王维碑文中记净觉死于“某载月日”，但王维死在乾元二年（七五七），而净觉归依百睛在中宗是龙二年顷（七O八） ，我们可以推想净觉死在开元天宝之间，约在西历七四①左右。
此书著作的年代也不可考，但记中述神秀的门下普寂，敬贤，义福，惠福四个禅师，“宴坐名山，澄神逐谷”，可见作此记时，普寂等四人都生存。义福死在开元二十四年（七三六），普寂死在开元二十七年（七三九）。我们可以推想此记作于开元时，正当楞伽宗大师势力最盛时。
楞伽宗托始于菩提达摩。达摩来自南印度，耐大乘人楞伽经》顾名思义正是南方经典，所以达摩教人只读《楞伽卜经。慧可以下，承袭此风，就成为“楞加宗”，又称为“南天竺一乘宗” ， 此宗的历史，有两处重要的记载：其一部分在道直的《续高僧传·习禅》项下《菩提达摩传》及《僧可传》；其又一部分理没在《续高僧传·感通》项下《法冲传》内，依《达摩传》及《僧可传》，此宗的世系如下：
达——－一僧副
卜一慧可——那禅师——慧满
卜一道育
卜一林法师
拨－一向居士
肝一化公
卜一廖公
—和禅师
慧满死在贞观十六年（六四二）以后，正和道宣同时，而道宣已说：
人世非远，球已罕闻，微言不住，清德谁序？深可痛矣。
道宣的《续僧传》自序中明说“始距梁之始运，终唐贞观十有九年（六四五）”。但他后来陆续增添了不少的材料。法冲一传就是他新添的材料。传中说法冲
显庆年（六五六——六六O） 言旋东夏，至今教德（六六四——六六五），年七十九矣。
这已在《续僧传》初稿成书之后二十年了。再过两年（六六七），道宣自己也死了。法冲是道宣晚年垂死时候认得的，所以《法冲传》中的材料都不曾整理，也不曾并入达摩、僧可两传。
《法冲传》中说：
冲以《楞伽》奥典沉沦日久，所在追访，无惮夷险。会可师后裔盛习此经”即依师学，屡击大节，便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之，又得百遍。
其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧现法师笔受，故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正现为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。今以人代转远，纸浮后学，“可公别传”略以详之。今叙师承，以为承嗣，所学历然有据：
一、达摩禅师后有慧可、慧育—人。
育师受道心行，口未曾说。
二、可禅师后：桑禅师，惠禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师。
以上井口说玄理，不出文记。
三、可师后：善师（出抄四卷），丰禅师（出疏五卷），明禅师（出流五卷）胡明师（出疏五卷）。
四、远承可师后：大聪师（出疏五卷），道前师（抄四卷），冲法师（疏五卷），岸法师（疏五卷），宠法师（流八卷），大明师（疏十卷）。
五、不承可师，自依《摄论储：迁禅师（出疏四卷），尚德禅师（出《人楞伽疏》十卷）。
六、那老师后：宝禅师，惠禅师，旷法师，宏智师（名住京师西明，身亡法绝）。
七、明禅师后：伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师（并次第传灯，于今扬化）。
冲公自从经术，专以《楞伽》名家，前后敷弘，将二百遍。须使为引，曾未涉文。……师学者苦请出义，……事不获已，作疏五卷，题为私记，今盛行之。
法冲当高宗做德时年七十九，推上去，可以推算他生于陈末隋初，当隋文帝开皇六年（五八六）。
我们看了道宣两次的记载，可以知道当七世纪后期（六六四——五）时，楞伽宗的势力已很大了，《楞伽经》的疏和抄（抄也是疏的一种，往往比疏更繁密）已有十二家七十卷之多。我们又知道此宗已有“南天竺一乘宗”之名了。一乘之名是对于当日的大乘、小乘之争的一种挑战，这名目里已含有革命的意义了。《法冲传》说：
弘福润法师初来相识，曰，“何处老大德？”法冲答：“竞州老小僧耳。”又问何为远至，答曰：“间此少一乘，欲宣一乘教纲，波信地鱼龙，放至。”
这是何等气象！
但是到了七世纪的末年和八世纪的初年，——武后的晚年，——荆州玉泉寺的一个有名的和尚神秀禅师正受许多人的崇敬， 武后把他请入洛阳（七0一），往来两京，人称为“两京法主，三帝国师”。神秀也自称是楞伽宗的一派，但他自有他的传授世系， 自称出于额州东山的弘忍的门下，号为u东山法门”。他的世系表见于张说作的《大通禅师碑铭》，是这样的：
达摩——慧可——僧桑——道信——弘忍——神秀
这表里只有前三代是道宣最初所记的，黎以下的道信、弘忍都是道宣后来添补的了。
神秀做了六年（七①——七0六） 的国师，就使那冷落的楞伽宗成为天下最有名的正宗禅学。神秀死后，他的弟子普寂、义福、敬贤、惠福等继续受政府的崇敬，普寂、义福的地位更高崇，尊荣不下于神秀。八世纪的前四十年真是楞伽宗‘“势焰黄天”的时代！
当时就有楞伽宗的和尚著作他们的宗门谱系了。净觉的老师，安州寿山寺的玄皤，也是神秀的同门，著作了一部《楞伽人法志》，就是这些谱系中的一种。此书已不传了，我们感谢净觉在这《楞伽师资记》中保存了一篇《弘忍传》及一篇《神秀传》。玄睡的《弘忍传》（本书页八——八五）记弘忍死于高宗咸亨五年（六七四），临死时说他的弟子之中，只有十人可传他的教法。那十人是：
一、神秀
二、资州智说
三、白松山刘主簿
四、华州智藏
五、随州玄约
六、嵩山老安七、潞州法如八、韶州惠能
九、扬州高丽僧智德
十。越州义方
此外自然是受付托的玄践自己了。
这是最重要的记载，因为在这十一位弟子里面，我们已见着智说和惠能的名字了。智说是净众寺和保唐寺两大派的开山祖师，又是马祖的远祖。惠能是曹溪南宗的开山祖师，将来他的门下就成了楞彻宗的革命领袖。这时候净众，保唐，曹溪三派都不曾大露头角，玄股的记载应该是可信任的。关于弘忍的事迹与弟子录，玄瞌的短传要算是最古的史料，所以最可信。玄股在神秀传中说他“不出文记”。净觉也说弘忍“不出文记”，又说：
在人间有倾法》一本云是思禅师说者，谬言也。
这都是考订弹宗史料的重要证据。
净觉此书，是继续玄股的《楞伽人法志》而作的。玄项的弘忍、神秀两传都很谨严，他的全书体例虽已不可考，然而我们从这两传推想，可以想见玄股的书必是根据于比较可信的史料，编成了一部简明的楞枷宗史。但净觉似乎不满意于他的老师的谨严的历史方法，所以他重编了这部《师资记》。《师资》（源出于《老子住十七章）只是师和弟子。净觉这部书有两项特点：
第一，他在当时公认的六代世系之上，加上了那位翻译《楞伽经消求那跋陀罗，尊为第一代。这一来，就开了后代捏造达摩以上的世系的恶风气了。
第二，他有“述学”的野心，于是他在每一代祖师的传记之后，各造出了很长的语录。这一来，又开了后世捏造语录和话头公案的恶风气了。
他所记各人的学说，最谨严的是达摩的四行，全都是根据于道宣的《续僧传》的。他说：
此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名之为《达摩论》也。菩提师又为坐禅众奔《楞伽》要义一卷，有十二三纸，亦名《达摩论他，此两本论文，文理圆满，天下流通，自外更有人伪造粒摩论汇券，文繁理散，不堪行用。
这总算是很谨严的史家态度。
但他记的求那跋陀罗的语录是可信的吗？惠可的语录可信吗？道信的长篇语录可信吗？这都是很可疑问的了。最奇怪的是菜禅师传下既说他“萧然净坐，不出文记”了，后面又附上几段有韵的《详玄赋》，连注文全抄上去。这样不伦不类的编纂法，真使我们失望了。
净觉此书究竟是八世纪前期的一部楞伽宗小史。其中虽有很可疑的材料，但他使我们知道八世纪前期已有这种材料，这就是他的大功劳了。即如道信传中的语录固然大可怀疑，但我们若把这些语录当作八世纪前半的人编造的禅家思想，这就是重要史料了。况且他使我们知道当八世纪前半已有了三种《达摩论》；已有了道信的《菩萨戒法》，及《制人道安。已要方便法门》；已有了忍禅师的《禅法》一本。在消极的方面，他的记载使我们知道那时候还没有《信已铭人还没有《北宗五方便法门》。这都是我们应该感谢净觉这部书的。
民国二十年十一月十五夜
胡适《说儒》
《神会和尚遗集》序
民国十三年，我试作《中国禅学史》稿，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为第七祖的记载，便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保存的群宗材料都不够满足我的希望。我当时因此得一个感想：今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北来和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。
但是，我们向何处去寻唐朝的原料呢？当时我假定一个计划，就是向敦煌所出的写本里去搜求。敦煌的写本，上起南北朝，下讫宋初，包括西历五百年至一千年的材料，正是我要寻求的时代。况且敦煌在唐朝并非僻远的地方，两京和各地禅宗大师的著作也许会流传到那边去。
恰好民国十五年我有机会到欧洲去，便带了一些参考材料，准备去看伦敦、巴黎两地所藏的敦煌卷子。九月中我在巴黎发现了三种神会的语录，十一月中又在伦敦发现了神会的《显宗记》。此外还有一些极重要的禅宗史料。我假定的计划居然有这样大的灵验，已超过我出国之前的最大奢望了。
十六年归国时，路过东京，见着高桶顺次郎先生，常盘大定先生，关吹庆辉先生，始知矢吹庆辉先生从伦敦影得敦煌本《坛经》，这也是禅宗史最重要的材料。
高桶，常盘，矢吹诸博士都劝我早日把神会的遗着整理出来。但我归国之后，延搁了两年多，始能把这四卷《神会遗集》整理写定；我另作了一篇《神会传》，又把《景德传灯录》卷二十八所收《神会语录》三则抄在后面，作一个附录。全书共遗集四卷，跋四首，传一篇，附录一卷，各写两份，一份寄与高桶博士，供他续刊《大藏经》的采用，一份在国内付印，即是此本。
神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是《坛经》的作者。在中国佛教史上，没有第二人比得上他的功勋之大，影响之深。这样伟大的一个人物，却被埋没了一千年之久，后世几乎没有人知道他的名字了。幸而他的语录埋藏在敦煌石窟里，经过九百年的隐晦，还保存两万字之多，到今日从海外归来，重见天日，使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，使我们得推翻道原、契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是我们治中国佛教史的人最应该感觉快慰的吗？
我藉这个机会要对许多朋友表示很深厚的感谢。我最感激的是：
伦敦大英博物院的Dr．lionelGiles，
巴黎的PrDfesorPaulPelliot，
没有他们的热。已援助，我不会得着这些材料。此外我要感谢日本矢吹庆辉博士寄赠敦煌本《坛经》 影本的好意。我得着矢吹先生缩影本之后，又承Dr．Giles 代影印伦敦原本。木久我要把敦煌本《坛经》写定付印，作为《神会遗集》的参考品。
余昌之、周道谋二先生和汪协如女士校印此书，功力最勤，也是我很感谢的。
十九·四·－
胡适《说儒》
《坛经》考之一
——跋《曹溪切传》
精溪大师别传卜卷，中国已无传本。此本是日本所传，收在《续藏经》二编乙，十九套，第五册，负四八三——四八八。有日本增祖芳的书后云：
昔于东武获《曹溪大师别传》，囊古传教大师从车后手写官归，镇藏教岳。·，二·，·传末有“贞元十九，二月十九日半，天台最澄封”之字记搭朱印三个，刻 “比教寺印”四字。负元十九，当日本延历二十年已面也。大师（意能）迁寂乃唐先天二年，至于贞元十九年，得九十一年。谓《坛经》古木湮灭已久；世流布本，宋后编修；诸传亦非当时撰。唯此传去大师谢世不远，可谓实录也，而与诸传部坛经》异也。……惜乎失编者之名。考《请来进官录》曰“曹溪大师传卜卷”是也。
宝历十二年壬午。（乾隆二十七年，西历一七六二年。）
祖芳此序颇有小错误。贞元十九当日本延历二十二年癸末，乙酉乃延历二十四年。先天二年（七一三）至贞元十九年，得九十年。此皆计算上的小误。最可怪者，据帐教大师全集》别卷所收的僻山大师传》，最澄人唐，在贞元二十年；其年九月上旬始往天台。如何能有“贞元十九，二月十九日华，天台最澄封”的题记？
祖芳又引最澄《请来进它录》有《曹溪大师传》一卷。今检《传教大师将来目录》（全集卷四）有两录，一为《台州录》，一为《越州录》。《曹溪大师传》一卷乃在《越州录》之中。《越州录》中经卷皆贞元二十一年在越州所抄写，更不会有“天台最澄”的题记。
然祖芳之跋似非有心作伪。按《台州录》之未有题记，年月为
大唐负元贰拾壹年岁次乙酉贰月朔辛丑拾改日乙未
大概祖芳一时记忆有误，因“二月十九日”而误写二十一年为“十九年”，又误记“天台”二字，遂使人生疑了。
我们可以相信此传是最澄于贞元二十一年在越州抄写带回日本的本子。（连接，《宋僧传》甘九，天台道遗传记载最澄在天台的事，也说是负无二十一年，即顺宗永贞元年。德宗崩在正月。是年八月始改永贞。）以下考证此传的著作时代及其内容。
此传作者不知是谁，然可以考定他是江东或浙中的一个和尚，其著作年代为唐建中二年（七八一），在慧能死后六十八年，传中有云：
大师在日，受减开法度人、十六年。先天二年圣子岁灭度。至唐建中二年，许当七十一年。
先天二年至建中二年，只有六十八年。但作者忽用建中二年为计算年数的本位，却很可注意。 日本忽滑谷快天先生（价学思想文》 上，三八二）说此句可以暗示《别传》脱稿在此年。忽滑谷先生的话甚可信，我可以代化添一个证据。此传说慧能临死时，对门人说一则“悬记”（预言）：
我灭度七十年后，有东来菩萨，一在家菩萨修造专舍，二出家菩萨重建我教。
七十年后的预言，与后文所记“至建中二年，计当七十一年”正相照应。作传的人要这预言验在自己身上，却不料因此暗示成书的年代了。大概作者即是预言中的那位“出家菩萨”，可惜他的姓氏不可考了。
何以说作者是江东或浙中的和尚呢？因为预言中说是“东来菩萨”，而此本作于建中二年，到贞元二十一年（永贞元年人＊五）最级在浙中按得比传时不过二十四年，当时写本书流传不易，抄书之地离作书之地未必甚远；且越州、台州也都在东方，正是东来菩萨的家乡。
最可注意的是《坛经》明藏本（《缩剧藏经》“腾”一）也有东来菩萨的悬记，其文如下：
吾去七十年，有、菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，统缉伽蓝，昌隆法嗣。
此条悬记，今本皆已删去，推明藏本有此文。明藏本的祖本是北宋契嵩的改本。契嵩的《谭津文集》中有郎待郎的《六祖法宝记叙》，说契嵩得曹溪古本《坛经》校改俗本，勒成三卷。契嵩居杭州，也在浙中，他所得的“曹溪古本”大概即是这部《曹溪大师别传》，故有七十年的悬记。
近年《坛经》的敦煌写本出现于伦敦，于是我们始知道契嵩所见的“文字鄙俚繁杂，殆不可考”的俗本乃是真正古本，而契嵩所得古本决不是真古本。试即举慧能临终时的“七十年”悬记为例，敦煌写本即无此文，而另有一种是记，其文如下：
上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十徐年，邪法辽乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。”
此悬记甚明白，所指即是神会在滑台大云寺及洛阳荷泽寺定南宗宗旨的事。神会滑台之会在开元二十年（七三二），正是慧能死后二十年。此条悬记可证敦煌本《坛经》为最古本，出于神会或神会一系之手，其著作年代在开元二十年以后。神会建立南宗，其功绩最伟大。但九世纪以下，禅宗大师多出于怀让、行思两支，渐渐都把神会忘了。契嵩之时，神会之名已在若有若无之间，故二十年的悬记已不能懂了。所以契嵩采取精溪大师传》中的七十年悬记来替代此说。但七十年之记更不好懂，后来遂有种种猜测，终无定论，故今世通行本又把这七十年是记全删去了。
然而敦煌本的二十年后的是记可以证 《坛经》 最古本的成书年代及其作者；《曹溪大师别传》的七十年后的悬记和建中二年的年代可以证此传的成书年代及其作者；而契嵩改本的收入七十年的是记又可以证明他所依据的“曹溪古本”正是这部《曹溪大师别传》。
我们试取敦煌本《坛经》和明藏本相比较，可以知道明藏本比敦煌本多出百分之四十（我另有《坛经》敦煌本考证）。这多出的百分之四十，内中有一部分是宋以后陆续加进去的。但其中有一部分是契嵩采自《曹溪大师别传》的。今依明藏本的次第，列表如下：
一、行由第一自“惠能后至曹溪，又被恶人寻逐”以下至印宗法师讲《涅集经》，惠能说风幡木动是心动，以至印宗为惠能剃发，惠能于菩提树下开东山法门，—— 此一大段，约四百炼字，敦煌本没有，是来自《曹溪大师别传》的。
二、机缘第七刘志略及其姑无尽藏一段，敦煌本无，出于《别传》。
又智隍一段，约三百五十字，也出于《别传》的烤禅师一段，但改提为智隍，改大荣为玄策而已。
三、顿渐第八神会一条，其中有一段，“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”约六十字，也出于《别传》。
四、宣诏第九全章出于《别传》，约六百多字，敦煌本无。但此章删改最多，因为《别传》原文出于一个陋僧之手，谬误百出，如说“神龙元年（七三）高宗大帝敕回”，不知高宗此时已死了二十二年了！此等处契嵩首改正，高宗诏改为“则天中宗ie”，ist也完全改作。＆诏今收在《全唐x》（卷十七），契嵩改本，若与《别传》中的原文对勘，便知此是伪造的诏书。
五、付嘱第十七十年后东来二菩萨的是记，出于《别传》，说详上文。
又《别传》有“曹溪大师头颈先以铁蝶封裹，全身源漆”一语，契嵩采人《坛经》，敦煌本无。
又此章末总叙慧能一生，“二十四传农，三十九祝发，说法利生三十七载”，也是根据《别传》，而稍有修正。《别传》记慧能一生的大事如下：
三十四岁，到黄梅山弘忍处得法传农。
三十四至三十九，在广州四会、怀集两县界避难，凡五年。
三十九岁，通印宗法师，始剃发开法。但下文又说开法受戒时“年登四十”。
七十六岁死，开法度人三十六年。
契嵩改三十四传农为“二十四传衣”，大概是根据王维的碑文中“怀宝迷邦，销声异域，……如此积十六载”之文。（适按，柳宗元碑也有“遁德海上……又十六年”之语。刘禹锡碑说：“大鉴生新州，三十出家，四十七年而殁。”）又改说法三十六年为三十七年，则因三十九至七十六，应是三十七年。
以上所记，可以说明《曹溪大师别传》和《坛经》明藏本的关系。我曾细细校勘《坛经》各本，试作一图，略表《坛经》的演变史：
宋至和三年元至元辛卯
（敦煌写本）卜契嵩三卷本—宗宝增改本一明藏本《曹溪大师别传W
但《曹溪大师别传》实在是一个无识陋僧妄作的一部伪书，其书本身毫无历史价值， 而有许多荒谬的错误。 其中所记慧能的一生，大体用王维的《能禅师碑》（《全唐文》三二七），如印宗法师之事虽不见于《坛经》古本，而王维碑文中有之，又碑文中也说：
则天太后， 孝和皇帝，并敕书劝谕，做赴京城。禅师于阜之·C敢忘凤阈？远公之足不过虎溪。因以此辞，竟不奉诏。逐送百销袈裟及钱帛等供养。
《别传》敷衍此等事，捏造出许多文件。如印宗一段，则造出说法问答之辞；诏微不起一段，则造出诏敕表文及薛简问法的一大段。试一考证，便可发现许多作伪的痕迹。如神龙元年高宗大帝（高宗早已死了）敕中有云：……
安、秀二德……再推南方有能禅师密受忍大师记传，传达磨衣钵，以为法信，顿悟上乘，明见佛性。……朕闻如来以心传心，嘱付过叶，迎叶展转相传，至于达磨，教被东土，代代相传，至今不绝。师既禀承有依，可往京城施化。……
如果此敕是真的，则是传农付法的公案早已载在朝廷诏敕之中了，更何用后来的争论？更何用神会两度定宗旨，四次遭贬滴的奋斗呢？即此一端便可证明此书作伪的性质了。
传中记弘忍临终付袈裟与慧能，并说：
衣为法信，法是衣宗。从上相传，更无别付。非衣不传于法非法不传于衣。衣是西国师于尊者相传，令佛法不断。法是如来甚深般若。知般若空寂无住，即了法身。见佛性空寂无住，是真解脱。汝可持衣去。
此一段全抄神会的《显宗记》（敦煌有残本，题为彻悟无生般若颂》）的末段，而改为弘忍付法的话。这也是作伪的证据。
至于较小的错误，更是不可胜数。如传中说慧能死于先天二年（七一三），年七十六，则咸亨五年（六七四），慧能应是三十七岁，而传中说：
至咸亨五年，大师春秋三十有四。
此一误也。推上去，咸亨元年应是三十三岁，而传作三十，此二误也。神龙元年（七①五） 高宗已死二十二年，而传中有高宗之敕，此三误也。神龙三年（七0 七）武后已死二年了，而传中仍有高宗敕，此四误也。先天二年至建中二年（七八一），应是六十八年，而传中作七十一年，此五误也。传中又说：
其年（先天二年）众请上足弟子行酒守所传衣。经三十五年。有殿中待御史韦据为大师立碑。后北宗俗弟子武干一开元七年（七一九）磨却令据碑文，自着武平一文。
先天二年即开元元年，至开元七年只有六年，那有三十五年？此六误也。传中又云；
上无二年（七六一）十二月、……敕曹溪山六祖传法袈裟及僧行滔…·，·赴上都。
韩元二年（七五九）正月一日滔和上有表辞老疾，造上足僧惠象及家人永和送作法袈裟入内。……酒和上正月十七日身亡，春秋八十九。
乾元在上元之前，今先后倒置，此七误也。我疑心原文或作“乾元元年’丁敕，重元字，写作“元二年”，而误作“二年”；但又无二年十二月敕召而同年正月表辉之理，故又改乾字为“上元二年”，遂更误了。下文说袈裟留京七年，永泰元年送回。从乾元二年（七五九）袈裟至京，到永泰元年（七六五），正是七年。此可证“上元二年”之当作“乾元元年”。此或是原文不误，而写者误改了的。
又按王维碑文说：
〔恩大师〕临终，遂密授以祖师袈裟，而谓之曰，“物思独贤，人恶出己。吾且死矣，汝其行平？”
神师遂怀宝达邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编氓。世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。
弘忍死于咸亨五年（六七四），是年慧能三十七岁。《别传》说他是年三十四岁，固是错误。但《别传》说他咸亨五年三十四岁传衣得法，仪凤元年（六七六）三十九岁剃发受戒，中间相隔只有两年，那能长五岁呢？此八误也。契嵩拘守十六年隐遁的碑文，放说慧能二十四岁传农，三十九岁开法，中间隐遁十六年。但弘忍死于咸亨五年，若慧能二十四岁传衣，则碑文不应说弘忍“临终”传法了。若依王维碑文，则慧能开法已在五十二三岁，开法二十三四年而死（适按，刘碑说他“三十出家，四十七年而殁！”），则《别传》说他说法三十六年，《坛经》改本说他说法三十七年，又都是虚造的了。
总之，《别传》的作者是一个无学问的陋僧，他闭门虚造曹溪大师的故事，装上许多年月，严然像一部有根据的传记了。可惜他没有最浅近的算学知识，下笔便错，处处露出作伪的痕迹。不幸契嵩上了他的当，把此传认作“曹溪古本”，采取了不少材料到《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久！幸而一千多年前最澄大师留下这一本，保存至今，使我们可以考证契嵩改本的根据。我们对于那位渡海求法的日本大师，不能不表示很深的谢意。
民国十九年一月七日稿
《精溪大师别传》作者似是《别传》中的“上足弟子行滔”的弟子惠象。
《别传》尾有“上元二年广州节度韦利见奏僧行滔及传袈裟入内。孝感皇帝依奏”。孝感皇帝即肃宗。上元二年为七六一。下文又说：
乾元二年（七五九）正月一日滔和上有表辞老疾，遣上足僧惠象送传法袈裟入内。……；四月八日后对。滔和上正月十七日身亡，春秋’十九。
此处误置“上元”于乾元之前。
下文又有乾元三年十一月二十日敕书。乾元三年（七六①）闰四月已改上元了！
下文又有“宝应元皇帝送传法袈裟归曹溪敕书，‘永泰元年（七六五）五月七日下”’。
永泰元年（七六五）去建中二年（七．一），只有十六年了。
故我疑心‘七十年后”的悬记，正是惠象自己的悬记。此《别传》也是他伪作的。
适之一九六—·一八夜
胡适《说儒》
《坛经》考之二
——记北宋木的《六祖坛经》
去年十月我过日本横滨， 会见铃木大拙先生， 他说及日本有新发现的北宋本《六祖坛经久后来我回到北平， 不久就收到铃木先生寄赠的京都拥川兴圣寺藏的《六组坛经》的影印本一部。此本为昭和八年（民国二十二年，一九三三）安宅弥吉所印行，共印二百五十部。附有铃木大拙先生的《解说卜小册。
兴圣寺本为魏刻宋本，已改原来每半负七行之折帖式为每全页二十一行之方册本。但原本之款式完全保存，不过合并三个半页为一全页而已。每行二十二字。全书分二卷，上卷六门，下卷五门，共十一门。
未页有兴圣寺僧了然墨笔两行跋，第一跋云：
庆长四年（一五九九）五月上中旬初拜诵此经伺南宗奥义了次为新学加朱点而已了然志之
第二跋云：
庆长八年（一六①三）三月朔日至八日一遍拜读之次加和点了记者同前
铃木先生说，庆长四年到今年（去年），已有三百三十四年了。
此本前面有手抄《六祖坛经序》，看其笔迹，似是了然所补抄。
序文二十七行半，不分段，首行云：
依真小师合场罗秀山惠进禅院沙门惠听述。
而序末题云：
绍兴二十三年六月二十日右奉议郎权通判崭州军州事晁子健记。
细分析之，这里本是两篇序，了然误合为一
第一篇为惠听序，共一百六十一字：
原夫真如佛性，本在人心正则诸境难侵，心邪则众尘易染。能止心念，众恶自亡。众恶既亡，诸善皆备。诸善要备，非假外求。悟法之人，自心如日，遍照世间，一切无碍。见性之人，虽处人伦，其心自在，无所惑乱矣。敌我六祖大师广为学徒直说见性法门，总令自悟成佛，目日《坛经》，流传后学。古本文繁，披览之徒，初析后厌。余以太岁丁卯，月在英宾，二十三日辛亥，于思进塔院分为两卷，几十一门。贵接后来，同见佛性云。
第二篇是晁子健的后记，共二百八十二字：
子健被旨入蜀，回至刑南，于族叔公祖位见七世祖文元公所现写本《六祖坛经》，其后题云：“时年八十一，第十六次看过。”以至，发句标题，手泽具存。公历事太宗、真宗、仁宗三朝，引年七十，累章求解禁职，以太子少保致仕，享年八十四。道德文章具戴国史。冠岁过道士刘惟一，访以生死之事。刘曰：“人常不死。”公骇之。刘曰，“形死性不死。”公始癌其说。自是留意禅观，老而愈笃。公生平所学，三教俱通。文集外，着帕德编》三卷，《法藏碎金》十卷，《道院集》十五卷，《董智余书》三卷，皆明理性。晚年尚看《坛经》孜孜如此。子健来住崭春郡，遇太守高公世文，笃信好佛，一日语及先文元公所规《坛经》，欣然曰，“此乃六祖传衣之地， 是经安可阔平？ ”乃用其句读，楼版刊行，以广其传。《坛经》曰， “后人得遇淡经》，如亲承吾教。若看《坛经》。必当见性。”咸愿众生，同证此道。
据此两序，可知此本的底本是惠听所改定的两卷十一门的本子。惠明自证改定此书的年月为“太岁丁卯，月在英宾，二十三日辛亥。”铃木先生推想此“丁卯” 应是宋太祖乾德五年（西历九六七），但他不能证实此说。按获宾为五月；二十三日辛亥，则此月朔为己丑。我检查陈垣的《甘史朔闰表》，只有宋太祖乾德五年丁卯有五月己丑朔，故可断定惠听改定二卷十一门是乾德丁卯的事（九六七）。此本的祖本是十世纪的写本，距离那敦煌写本应该不很远了。
晁子健序中所说“七世祖文元公”，即是晁公武（字予止）聊斋读书志》自序中“公武家自文元公来以翰墨为业者七世”的文元公，即是晁迎，是北宋前期的大文家， 他死后溢“文元”，《宋史》（卷三O五）有传。《宋史》所记与晁子健所述略同（《重智余书风宋史》，重作者）。《宋史》所记也有可供此本考证的。本传说：
天圣中，通年八十一，召宴太清楼。……
子宗我为知制论，侍从，同预宴。
据毕流《续通鉴》卷三十八，晁宗我知制法是在天圣九年（一①三一）正月；太清楼赐宴在同年闰十月。据此可知他八十一岁正是天圣九年。此本的原写本有晁沙自题“时年八十一，第十六次看过”的话，题字之年（－①三一）和惠听改订之年（九六七）相隔只有六十四年，也可以说是十世纪的写本。
我们现在可以称此本的原刻本为南宋绍兴二十三年（一一五三）颜州刻本；刻本所据的写本为北宋天圣九年（一①三一）晁迎八十一岁时第十六次看过的十世纪写本；而其祖本为北宋乾德五年（九六七）惠听改订为两卷十一门的写本。
这个惠听改订为两卷十一门的本子，是晁边看过又题过的，是晁子健刻的。刻的年代是绍兴二十三年。 最可注意的是， 在此本刻印的前两年——绍兴二十一年（—一五一）——晁迎的另一个七世孙，晁子健的堂弟兄，晁公武正写成他的《郡斋读书志》的自序。在《郡斋读书志》的增州本的卷十六，有这样的记载：
《六祖坛经》三卷（王先谦校：三，袁州本作二。）
右唐僧惠所撰。记僧卢慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六门。周希复有序。
马端临《文献通考》的《经籍考》五十四，转录此条如下：
《六祖坛经江卷
晁氏曰，唐僧惠少撰，记僧卢慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六。周希后有序。
《通考》之惠砂是惠听之伪，周希后是周希复之讹。但最可注意的是“三卷” “十六门”两项，可证密州本《读书志》所记不误。依此看来，在额州刻的惠听二卷十一门本之前，早已有一部三卷十六门的惠听本在社会上流通了。《读书志》成于绍兴二十一年以前，所以晁子止没有看见他的从堂弟兄刻印的他的七世祖文元公句读题记的两卷十一门的惠听真本。
晁公武的记载使我们知道一件重要事实， 就是：在一0三一年到—一五一年，在这一百二十年之间，惠听的二卷十一门《坛经》，已被人改换过了，已改成三卷十六门了。
那部三卷十六门的惠听本，我们没有见过，不能下确定的推论。但我们可以推测那个本子也许是北来至和三年（一0五六）契嵩和尚的改本。契嵩的《谭津文集》里有郎传郎的《六祖法宝记叙》，——此序当然是契嵩自己作的，——说契嵩得了一部‘嘈溪古本”，用来校改俗本《坛经》，勒成三卷。契嵩的“曹溪古本”，我在前几年已证明即是相溪大师别传》。他所用的“俗本”也许就是惠听的二卷十一门本，他改定之后，仍用惠听之名。幸有晁迎句读本保存到十二世纪中叶，被晁子健刻出来，流传到日本，保留到如今，使我们知道惠听的原本是只有十一门分两卷的。
《坛经》的普通传本都是契嵩以后又经后人增改过的。现今只有两个本子是契嵩以前的吉本：
一、敦煌的不分卷写本。
二、北宋初年惠听改订二卷十一门本。
这个惠听真本是人间第二最古的《坛经》。
我在《坛经考》里，曾指出敦煌本慧能临终的“悬记”被契嵩用《曹澳大师别传》的是记来改换了。今拉此惠听本的临终恳记，与敦煌本还相同。今抄此本的悬记，而校注敦煌本异文如下：
法海上座问日：（敦煌本作性座法海向前言》）
“和尚（敦煌本作“大师，大师”）去后，衣法当付何人？”师日：“吾于大梵奇说法，直至今日，抄录流行，名《法宝坛经记》，法等守护，度诸众生，但依此说，是真正法。”（此段话，凡三十七字，敦煌本无人师言：“法海向前（敦煌本无此六字；此处重提法海，可见添插的痕迹。敦煌本在下文悬记之前，有“法即付了，汝不须问”八字）。吾灭度后二十年间，邹法徐乱。感我正宗（敦煌本“年间”作“像年”，“正宗”作“宗旨”），有一人出来，不惜身命，定于佛法（敦煌本作《第佛教是非》），竖立宗旨，即是吾（此下敦煌本有“正”字）法，弘于河洛，此教大行。若非此人（以上十二字，敦煌本无），衣不合传。”
此条是记，明指神会独力攻击北宗，竖立南宗宗旨的故事（看《荷泽大师神会传》，页二五三——二五七，又页二七六——二’＼二）。此本添“弘于河治，此教大行”，原意更明显了。契嵩不知道此段重要历史，妄依《曹溪大师别传》，改作如下的是记：
吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。（依明藏本，今本又都删去此条悬记了。）
此惠听本还保存那明指神会的悬记，可证此本和敦煌本最接近，是未经契嵩妄改的古本。
