不过源自一种希望能够实践的缺乏耐心的爱国情怀一样。
相对于这种色彩斑斓的背景，我们必须看到还有同样色彩斑斓的关于现代中国的理念处于不断发展之中。只有看到这一点，我们才能理解所有这些理念真正的意义和功能。但这些功能经常极为难以确定，因为许多概念并没有其内在逻辑，使它能够在直到康有为的中国寻找幸福的思想河流这一思想发展脉络中，寻找到自己的定位。与稳固的接续不同，我们同时发现，在“乌托邦”思想萌芽中的，是一种沸腾的混乱：不受任何限制的折衷主义与受到尊崇的业余爱好者们，在短时间内集合了来自所有时间、所有地域的各类思想体系。在通往黑暗现实的道路中，曾经闪亮的通往天堂的平静光辉也随之黯然失色。现在，在黑暗的地平线上随处出现的，是星星点点小束闪烁的火光，它们能够带来的，不是引导，而是迷惑。我们同样可以看到，在这些理念之中，存在某种主旨，它们显现的矛盾也只是外表上的不同。因为在整体上，在20世纪的第一个十年，中国曾经有过令人惊讶的表面上的进步，由中世纪走向更为广阔的自由，尽管这种自由并非十分有序。在部分的改革者和革命者如刘仁航等人之中，仍然存在超脱尘世的关于天堂的古老概念。但这种观念已经模糊不清，仿佛在一条长路遥远的尽头，而这条长路的起点——那些能够被表达为政治纲要的部分——已经能够通向一个几乎切实的理念世界。
孙逸仙的综合法
中华民国的创建者孙中山（1866-1925年），是理解1900—1930年这段时期中国的关键人物之一。这不仅仅是因为他个人创建了一套乌托邦理论——更为精确的说法，是他如何将许多不同的可以称之为“乌托邦”的理论接合在一起，形成自己的一套指导其坚强实践的理论。诚然，在他的一生中，他对自己的理论曾经做出了不断的修正，但这种修正同样也是具有象征性的。他在秘密社会仍然扮演重要角色的时代，组织了推翻满洲统治的国家革命。因为自己所提倡的“三民主义”不能得以执行，作为共和的第一位总统，他在短短三个月之后即放弃了这个职位。在他将死之时，他又将自己的全部希望寄托于共产主义世界革命和苏联。由于他的激进主张有渐进性和许多过渡阶段，直至今日，他仍然能被持有不同观点的中国人当作共同的代言人。“三民主义”作为他的政治理念，现在已经被阐释为相互不同的许多形态。而他自己对“三民主义”的定义如下：
何谓三民主义？即是民族、民权、民生三主义是也。民族主义，即世界人类各族平等，一种族绝不能为他种族所压制，如满人入主中夏，垂二百六十余年，我汉族起而推翻之，是即民族革命主义是也。民权主义，即人人平等，同为一族，绝不能以少数人压制多数人。人人有天赋之人权，不能以君主而奴隶臣民也。民生主义，即贫富均等，不能以富者压制贫者是也。但民生主义，在前数十年，已有人行之者。其人为何？即洪秀全是。洪秀全建设太平天国，所有制度，当时所谓工人为国家管理，货物为国家所有，即完全经济革命主义，亦即俄国今日之均产主义。
正如最后一句话所表明的，这是他死前对自己“三民主义”的又一次定义，而之前他对三民主义进行详细阐发的时间为1922年。但“三民主义”的最初缘起，可以追溯到革命早期的1911年。这样，我们也就毫不奇怪孙中山的政治理念在翻译成西方文字时，何以有那么多不同的表述方式了。用“民族”、“民权”、“民生”是一种表达，用“民族主义”、“民主主义”、“社会主义”也同样是一种表达。1912年之后，孙中山被迫越来越远离政治的中心，因此，他也就越发需要对他的政治理念进行更为精练的表述，使之更容易为大众理解和接受。1918年，他出版了自己主要著作的第一部分《建国方略》，其中包含了他的“心理重建”。在这里，他抱怨大家将他的三民主义当作“一个乌托邦”。奇怪的是，他将这归因于人们“知易行难”的思想。而他所持的观点恰恰与此相反，认为是“知难行易”。他认为，如果说行是艰难的话，那是因为人们还没有掌握恰当的知识。对新的、乌托邦式的思想逐渐习惯，才构成了真正的障碍，甚至“敌人有意地破坏精神”，也经常会使它不断更新。但一旦这个知识上的困难被克服以后，他的计划将随之而自动实现。
事实上，孙中山不止一次地试图阻止他的思想被当作乌托邦理念模型而传播。他认识到，要个体与社会同时获得幸福，必须要通过一条在绝对自由与绝对秩序之间的道路。它们二者（自由与秩序）其中任何一个通过破坏对方而产生优势，所得都不过是乌托邦而已。在1921年所作的一次演讲座中，他说道：
几千年来的政治历史里头有两个力量，一个是自由的力量，一个是维持秩序的力量。政治学中，有这两个力量，好比物理学中有离心力和向心力一样。……政治里头自由太过了，便成了无政府；束缚太过，便成了专制。……中国的政治，是从自由入于专制……当唐虞的时候，尧天舜日，极太平之圣治，人民享极太平等自由的安乐。而外国的政治，是从专制入于自由。……从前（我国）人民在太平时代享有自由太多，不知道自由是怎么样宝贵，于是不知不觉的把自由放弃了。野心君主，便偷巧利用这机会，所以酿成秦、汉以后的专制。……中国古时有尧舜的好皇帝，政治修明，人民得以安居乐业。“所谓凿井而饮，耕田而食”向来是很自由的，老子说“无为而治”，也是表示当时人民享有极端自由的情况。当时中国人民，因为有了充分的自由，所以不知道自由的宝贵。普通外国人，不知道这些详细情形，便以为中国人民不知道自由的好处，不讲究自由……近年以来，有许多青年学者，稍微得了一点新思想，知道了自由两个字，一说到政治上的改革，便以为要争自由。殊不知到中国人民，老早有了很大的自由，不需要去争的英译本内容与孙中山原文有些许出入。此处多引录相关原文。——译者注。
当孙中山将民主视为他的三民主义中主要的元素，并相信他能够在中国历史中寻找到这种元素时，他已经决然地排除了所有无政府主义倾向。他对无政府主义和佛道思想既非完全正确，又非完全错误的认知，表明他认为这种思想不过是一种非理性的希望而已。而他对马克思主义的批评相对于此则有不同，尽管在中国，共产主义运动发展的初期，曾经很深地受到无政府主义思想的影响。在他生命的最后几年中，他清晰且明确地试图协调三民主义中最后一条“民生”与马克思主义之间的关系。为了做到这一点，他不得不将所有的分歧归为方法上的不同。同时，民生主义还表现得与所有社会主义政治体系具有相同的理论基础。而且，民生主义在所有社会主义理论中，最具有实现的可能性。在他1924年所作的一系列演讲中，他对此问题有如下阐述：
共产主义和社会主义两个词，现在国外是一样并称的；其中办法虽然各有不同，但是通称的名词，都是社会主义。……今天我所讲的民生主义，究竟和社会主义有没有分别呢？……社会主义到底是民生主义的一部分呀，或者是民生主义是社会主义的一部分呢？……但是从前讲社会主义的人，都是乌托邦派，只希望造一个理想上的安乐世界，来消灭人类的痛苦；至于怎样去消灭的具体方法，他们毫没有想到……到了马克思出世之后，使用他的聪明才智和学问经验，对于这些问题，作一种透彻的研究，……从马克思以后，社会主义里头便分两派：一是乌托邦派，一是科学派……科学派是主张用科学的方法来解决社会问题……马克思研究社会问题，是专注物质的，要讲到物质，自然不能不先注重生产，没有过量的生产，自然不至有实业革命……近世的生产情形是怎样的呢？生产的东西，都是用工人和机器，由资本家与机器合作，再利用工人，才得近世的大生产。至于这种大生产所得的利益，资本家独得大分，工人分得少分，所以工人和资本家的利益，常常相冲突；冲突之后，不能解决，便生出阶级斗争。照马克思的观察，阶级斗争，不是实业革命之后才有的，凡是过去的历史都是阶级战争史。古时有主人和奴隶的战争，有地主和农奴的战争，有贵族和平民的战争；简而言之，有种种压迫者和被压迫者的战争。到了社会革命完全成功，这两个互相战争的阶级才可以被一齐消灭。由此便可知马克思认定要有阶级战争，社会才有进化；阶级战争，是社会进化的原动力。这是以阶级战争为因，社会进化为果……古今一切人类之所以要努力，就是因为要求生存；人类因为要有不断的生存，所以社会才有不停止的进化。所以社会进化的定律，是人类求生存；人类求生存，才是社会进化的原因。阶级战争，不是社会进化的原因。阶级战争，上社会进化的时候，所发生的一种病症。这种病症的原因，是人类不能生存；因为人类不能生存，所以这种病症的结果，便起战争。马克思研究社会问题所有心得，只见得社会进化的毛病，没有见到社会进化的原理……我对共产主义与民生主义做了如此区分，是要说明，共产主义是民生的理想，而民生是共产主义的实践，它们之间没有区别——共产主义与民生主义，它们的区别，在于实现的方法不同画线部分的英文，在孙中山《国父全书》中并没有找到直接对应。此处直接翻译自英文。关于“民生主义”与“共产主义”，在孙中山的原文中有如下表述：“我们提倡民生主义二十多年，当初详细研究，反复思维，总是觉得用‘民生’这两个字来包括社会问题，较之用共产主义等名词更为适当，而且又切实明了，故采用这个名词。”（以上文字，见《国父全书》第256-264页）——译者注。
尽管经过上述表述，共产主义和民生主义具有根本上的相同性，但这也不能掩盖孙中山自己发现的两者之间主要的不同，即是否承认阶级斗争。可以肯定的是，孙中山的气质已经先在地使他倾向于一种通过社会关系间渐进发展，逐渐达到理想目标的道路，借此废止阶级之间的所有暴力冲突。事实表明，只有到他生命的最后几个月，他才逐渐认识到这种温和的革命思想，最终是虚弱的，并相信精神（民心）的改变是革命所不可缺少的。在1923年的一次演讲中，他这样讲道：
向来本党势力多在海外，故吾党在海外有地盘，有同志，而在中国内地势力，甚为薄弱。……所以吾党想立于不败之地，今后奋斗的途径，必先要得民心，要国内人民与吾党同一个志愿，要使国内人民皆与吾党合作，同为革命而奋斗。……吾党所欠缺者，就是人民心力。革命行动，缺乏人民心力，无异无源之水，无根之木……即以兵力打胜仗非真成功，以党员打胜仗，以主义征服，方是真成功。
只有到了几乎绝望的状态，孙中山才相信只有阶级斗争才会带来真正的社会革命。此时，他已经转向了共产主义一边。在他最后的一次宣言中，他将他的民生主义，定义为与共产党有着“共同的目标”。但同时，好像是为了对此做一平衡，他同时承认儒家的改革者如康有为等，也曾对这种思想进行鼓吹：
我们要解决中国的社会问题，和外国是有相同的目标。这个目标，就是要全中国人民都可以得安乐，都不致受财产分配不均的痛苦，要不受这种痛苦的意思，就是要共产。所以我们不能说共产主义与民生主义不同。我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享；这民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家，不止是共产，甚么都是可以共的。人民对于国家要什么事都是可以共，才是真正达到民生主义的目的，就是孔子所希望的大同世界。
孙中山在他生命最后一刻所作的，将中国20世纪20年代思想政治发展中产生的两种思潮——改革过的儒家思想与共产主义——（结合在一起的尝试，通过简单地忽视两者的对抗性因素），无疑是有良好的初衷的。或许，这也是他作为“中国国父”，所应当采取的适合的政治主张：它应具有某种公平性，而非仅仅代表某一种政治力量。但是，他并不能修补中国年轻知识分子间存在的深刻不和。国民党（孙中山是它的创建者）的发展，是这种情形的象征。在1924-1926年之间，它试图与成立于1921年的中国共产党紧密合作。但在这个过程中，它的权力逐渐滑向朝共产主义方向发展的一些人手中。最终，在1927年春天，时任黄埔军校校长的蒋介石为代表的国民党右翼势力发起了暴力攻击，导致了数千国民党内共产主义者和左翼社会主义者的死亡。蒋介石夺取了国民党的控制权，国民党也逐渐向保守方向发展。这种变化，并非源自20世纪初在中国发生的保守主义与激进主义之争，中国传统价值观与西方价值观之间的冲突。根据逻辑推演，随后的现象应当是其中的一部分人走向激进的右派，而另一部分人则走向激进的左派。更为中国化的追随者多在本土接受教育，他们所持观点相对分散，因为他们同样也不反对含有西方元素的现代化；而更为西化的追随者，其绝大多数都有在国外求学的经历，他们所持的激进主义，更显出一种内聚力。他们求学之地距中国越远，他们所持的观点就越有激进的色彩。那些相对温和的人物，曾经留学日本（至1906年，大约有1万人），而那些最为激进的人多为留欧，尤其是留学法国的学生（至1906年，约有600人）。他们对传统中国的批判观点，仿佛与他们在国外的环境并无完全的联系。满清政府幼稚地认为，将这些最为激进的学生送去欧洲留学，是摆脱他们的最好方法。
新无政府主义，与“机器达致大同”
当我们追溯中国20世纪关于人与社会的思想观念（这些观念已经部分地在孙中山的著作中得到表达）时，知识的线索将我们带到了“激进主义”，并且令人惊讶地将我们带回了欧洲，带回了巴黎。从1902年开始，一些海外的中国留学生，在巴枯宁、克鲁泡特金等人的影响下，开始建立起了小型的无政府主义组织，并随着一本名叫《新世纪》的杂志，于1907年浮出水面。直至1910年，这本杂志共出版了一百一十期。这些无政府主义的思想，包括一些经典和中国传统教育的思想，社会达尔文主义理论基础的自由主义。吴稚晖（1864-1954年），现代中国思想史上颇具个人魅力色彩的学者，成为了这个组织的领袖。他曾在日本接受教育，并于1903年，因为在上海作记者时写的一篇具有煽动性的文章而被迫逃离中国。1904年，他在英国结识了孙中山。当时，孙中山正在几乎世界各地寻找反满和进行反满革命同道的支持。更多地基于友谊而非相同的理念，吴稚晖1905年成了同盟会（国民党前身）会员，并于1906年到达巴黎。在巴黎时期写作的一篇文章中，他仍然在歌颂无政府主义的思想中文原文未能找到。此处文字从英文本翻译。——译者注：
无政府之名在世界上是最有前途的……（携无政府之名）每个国家都能够超越自身的疆界……每个国家都可以放弃自己许多不同的语言，并接受一种普遍的语言；非政府的国家用其百分之七八十的力量，向大众传授无政府主义的新伦理。其结果是无政府主义成为一种必然。无政府主义将有它的伦理，而非法律。人们可以“各尽其能”，但那并非“义务”；可以“各取所需”，但那也并非“权利”。当每个人都能“自愿地进入真实与平等之地”，并再也不进入“统治者与被统治者的国家”时，那就是真正的无政府主义。
如果是孙中山，或许会说道家与佛家，以及一些人如鲍敬言、阮籍等，都曾经欣喜若狂地相信无政府主义会带来拯救。但与孙中山不同的是，吴稚晖所无限羡慕的一切，都来自欧洲。与他的中国无政府主义同道们一样，他深深地爱上了法国这个国家，爱上了这个曾经有过大革命和巴黎公社，并仍然通过带贝雷帽等方式在几十年之后表达着对这段历史的热爱的国家（这种对法国钟情的传统，直至今日仍然在中国左派知识分子中继续）。他轻蔑地将中国看作一个肮脏和道德堕落的国家，并相信欧洲已经具备了“最高的道德与文明”。在他看来，欧洲文化的高妙之处，正存在于当时为绝大多数中国人所蔑视的“非精神”因素：物质世界的观点和科技发明之中。他幽默但又有意识简单化地将宇宙起源描述为由混沌（中国形而上学中很早就有的概念）开始，某一日突然爆炸，产生数百万个“自我”的过程。他说，写下这个传说的“形而上学的幽灵”，早已“被科学洗礼”，因为这个传说认为宇宙的产生乃是自己发生，而非由造物主创造。吴稚晖认为人类至今已经经过了数百万年的进化。这种信念，内在地使得吴稚晖相信无政府主义社会在未来的某一天终究会来到，尽管这并不意味着宇宙大灾难的危险会就此消失。有趣的是，吴稚晖相信人类社会发展的道路，并不能被简单的道德发展理解，而是一种在善与恶两极同时发展的进步：
善也古人不及今人，今人不及后人；恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力可使善亦进，恶亦进。人每忽于此理，所以生出许多厌倦，弄成许多倒走。
这种对理想世界可能被错过的可能，以及它的实现，是中国乌托邦思想中反复出现的母题。它表明了一种发现，认为乌托邦中同样存在历史尺度，这种历史尺度与它们距离实现的不同阶段的清晰程度紧密关联。然而，这种担心并没有妨碍吴稚晖用鲜活的笔调描绘他想像中的未来世界。他闪烁智慧的幽默、向他的听众描述最重要事实时所用的诡计、聪明的表述形式、丰富的比喻以及酷似庄子的想像力，让人们很难说他自己是否真的相信他所说的那些概念和精确描绘出的细节。他真正重要的文章，如《机器促进大同说》等所表现的，是将传统中国式由道家、佛家要求的回到较原始发展阶段的欲望要求，与具有坚实基础，迷漫技术的未来的概念并置。在这里，幸福第一次可以通过人类增加生产而不是减少欲望而达到。由此，我们就能够理解这个精力极为充沛的年轻人，这个“白发青年”，这个中国驻巴黎大使曾赞扬为东亚集伏尔泰、左位、孟德斯鸠、儒勒·凡尔纳于一身的作家，会疾呼将中国所有阶级“通通扔到茅坑里三十年”，会赞美一个生气勃勃没有阶级，所有工厂都由工人学生操作的机器时代的来临了：
工人知识愈高，合作工厂将代用资本工厂，业组之社会主义可不烦流血而成。铁柱日铸万枝，水泥日出万桶，实验仪器充积厂屋，精铁油木之桌椅满贮仓库；三十里而峨焕完备之大学已在面前，二十里而崇闳富丽之书库博览室又堪驻足；一动车而千亩云堆，一开机而万卷雪叠，人皆为适量之节育，亦各操两小时之工：如此而生产，庶几名实两符。……于是在每天余下的二十二小时内，睡觉八小时，快乐六小时，用心思去读书发明八小时。在这二十二小时睡觉、快乐、使用心思之中，凡是对于温厚、鲜洁、轩敞、飞速等条件的享用东西，应有尽有，任人各取所需。到那时候，人人高尚、纯洁、优美。屋舍皆精致优雅，道路尽是宽广九出，繁植花木。珍禽奇兽，豢养相当之地。全世界无一荒毁颓败之区，几如一大园林。彼时人类的形体，头大如五石瓠，因用脑极多之故。肢体皆纤细柔妙，因行远升高入地，皆有现成机器，遍设于道路，所需手足劳动甚少之故。这并不是乌托邦的理想，凡有今时机器较精良之国，差不多已经有几分已经实现。这明明白白是机器的效力。
通过随后建立起一个接近30人的组织，这些中国的无政府主义者开始了他们迈向自己所描绘世界的第一步，并取得了客观的成就。这些学生以严格的纪律限制自己，禁烟、禁酒、禁赌博，甚至没日没夜地在工厂劳动。他们坚持个人的独立，希望个人能够成为组成社会最小的细胞。在他们创办的杂志《新世纪》（1907年）中，有这样的文字：
社会中个人的本位。合诸个人而为村，合诸村而为国，合诸国而为社会。个人与个人交通，互相协和。同享社会中之安乐，而不由少数人以权力羁制之，此乃正当社会（即无政府主义之所欲也）。
然而，巴黎的这些无政府主义者同样非常清楚地知道，无论在什么地方，尤其是中国，从来还没有过一个这样的成功模式存在，作为他们参照的目标。从吴稚晖在这个问题上非常粗暴的态度可以看出，他们对于民族主义者的中国同样没有任何建议。他们坚持将中国带到它从未经历的地方，直至取得成功或者彻底失败，甚至不惜背上乌托邦或者不爱国的指责。在针对一封读者来信的回信中，《新世纪》的编辑写道：
中国人之不能随世运而进，好落人后者，以尊古薄今也。泰西之所以实事求是，精益求精者，以尊今薄古也。……（至今日）每学一新理新学，必附会古人，妄用典故，乱用陈语。何者为某某人所曾言，何者为某某人所已为。帝国主义膨胀，则成吉思汗为东方拿破仑矣……民族主义发达，则皇帝轩辕氏为汉族之鼻祖矣……无政府主义盛，则老子为发明家矣，大同博爱主义兴，则墨子为首倡者矣。理化薄为戏法，共产主义疑为井田。总之，西人之新理新学，皆吾中国古人之所已道者也。呜呼，一新理一新学之出现，必有其所以为新理之据，所以为新学之实。适于时而宜于行也。……非必求合于古人之所言而可以流行也。……新学新理日现，人之见地亦日明。今人之所见不到，说不出者正多，岂可以古人之所言而限于今人，今人之所言而限于后人乎？
那些对于中国人与所有其他无政府主义者，认为他们通过荒谬的暴力手段达到永久和平，并认为他们通过武力达到军国主义的控诉，同样可能导致许多激烈的争论。而他们对此问题，则有这样著名的说法：“军国主义，乃强者牺牲他人之性命财力，以保己之权利。不公之至，故求去之。革命暗杀，乃牺牲个人性命，以除人道之敌，以伸世界之公理。”某种程度上讲，无政府主义者并不生活在这个现世。他们生活在彼岸的世界，在那里，刺杀与暗杀都是为了消灭这个不完备的世界。无政府主义者们同时也会牺牲在这种生命的“交易”中，因为仅仅是从逻辑上来说，他们不能够生存在这个与他们理想的“乌托邦”世界不同的世界之中。从这个角度看，巴黎无政府主义者们对相对传统的日本无政府主义者的批评，颇富意味。他们说，当他们实现理想社会的努力被阻止、被破坏时，他们所采取的反击手段，仍然是相对传统的逃避现实式的自杀，而非自杀式的暗杀。逃避现实式的自杀传统，在中国可上溯到屈原的投江（吴稚晖自己也曾在1902年试图自杀。从广州到上海的一次旅途中，他在一次与保守的中国官僚激烈的争论后激愤异常，投水自杀）。与这种自杀相反，自杀式的暗杀袭击，不仅能够有可能保全自己，还有可能促进世界的发展：
故谓使诸君而果视死如归也，何不步俄国暗杀党之后尘，刺杀一二人道之贼，以为一死之代价乎？投海也，断头也，同一死也，而其影响则异。以前言之，则死者得一烈士之名，而其死也，绝无影响于官场。以后言之，则皖府恩某之死，中国官场皆战悚不已。何也？以死者人人所畏，而畏死尤为中国官场之特色也。总而言之，当此二十世纪之时代（世界革命的世纪），苟能多诛一人道之贼，即减少专制能力之一分，即中国大革命之时代，更近一日。
人的能力与死亡的拯救之间的平衡
本章节所要介绍的，主要是在东京的中国留学生无政府主义组织。这个无政府组织的建立稍晚于巴黎的无政府主义组织，并且与1906年从美国回日本的无政府主义者Kotoku Shusui(幸德秋水，1871-1911年)保持着密切的工作关系。他们的思想，通过他们的短命期刊《天义报》（1907-1908年）、《衡报》（1908年）以及有时复印《新世纪》等得以表达。与巴黎组织，尤其是吴稚晖不同，他们同样希望能够对中国传统的无政府主义思想予以正面的评价。比如，东京组织认为，“修身”、“无为”等传统的儒、道思想能够为中国无政府主义思想的发展提供良好的基础。他们从尊从周礼的“篡位”改革者王莽身上，为他们的革命革新寻找中国传统的先例，甚至直接上承农家许行、鲍敬言的教诲。这虽说不上是他们忽略了当时日本可见的许多西方翻译文学。然而，较巴黎小组而言，他们更多地回到“经典”的欧洲传统，并试图发现这些欧洲传统与中国传统的联系。举例而言，刘师培（1884-1919年），《天义报》的主编，相信他能够在卢梭的《论人类不平等的起源和基础》（1754年）和《社会契约论》（1762年）中看到对龚自珍和传说中农家许行思想的再现。刘师培为他在东京的无政府主义者朋友所描绘的未来理想世界的图景，深受农家许行的影响，并逐渐比吴稚晖等人的思想发展的更为中国化。尽管在很多观点上，东京小组与其他无政府主义乌托邦思想都没有什么不同，但他们在对劳动的区分上，却显示出明显的区别，和对新社会的预见性。在刘师培的《人类均力说》中，我们看到了一种在中国古代许多社会思想中作为潜流存在的理论的雏形：理性经济下不可缺少的社会分工对人而言是极不健康的（这或许根植于某种小农思想）；如同许行主张的“贤者与民并耕而食”，脑力劳动与体力劳动决不应当完全分开。这种主张，与当时身在东京的学生-工人们的生活方式最为接近。在《天义报》中，刘师培对未来以这种理念组织起来的公社进行了细致的描述。他的描述在某种程度上超越了许行，显然，他有意识地超越了孟子曾指出的许行理论中部分矛盾之处：由于资料的原因，原文未能找到。此处由译者从英文转译。——译者注
“能力和谐”理论，是指一种让每一个个体都掌握多种技能的政策。人类的不平等源于人类依靠和雇佣他人。如果一个人被他人雇佣，那么他必然受那人的限制和控制，这样就不会有真正的独立。为保障人的独立，就必须反对倚靠和雇佣他人。……为使这种理论能够得以实行，首先就是要废除普通社会和国家和疆界。这个理论的目标，是建立许多人口在一千左右的村庄。每一个村庄应当为超过五十岁的老人和小于五岁的小孩提供住所。六至十岁的小孩，必须学习一种所有国家通用的语言。因为所有的疆界都被废除，人们就能够发明一种语言，在所有国家通用。十一岁到二十岁的年轻人，将跟随年长者学习实用的技术，其中半天用于普通学习，半天用来学习制造。二十一岁开始，就须开始工作，工作的种类随年龄的不同而不同。二十一岁从事筑路，二十二岁采矿和伐木，二十三到三十岁从事铁器、瓷器和其他各种各样物品的工作，三十一岁到三十六岁进行纺织、纺纱、裁缝的工作。他从事农业的时间必须限定在从二十一岁到三十六岁之间的十六年中。由于工具的使用，农业生产在一年之中只占数周的时间。农忙时节，筑路和其他工作将暂停。农事过后，每个人都可以选择一天，从事自己想要从事的劳动。在这种情况下，他可被允许在两个小时工作后休息。从三十七岁到五十岁，为自己做饭，从四十六岁到五十岁，从事技术和医药工作，在五十岁以后，进入保护协会，在那里，他将看管和教育儿童。
在东京的中国无政府主义小组，不仅以上述思想为其特征，更进一步，他们更多地强调了新社会中女性的地位和角色。《天义报》所讨论的，已经不仅仅是为女性而进行的革命——这种主张自李汝珍以来在中国已经周期性地发生——而是女性所发动的革命。其中一个明显的原因，是刘师培的妻子何震，她有时甚至在《天义报》的编辑上做了比刘师培更为投入的工作。更为主要的是法国以及俄国的无政府主义者的影响，在这两个国家，他们甚至示范性地允许女性进行恐怖性暗杀行动的尝试。当东京无政府主义小组如巴黎方面要求的那样，从西方无政府主义者处逐渐取得领导地位，并将中国留日学生中逐渐蔓延的对生存的厌倦转化为自杀式行动的冲动时，这方面的工作，逐渐占据了支配地位。由此，何震在1907年会议期间，宣布了她的关于革命运动三阶段的观点： 1 政治讨论阶段； 2 政治行动阶段； 3 政治暗杀阶段。而张继，东京小组地位仅次于刘师培夫妇的第三位主要领导者走得更远，他说：“依我看，无政府主义并非什么高尚的理念。它的最高理念，就是消灭全人类。”这个结果将通过五个同时发生的步骤实现：所有政府、村庄、人类、大众社会以及整个世界的灭绝。这个“五无”理论，让人很自然地联系到明末造反领袖张献忠的恐怖理论，他同样相信他发现大屠杀，所谓“七杀”，是对人类惟一有效的拯救手段。
但也正是由于这种极端激进的主张，使得东京无政府主义小组不能够完全实现他们的主张和理念。尽管日本警方只是加强了对日本无政府主义者的行动力度，中国无政府主义者们还是感到了压力，并导致他们的组织于1908年初解散。后来由何震出面，刘氏夫妇被当时两江总督端方收买，背叛革命，充当端方暗探，监视颠覆政府的组织，而张继则逃亡巴黎，直至1911年革命成功。尽管未被接受，他在同一年（1908年）向当时新组建的共和政府的建议仍然被记录下来。他建议将长江出海口的崇明岛建设为“世界无政府主义试验地。”而崇明岛，在将近两千五百年前曾被中国人视为蓬莱、瀛洲的仙境福地。
共和的建立，给了中国的无政府主义者第一次机会，在他们的国家实践他们的理念。因为之前身处异邦，共和已经建立，那种兴奋对他们而言并不真实，但现在，情况已经发生了变化。他们没有像巴黎小组那样进行憎恨自身文化的世界主义式的尝试行动。但他们也曾在中国本土传播西方的、世界主义的观念。出乎意料地，中国被视为存在成为世界革命先锋的可能，因为他们的说法，在这个国家，东方文化与西方文化能够结合成为一个整体。一仿新杂志《民声》（原名《晦鸣录》，由心社于1913年在广州创办），成为了中国无政府主义的机关报，并在其创办之初就表达了这样的态度。不仅仅它的名称，甚至它的绝大部分文章，都同时以中文和世界语两种语言印刷出版。杂志第一卷开始于一份无政府主义的宣言，其中，世界语的传播成为他们实践计划的重要部分。刘师复，这份杂志自始至终实际的精神领袖，如此描述他的目标由于资料的原因，原文未能找到。此处由译者从英文转译。——译者注：
今天，这个帝国的普通大众已经被野蛮的压迫剥夺了他们所有的快乐，陷入了甚至难以用语言表达的痛苦、不幸、污秽和耻辱之中。如果人们探究其中的原因，就会明显地看出，现在的社会组织已经完全没有能力为它的大众做任何事情。如果我们因此希望有所作为，使人们得以解脱痛苦，我们惟一能作的事情，就是通过世界革命，废除现在社会的野蛮压迫，并将它替换为一个更好的、更合法的遵循真实理念的新社会。只有到那时候，普通人才有可能说他们发现了真正的快乐和自由……我们的主要理念是：共产主义，反对军国主义，工会组织主义，反对宗教和家庭的意识形态，素食主义，所有语言和所有国家“大同”的标准化。为达到这一点，必须加上新发现的自然科学，它将使生活更加方便，人类得以进步。“世界语办事处”的成立同样是件紧迫的事，所有的语言将由世界语统一。一种世界的语言将因此被引入中国。同样，一个真实的中国将被传播向世界。一旦世界语和中文被接合为一种语言形式，从中文到其他语言的翻译桥梁就得以建立，不同语言、东西方文化间的交流将因此更加紧密。这将同时引导东亚大陆普通百姓，使他们有可能直接关注神圣的世界社会革命的原因，这个革命最终将由全世界最低层阶级联手完成。中国无疑是个巨大的国家。因此，将不会缺少有识之士，帮助我们完成这项任务。
大约一年以后，刘师复在一次面向“上海的同志”的演讲中，更为清晰、完整地从细节上阐明了他的“无政府共产主义”计划，共分十四个段落由于资料的原因，原文未能找到。此处由译者从英文转译。——译者注：
所有重要的生产资料，如土地、矿山、工厂、农具、机器等等，都无一例外地为公共所有。这将使资本主义的个人力量走向消亡。同时，金钱将被废除。2 尽管所有重要的生产工具都已收归公有，部分个人生活所需的工具，仍属个人。3 将再也不会有资产阶级和劳动阶级的区分。所有人都将进入生产劳动，每个人都要决定何种劳动与自己天性条件最为适合，何种劳动自己的体力能够胜任，并自由的从中选择自己的劳动方式。将再也没有任何形式的强迫。4 所有劳动产品，如食物、衣裳、房屋等等将都归于公有，人人各取所需。由此，人人皆可享受平等之幸福。5 将不再有任何种类的政府。所有行政体系及规定，尽皆废除。6 将不再有军队、警察、监狱等国家机器。7 法律条文将被废除。8 各种自由组织的公共工会将得以建立。其职责是提高各工种的工作条件，并引导制造业的方向，服务大众。这些工会，无论简单规模大小，成员都仅包括工人或其他相关部门。领导和官员将被排除在外。当一个工作位置被委托给某人，同时还需监督此位置包含有相应的实际工作，而非仅仅使被任命者借此位置具有有了侵犯他人权力的可能。同时，不能有任何法律，使得这种工会具有限制人们自由的可能。9 婚姻将被废除。所有男女将自由的以其意愿结合。公共卫护中心将照料孕妇、护理婴儿。出生在那里的婴儿将随即送往公共托儿所。10 所有六岁到二十岁或二十五岁的儿童，都将接受教育。无论男孩女孩，都将接受最好的教育。随后，他们将工作至四十五或五十岁。在那之后，他们将在公共机构中得到照护，安度晚年。所有的疾病都将在公共医院中得到治疗。……12 所有宗教信仰，以及基于这些宗教信仰，违背人的自由的命令与限制，都将被废除。在那里，将引入“互助”的自然道德，自由也将达到它的最高境界。13 所有人每天的工作时间将不超过二至四小时。余下的时间将用于研究自然科学，因为这将有助于社会的进步。同样还要有属于艺术和体育的娱乐时间，每个人将因此提高他的智力和体力。14 学校教育之中，一种用于日常需要的国际语言将逐渐取代不同国家使用的不同语言。这样，远与近、东方与西方的世界，将很快消除。
刘师复的天堂，不仅与吴稚晖的有相似之处，而且与康有为、刘仁航的理想社会也同样具有很多相似点。但是，尽管文中所描绘的图景呈现出一副生机勃勃之态，中国无政府主义者们的生活却并非如此。在当时，几乎所有派别的无政府主义者都以近乎冷酷的方式对待他们自己。他们严格的纪律，只是部分源于他们有时感受到的外部压力，他们无时无刻不处于被搜捕的状态，因为他们几乎在永远地计划着破坏和暗杀活动。他们使读者感到震惊的清教徒式的严格品质，源于一种奇怪的杰出道德，正是这种道德，支撑着他们承受自己选择的这种孤独的生活。同样产生影响的，还有中国式的传统道德，如简单、节俭和严格等等，这些传统道德从最初就进入了中国人的思想，甚至在他们的“天堂”中也不例外。巴黎无政府主义组织已经放弃了它对组织成员的严格的道德纪律要求。但是，那些聚集到刘师复身边的狂热信徒，已经将他们的理念发展为一种中心意识形态原则。他们对其他的，甚至与他们持相反理念的运动的影响，远远超过了真正的无政府主义理念。“心社”成员的“戒约十二条”，在成千上万的无政府主义者间传播。他们的目标如此，但是他们散发的传单给人们留下了深刻的印象，与其说是因为人们渴望他们的无政府主义思想，还不如说是恰恰相反，人们已经对污秽、贪污和混乱的社会现状失望至极，希望得到清洁与秩序。非常荒谬地，中国无政府主义运动最持久的遗产，是他们严酷的道德规戒。其影响所及，可至30年代初期国民党以及同时期共产党两党内极端的道德要求。实际上，甚至在今天，尽管没有一个无政府主义者会肯定地赞成这些要求，这些道德律令在中国大陆也随处可见： 1 不吃肉； 2 不饮酒； 3 不吸烟； 4 不使仆役； 5 不婚姻； 6 不使用姓； 7 不作官吏； 8 不坐轿及人力车； 9 不作议员； 10 不入政党； 11 不参加陆军或海军； 12 不信宗教。
乡村田园、生命哲学与民族主义
但是，中国无政府主义运动——在新的标签下富含古老社会的乌托邦思想——不可避免地在细微处发生了分裂，并使这些运动发生了本性完全不同的变化。吴稚晖曾经谈及刘书福短暂的生命——他曾长时期的被自己的肺结核病所困扰，并最终被肺结核夺去了生命——似乎能够印证这个过程。当他死于1915年时，他身边的圈子已经几乎向所有的方向分散，尽管新的无政府主义运动会在这里那里短暂闪现。毫无疑问，正是无政府主义思想的这种分散，而非确实聚焦于某一个现实问题，使它具有了更为广泛的影响。然而，无政府主义者们的纯粹理想，逐渐发展成为包含有这种思想的混合体。在严格清教徒宗教的影响下，在巴黎的无政府主义组织发展成为“留法勤学会”（The Society for Frugal Study），随后在一战期间，当法国出现劳工短缺，并开始雇用包括学生在内的成千上万中国工人时，“勤工勤学会”（The Associations for Diligent Work and Frugal Study）出现了。它的成员包括了在中国本土的各种预科班。在1918年，毛泽东参加了其中的一个团体。这场发生在西方的巨大战争，是许多被压抑的压力和矛盾的爆发。但是，在这场地狱般破坏的同时，也熄灭了许多当时发展热烈的运动（如无政府主义运动）的火焰。其中，中国留欧学生组织的无政府主义组织又回到它组织之初的水平：一个工人和学生的联合组织，在最困难的时刻，为那些出国留学为学费困扰的学生提供帮助。他们并没有改变自己的政治主张，也正因如此，经费的短缺严重的限制了他们的活动自由。在1921年，他们中的最后一批人被强制离开法国。
在东京的无政府主义组织更为短命，也更没有聚合力，然而却与他们的祖国保持了最为密切的联系。也正因如此，他们的思考以奇怪的折射方式，受到了二三十年代中国国内发生的大讨论的影响。其中一个有意思的主张，是将所有社会组织到“村庄”里，这个主张，刘师培在他的“权力平衡”理论中已经提及。接近1918年，由学者武者小路实笃（Mushanokoji Saneatsu，生于1885年）的提倡，这个理念在日本引发了“新村运动”（New Village Movement，Atarashiki mura）。这个运动的理念受由托尔斯泰（Tolstoi）与克鲁泡特金（Kropotkin）启发，建立了集体农场式的专制社会，并由自愿的共产主义者支撑。这个运动很快由日本从中国东北影响到了整个中国大陆（新村“计划”）。因为它消除了无政府主义哲学的麻烦、消极一面和恐怖主义行动，在1919年的五四文学革命后不久，它就在当时的主要杂志《新青年》和《新潮》上激起了热烈的讨论。胡适，一个相信“德先生”与“赛先生”的杜威主义者，对这个运动持怀疑态度，他认为这场运动不过是在摩登外套下的浪漫空想主义。但是，包括如蔡元培这样的学者（1867-1940年），（“留法勤学会”的主要组织者和国立北京大学的校长），他的哲学是无政府-社会主义与美育主义的结合，相似于刘仁航的“艺术的世界”，还是热烈地接受了新村主义。与蔡元培一样被新村主义吸引的著名学者，还有后来成为中国共产党创始人的陈独秀（1879-1942年），著名作家鲁迅（真名周树人，1881-1936年）以及他的弟弟周作人，他在1919年夏天以个人身份视察了东京和宫渏的“新村”，并且在《新青年》杂志上做了报道。刘仁航很可能也同样是这个运动的追随者，并说过“新村思想发展的历史审视”，“普天下新村同志万岁！”
从刘仁航的身上（可以与同样来自江苏的学者刘师培相联系），我们同样也可以找到无政府主义在中国的模糊影响。这些事例，体现了由最强烈的拒绝宗教到宗教狂热，从破坏整个世界的狂热火焰到平和的田园牧歌冥想这一系列的发展轨迹。因此，胡适对这种思想上的变量投以怀疑的目光，在很大程度上也是非常合理的。他以比别的人都快的速度，发现正是在这一点上，无政府主义开始由仇视外部（主要是西方）影响的极端激进、现实主义、破坏偶像为导向的意识形态，转而发展为因为在重点上细小的变化（如，一种回到过去的意识形态，神秘主义），而去坚持所有“古老的价值”，也就同样是去认同古老中国，并由此开始对西方文明产生误解。刘仁航仍然处在分化两个极端的线上。在他并列的“老传统”与“新大同”之间，他明显偏向于“新”，但是在谈及威廉·莫里斯和克鲁泡特金时，他又开始秘密地引进类似世外桃源而非新世界的一些幻象。当我们读到在他书中的另外一些章节，说他所忠于的不仅是克鲁泡特金，还包括韦尔斯（H.G.Wells）韦尔斯，Herbert George Wells，1866-1946，英国作家——译者注以及托尔斯泰，并把他们称为“东西方最伟大的‘大同社会’预言家”时，我们还能够加深这样的印象。
但当他写到这些文字时，几乎所有无政府主义思想家的世系都是一个已经呈现的图谱，他们有自己清晰的位置，却没有思想的过渡。在这里能够提及的最重要的要点，共产主义者如毛泽东，在谈及他1918年在北京时说道：“我对政治越来越感兴趣，思想也越来越激进。我已经对你讲过这一变化的背景了。但直至这时，我仍然是迷乱的，用我们的话说我在寻找出路。我读了一些有关无政府主义的小册子，深受影响。当时有一个叫来舜白的学生常来谈我，我就和他经常讨论无政府主义及其在中国的可能性。那时，我是同意他的很多主张的。”
另一方面，我们发现保守主义学者如梁漱溟（1893年出生），经过了佛教和新儒家（王守仁）阶段，在20年代所作的一系列演讲，认为所有人类（包括个人），都经历了三个阶段：进攻与侵略、和谐与平衡、放弃与脱离。西方表现为第一个阶段，中国是第二个，而印度是第三个。在尼采、威廉·詹姆斯、杜威、克鲁泡特金的影响下，西方将要达到中国所在的位置。在将来的某个时间，中国和西方将同时到达印度佛教的理念。当梁漱溟越来越逐渐发现这个理念只不过是个幻象，他就越相信来自于自然本性的行动，不是西方哲学的发现，而是中国传统生命哲学就已经存在的理念，而这样的理念，足以与西方的理念相抗衡。因为“机械化”的城市来自于西方文明的性格模式，而“乡村”，与自然的贴近，则更能够表现中国传统文化的本质（某种程度上，这些思想来源于他自沉于京郊湖中的保守的父亲梁漱溟的父亲梁济。1918年11月8日，梁济自沉于积水潭净业湖，在他的遗书里如是写道：“梁济之死，系殉清朝而死……殉清……非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年，先圣之诗礼纲常，吾家先祖先父先母之遗传与教训，幼年所闻，以对于世道有责任为主义。此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。”梁济的自杀，在当时引起了很大的震动，新旧两派的人物都对他为道德理想献身的精神表示极大的敬意。这种精神，在梁漱溟的身上有着完整的体现。——译者注）。363梁漱溟进一步谴责，中国的这种乡村文明，正在受到来自西方的城市文明的破坏和摧毁。他自己也遭受到他自己观点所带来的结果，1924年，他辞去了自己在北京大学的职位。在经历过几次不成功的建立乡村机构（这种机构以学生和教授的紧密联系和他们之间的“积极对话”为基础）的尝试之后，他建立了乡村合作组织，先是在湖南省（1930年），而后是在山东省（1931-1937年）创办“山东乡村建设研究院”。在这里，“乡村学校”成为了自我管理和社会改革的组织中心。他在计划中写道：“通过以小型的合作组织联合为大型的合作基地，我们可以依照消费和生产，为社会提供普通的经济计划，而不以经济利益为目标。其作用，是从合作运动的政府由此进入经济领域。政治与经济的联合必须以这样的方式自然的进行。”
颇为反讽的是，梁漱溟的实验性工作因为1937年的日军侵华而被迫中断。尽管它是由日本的“新村运动”间接影响而产生，在中国本土，它在很早之前便已具有模型。最具影响力的，当然是早在两千多年之前孟子书中便已经描绘的土地制度。自19世纪末开始，大量的中国学者们就已经开始讨论，这样的政治经济概念是否在中国大地上确实曾经施行。答案多种多样。但是，如同古书所描述的那样，好的土地被描绘为乡村单位，这是一个甚至遍及全国的网络系统。城市并非作为乡村发展规划的中心而起到作用，事实恰恰相反：城镇以乡村聚合的面貌出现。无论社会主义、共产主义或无政府主义的理念多么激进，它们在某一部分都奇怪地相近似：宣布他们处于乡村的背景之下。因为“乡”的概念，经常与另外一个概念“家”紧密相连。而专制国家的理念，与共产主义管理下的村庄单位具有惊人的相似之处。如同林语堂曾经戏剧般描述的那样，在中国人心目中，现代西方式的大都会，与其说是想像中的天堂，倒不如说更像一个自生自灭的地狱，这不仅仅是因为儒家的土地制度，而且还因为道家“鸡犬相闻”的社会理念的影响。由此，一个由乡村上升发展而来的新世界，要比一个从城市发展而来的新世界（如同西方曾经许诺的那样），更快且更乐意地被人们当作中国式的天堂接受。乡村社会向有序土地制度发展的程度，被视为中国社会由最初状态向现代化阶段积极发展，并由此解决切实问题的惟一中国式答案——这一观点甚至在后来也只是偶尔体现——这一点，被随后的事实令人信服地完全证明了。364在同盟会（国民党前身，当时在东京）建立不久，经过修饰的双十字交叉的“井”字，几乎被选作会旗。最终，孙中山所提议的“青天白日旗”仅以微小的优势被确立为党旗，并作为国旗沿用。不管这个旗帜是否确实被接受，它至少告诉我们这样的事实：即使在三十年后，关于拯救中国的最佳路线的争论，仍然在两个层面上继续。他们所继续寻找的，是最有效的路径，更是最为“中国化”的路径。在他们的争论当中，左派总是倾向于更为有效的方法，而右派，则总是在寻求更为“中国化”的可能。
在从共和于1911年建立到1949年共产党胜利期间这一段暴风骤雨般的长期岁月之间，在1923年有一场关于生命哲学演进的大争论。争论的挑起者是梁启超的一个年轻学生张君劢（1886-1968年），这场争论引起了广泛的重视。张君劢曾求学于日本早稻田大学，“新村运动”的发起地，以及德国柏林。在1918-1919年之间，他参加了在梁启超带领下的中国凡尔赛和会观察团，并利用这个机会拜访了柏格森和欧肯欧肯，Rudolf Christoph，1846-1926年，德国哲学家，曾获1908年诺贝尔文学奖。——译者注。他们和梁启超一样，肯定了他逐渐加强的对西方价值、尤其是科学思想的不信任。在一系列的讲座中，他现在回头开始寻找生命最终未被发现的原因，在此处，惟有“直觉”可以作为指引。他们构成了融合柏格森、欧肯和王守仁的中国新形而上学的基础。张君劢认为，所有科学问题，最终只能在自然科学中找到答案，但这并不能解决人的问题，因为人的问题属于另外一套完全不同的律法，生命的律法，这个问题只有借助于完全不同的另外一套方法解决，而这个解决方法，是传统中国哲学思想中所缺乏的。来自地理学家丁文江（1888-1936年）的猛烈回应，引发了一场持续数年的辩论。与其他人一道，胡适同样加入了保卫“科学”的阵营，反对对方的形而上学与宗教思想，并最终将之简洁地总结为“科学的人生观”。
尽管，大多数的中国学者毫无疑问地站在反对张君劢的立场，有两个原因使得张君劢的批评非常凸显。在中国的人道主义长期最多处于被动消极状态时，张君劢明确了这样一个观点：幸福最终只是个人的事情；尽管面包是人存活的前提，但仅有面包还远远不够。因此，他反对学者们之间越来越广泛的，认为世界只有在引入更多的社会秩序和不断增长的物质生产，才能获得拯救的共识。在张君劢对中国传统生命哲学所作的阐释中，那些摇摆于出世、入世之间的儒、释、道思想，获得了全新的面貌。自然中的生命，以生命本身作为源泉，呈现出了新的价值（梁漱溟也曾为达到这一点而努力）。所有感知经验所得到的直觉快感呈现了全新的意义，这对中国人感知是具有特殊的亲和力的。另一方面，从左派到自由主义者，他们的反映都体现了丝丝苦涩，这是可以理解的。因为他们完全有理由认为，极权主义统治可能就发生于那种相信生命状态模糊不可知的理论的背后。类似的事情在中国曾经不止一次发生，尽管这样的现象在中国并没有受到限制。而这样的统治可以获得不受任何约束的自由，因为它体现了“自然”和“人性”，而这种“自然”和“人性”又是自明的、不可测知的。
由于张君劢理论的第二点——民族主义——同样体现了复杂的非理性特征，这样的考虑反而显得更有根据。强调生命作为人类安康的真正决定性因素，为中国人提供了生命保障的另外一种可能，这是这种理论所一直面对的当务之急（和社会伦理）。从这一点看，中国人长期以来对于逻辑（这一直被当做西方的特征，而且是哲学思想与技术思想的联系）的缺乏，再也不体现为一种缺憾，而被视为一种与西方更为深刻的内部联系。在这里，自然科学又成了第二个层面的问题，成为相对于“内”、“外”体系而言的“用”的问题。如同柏格森、欧肯、德里希（Driesch）确信的那样，中国将再一次视自己为人类人性的导师，一如它曾经在历史上所扮演的角色。而在同时，哲学家罗素罗素，贝特朗·阿瑟·威廉（1872-1970年）英国哲学家、数学家、社会评论家和作家。他对于符号逻辑、逻辑实证论和数学的体论体系的发展有很深的影响。他的作品有：《数学原理》（1910-1913年），与阿尔弗雷德·诺斯·怀特海合著《西方哲学史》（1945年）。他获1950年诺贝尔文学奖。——译者注在1920-1921年之间在中国做巡回演讲，并获得了强烈反响，则又有完全不同的原因。另外可以肯定的是，“生活”一词同样在蒋介石1934年开始的“新生活运动”中扮演了角色。民族主义者和右派，作为有意与共产主义思想的抗衡，尽管具有对秩序和清洁的保守，他们与张君劢的思想，其实很少有相同之处。但是，正如“新”对社会主义者的召唤一样，“生活”对中国式的民族主义，尤其是儒家价值同样起到了召唤作用。从政府声明的角度考虑，“新生活”同样包含了国民党对“新”的关注。
温和观与对大独裁者的期待
无论中国新的自信的基础是多么不稳定和犹豫不定，它仍然很快找到了能够将它的智慧当作一种拯救传播给整个世界的传播者。中国曾经在它的幼稚阶段失去了自信，19世纪对进步的信仰也曾使它迷惑，并对自己怀疑，认为中国所存的不过是看似结构良好的秩序系统。很多西方知识分子发现，传统中国哲学还是看似未曾受到伤害地对世界的表达，仍然自成整体。在特殊时刻到来之际，中国人也正是借助这一点仍然保存完好的力量，进行了拯救自身的最后尝试。在德国，受到尊敬的学者卫礼贤（Richard Wilhelm，1873-1930年）所作的工作，也属此例。他曾作为一名新教传教士到达中国，当他回到德国时，却成了中国的传道使徒，致力于翻译中国的经典文献直至20世纪末期。他对中国经典文本的选择以及略带理想化的语调，影响了中国在德国公众心目中的形象，直至今日。
而经常被人引用的中国作家林语堂（生于1895年）的影响力则更为巨大，因为他的影响所波及的是整个盎格鲁—萨克逊世界。他的背景与卫礼贤颇有类似之处（尽管不可能完全相同）。他出生于一个严厉的信奉基督教的中国牧师家庭，从小被向牧师的方向教育，因此有意识地隔离了对中国传统文化的学习。不仅仅是在他年纪稍大一些之后，甚至在他厌恶基督教之后，他都仍然能以一种西方的视角观察中国文化，因此，他也就需要将这种观察表达出来。他智慧的小品文写作、即兴敏捷的才思、闪烁的智慧同样也有助于他思想的表达。首先，不仅是站在一定的距离，更主要的是站在西方的角度审视着他自己的国家。或许也因为如此，他的描述强调了中国智慧中乌托邦思想的方面。那些幸福之后对于永恒的求索者，只有在15、16世纪新儒家的持续压力下产生了他们的结晶。一种智慧、通俗、随意与幽默的结合物，成为最终新的规范，自宋代以来，这种观念的集合具体化为佛教中布袋和尚的形象流传民间。
通过他同时面向东方与西方的翻译，大量16、17世纪的中国思想家被重新发现。在他的写作中，林语堂一次次强调“人类一切快乐都发自生物性的快乐”，并且“生活的目的即是生活的真享受”，怀疑“失乐园”的故事是否真实，“由于中国人是富有经验不易动情的人，他们很严肃：他们不像基督徒那样假装生是为了死，也不像西方的许多先知那样想在地球上建立什么乌托邦。他们知道这个世俗的生活充满了痛苦与不幸，他们只不过是想驾驭它，以便和平地工作，大度地忍受，幸福地生活。”在衡量表中，四种人的主要特征被从一到四划分为四层，“现在以‘现’字代表‘现实感’（或现实主义），‘梦’字代表‘梦想’（或理想主义），‘幽’字代表‘幽默感’，——再加上一个重要成分——‘敏’字代表‘敏感性’（Sensability），再以四代表最高，三代表高，二代表中，一代表低，这样我们就可以把准科学公式代表下列的民族性。……现三、梦二、幽二、敏一，等于英国人；现二、梦三、幽三、敏三，等于法国人；现三、梦三、幽二、敏二，等于美国人；现三、梦四、幽一、敏二，等于德国人；现二、梦四、幽一、敏一，等于俄国人；现二、梦三、幽一、敏一，等于日本人；现四、梦一、幽三、敏三，等于中国人。与俄国人和德国人相反，中国人最多幽默感而又最少有梦想（乌托邦的理念与欲望）。”中国话中表示“几乎正确”、“近似的想法”的特殊词汇“差不多”，对林语堂而言，不仅是中国智慧的精萃，而且几乎就是中国人生活的核心本质本身。从当代术语学的观点来看，一方面，对整个一生（现世）的规划有其功能性的一面；另一方面，它同样可以被视为对面向终极（死亡）问题追问的紧闭。这样的观念或许已经不可避免地成为了智慧与陈腐的结合，但即使如此，它仍然很难被人们抛弃。一位并不如何出名的诗人李密庵（？16世纪）所作的《半半歌》被他视为“最伟大的哲学，因为它是人性主义的哲学”：
看破浮生过半，
半之受用无边。
半中岁月尽悠闲，
半里乾坤宽展。
半郭半乡村舍，
半山半水田园；
半耕半读半轻尘，
半士半姻民眷；
半雅半粗器具，
半华半实庭轩；
衾裳半素半新鲜，
肴馔半丰半俭；
童仆半能半拙，
妻儿半朴半闲；
心情半神仙，
性字半藏半显。
一半还之天地，
让将一半人间。
半思后代与沧田，
半想阎罗怎见。
饮酒半酣正好，
花开半时偏妍；
半帆张扇免翻颠，
马放半缰稳便。
半少却饶滋味，
半多反厌纠缠。
百年苦乐半相参，
会占便宜只半。
林语堂在他对中国式的、每天日常生活中寻找小幸福的生活哲学发现的过程中，从中国文学中撷取的许多其他段落，都与《半半歌》同样有一种奇妙的温热：比如学者金圣叹（17世纪）所作的“不亦快哉三十三则”中，如有闷热夏日忽得雷雨，或“夏日于朱红盘中，自拔快刀，切绿沉西瓜。不亦快哉！”；下职官员丁熊飞（音，Ting Hsiungfei，17世纪）在他的人生“九愿”中，列举了他希望有一位喜爱阅读与写作的妻子，或者自己不懂棋艺，而另一位学者对他的“九愿”有如下相对的回应：“我很高兴没有用读书或写作来烦我的妻子。”“爱好棋艺，观棋不语。”更为深刻，然而同时沉浸于某种不可确定的反讽之中的，是关于诗人张潮（17世纪）的寓言。他接受庄子和列子式的忧郁，拒绝现世的所有快乐，惟有挚友才能挽救他于这种状态之中——赌博、骑马、入仕、吟诗作赋、饮酒、旅行——直至他们开始讨论不朽，他才突然痊愈。整个这件事，可以被视为人时时刻刻处于痛苦之中的隐喻，因为人终将一死，这种痛苦惟有通过幻想才能稍有缓和。
初看去，林语堂的小品文似乎主要在关注悠闲的价值，这种“坐在椅中的艺术”以及对中式服装的常识。但是，如果我们更加细致地阅读这些文字，我们便会有一种逐渐增强的压迫感，这种极度的无忧无虑，是对人生黑暗面的麻木。而这种麻木并非来自天真，相反，它来自中国人长期以来痛苦的经历。他的确是，如林语堂所说，“一种类似于乌龟壳的自我保护”。林语堂的主要作品《生活的艺术》（The Importance of Living）成了告诉人们生存的重要的一本书（the importance of surviving），因为那些被自动放弃的理想和天堂，尽管或许只是乌托邦的幻想，也不会轻易地在中国实现。这一点，中国过去和现在的精神状态都表现的十分清楚。这种态度，自从10世纪以来一直不断发展，又处于逐渐发展，并且在无可置疑的儒家思想影响之下，而这种儒家思想也被国家所滥用。这本书，是对中国人持久信仰的一种证明，而这种信仰，与其说是要人们重视生活的重要，不如说是在告诫生存的必要。当然，对于这一点，林语堂也能够深刻认识。否则，我们便不能理解在他早期作品中，他对他曾经给予极高赞扬的中国人耐力的品质突然质疑时那种情绪的爆发。下面的引文，选自他1930年后期的小品文《中国人的现实主义与幽默》的结尾一段：
因此快乐古老的中国继续前行，不会因为对共产主义和帝国主义入侵的恐惧而停止脚步。平静的生活继续平稳地进行，甚至古老的流氓性元素，也是这种平静的一个组成部分。它是一个邪恶的、愤世嫉俗的老人，看过了这个世界的风雨，超越了希望与绝望。人生苦短，何必认真？它是古老中国笑声的空空回响，任何热情的、希望的花朵，闻到它的气息，都会枯萎，甚至死亡。
我们需要理解他发表于1935年的作品《吾国与吾民》一书的结语。当时，距离中日战争以及中国精神上的崩溃还有一段时间。我们能够感到林语堂平日放松的形象，此时已经突然绷紧，而他平时温和的声音，在意志的绝望和对基督再度降临人世的渴望中，此时也已经开始颤抖：
好像这个民族不能自行调整而进至革新的世界，成为更健全更进取的人民，并要求一种新的伦理观察以适合生命进展的新速度。……这个民族跳跃波动变迁于夸大妄与忧郁病二者之间，自很容易变成歇斯底里症了。这表现于一般知识阶级者，尤为明显，……有许多这样的文人学士深以祖国为耻，他们不满祖国的农夫和苦力，不满我们自己的习惯语言艺术文学，而很想用一个巨大的幕幅把整个中国遮盖起来，只让外国人瞧见穿白领圈说英语的中国人像他们自己一样，至于普通人民仍旧忍受痛苦而过其原来的生活。……有几个主张救国之道在研究使用机关枪，有几个则主张俭约，穿芒鞋草履。另有几个主张跳舞救国，把西洋生活全盘地介绍过来，有几个则主张提倡国货，有几个则主张提倡国术以锻炼体格，另有人主张提倡世界语，提倡佛经，提倡复兴孔教经书，也有人主张把四书五经抛入茅厕坑中让它过30年。听听他们讨论的救国之道，宛似听了庸医在死人榻旁开一个榻前会议。它倘使不是那么可怜，便该是很幽默的。……人在中国好像受外来的过误较甚于自身的犯罪。因为我想起宋江和一批梁山好汉怎样在北宋末朝流为盗寇。……我又想起为什么每个大诗人都纵酒归田以示其轻视社会之志，屈原怎样怨愤而自沉于湘江；而李白欲水中捞月因而落水而死；伟大而正直的学者具有正确的是非心者常受到贬斥的处分……我又想起当时局混乱之际，正直学者常被逮捕，他们的妻孥家属遭满门抄斩，如满清初叶枝连之惨祸。……于是我又纵观现代而睹许多好人绝足仕途；王国维跳入颐和园昆明池，康有为晚年过其孤寂的自傲生活；鲁迅陷于沉默与失望的悲哀，直到文学革命的发动；章太炎养晦于苏州；而胡适，杜威的门生，秉有更进取的人生观，亦只空想地草草地讲人民的痛苦，并无多大热情，虽他不愿意放弃一切主张而让国家归于灭亡。——胡适有一次在他哲人的愤激之一刻，曾怒吼着“中国不亡，是无天理！”中国有许多好人他们不能为国家出力，因为人们的以其恶行加诸别人，而坏人以其恶行加于好人，好人乃弄一件朴素的棉袍子把自己伪装起来。但还有别的好人，不止是5个，不止是50个，却是千人万人数百万人，他们无声无息地忍着痛苦。这种情形使旁观者也觉得可怜；那么许多好人竟没有一个领袖抵得上半个甘地的程度；中国的个人比较来得老练，至于政治的和国家的方面，我们还刚刚在幼童时代。……最后，我想到大执法官，当我在冥想中见其幻象，深信他能拯救中国。这才是救世主，他挥着大刀，只有服从法律的命令，没有人能够救赦任何人，未经法律的命令。……这个大执法官来了，他从水底抽出他的大刀，前面导以击鼓的鼓手，穿着蓝色的制服。370咚咚咚，仪仗队来了，军号手穿着黄色制服，宣布着法律的条文。咚咚咚，这仪仗队从乡村向城市行进，走进大街，远远里辚辚的鼓声，幌幌的旗影，最高裁判长威仪庄严地坐着大执法官执着反光的大刀在他的身旁，人民欢声雷动，可是市长、地方官吏纷纷避匿。啊，看啊！现在救主来了！大执法官把裁判长的旗帜叉在城墙上，命令每一个在它底下通过的人对它鞠躬。布告揭帖于全城各处，任何人自称超越法律而不肯对这旗帜鞠躬的得砍脑袋，而他的脑袋将掷入这口几百年来大刀沉藏的湖中。他走进城中的庙宇，把菩萨一个个撤出来，这些菩萨是面情、命运和私宠，而把这庙宇改造为裁判所。他把向来在菩萨庇护下的统治这城市的牧师官吏聚集到这个地方来，挥动他的宝刀，砍掉他们的脑袋，而命令把他们的头颅跟菩萨的偶像一起掼入这口湖中。……这个时期是会来的……但是这个进程随时可以发动，不可目睹，而贯穿于上下社会阶层，它的进展情状将如天之将晓。一个时期暂时的仍将为丑恶与痛苦，但是过了这片刻，将为安静美丽纯朴，这安静美丽纯朴即为古代中国之特色者，但是更进与此也还有公正的司法。比之这个法治乐土上的人民，我们现在这一代好似黄昏里的孩童。
第四节 新中国与拯救世界
中国马克思主义的源始
当林语堂发表他对于中国新时代到来的幻想般描述时，他可能还并不清楚这些图景至少在表面上能够多快多真地变为现实。他更不能预想到，促使中国发生如此变化的是何种力量，而这些事件又是在什么情况下发生的。或许，他自己也仍然不过是这种幻想的牺牲品，相信现代中国终将被“那些可怕的领导，煽动他们可怕的追随者，并且相信在极端宁静中生活的重要”，并因此忘记了“中国人头脑中的活力与暴力，像裸体的摔跤手那样梳理人类的问题”。林语堂从来没有相信过革命。在1935年的中国，“我也不能承认另一革命，因为我听熟了炮声与排枪声，……而排枪的击射声听起来好像屋外的爆竹声，后来我探悉这一来不过庆祝杨先生的新任职典礼”。而他对于“人民的大救星”的想像则是：一个刽子手，领导一场“由农村进入城市”的斗争过程，这也与毛泽东和他领导的中国人民解放军所赢得的胜利非常相似。在经过数十年在农村地区的战斗之后，他们最终将这种胜利推向城市，并赢得了1949年的伟大胜利。这些胜利同样给西方观察家们留下了非常深刻的印象，在北京获得和平解放那段时期，他们看到了浮现在他们面前的城市与农村之间的奇怪对立。事实上这只是一个平常的事件，但军队进入城市，使整个过程转化为一种庄严的、节庆式的仪式，他们受到了百姓喜庆般的夹道欢迎。他们完成了这种过渡，而这种过渡所具有的，是一种不仅仅在空间上，更是在时间上的意味。他们所欢呼的，是一个新时代的到来，在经历了漫长的等待之后，理想最终获得了进入现实世界的许可。
最早的中国共产主义运动的形式，从一种相同的、奇异的甚至不真实的气氛中发展而出，无政府主义在其中很快生长，也很快凋谢。这或许是由于它们在心理（同时也是在生理）功能上与它们自己的文化存有距离。实际上，在很多方面，这两种运动指共产主义与无政府主义。——译者注相互纠缠无法解开，以至于很难对它们进行区分。1907-1917年，中国知识界经历了大约10年的平静。尽管在这期间，有1911年的国民革命的开始和第一次世界大战的爆发。在这之后，各式各样热衷于无政府主义理念的协会和组织，逐渐发生兴趣的转移，进而广泛发展成为马克思主义理论和社会主义理论的学习团体。同样的现象在欧洲也同时发生。中国的海外留学生以及海外劳工在这个过程中担当了特殊的角色。其中的原因，不仅仅是因为他们在国外受到了“左派激进”思想的影响，而且还因为，只有作为“左派激进”——他们中的绝大多数当时也的确如此——他们才能够从国家给他们设置的诸多限制中解放出来。非常有趣的是，中国的租借地以及殖民地（如上海、香港和澳门），也可以为他们提供相同的机会。如果没有这么多“飞地”，中国的共产主义运动很可能不会产生，或至少会减慢其发展速度。
1918年回到中国，并且组织更多学生与法国交流的中国留法学生、工人团体，发挥了最为持久且广泛的影响。上文曾提到的“勤工勤学会”（The Associations for Diligent Work and Frugal Study），为中国学生在国外，特别是法国生活提供帮助，自发地发展成为了一个马克思主义兴趣小组。他们这批人逐渐取代了受到无政府主义思想影响的学生。关于无政府主义与共产主义之间在早期（大约1919年左右）的联系，存有许多相关记录。其中不仅包括我们上文中已经举出的毛泽东，还包括最早期的共产党领导人如陈独秀等。有记录指出，他曾与张继和其他人合作，于1903年在上海参与革命报纸的印制，1906年，他与刘师培在安徽的同一所大学教书。最终，第一份马克思主义文献（来自《共产党宣言》的节选）1908年出现在无政府主义的杂志《天义报》上。同样，1919年五四运动的爆发成了关键的转折点，带来了更为深刻尖锐和清醒的思想。它带来了对几乎所有社会问题的广泛兴趣，但他们如果仍旧是典型的无政府主义的话，他们对这些社会问题所能做出的，就只能是儿童般幼稚的回应。应当承认，共产主义思想的引入，扫除了为无政府主义提供特殊热情和色彩的几乎所有乌托邦的因素。
回顾历史，人们或许会讲，1921年中国共产党的成立，是这种成熟的最重要结果。在五四运动的青春期躁动之后，它推动中国走向成熟，一种缺乏幽默感，混合有犬儒主义的实用主义逐渐发展壮大。许多事件隐藏在历史的迷雾之中，时至今日，我们既不能清晰地确认共产党究竟是在几月份（5月还是7月）建立，也不能确定哪些人（7人还是15人）当时到场参加。无论如何，令人吃惊的是，他们之中只有那么少的人能够留存到最后。二十多年后中国共产党夺取中国政权之时，他们中的大约半数却已经转而成为国民党员，而剩下的一半，其中大多数不是被开除党籍，就是被共产党的敌人杀害。更为值得注意的是，共产党的建立，并不意味着对马克思主义学习的开始。另外，它同样也不能代表逐渐扩大的，关于马克思主义分歧的明确结束。这种分歧，在1920年多种多样的“原始共产主义”（protocommunist）学习小组之前就已经出现。它所具有的，更主要是一种组织上的意义。因为，即使不同的观点仍在继续相互撞击，单是党组织的存在，就已经能够为不同的观点提供一个相互交流、评判的论坛。与此同时，由于权力的集中，它同样为所有参与者展现了一个可以为之奋斗的目标。与“教派”的建立，或者，在科学领域“学派”的建立不同，在中国，每一场关于共产主义的争辩，如同在政治场域中一样，都有其两方面意义：它不再专门追求对“异教徒”的转化，同时也要求对“信仰者”进行转化。因为，如果没有对正统思想的维护（这只有在党存在的条件下才成为可能），任何一种意识形态，无论如何代表“真理”，都会突然失去其所有的价值和有效性。在这个意义上，中国共产党的建立中止了对马克思主义问题漫无边际的讨论，它以文件的形式，对这种原有的思维模式进行了突破。尽管处于更大的框架之中，五四运动也以同样的方式结束了对西方思想的接受（基于这样的原因，中国对于西方思想的接受，直至今日都被有意识地限定在19世纪）。在此之后，偶尔发生的有趣甚至混乱的观点交换，都开始在一种单一的，至少更为理论、更为深入的基础上进行。但是，与这种“深入”相伴随的，是思考视野的限制和缩小。
然而，党内争论仍然为相互矛盾理念的共存提供了足够的空间，而且这种弹性同样也有益于那些观点随时间改变的人。许多例证表明，这里表现出的相互观点的不同，与马克思主义长时期发展过程中，恩格斯、列宁、托洛茨基和斯大林之间表现出的矛盾有异曲同工之处。其中部分矛盾，由之前权威的论断解决，而其他分歧则依然未有定论。但是，这些社会主义思想发展中产生的对抗，被移植到了与中国相邻的周边国家。尽管这些共产主义者仍不完全清楚，对于民族性格的保护，谁会比右翼民族主义者更加缺乏兴趣。通常，这些知识分子是借助于翻译文本了解马克思主义的经典文献，但是往往会有这样的情况发生：翻译者选择的表达方式所引起的意义关联，会与西方原文本产生明显的差异。在佛教传入中国时，也曾发生过同样类似的情况。一种全新的西方学说，经由完全不同的语言和文化进行传递，既不会导致完全的误解，但同时也很难达到完全的理解（只有极少部分的专家，才能够真正穿过“外语”的丛林）。这种异文化传递过程中造成的意义流失，可以被看作一种“背叛”，也可以被看作一种“创造性发展”。但更主要的问题是，我们要看它是被当作“真理”来讨论，还是被当作教条来信仰。这个问题很难解决，因为当“更新的”教诲回到了它的发源地（比如，举例而言，当毛泽东主义进入欧洲），这种异文化背景上并非有意，却仍然不对称的误解会再次出现。此时，出现在我们面前的，就不再是一个“老”的理论，而是一个全新的理论了。
行动意志与农村的变革角色
李大钊（1888-1927年）是继陈独秀之后，最为重要的中国马克思主义学者。在对他的思想体系进行研究的过程中，我们能够看到马克思主义与中国传统思想在解决一些根本问题时的融合。这种思想体系以全人类达到幸福为最终旨归，同时兼顾所处的时代环境与社会境遇。李大钊出生于中国北方的河北省。曾经在天津求学1907年夏天，李大钊考入公费的天津北洋法政专门学校。——译者注，1913-1916年在日本著名的早稻田大学学习。在归国后的开始阶段，他参与了相对保守的进步党，当时，梁启超也在进步党内，致力于君主立宪的工作。但大约在一年以后，他就进入上海《新青年》杂志社的编辑部。1918年，他成为国立北京大学图书馆馆长。大约在同一时期，毛泽东也来到北京，并且成为他手下的一名图书馆管理员。他们一同建立了一个松散的组织“马克思主义研究会”，不定期地于晚间在图书馆交流。一年以后，这个组织发展成为更有雄心的“社会主义研究小组”，经过几个阶段的发展，并在共产国际代表维津斯基积极促使下，最终发展成为中国共产党。经过一系列理论论争（最开始，是1919年与胡适的“问题与主义”之争），共产党的模式在李大钊的思想中越来越清晰。但是，这并没有妨碍他在共产国际的促成下在1922年与国民党进行合作，也没有妨碍他在1924年加入国民党，并且作为惟一的一名共产党员，以“跨党”身份参加国民党第一次全国代表大会，并成为主席团五成员之一。在国共合作破裂，一些左派和激进分子受到了迫害以后，李大钊在1925年转而开始进行直接的革命煽动，并被迫于1926年向在北京的苏联大使馆寻求政治庇护。大约整整一年后，军阀张作霖袭击了苏联大使馆，李大钊被捕并被处死。
直至今日，李大钊在中国仍然被尊为共产主义烈士。他对马克思主义的引介，反映了他的许多前马克思主义信念，其中最具决定性的是柏格森的生命哲学，因此，他就不需要在中国传统哲学基础上经过一种突然的断裂。最初，他相信有“时代的潮流”（大实在），在许多生命之中不停流淌，保持运动。但是，这种运动往往带有一种内在的辩证因素，使它不能走向既定的目标，而只能包含自身。这种观点，导致了对时间与历史的特殊观念。在他1918年发表于《新青年》杂志的散文名篇《今》中，他的这种历史中静止的运动的观点得到了发展：“宇宙大化刻刻流转，绝不停留。时间这东西，也不因为吾人贵他爱他稍稍在人间留恋。”而现在作为过去与未来的连接点，承载了几乎所有的包括过去与未来的时间，“无限的过去，都以‘现在’为归宿。无限的未来，都以‘现在’为渊源。”要认识到时间概念的“一维”并不困难，中国早期哲学的“阴”、“阳”思想中就已经包含这样的观点，《易经》及其注释对此也有相关阐释。无限的小“今”扩展成为无限的大“今”，包含整个将来与整个历史。由于他对“现”与“今”的重视（这种重视贯穿了李大钊的一生，甚至在他成为一名马克思主义者后仍然如此），他始终没有走向“非中国化”、“反中国化”的方向。最多，我们可以称他是一个反儒家的学者，但这也仅限于他攻击儒家的乌托邦思想尤其是幻想中的儒家黄金时代——在这一点上，即使是现代的儒家学者如顾颉刚（生于1893年），也都参加了对于中国古史的辩驳。李大钊保持着对现实的信仰，反对那些寄希望于远方与未来的乌托邦空想。他相信人类幸福的关键在于“今”，也只存在于“今”，也只有“今”为现实的实践提供了可能。
正是在这个基础上，李大钊面临了一个在马克思主义理论中受到广泛讨论，但却始终没有被最终解决的问题（这个问题可能源于马克思主义的内在矛盾，也因此不可能被解决）：决定论与行动论之间的对立。在其早期，马克思倾向于强调，人的自由选择是构成历史的本质因素。而在其晚期的著作中，他对社会经济条件作为影响历史发展的决定性的因素，有了更深的强调。相反，中国的知识分子，主要的是其中的左派，被马克思发现的历史发展规律激起了强烈兴趣。376这一观点，与达尔文适者生存的观点在最初起点上有相互的关联。这种理论甚至扩展到，认为西方的资本—帝国主义将必然因为不堪其自身发展的负荷而走向灭亡。随着第一次世界大战的到来，这种瓦解开始进入了它的第一阶段。毕竟，在中国历史上，已经有许多这样类似的预言。这种预言由董仲舒的诸多循环说开始，直到线性的“三代” 观点——这种“三代”的观念，支撑了今文经学学派那种认为人类社会自发向前不断发展的信念，并且一直延续到康有为。中国被强行猛然推入现代。在中国面对西方的冲击陷入绝望的时候，它寻找到了这种能够安慰它的历史法则，因为这种历史法则不仅预言了西方资本主义的必然衰落，而且还预言了受到羞辱的中华帝国不可抗拒的发展。也正是由此开始，中国的学者们自20世纪第一次开始尝试对他们的漫长历史划分为不同的“历史时期”。他们有的人试图寻找中国历史中某些特殊的、内在的固有模式，而其他一些人，则透过马克思主义的历史观，在中国历史中寻找相似的对应（如原始共产主义、奴隶社会、封建社会、资产阶级社会、资本主义社会）。而这两种对历史的分期，都或多或少的受到了马克思主义思想的影响。然而，无论他们是否明确表达，我们同样能够感觉到，相对于整个世界而言他们对中国倾注了更多的关注。
但是，自从20世纪初开始，这种机械的马克思主义历史理论，逐渐被一种唯意志论的观点所补充。在这种观念中，救亡不再依赖于对社会发展规律的消极信任，而是依赖于更高的自主意识的实践活动。这种转化有两个原因：第一个原因，是正处于弱化之中的西方，使得中西方的实力对比相比显得更加平均，也使在此之前完全处于弱势地位的中国看到了希望。第二个因素来源于这种洞察，即发现甚至是在20世纪中，中国的生产方式仍然属于“亚细亚”类型。如果马克思的社会—经济决定论历史观具有其最终决定性，那么在可以预见的将来，达到共产主义社会的理想仍然不是没有一丝希望（当然不会同时或早于西方那些工业化的国家）。中国对共产主义的兴趣超过了其他任何事务，因为只有这种意外的成就，才足以使它克服以往的落后带来的耻辱。他们相信，这种对共产主义的信仰即使是在缺乏必要经济基础的条件下，也并非没有意义——这种想法同样符合马克思的教诲：社会的转型，取决于社会经济水平的发展，同样也还取决于社会大众中部分人群意识的特殊构成。但是换句话说，即使所有关于革命的假设都被提出，如果没有人愿意使用它们，那这种假设仍然没有任何意义。如果再大胆一些，我们还可以把最后一句话倒着过来理解：并非在经济发展“不可避免”带来社会变革时需要意识，而是“意识”具有足够的力量，在某种特定的条件下，能够同时创造社会变革并且同时创造经济基础。在这种推理下，那些与现代中国相关连的意义将会被观察。马克思的洞见使人们相信，历史的发展会按照既定的科学规律前行，这种规律甚至像我们能够推算出行星运动的轨道那样可信。这正是中国历史学家们曾经的梦想，正如我们所知道的，他们最初都是观星象、卜未来的天文学家。然而，矛盾之处很快显现，这种观点相信历史发展规律的必然，这种必然性不以人的意志为转移，但同时，这种历史的发展又受控于人的自由意志。因此，人类社会历史“自然法则”的所有决定性因素，又会因人定胜天的“奇迹”而发生改变。这样，那些自然法则又失去了效力。
李大钊所有的论点都倾向于这种唯意志—积极主义的方向。他对这种观念相当的热心，因为“自有马氏的唯物史观，才把历史学提到与自然科学同等的地位”，并且由此，“科学的社会主义把他的根据置在唯物史观的上面，依人类历史上发展的过程的研究，于其中发现历史的必然的法则；于此法则之上，主张社会主义的社会必然的到来。由此说来，社会主义的社会，无论人愿要他不愿要他，他是运命的必然的出现，这是历史的命令。”但同时，他又对那种认为人们什么都无需努力，只需等待社会自发转变的观点进行了更为激烈的批判。“颇有一些人对历史唯物史观存在误解，他们说，社会的进步只取决于物质条件的变化。因此，他们否认人类的能动性，仅仅坐在一边，等待新环境的到来……这是一个绝大的错误，唯物史观的影响恰恰与此相反。”在1921年李大钊写给他朋友的一封信中，他进一步说，决定社会是否进入一个新阶段的，并不是某一个国家的发展程度，而是最为发达的国家的发展程度，因为他们会对那些倒退的社会有间接的影响。真正重要的，并不是沿着发展阶段单调重复前人的路途，而是快速寻找到发展的捷径：
要问中国今日是否已具实行社会主义的经济条件，须先问世界今日是否实现社会主义倾向的经济条件，因为中国的经济情形，实在超出于世界经济势力之外。现在世界的经济组织，既已经资本主义又以至社会主义，中国虽未经自行如欧、美、日本等国的资本主义的发展实业，而一般平民间接受资本主义经济组织的压迫，较各国直接受资本主义压迫的劳动阶级尤其痛苦。中国国内的老子阶级间虽未发生重大问题，中国人民在世界经济上的地位，已立在这劳工运动这日盛一日的风潮中，想行保护资本家的制度，无论理所不可，亦且势所不能。再看中国在国际上的地位，人家已经由自由竞争发达到必须社会主义共营地位，我们今天才起首由人家的出发点，按人家的步数走。正如人家已达壮年，我们尚在幼稚；人家已经走远了几千万里，我们尚在初步。在这种势力下，要想存立，适应这种共同生活，恐非取兼程并力社会共营的组织不能有成。所以今日在中国想发展实业，非由纯粹生产者组织政府，以铲除国内掠夺阶级，抵抗此世界的资本主义，依社会主义的组织经营实业不可。
在引文中的第一部分就已经显示出李大钊的观点，他认为，中国人民在马克思主义中扮演着一个突出的角色，因为中国比世界上其他国家受到了资本主义体系更多的压迫。在另外一段文章中，他试图将中国人民的整体形象描述成“无产阶级国家”，已经为无产阶级革命做好了准备，而无产阶级的革命则预示着共产主义时代的到来。他认为，并非是阶级斗争（孙中山同样也认为，以阶级斗争作为社会病征的征兆是杞人忧天，因此抛弃了做法）的不同阶段，而是不同阶段社会的“共同目标”，为社会的发展提供了尺度。这种观点来自克鲁泡特金，并被当时还在日本求学的李大钊所接受。通过这种理论，他成功地去除了社会达尔文主义——一种足以使处于虚弱状态的中国沮丧气馁，又藏身于阶级斗争理念之后的理论。他使中国处在可能有所作为的状态，使理论马上能够投入实践并取得效果是一种原则。这样，由于外在条件所造成的犹豫与迟疑，以及由此引发的不吉祥的感觉，就能得到有效的避免：
从前讲天演进化的，都说是优胜劣败，弱肉强食，你们应该牺牲弱者的生存幸福，造成你们优胜的地位，你们应该当强者去食人，不要当弱者，当人家的肉。从今以后都晓得这话大错，知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是靠着互助。人类若是想求生存，想享幸福，应该互相友爱，不该仗着强力互相厮杀。这种共同目标，这种宗教，这种社会能力的精神，能够使人类获得进步。而且随着人类的进步，这种精神会得到更大的发展……因为人们的这种精神，自从人类远古以来就已经成为一种有效用的社会能力，它的声音仍然在我们每个人心中回荡。这种神奇的力量并非来自外界的刺激，亦并非源于利益的权衡，而是完全来自自然本心。这种自然力量的神奇，直可与性的神奇、母爱的神奇以及祭献的神奇相比。
当读到最后一段时，人们能够相信，正如马克思曾经公开承认自己是黑格尔的学生那样，李大钊已经在很大程度上接受和继承了马克思的思想。但是，这些思想实际上不过是孟子“诚”的思想的鲜活再现，它反映了一个非常现代的中国思想家，如何无意识地卷入古老的“内”/“外”的二分法之争，并同时指向意识形态方向。在这个时刻，民族性的因素尤为凸显。尽管有其自身旨归，仍然有一系列问题围绕“今”与“非今”（如乌托邦，以及理想化的过去）这一组内在对立展开。其中，如人的意识、源于“天性”的共同目标和不受限于时间的无限广阔的“今”，都可以被归入“内”（即中国）的范畴之中。其他一些，如技术、经济增长、“人为的”阶级斗争（因为现在既非原始共产主义社会，又非理想的共产主义社会），以及当下可以清晰定义的渐进社会进步，都可以被归入“外”（即“外国”）的范畴之下。与以往相比，只有“知”、“理”、“乌托邦”与“行”、“实”在两边的位置发生了转变。在远方，那些真实但却遥不可及的乌托邦属于“外”，而在“内”，在中国，我们所必须面对的，是直面现实的“行”。但在这种转变中，在针对更为基础的“内”的行为中，李大钊明显地看到了唯物主义的本质——它能够在民族层面上，给中国以发展的机会。真实，对他来说，是“千里之行，始于足下”。
李大钊对城市的期望逐渐下降，与之相协调的，是他对乡土和农村——它们占据着“内”的中国的大部分面积——的赞颂。在一份写给中国青年的宣言中，他这样说道：“在都市里漂泊的青年朋友呵！你们要晓得：都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活，黑暗一方面多，乡村的生活，光明一方面多；都市的生活，几乎是鬼的生活，乡村中的活动，全是人的活动；都市的空气污浊，乡村的空气清洁。”
对乡村的极高评价，显示出李大钊在早稻田大学时期所受到的“新村运动”的影响。这种影响引发了直接的政治结果。在1919年，他号召所有信仰马克思主义的革命学生加强在农村与农民的接触，而不是仅仅让他们在城市中学习书本上的理论：
我们要做这两种文化运动，不该常常漂泊在这都市上，在工作社会以外作一种文化的游民，应该投身到山林里村落里去，在那绿野烟雨中，一锄一犁的做那些辛苦劳农的伴侣。……须知“劳工神圣”的话，断断不配那一点不作手足劳动的人讲的；那不劳而食的知识阶级，应该与那些资本家一样受排斥的。中国今日的情形，都市和村落完全打成两撅，几乎是两个世界一样。都市上所发生的问题，所传播的文化，村落里的人，毫不发生一点关系；村落里的生活，都市上的人，大概也是漠不关心，或者全不知道他是什么状况。……那些天天和自然界相接的农民，自然都成了人道主义的信徒。不但在共同劳作的生活里可以感化传播于无形，就是在都市上产生的文化传播利器，——出版物类——也必须随着少年的足迹，尽量输入到山林里村落里去。我们应该学那闲暇的时候就来都市里著书，农忙的时候就在田间工作的陶士泰先生，文化的空气才能与山林里村落里的树影炊烟联成一气，那些静沉沉的老村落才能变成活泼泼的新村落。新村落的大联合，就是我们的“少年中国”。
中国的无产阶级革命将由农民而非产业工人最终完成——1923年京汉铁路大罢工最终在血腥中被镇压，可以看作是这种趋热的征兆。当这种趋势愈加明显时，李大钊对组织农民的工作兴趣就越加浓厚，这一点，在他生命的最后阶段更为突出。几乎是必要地，中国也被越来越强调成是一个“无产阶级国家”。在1924年的一次演讲中，他将这一理念扩大为，所有受压迫的民族必须团结起来，反对共同的白人压迫者，尽管他同时更希望，在未来的某一天，世界政府在三大联盟（亚、欧、美）的领导下最终能够得以建立。在这个演讲（此演讲没有确切的底稿，由当时部分听者的笔记整理）中，李大钊从戈宾诺（Gobineau）的《论人类的不平等》（Essai sur L’inégalité des races humaines）以及朴笛南姆威尔（Putnam Weale）的《肤色间的竞争》中引用了令人吃惊的种族主义言论，并且继续说道：“白人将他们自己视为整个世界文化的先锋；他们将自己放在更高的位置，蔑视下等的种族。正因如此，种族问题现在就演变成了阶级问题，而所有的种族，在世界的范围内，开始了与阶级对抗相似的相互对抗……白人与有色人种之间的斗争，将会与阶级斗争同时进行。”
在他后期对自己翻译的马克思文章《中国与欧洲的革命》所作的注释中，他仍然将中国视为即将到来的无产阶级革命的领袖：
不过这种关系的暴露，一天一天的明显，由中国革命以趋于世界革命的倾势，一天一天的逼近罢了。……依“礼尚往来”的礼让，这个骚乱，亦必然的要输运到欧洲去，输运到一切帝国主义的国家去。帝国主义者倘如横来干涉中国民众的运动，马克思说的好，这个干涉，只能使中国的革命运动日趋于凶猛，只能致列强在中国的商业日趋于停滞。……现在与中国国民革命运动普遍全国的今日同时，英国工人号召了一个几百万人参加的空前未有的大罢工，……这不是英国资本阶级以其用军舰装来的“秩序”，由中国换去的骚动？这是不是中国革命的火星，已经迸入欧洲产业制度积载过重的地雷上，将要产生一个大爆发？那逼在眉睫的革命的历史事实可以证明。
不仅仅是由于它的技术落后，而且实际上也是因为这种技术落后，中国必将成为“无产阶级国家”的领导之一，因为它是如此巨大的一个国家。以此方式，中国就会再一次继承他在历史上曾经拥有的中心地位——正是这种信念，鼓舞了李大钊和其他无数中国共产党员。马克思主义出现于西方，但除了被当作“科学的”中性系统之外，并没有担负起其他象征意义。但是它的中国译本，则同时带有了民族主义情绪，因为它强调了农村和农民的重要性，并与中国一向以为具有优越性的“仁”相关联。这一思想系统，使得几乎所有“左派知识分子”为之着迷。社会主义和民族主义，这两个从邓牧就已开始的中国古老社会主义传统中相互紧密联系的两个组成部分，在此处又一次和谐地联合起来了。不仅如此，涉及部分历史规律的“科学”知识与对于人和人主动性尊严的强调这二者的融和，能够有助于产生一种新的社会主义、共产主义形式，而这种新的形式最终将不仅仅给中国，甚至给整个世界带来拯救——因为它已不再屈从于仅仅满足于理论带来的诱惑。
马克思与孔夫子的对话及城市的变革角色
在马克思主义学者郭沫若（生于1892年）于同时期（1925年）所写的一则有趣的小故事中，我们也能感觉到背后相同的主题。郭沫若是毛泽东的私人朋友，今天指作者写作此书20世纪70年代。——译者注仍是在北京的中国科学院院长，他在许多方面都具有非凡的天赋。在他结束自己在日本学医的生涯之后，他使自己成为了著名的语言学家、历史学家、作家、文学批评家和翻译家（尤其在翻译歌德的作品方面，其中包括了对《浮士德》的翻译）。在这篇小故事中，马克思去一座庙宇拜访孔子与孔子最亲信的弟子，并与他们共享秋祭的食物。这篇虚构的马克思与孔夫子之间的对话，当然并不仅仅只是“笔墨游戏”，它同时反映了当儒家思想与马克思主义面对面进行交锋时在理念上的互相关联。这篇短文在中国实践与西方理论的撞击产生的幽默中结束：
十月十五日丁祭过后的第二天，孔子和他得意门生颜回子路子贡三位在上海的方庙里吃着冷猪头肉的时候，有四年青的大班抬了一乘车朱红漆的四轿，一直闯进庙来。
子路先看见了，便不由得怒发冲冠，把筷子一掼，便想上前去干涉。孔子急忙制止他道：由哟，你好勇过我，无所取材呀！
子路只得把气忍住了。
回头孔子才叫子贡下殿去招待来宾。
朱红漆的四轿在圣殿前放下了，里面才走出一位脸如螃蟹，胡须满腮的西洋人来。
子贡上前迎接着，把这西洋人迎上殿去，四位抬轿的也跟在后面。
于是宾主九人便在大殿之上分庭抗礼。
孔子先道了自己的姓名，回头问到来客的姓名时，原来这胡子螃蟹才就是马克斯卡儿。
这马克斯卡儿的名字，近来因为呼声太高，早就传到孔子耳朵里了。……孔子一听见来的是马克斯，他便禁不得惊喜着叫出：
啊啊，有朋自远方来，不亦乐乎呀！马克斯先生，你来得真难得，真难得！你来到敝庙里来，有什么见教呢？
马克斯便满不客气地开起口来——不消说一口的都是南蛮鹬舌之音；要使孔子晓得他的话，是要全靠那几位抬轿子的人翻译。孔子的话，也是经过了一道翻译才使马克斯晓得了的。
马克斯说：我是特为领教而来。我们的主义已经传到你们中国，我希望在你们中国能够实现。但是近来有些人说，我的主义和你的思想不同，所以在你的思想普遍着的中国，我的主义是没有实现的可能性。因此我便来直接领教你：究竟你的思想是怎么样？和我的主义怎样不同？而且不同到怎样的地步？这些问题，我要深望你能详细地指示。
孔子听了马克斯的话，连连点头表示赞意，接着又才回答道：我的思想是没有什么统系的，因为你是知道的，我在生的时候还没有科学，我是不懂逻辑的人。假如先把我的思想拉杂地说起来，我自己找不出一个头绪，恐怕也要把你的厚意辜负了。所以我想，还是不如请你先说你的主义，等我再来比付我的意见罢。你的主义虽然早传到了中国，但我还不晓得是怎么一回事，因为你的书还一本也没有翻译到中国来啦。
怎么？我的书还一本也没有翻译过来，怎么我的主义就谈得风起云涌的呢？
我听说要谈你的主义用不着你的书呢，只消多读几本西洋的杂志就行了。是不是呢？你们几位新人！（孔子公然也会俏皮，他向着那四位大班这样问了一句；不过这几位新人也很不弱，他们没有把孔子的话照样翻译出来，他们翻译出来的是“不过大家都能够读你的原书，就是这几位大班，德文和经济学都是登峰造极的啦”。就这样，马克斯和孔子也就被这四位学者大班瞒过去了。）
那也好，马克斯说，只要能够读原书也就好了。
难得你今天亲自到了我这里来，太匆促了，不好请你讲演，请名人讲演是我们现在顶时髦的事情啦！至少请你作一番谈话罢。
好的，好的，我就先作一番谈话，谈谈我的主义罢。不过我在谈我的主义之先，不得不先说明我的思想的出发点。我的思想对于这个世界和人生是彻底肯定的，就是说我不和一般宗教家一样把宇宙人生看成虚无、看成罪恶的。我们既生存在这个世界里面，我们应当探求的，使是我们的生存要怎样能够得到最高的幸福，我们的世界要怎样能够适合于我们的生存。……这一点，我和许多的宗教家或者玄学家不同，这一点我要请问你：究竟你的思想是什么样？假使这个出发点我们早就不同，那么我们根本上走的是两条路，我们的谈话也就没有再往下继续的必要了。马克斯刚好把话说完，子路不等孔子开口便先抢着说道：是呀，我夫子也注重利用厚生之道的人；夫子最注重民生，所以说“天地之大德曰生”的呀。是的，孔子又才接着说下去：我们的出发点可以说是完全相同的。不过你要想目前世界适合我们的生存，那么要怎样的世界才能适合，要怎样世界能使我们的自下而上得到最高的幸福呢？你定然有这样一个理想的世界的。你的理想的世界是怎样的呢？
你问我的理想的世界吗？好啊，好啊，你真问得好啊！有许多人都把我当成个物质主义者，他们多以为我是禽兽，我是只晓得吃饭，我是没有理想的人，其实我正如你所问的样，我是有个至高至远的理想的世界，我怕是一个顶理想的理想家呢。我的理想的世界，是我们自下而上在这里面，万人要能和一人样的自由平等地发展他们的才能，人人都各能尽力做事而不望报酬，人人都各能得生活诉保障而无饥寒的忧虑，这就是我所谓“各尽所能，各取所需”的共产社会。这样的社会能如是实现了的时候，那岂不是在地上建筑了一座天国吗？
啊哈，是的呀！这回连庄重的孔子也不禁拍起手来叫绝了。——你这个到时候社会和我的大同世界竟是不谋而合。你请让我背一段我的旧文章给你听罢。“大道之行也，天下为公，选贤现能，讲信修睦；故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己；是故谋闭而不兴，盗窝乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”，这不是和你的理想完全是一致的吗？
孔子拉长声音背诵了他这段得意的文章来，他背到“货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己”的两句，尤为摇头摆脑，呈出了一种自己的催眠的状态。但是马克斯却很镇静，他好像没有把孔子这段话看得怎样重要的一样，孔子在他的眼中，这时候，顶多怕只是个“空想的社会主义者”罢？所以他又好像站在讲坛上演说的一样，自己又说起他的道理来。
不过呢，马克斯在这个折转的联接词接上用力地说：我的理想和有些空想家不同。我们理想不是虚构出来的，也并不是一步可以跳到的。我们先从历史上证明社会的产业有逐渐增殖之可能，其次是逐渐集中于少数人之手中，于是使社会生出贫之病来，社会上的争斗便永无宁日。……
啊，是的，是的。孔子的自己陶醉还未十分清醒，他只是连连点头称是。——我从前是早就说过“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的呀！
孔子的话还没有十分落脚，马克斯早反对起来。
不对，不对！你和我的见解终竟是两样，我是患寡且患不均，患贫且患不安的。你要晓得，寡了便均不起来，贫了便是不安的根本。所以我对于私产的集中难得反对，对于产业的增殖却不惟不敢反对，而且还极力提倡。所以我们一方面用莫大的力量去剥夺私人的财产，而同时也要以莫大的力量来增殖社会的产业。要产业增进了，大家有共享的可能，然后大家都能安心一意地、平等无私地发展自己的本能和个性。这力量的原动力不消说是造成废除私产的人们，也可以说是无产的人们；而这力量的形式起初是以国家为单位，进而至于国际。这样进行起去，大家于物质上精神上，均能充分地满足各自的要求，人类的生存然后都能得到最高的幸福。所以我的理想是有一定的步骤，有确切的实证的呢。
是的，是的！孔子也依然点头称是。我也说过“庶矣富之富矣之”的话，我也说过“足食足兵民信之矣”的为政方略，（说到此处来，孔子回头向子贡问道：是记得这是对你说的话，是不是呢？子贡只是点头。）我也说过“欲明明德天下者先治其国”呢。尊重物质本是我们中国的传统思想：洪范八政食货为先，管子也说过“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。所以我的思想乃至我国的传统思想，根本和你一样，总要先把产业提高起来，然后来均分，所以我说“货恶其弃于地也不必藏于己”啦。我对于商人素来是贱视的只有我这个弟子（夫子又回头指着子贡）总不肯听命，我时常叫他不要做生意，他偏偏不听，不过他也会找钱啦。我们处的，你要晓得是科学还没有发明时代，所以我们的生财的方法也很幼稚，我们在有限的生财力的范围之内只能主张节用，这也是时代使然呀，不过，我想就是在现在，节用也恐怕是要紧的罢！大家连饭也还不够吃的时候，总不应该容许少数人吃海参肉翅的。
啊，是的！马克斯到此感叹起来：我没想到在两千年前，在远远的东方，已经有你这样的一个老同志！你我的见解完全是一致的，怎么有人会说我的思想和你的不合，和你们中国的国情不合，不能施行于中国呢？
哎！孔子到此却突然长叹一声，他这一声长叹真个是长，长得来足足把两千年闷在心里的哑气一齐都发泄出了。哎！孔子长叹了一声，又继续着说道：他们那里能够实现你的思想！连我在这儿都已经吃了两千多年的冷猪头肉了！
什么？你的意思是中国人不能实现你的思想吗？
还讲得到实现！单只要人能够了解，信仰你匠人就不会反对我了，信仰我的人就不会反对你了。
啊，是那么我要……
你要的做什么？
我要，回去找我的老婆去了。
在这儿假使是道学家眼中的孔子，一定要大发雷霆，骂这思念老婆的马克斯为禽兽了。但是人情之所不能忍者，圣人不禁，我们的孔圣人他不惟不骂马克斯，反而很艳羡地向他问道：马克斯先生，你是有老婆的吗？
怎么没有？我的老婆和我是志同道合，很好看啦！
满不客气的马克斯，一说到他的老婆上来，就给他的主义吹成了理想的一样，把他的老婆也吹到理想的了。
夫子见马克斯这样得意，使自喟然太息而长叹曰：人智有老婆，我独无呀！子贡的舌根已经痒了好半天了，到这时候，赶快插说一句道：四海之内皆老婆也，夫子何患乎无老婆也？
倒底不是孔门的惟一的雄辩家的子贡他把孔子的话改用过来，硬把孔子说笑了。
莫名其妙的是马克斯。他盘问了一回，知道孔子是自由离了婚的人，他觉得孔子这个人物愈见添了几分意义了。
回头孔子又接着向马克斯说道：不过我是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，妻吾妻以及人之妻的人，所以你的老婆也就是我的老婆了。马克斯听了骇得叫起来：喂，孔二先生！我只是提倡共产，你公然的提倡共妻！你的思想比我更危险啦！好，我不敢再惹你了！
马克斯说了这几句话，赶快把四位大班招呼着，匆匆地便临阵脱逃起来，真好像他留在欧洲的老婆立刻就要被孔子去共了的样。
师弟四人立法在殿上，看见马克斯的大轿抬出西辕门，自始至终如像蠢人一样的颜回到最后的才说出了一句话：
