①　《世说新语》卷中《赏誉篇上》。
　　遗者也。"意思是既然自生的本体为"有"，只有"有"才能哺生万物，那么，所谓"无"这个概念，只是在没有了"有"以后的"遗者"，是不能与"有"相提并论的。这就是说，"以无为体"的"贵无"之说，颠倒了本末的位置，是站不住脚的。
　　裴頠不仅批判王弼、何晏"贵无"说的理论谬误，而且进一步提出"贵无"说在实际生活中的危害。他指出："故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。"万物为"有"，"无"不能保全已经产生的万物；众生要生活，"无为"不可能治理众生。接着，他又联系实际说："心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！"这段话明确地告诉人们：心不同于事物，它是制裁事物的；匠人不同于器具，他是制作器具的。但是，我们不能因为制裁万事的心本身不是事，制作器具的匠人本身不是器具，就说心和匠人的作用是不存在的。正是这个缘故，你想钓到深水里的鱼，光是躺着就不行；想射得高墙上的鸟，光是坐着等待也不可能有收获，关键要在鱼食和弓箭上下功夫。由此证明，凡是促成万物万事得以实现的是"有"和"有为"，"无"和"无为"对于人们说来是毫无用处的。裴頠的《崇有论》，强调只有物质性的东西，才能产生出物质性的万事万物，而无的本身什么也没有，是不可能产生世界万物的。这种主张"有"和"有为"的"崇有"之学，无疑是属于唯物主义哲学。
　　裴頠在强调"崇有"的基础上，还提出了一个非常别致的人生哲学观--"于无非无"和"于有非有"。他在《崇有论》中，对老子著书立说的意图做了重新解释。他说：老子既著五千之文，表庶秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。。。观老子之书虽博有所经，而云"有生于无"，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉。人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。。。夫有非有，于无非无；于无非无，于有非有。是以申纵播之累，而著贵无之文。将以绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。宜其以无为辞，而旨在全有，故其辞曰"以为文不足"。
　　裴頠的意思是，老子的宇宙观强调"有生于无"，以无为本，但其主旨却是在于"全有"，表现在人生哲学上，是要做到"于无非无，于有非有"。换句话说，人生不能走两个极端，偏执"无"或"有"。人们要穿衣吃饭，才能维持生命，但不能没有减省节制，过分去奢求锦衣玉食，沉迷于声情色欲，而应该做到"存大善"、"收流遁"和"反澄正"，以守天理之真，以举静一之义。
　　裴頠的"于无非无，于有非有"的人生哲学，旨在于匡时救世，扭转社会上种种伤风败俗的现象。以日常生活为例：偏执尚无的一派如阮籍"不拘礼教"，刘伶"不以家产有无介意"，王衍"口未尝言钱"；偏执尚有的一派如何曾"食日万钱，犹曰无下箸处"，石崇"丝竹尽当时之选，庖膳穷水陆之珍。"①在裴頠看来，这些士大夫们的生活态度都是不足为效的，它使人扭曲变形，失去常态。作为贤人君子，应该"躬其力任，劳而后飨"，做到
　　①　均见《晋书》各传。
　　"居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用"，这才是人生的真谛。若是联系他给朝廷的奏疏，可知他心目中的贤人君子，是像伊尹、傅说、吕望（姜太公）、萧何、张良、樊仲那样的历史名臣。因此，裴頠的"于无非无，于有非有"的主张，是他"崇有"哲学在人生态度、政治抱负的一种补充，它不仅指出偏执"虚无"、"贵有"两个极端的错误，而且揭露和批判了官场上的歪风邪气，树立起一个正面形象。这种安邦济世的人生观，就是在今天也还有它的积极意义。
　　裴頠的"崇有"之论，尽管篇幅不长，思辨性也较弱，但在中国思想史上可谓独树一帜。比较而言，它具有如下三个特点：首先，在宇宙本源的探讨方面旗帜鲜明，强调"无"不能生"有"，执着地认为"自生而必体有"，与何晏、王弼等人的"贵无"论截然相反，可以视为是魏晋玄学中的革新派。值得重视的还有，裴頠不但看到了万事万物有各自的特点，即"所禀者偏"，而且指出它们不能孤立地存在，只能同自身以外的其他事物相联结而存在，即"偏无自足，故凭乎外资。"这种主张宇宙本源为"有"以及"万有"之间互为依存的认识论，是中国思想史上的一个进步。
　　其次，裴頠将哲学探微与政治之学进行结合，以积极态度去寻求"自然"与"名教"之间的调和与统一。裴頠讲"有"，主要还是侧重于儒家的"有为"。他不满意玄学家何晏、阮籍等人的"口谈浮虚"和"仕不事事"，对当时的玄谈领袖王衍、乐广等人"不以物务自婴"的态度也进行抨击，认为君子立言"在乎达旨"，要力求做到"崇济先典，扶明大业，有益于时"。哲学与政治学的结合，是《崇有论》的一个特色。
　　再次，裴頠的"于无非无，于有非有"之说，并不是模糊"有"、"无"界限的哲学概念，而是关于思想方法和立身旨趣问题，也是他对人生价值的理解。他认为老子之所以强调"无"，是为了纠正过分纵欲的倾向，即过分的"有"。而作为贤人君子，应该把握好"于有"而"非有"，"于无"而"非无"的中道，不偏执"有"或"无"两个极端。裴頠的人生行事之旨趣及其思想表述方法，也是与其他玄学家不同的。
　　裴頠的《崇有论》发表以后，王衍、乐广等人立刻与之辩论。《世说新语》说："时人攻难之，莫能折，唯王夷甫来如小屈。时人即以王理难裴理，还复申。"又说："乐广与頠清闲，欲说理，而頠辞喻丰博。广自以体虚无，笑而不复言。"①据此可知，以裴頠为代表的"崇有"派，在西晋后期曾一度开展了对王衍为首的"虚无"派的批判。《崇有论》一文，亦被称誉为"文词精富为世名论"。然而，由于裴頠被赵王司马伦杀害，这场争论只好以此中断了。
　　①　《世说新语》卷上之下《文学篇》。
　　（三）郭象"独化"派1。关于《庄子注》作者的悬案郭象（？-公元312　年），字子玄，河南（今河南洛阳）人。他是西晋后期最为有名的玄学家。当时的"虚无"派玄谈领袖王衍，很是赞赏他玄谈的机锋，说："听象语，如悬河泻水，注而不竭。"他官职不高，屡迁黄门侍郎，后为东海王司马越所器重，引为太傅主簿。在玄学流派中，郭象以"独化"派自成一家，并被评为是魏晋玄学的顶峰。其"独化"之说的全部内容，体现在《庄子注》一书里。但是，《庄子注》的作者是否只有郭象？郭象有无剽窃向秀《庄子注》的行为？通引本《庄子注》独标郭象一人是否准确？曾在学界引起一番争论，成为一桩尚待解决的悬案。
　　"竹林七贤"之一的向秀，曾作《庄子注。据《晋书》本传载：庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。始，秀欲注，嵇康曰："此书讵复须注，正是妨人作乐耳。"及成，示康曰："殊复胜不？"①郭象亦曾为《庄子》作注。按《晋书》本传所载，当时的情况是：先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演其致，大畅玄风，惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故令有向、郭二《庄》，其义一也②。
　　以上是有关《庄子注》作者问题的最早记载。目前，学界对此仍有争论，大体上可以归纳为三种不同看法：第一种意见认为《庄子注》作者应是向秀，侯外庐、杜国庠是这一看法的代表。他们从晋人张湛注《列子》中所引的《庄子》向秀注文，与今本郭象《庄子注》的注文加以比较，证明郭象确有"为人行薄"剽窃向秀注文之事①；第二种意见认为《庄子注》作者应是向秀和郭象，持此说的有范文澜、任继愈、汤用彤、冯友兰等人②。如范文澜说："向秀曾注《庄子》，郭象据向秀注再加修订，成为《庄子注》的定本。《庄子》书得郭象注，对玄学说来是一个大发展。"第三种意见则认为《庄子注》作者的题名应是郭象，持这种说法的有唐长孺、余敦康等人。唐长孺从张湛注《列子》的《天瑞篇》引向秀注文中得出结论说："这个不生不化的生化之本不是物，颇有无生有的倾向，而通观《庄子注》却贯彻崇有思想，因此向、郭义即使有很多地方相同，在崇有这一点上只能说是郭象的主张。"③余敦康进一步认为："郭象确实利用了不少向秀的注，但他是根据自己的独化的思想体系有选择地利用向注的，这个独化的思想体系是向秀所无而郭象卓然成
　　①　《晋书》卷四十九《向秀传》，《世说新语?文学篇》所记略同。
　　②　《晋书》卷五十《郭象传》，《世说新语?文学篇》所记略同。
　　①　侯外庐、杜国庠等著《中国思想通史》第三卷《向秀与郭象的庄注疑案与庄义隐解》。②　参见范文澜《中国通史简编》修订本第二编，第298　页；任继愈《中国哲学史》第二册，第210　页；汤用彤《魏晋玄学论稿》，第103　页；冯友兰《中国哲学史》，第634　页。③　唐长孺：《魏晋玄学之形成及其发展》，见《魏晋南北朝史论丛》，第334　页。家的主要依据，因而《庄子注》的真正作者应该是郭象而不是向秀。"又说："尽管郭象在个别的枝节问题上吸收了向秀注的成果，但是贯穿于《庄子注》全书的独化论的思想体系都是郭象个人的发明创造。"④唐长孺、余敦康等人的见解，是思想史研究中的新成果，应予以充分重视。
　　问题在于，向秀是首先对《庄子》为之"隐解"的，是他"发明奇趣，振起玄风"，而郭象是在向秀注的基础上"述而广之"。今本《庄子注》计33　篇，若按《晋书》所载，郭象只自注《秋水》、《自乐》二篇，又改注《马蹄》一篇，其余都是剽窃向注。这种说法未必完全可信，但郭象确实是在向秀作注的基础上完成《庄子注》的。因此，今本独标郭象一人之名，诚为不妥，应该署名为郭象、向秀，以正视听，才比较合理。
　　2。《庄子注》中的"崇有"说学界有人认为，魏晋玄学以王弼、何晏为倡导，经过嵇康、阮籍、裴頠等人的改造和发扬，至郭象时出现一个"顶峰"。"顶峰"之说的本身是不科学的，特别是在思想认识方面更是如此。但是，郭象《庄子注》中的哲学思想，在糅合儒道二家学说所取得的成就，以及哲学方法论等方面，堪称与王弼同为双璧，在中国思想发展史上应占有较高的地位。
　　有关郭象哲学思想，目前哲学界仍持有三种或更多的不同意见，一为"崇有"的唯物主义，二为"独化"而"玄冥"的唯心主义，三为自生的多元论等。按照哲学的最基本原则--物质与精神谁为第一性而言，郭象哲学基本思想应属于唯物主义哲学范畴。
　　让我们看看《庄子注》的几段注文。郭象在《齐物论》注一文中，针对"贵无"说倡导者王弼的"道"（形名学上称为"无"），表示出截然相反的看法。他认为：无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然自生耳！自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。
　　又说：而或者谓天籁役物使从己也，夫天且不能自有，况能有物哉？故天也者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉。此天道也。
　　在这里，郭象强调"无"不能生"有"和物各"自生"，从根本上否定了王弼、何晏等人主张"无"能生万物的观点。对于"天"的名号，郭象也否定了王弼的"天"即"自然"而"自然"为"无"的说法，认为"天"是万物的总称，从而肯定了物质世界的实在性。另外，郭象认为构成万物的基本要素是"气"。他在《知北游》注中说："今气聚而生，汝不能禁也；气散而死，汝不能止也。"在《寓言》注中，郭象指出万物"虽变化相代，原其气则一。"这个天地万物不管怎样千差万别，都是由"气"构成的观点，与汉代王充的"天地合气，万物自生"的说法基本相同，属于唯物主义天道观。
　　若是将郭象的哲学思想，与同一时期裴頠的"崇有"之说做一番比较，我们不难发现郭象的唯物观有着更为丰富的内涵。裴頠认为"无"是"有之所遗者"，把"无"看成是"有"消失以后的一种状态，仿佛给人以"有"④　余敦康：《郭象》，见《中国古代著名哲学家评传》第二卷，第261-262　页。能生"无"的错觉。郭象在《知北游》注中则说："非惟无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有为之物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。"他在《齐物论》注中进一步说："万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。"这等于说，"无"不能生"有"，"有"不得化"无"，"常存"的一切事物"有"，既非"无"所生，也不是"真宰"所主，而是自然而生的。因此，郭象关于"有"的提法，是裴頠"崇有"之说基础上的深化，他廓清了以往关于"上帝"、"造物主"的谬说，否认有"真宰"的存在，这在思想发展史上具有深远的意义。
　　但必须指出，郭象对于事物之间的联系方面的看法，却比裴頠要落后。
　　裴頠认为"偏无自足，故凭乎外资"，承认事物之间的必然联系。而郭象则主张事物"适足其性"，"独生而无所资借"，从而割断了事物的内在联系，出现了难以弥补的缺陷。
　　3。儒道合一的"无为而有为"说如前所述，儒家学说在东汉后期陷入了困境，以至到魏正始年间，出现了研究《老子》、《庄子》、《周易》的"三玄"之学。但是，不管是正始玄学的"名教本于自然"说，还是竹林玄学的"越名教而任自然"论，都无法否认儒家纲常名教的政治作用。曹魏政权和西晋王朝的统治者，尽管改朝换代，也无一例外地要以儒家学说去加强统治。于是，表现在学术思想上，便出现了授道入儒，崇尚自然的所谓"新道家"，以及以儒释道，重在名教的所谓"新儒家"。郭象在《庄子注》序中阐述的"明内圣外王之道"宗旨，便是他儒道合一思想的最高体现。
　　儒家学说的理想人格是"圣人"，传说中的尧、舜、禹和历史上的商汤王、周公旦、周文王、周武王以及孔子，都被推崇为理想人格的化身。郭象为《庄子》作注，本身便表明他对道家学说的重视和偏爱，但他仍然称儒家学说倡导者孔子为圣人。如在《徐无鬼》篇里，郭象在"丘也闻不言之言矣，未之尝言"这句话的下面作注说："圣人无言，其所言者，百姓之言耳。"这是直接称孔丘为圣人。在同篇中，郭象也把以孝著称的传说人物舜视为圣人，说："圣人之形不异凡人，故耳目之所用衰也，至于精神则始终常全耳。"反过来，郭象对嵇康、阮籍心目中的理想人物"至人"提出批评，认为"至人"那种"离人群"和"超世间"的行为，不足仿效，只能看成是"俗中之一物"。他在《天地》注说："圣人未尝独异于世，必与时消息，在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉！"
　　在儒家名教与道家自然的相互关系上，郭象力图将二者调和统一起来，使之"不废名教而任自然"。郭象的做法分为两个步骤，先是论证封建君主制度的合理性，然后说明服从封建礼教就是顺应了自然。他在《人间世》注中说："千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。"《应帝王》注中说："天下若无明主，则莫能自得。令人自得，实明王之功也。"这是论证君主之制的重要性和君主与臣民之间等级差别的必然性，实际上是抬高了君主的地位。接着，郭象在《齐物论》注中指出："臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！"又在《天运》注中说："夫人之一体，非有亲也；而首自在上，足自处下，府藏居内，皮衣在外。外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也。然至仁足矣。故五亲六族，贤愚远近不失分于天下者，天理自然也，又奚取于有亲哉。"经郭象这么一解释，君臣上下的存在是合理的，贫贱富贵的存在也是必然的，社会上的诸般现象，正如同身体里的各种器官一样，各司其职，各守其位，各安所处，各尽其能，一切都是那样的合理、自然。
　　在政治思想学说方面，郭象也极力进行弥合调和。本来，道家崇尚自然，对现实社会中种种不尽人意的黑暗面，抱着"无为"的洒脱态度，主张超凡遁世，到社会现实之外去寻求精神上的慰藉。儒家学说则不然，它强调"有为"，认为人生在世应该立德、立功，主张积极济世，通过推行仁义礼教，以求建立"天下为公，选贤与能，讲信修睦"的理想社会--大同世界。这就是说，儒道二家的政治学说是完全对立的。
　　郭象真不愧为是一位出色的思想家，他没有沿着正始玄学和竹林玄学的老路走下去，而是另辟蹊径，将儒道二家的政治思想调和起来，创立起别具一格的"无为而有为"新理论。
　　在郭象的笔下，《庄子》一书中的"无为"之说，不但不同儒家的"有为"之说相互对立，而是赋予了新的含义："无为"即是"有为"，"有为"亦同于"无为"。那么，郭象是怎样给"无为"下定义的呢？这里不妨摘引几个明显的例证。他在《天道》注文中说：夫无为也，则群才万品，各任其事而自当其责矣。无为之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之为耳！然自得此为，率性而动，故谓之无为也。今之为天下用者，亦自得耳。
　　《大宗师》注说：所谓无为之业，非拱默而已。所谓尘垢之外，非伏于山林也。
　　《在宥》注也说：君位无为而委百官，百官有所司而君不与焉。二者俱以不为而自得，则君道逸，臣道劳，劳逸之际，不可同日而论之也。无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣！不得已者，非迫于威刑也。直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。仅如上述，可知郭象心目中的"无为"，并不是什么事也不干，而是"自当其责"、"率性而动"，"任其自为"，不要"迫于威刑"。在具体内容上，郭象解释道：上至君主、冢宰、百官，下至万民，各就其位，各行其事，各安其业，这是有为而实际上是自得无为。他甚至认为，人骑牛乘马，给牛穿鼻或给马套上嚼子，都是一种"有为"的举动，但对于牛马本身说来，却是一种"无为"的现象，这是因为牛马一生下来，生性就是供人役使和坐骑的，是"顺乎物性"、"当乎天命"的。
　　郭象的"无为而有为"的新理论，具有极大的迷惑性和欺骗性。因为经过他的解释，现存的一切不合理的阶级差别和剥削制度，似乎都是那么符合"天理"，而反映出来的高低贵贱和贫富祸福，也仿佛都是那么顺应"自然"。君主高高在上，是"不得已而临天下"；文武百官管理万民，是守其本分而御事；庶民大众劳苦耕作，也是"率性"而又"自得"的事情。在郭象看来，只要君民上下各安"本性"，顺乎"性命"，为尊者不骄，为卑者不怨，把"有为"看成是合乎自然的"无为"，将"无为"视之为实际上是"有为"，那么"无为而有为"、"有为亦无为"，天下就会永享太平。
　　郭象的儒道合一和"无为而有为"的思想学说，是儒道二家冲突与圆融的产物。魏晋时期的谈玄说道之风，固然不可能给统治者带来什么直接的祸害，但作为统治者来说，单是依仗道家学说去统治是远远不行的。反之，主张"列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别"的儒家学说，虽然由于自身弱点和时代潮流的冲击，陷入了难于自拔的困境，但它的纲常名教仍然是为政者所不可缺少的思想武器。因此，郭象为《庄子》作注，并不是本着道家思路去阐发庄子学说，而是以儒家的济世精神去充实道家的玄虚。这是问题的主要方面。另一方面，作为玄学家的郭象，对于儒家的纲常名教，也采用道家的自然无为去进行解释，让儒道二家出现一个新的同步，这就是"不废名教而任自然"的儒道合一观，表现在政治上便成了"无为而有为"的新学说。4。"独化"说的基本论点"独化"一词，是郭象在探求事物发展变化时独创的一个学术用语，也是郭象哲学思想的一条主线。什么叫"独化"？郭象在《齐物论》注中说："若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。"意思是事物的产生和变化，既不受外力的推动，也没有内在的根据，如果要寻找事物赖以产生的根源，则推上去无穷无尽，无所结果，这样就必然得出事物是自己产生和自己运动的"独化之理"。郭象的"独化"论，是魏晋玄学发展的又一个新的阶段。但是，它究竟是属于哪一类哲学体系，学界的看法分歧较大，有认为是主观唯心主义，也有认为是客观唯心主义，还有认为是唯物主义。我们同意唯物主义的看法。为了说明问题，我们归纳为以下三点进行论述：首先，在魏晋玄学的辩论焦点"有无之争"问题上，郭象是反对无中生有的崇有论者。关于这点，前面已有涉及，这里只补充与独化有关的两则材料。他在《庚桑楚》注中说道："非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？一无有则遂无矣，无者遂无，则有自剡生明矣。"他的意思是：否定此"有"能产生彼"有"，并不是说"有"是"无"产生的，如果"无"能生"有"的话，那就不是"无"了。因此，"有"是自生的。他在《天地》注中也说："夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得。"即然"无"不能上"物"，而"物"却是存在的，这说明"物"是自然而生的。郭象否定"无"能生"有"，进而肯定"物"为自生，实际上是否定了造物主的存在，也否定了所谓上帝的"第一次推动"。这是郭象哲学的根本所在。
　　其次，郭象的"独化"论。是在批判继承前人文化遗产的基础上创造的新概念。起初，庄子在《秋水》、《齐物论》等篇中认为，一切事物都有其"自运自行"、"固将自化"的客观规律。随后，王充、向秀、裴頠亦继承了"自生"之说。如庄子在《秋水》中，曾借北海若的话对河伯说："万物一齐，孰短孰长，道无终始，物有死生。。。物之生也，若聚若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。"又如王充在《论衡》的《自然篇》中说："天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生矣。"郭象的"独化"论，就是在前人的"自化"、"自生"观点上形成的新概念。他在《大宗师》注中说："然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自然而独化也。"在《知北游》注中，他进一步指出："所以明其独生而无所资借，言万物虽以形相生，亦皆自然耳，故胎卵不能易种而生，明神气之不可为也。"这些提法表明，郭象的"独化"论有两个重要观点，一是万物的产生和变化不依赖于他物，二是此种类型之物只能生出同一类型之物。在物各"独化"的前提下，郭象对事物的发展变化还作了描述，认为天地万物的变化是不可逆转的，是无时而不移的，是推之不去，留之不停而有客观规律性。他在《天道》注中明确地指出："当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！"在《养生主》注里，他又慨叹论说："夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳！"这种认为事物日新月异在变化和时不再来、珍惜现实的观点，对于启迪人们思想觉醒方面是有进步意义的。
　　再次，在"独化"所依据的条件上看，郭象的"独化于玄冥"之说，并不是"玄冥"等于"无"。他在《齐物论》注中是这么说的："世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有者，则不是以物众形。故明众形之自物，而原始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。"景是影子，罔两是影子外面淡薄的阴影。至于"玄冥"，郭象在《大宗师》注中曾说："玄冥者，所以名无而非无也。"联系上引《齐物论》所注文字，当作如下解释：第一，"无"不能"造物"；第二，"罔两"相当于"玄冥"，是一种混沌的、晦暗的东西，它是存在着的，表面上是"无"，从客观上是否存在来说却是"非无"。这种"玄冥"之境，就是万物产生之初的那种混沌的境界。
　　郭象的"独化"论，是在"崇有"的基础上发展起来新的学术概念。它以万物"自生"、"自化"为出发点，把大千世界的生生化化作了精采叙述，使用了"自生"、"自化"、"自造"、"自成"、"自通"、"自为"、"自尔"、"自正"、"自任"、"自毁"、"自止"、"自失"、"自息"等不同行为的词。在他看来，世界万物具有"各足其性"的本能。它们"生而自生"、"顺乎物性"，形状和作用自是不同，如大鹏善飞，燕雀能跃，牛羊吃草，菇菌初生，白日高照，阳春熙和，秋霜普降，木叶自凋。这些率性而动的万物，独化而足，自足而得。于是，茫茫宇宙，气象万千，生者自生，去者自去，其意也融融，其乐也陶陶，何等的美妙，又是何等的自然！郭象的"独化"论，是对王弼、何晏"贵无"说的批判，也是对所谓"真宰"、"造物主"的否定，它指出"无"不能生"有"和物各"自造"，强调事物存在的原因应该从事物本身中探求，而不能到它的外面去寻找所谓根据，这是认识论的一个进步。但是，任何事物的存在，除事物本身起决定性作用以外，事物外部的某些因素，也会直接或间接对事物产生一定的作用。因此，郭象的"独化而足"和"无所资借"的说法，显然是片面的和不科学的。
　　5。哲学思辨范畴举要郭象哲学的内容丰富，理论思维也比较深刻精致，形成了一套思辨性很强的体系。这里列举其主要哲学概念如下：其一，"有"与"无"
　　在郭象哲学体系中，"有"是存在，"无"则是与"有"相对的不存在。有无之辩是魏晋玄学家长期争论不休的重要命题。王弼主"无"，认为"无"是世界万物的本源和始基，把"有"说成是本体"无"的体现和功用，是"本末"中的"末"。郭象一反其说，否认王弼"有生于无"的观点，指出"无既无矣，则不能生有。"这种说法与裴頠的"崇有"之论基本相同。所不同的是，郭象不但认为"无"不能生"有"，而且主张"有亦不得化为无。"郭象的这一观点，在总体意义上来说是对的，因为他看到了宇宙存在的永恒性，论证了"有"是唯一的"存在"，把"天"解释为"万物之总名"。这种"天地常存"的观点，否认了在"有"以前还有一个"无"的世界的存在，在当时"虚无"说甚嚣尘上的条件下，不能不说使人们的认识水平大大前进了一步。
　　但是，郭象的"有"与"无"的关系也出现了错误，他把每一个具体事物的存在绝对化了，否认具体事物的存在和变化都是有条件的，不是孤立的，认为事物一旦成形，虽然千变万化，但总是永无止境地存在下去。究其原因，是郭象把作为宇宙全体的"有"和作为每一具体存在物的"有"（即"万有"）混为一谈，没有能够区分绝对存在的宇宙整体和相对存在个体（即具体事物）之间的界限，从而导致了认识上的偏差和谬误。
　　其二，"自性"与"天理"
　　按现代哲学范畴而言，"自性"相当于"个别"，"天理"可解释为"一般"或"共性"。郭象笔下的"自性"，即是"物各有性"，每个具体事物所禀受的"自然之气"。结果呢？甲有甲之性，乙有乙之性；此马有此马之性，彼马有彼马之性。以马为例，此马两蹄生风，日行千里；彼马双目如电，夜行八百。又如树木，松树、栢树由于"特禀自然之钟气"，故能成为"众木之杰"。这等于说，郭象强调的事物，都是一个个单独的个体，并且各因其"自性"而和其他事物分割开来。对于这些单独的个体而言，只要物任其性，事称其能，那就做到了"性足"和"逍遥"。他在《齐物论》注中解释说："夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，而秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；若性足者为非大，则虽大山亦可称小矣。"又接着说："是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鷃不贵天池而荣愿以足。"按郭象的意思是：就形体的自足而言，秋毫不为小，大山不为大，就事物的自性而言，夏蝉并不羡慕大椿树而鸣声啾啾，燕雀并不羡慕天池而飞去飞来，因为它们都是自足其性而自得其乐。这样，郭象注意的只是事物的个性和事物的差别性，却忽视了事物的共性和事物的一般性，用个体事物的偶然性代替了总体事物的必然性。正是由于他只承认"个别"而忽视"一般"，只承认"自性"而否认"天理"，因而在研究宇宙事物一般规律时，不得不发出"故天下莫不芒也"即不知其所以然的感叹！其三，"迹"与"所以迹"
　　在郭象《庄子注》中，经常出现"迹"与"所以迹"的哲学概念。"迹"是指事物活动留下的痕迹，如人走路时踏出来的足迹，亦称"有迹"，"所以迹"则可以理解为之所以"有迹"的缘故，亦称为"无迹"。从现代哲学概念上看，可以归入现象与本体关系范畴。他在《在宥》注中说："夫尧舜帝王之名，皆其迹耳，我寄斯迹而迹非我也。。。故圣人一也，而有尧舜汤武之异，明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。"意思是尧、舜、汤、武是一个个具体的圣人，但这不过是人事上的名称，而不是圣人之实，因为圣人之本体是"无迹"的，它只是顺其性，任其行而已。一般人的错误在于只是去追求和效法圣人的行为，以为这样就可以当圣人，实际上圣人与一般人的本体是不同的。他在《胠箧》注也说："法圣人，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。"意思是一般人本来没有圣人之性，却要去追求、效法圣人的行为，结果只能是失去了自己的本性，越去追求就越错误。因为"所以迹"是"无迹"，是事物的"自性"而无法认识的，当然也是学不到的。
　　照此说来，郭象的"迹"与"所以迹"关系的命题，是在告诫人们要安于"自性"，不要去做不合乎本性的行为。不必去怨天尤人。由于"所以迹"的缘故，帝王可以"载黄屋，佩玉玺"，过着骄奢生活，而老百姓则只能"耕织"、"守愚"过一辈子。因为老百姓就是老百姓，如若违背本性去效法帝王，其结果只能是越走越不通的。
　　其四，"自是"与"相非"
　　郭象从世界万物各有"性分"的角度出发，否认人的认识有是非之分和客观标准，认为是非之争辩完全是由于人的主观偏见所致。他在《齐物论》注说："我以为是而彼以为非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定者，由彼我之情偏。"为什么会这个样子呢？他接着指出："夫物之偏也，皆不见彼之所见，而独自知其所知。知其所知则自以为是。自以为是，则以彼为非矣。"换句话说，每一个认识者只能看到事物的一部分，而看不到事物的另一部分，自己看到的就认为"是"，看不到的就认为"非"，从而出现了以自为是，以彼为非。那么，究竟谁是谁非呢？回答只有一个，无法判断谁是谁非。
　　评判谁是谁非有没有客观标准呢？这是认识论中的真理观问题。辩证唯物论认为，人们的认识有对错之分，主观符合客观就是真理，反之就是谬误。郭象为了消除"自是"与"相非"的对立，达到无是无非的理想境地，找到了一个"自正"的独特解决办法。什么叫"自正"？就是一方面从各自的立场出发，承认各人对事物认识的是非是各有各的道理，而在另一方面，各人都要自任其事，不必去互证是非。如此，就消除了是非的对立，达到了至人所说的无是无非的最高境界。
　　郭象的无是无非的认识论，是建立在万物独化而生而又各足其性的基础之上的。由于万物各有"性分"，那么社会上的贫富贵贱就是完全合理的，人们应该安于自己的地位和命运，不要去反抗和抵制。因此，它对劳动人民来说，只能是一副安慰痛苦灵魂的麻醉剂。
　　六、魏晋思辨学、人生观与无君社会思潮在魏晋玄学形成发展过程中，宇宙本源有无之争始终是玄学的主题。但是，哲学思想总是与社会政治现实联系在一起的，也离不开人们的生活态度和行为实践。玄学虽然"玄之又玄"，归根到底只能是儒、道两家学说兼及其他学说矛盾交叉下的必然产物。为此，人们在探讨宇宙本源或无或有的同时，势必涉及到更多的哲学领域，诸如生与死、形与神、名与实、音与声、乐与哀、才与性、言与意、古与今、是与非、祸与福等等问题，使魏晋时期的哲学思辨水平有了空前的进步，并在玄学的影响下，出现了形形色色的社会思潮。
　　（一）名实之辩与刘劭《人物志》名与实问题，是中国哲学思想史上的一个重要的命题。名，指名称、概念；实，指事实、实在。名与实，本来是对立的统一，即有其实才有其名，这就是"名符其实"，或者叫"名实相当"，反之便是"名不符实"或"名实不相符"了。孔子提出"正名"。他在《论语?子路》里说："名不正则言不顺，言不顺则事不成。"认为人人都应该严格遵循既定的名分和规范去行事，做到以"名"正"实"。老子否认名称概念能够正确反映实在，强调只有无名才能把握"道"的全体。庄子主张"圣人无名"，认为"名"虽然是"实之宾"，名由实派生，但又常常不合乎于实。其他如墨子、荀子、韩非子等人，都对名实问题发表过不同见解。问题在于名与实总是难得相符，特别是在政治腐败的情况下更是如此。到了东汉末年，情况变得更加严重，原来的乡闾清议和征辟察举之制流于形式，使被选拔的士人往往名不符实。晋朝葛洪在《抱朴子》一书里，曾引用当时人们流传的歌谣说："举秀才，不知书；举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。"①意思是被选举为"秀才"的人不知经传，被推荐为"孝廉"的人把父亲赶出家门，有"清白"名声的人像泥一样污浊，号称"良将"的人却胆小如鸡。这种名不符实的严重现象，就是社会动乱、政治腐败的反映。
　　三国鼎立局面形成之初，魏武帝曹操便提出"唯才是举"的选举标准。
　　多次颁发《求贤令》，要起用那些虽有不仁不孝之名却有真才实学的人。他的椽属"建安七子"之一的徐幹，也主张要综合名实，说："名者所以名实也，实立而名从之，非名立而实从之。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短，非长短之名先立，而长短之形从之也。仲尼之所以贵者，名实之名也。"②意思是名称概念是由事实而起的，并不是先有名才有实。先有长的、短的东西，才有长短的名。孔子之所以强调正名，就是因为这个名是实的名，而不是徒有虚名。蜀丞相诸葛亮也强调要综合名实，他分人才为"十夫之将"、"百夫之将"、"千夫之将"、"万夫之将"、"十万夫之将"和"天下之将"六等，并总结出一套考察名实的"七观"之法。他说："知人之道有七焉：一曰间之以是非而观其志，二曰穷之以辞辩而观其变，三曰咨之以计谋而观其识，四曰告之以祸难而观其勇，五曰醉之以酒而观其性，六曰临之以利而观其廉，七曰期之以事而观其信。"①以上所举表明，三国鼎立之初，名实之辩与人物的考评是深受当权者重视的。下面，我们就专门介绍刘劭所撰的品鉴人物的论著《人物志》。
　　刘劭，字孔才，生卒年不详，三国魏广平邯郸（今河北邯郸）人。《三国志》有传。他初为计吏，历仕武、文、明诸帝，屡迁太子舍人、秘书郎、散骑侍郎、散骑常侍。由于学问通博，举凡文学、名理、法律、礼乐、制度诸科无所不究，深受魏明帝曹叡器重。生平著述甚多，计有《新律》十八篇、《律略论》、《乐论》十四篇、《法论》、《都官考课》七十二条、《说略》和《人物志》共一百多篇。魏齐王芳正始中，赐爵关内侯，死后追赠光禄勋。《人物志》计3　卷11　篇，是一部从人的"才"、"性"入手去研究名实
　　①　《抱朴子》外篇《审举》。
　　②　《徐伟长集?中论?考伪篇》。
　　①　《诸葛亮集?兵要》。
　　关系的心理学著作。刘劭在该书开头就说："盖人物之本，出乎情性、情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！"又说："凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。"②意思是人物各有不同，其原因在于他们的情性有所不同，而情性是天赋的，这个问题很是玄奥奇妙，只有圣人才能考察出来。凡有血气的人，都是以阴阳、五行去决定形貌和情性的。他又说："若论其材质，稽诸五物，五物之征，亦各著于厥体矣。其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血、五物之象也。"③又说："五质恒性，故谓之五常矣。"①在刘劭看来，人的形体是五行的体现，在品德上则表现为五常：即骨属木，表现为仁；筋属金，表现为义；气属火，表现为礼；肌属土，表现为智；血属水，表现为信。
　　刘劭在论述五行与五常的相互关系以后，就开始研究人的品质、才能和性格。他说："虽体变无穷，尤依乎五质。故其刚柔、明畅、贞固之征著乎形容，见乎声色，发乎情味，各如其象。"又说："然皆偏至之材以胜体为质者也。"②大意是说，人之所以各不相同，是由于所受的五行成分有差别，它既体现在道德品质、性格、才能上，也显现在音容笑貌和兴趣爱好诸方面。由于人所禀受的元气即质有所偏差，因而便有了偏至之才，这就是不同的人才。
　　《人物志》中的"材质"，相当于今天所说的"才能"或"能力"，而情性则包括人的禀赋、气质和脾气等，也就是人们通常所说的人的性格。刘劭认为："夫学，所以成材也。"又说："能出于材，材不同量。"③换句话说，人们的才能与学习和实践有关，通过学习可以成才，但由于环境、条件等多方面的制约，人们的才能便有"偏至"，这个"偏至"就是不同的类型，也可以解释为不同的"家"。按照刘劭的分析，人们的才能可以分为12　个类型，或12　家。兹列表如下：②　《人物志?九征》。
　　③　《人物志?九征》。
　　①　《人物志?九征》。
　　②　《人物志?九征》。
　　③　《人物志?九征》。
　　才能类型才能特点人物举例清　节德行高妙　容止可法晏　婴法　家建法立制　强国富人管　仲术　家思通道化　策谋奇妙张　良国　体德淳风俗　法正天下伊　尹器　能法正乡邑　术权事宜子　产臧　否好尚讥诃　能察是非子　夏伎　俩错意施巧　伎艺传奇张　敞智　意具有权事　颇通人事陈　平文　章善于著述　卓有文采司马迁儒　学传道解惑　足以安民毛　公口　辩应答送迎　随机应变乐　毅雄　杰胆略绝众　威猛过人韩　信刘劭根据人们禀受阴阳元气和五行属性的不同，也把人们的性格分为12种类型。亦列表如下：性格类型性格优缺点强毅之人厉直刚毅，志在矫正，失在偏激柔顺之人优柔安愁，多所宽容，失在寡断雄悍之人勇猛强悍，雄才杰健，失在多忌惧慎之人小心怕事，善于恭谨，失在多疑凌楷之人勇往直前，强楷桢干，失在专固辨博之人辨析理绎，博大宽广，失在流宕弘普之人弘量宽爱，普博周洽，失在溷浊狷介之人洁身自守，节于俭固，失在拘扃休动之人休动磊落，业务攀跻，失在疏越沉静之人沉静机密，精于玄微，失在迟缓朴露之人本真朴实，质在中诚，失在不微韬谲之人韬略权谋，谲诈多变，失在依违在《人物志》中，刘劭还特别写了《英雄》一篇。他认为：英和雄是有分别的，"聪明秀出谓之英"，"胆力过人谓之雄"。"英可以为相，雄可以为将"，若一人既聪明秀出又胆力过人，则可以够得上"英雄"。但是，人的才能总是"偏至之材"，有的人英占二分，雄占一分；有的人雄占二分，英占一分，即使都是英雄，也还是有差别的。他说：高祖刘邦和西楚霸王项羽都算得上是英雄，但比较起来，项羽在英方面是少一些，虽然力拔山兮气盖世，还是被刘邦打败了。刘邦的英的成份多一些，一身兼有英雄，所以"能役英与雄，故能成大业也。"
　　那么，英和雄究竟怎样成为英和雄的呢？刘劭在《九征》篇中已作出回答，英就是阴气多的"玄虑之人"，雄就是阳气多的"明白之士"。刘劭还认为，君主也是英或雄，而且还能兼有英和雄，因而能够驾驭与使用英和雄。究其原因，是由于他禀受阴阳之气的多少恰到好处，即不偏不倚的"中庸"；还由于他体内"五行之质"充满，因而能做到五德具备。
　　刘劭还认为，对一般人来说，由于才能、性格上的差异，因而不可避免地同时存在着长处、短处和优点、缺点。作为人君和英雄，在选拔人才时，就要在综合名实的前提下去识别人才，使人才选拔能够做到名实相符，人尽其才，各有所适。那么，如何去识别人才呢？刘劭提出了"八观"、"五视"之法：八观是"一曰观其夺救，以明间杂；二曰观其感变，以审常度；三曰观其志质，以知其名；四曰观其所由，以辨依似；五曰观其爱敬，以知通塞；六曰观其情机，以辨恕惑；七曰观其所短，以知其长；八曰观其聪明，以知所达。"①五视是："居，视其所安；达，视其所举；富，视其所与；穷，视其所为；贫，视其所取。"①刘劭《人物志》是我国最早的一部系统性的人才学著作，讨论的根本问题是怎样认识人物，什么人物适合于作什么官，能发挥什么作用？刘劭提出的有关认识人物的原则和考察人物的方式方法，都是很有意义的。问题在于他过份强调人的天赋，否认人的知识才能主要是出于后天努力和社会实践这一唯物主义认识论原则。这样，他把人君之才、人臣之才都视为是天赋本质所决定的，而那些被统治的劳苦大众就只能是"命"中注定的了。
　　值得注意的还有，刘劭撰修《人物志》，按他的话说是要以孔子的"圣训"去考察人物，书中也曾多次援引《论语》和《周易》的观点。然而，在《八观》和《释争》诸篇里，却也用《老子》的观点去解释孔子的思想，出现了援道入儒的思想倾向。这个情况表明，在三国曹魏初期，儒、道二家学说已在互相渗透和互为补充。何晏、王弼、嵇康、阮籍等人，正是在这一基础上开始深入探索儒道二家学说而成为玄学家的。
　　①　《人物志?八观》。
　　①　《人物志?效难》。
　　（二）才性之辩与钟会《四本论》才与性问题，是魏晋玄学中经常谈论的命题。钟会所著的《四本论》，就是有关才性之辩的研究成果。
　　所谓才、性，可作两方面解释：一是才为人的才能，性为人的道德品质；二是才为人的才能，性为人的才能所根据的天赋本质。前者为才与德的关系，后者为才与天赋的关系。乍看起来，这是两组不同的概念，其间没有必然的联系。但是，由于人们对"性"的看法不同，将天赋与道德品质混为一谈，使才性之辩在魏晋玄学形成以前就已开始争论了。
　　早在战国时期，孟子曾提出"性善"说，认为人性皆善，人生下来便具有仁、义、礼、智四端，肯定才与性的统一。荀子主张"性恶"说，认为人在生理上有物质的需求，善只是人为的，不是天赋的，可以通过后天的学习和教育使人性向善。因此，荀子认为才与性是不统一的。庄子认为性是人所具有的素质，是命定不变的。这与荀子的重在教育之说法不同。告子则提出"性无善不善"之说，认为性如同水一样，"决诸东方则东流，决诸西方则西流"。这种说法又与孟子之说对立。两汉以后，才性问题继续争论。董仲舒提出"性三品"说，把性分为上、中、下三品，认为圣人之性近于全善，小人之性近于全恶，中民之性则可善可恶，可上可下。可善可恶的中民之性，经过教育和学习可以改恶从善。王充的观点与董仲舒之说基本相同。他在《论衡》一书中多有论述，如《本性篇》说："人性有善有恶，犹人才有高有下也。"凡是中人之性，"习善而为善，习恶而为恶也。"在《率性篇》中，王充又说："论人之性定有善有恶。。善渐于恶，恶化于善，成为性行。"及至三国鼎立之初，由于人物品评和人才选拔的需要，才性问题再次成为人们清议、清谈时重要的内容。曹操虽然不是清谈家，但他的"唯才是举"的用人方针和四次《求贤令》，显然是主张才能与道德品行是两回事，他的椽属荀彧、郭嘉、徐幹等人也主张才性要分开。对照一下，与曹操抗衡的袁绍则崇尚道德品行，即重名轻实，结果他手下的才能之士都跑到曹操那里去了。因此，才性之辩既是哲学命题，又具有重要的政治意义。三国时期，在曹魏政权内部，随着曹氏与司马氏两大集团矛盾的激烈化，以及正始玄学的形成，才性之辩也随之深刻化，于是产生了钟会所写的《四本论》。
　　钟会（公元225-264　年），字士季，颍川长社（今河南长葛东）人。太傅兼书法家钟繇之子。《三国志》有传。他博学多才，初为秘书郎，屡迁黄门侍郎、司隶校尉、镇西将军。景元四年（公元263　年），平蜀后因谋叛罪被司马昭所杀。曾著《道论》、《四本论》，但均已失传。
　　据《世说新语》载："会论才性同异传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书令傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多下载。"①这就是说，当时在讨论才性问题时，出现了分歧，有主张才与性为一回事的傅嘏，主张才与性是两回事的李丰，主张才与性是两回事但二者有密切关系的钟会，主张才与性是两回事而二者之间也没有什么关系的王广。但是，由于傅嘏、李丰、钟会、王广等人的辩论文章均已不存，而钟会的《四本论》亦已佚失。因此，我们只能在仅有的材料基础上作些说明。
　　①　《世说新语》上卷下《文学》注引《魏志》。
　　关于傅嘏主"才性同"，按《三国志》本传说，当刘劭奉诏写成《都官考课》72　条时，官至尚书的傅嘏曾诘难他说："昔先王之择才，必本行于州闾，讲道于庠序，行具而谓之贤，道修则谓之能。"意思是以前的统治者选拔人才，必先了解州闾乡间人士对他道德品质的评价，还要看他在学校里的表现和成绩。他的行为表现好，就叫贤。他的道德修养好，就叫能。这等于说，才能和道德是分不开的，实际上是一回事。大概这就是傅嘏"才性同"的主张。
　　说也奇怪，傅嘏的"才性同"的具体内容，虽经钟会集而论之而未能保留下来，而与傅嘏同时代或略晚些时的袁准的《才性论》，却有幸地抄存在《艺文类聚》里。袁准《才性论》说："凡万物生于天地之间，有美有恶。物何故美，清气之所生也。物何故恶，浊气之所施也。夫金石丝竹，中天地之气；黼黻玄黄，应五方之色。。。曲直者木之性也，曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者人之性也，贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其实，才名其用，明矣。"①袁准是否为傅嘏一派，我们无从证实，但他以体用释才性，认为才之美恶为性之美恶的外见，性善则行清，也必然才美；性恶则行浊，也必然才劣。看来袁准也是主张才性同的。
　　中书令李丰是主张"才性异"的，屯骑校尉王广是主张才性离的。但他们在《三国志》中没有立传，因而情况难得稽查。当时，与李丰同朝的侍中卢毓，在才性问题上是主张"才性同"或"才性合"的。据《三国志》本传载："毓于人及选举，先举性行而后言才。黄门李丰尝以问毓。毓曰：'才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才而不能为善，是才不中器也。'丰等服其言。"②李丰"问毓"，是因为他对卢毓的做法有怀疑，才提出不同的意见。卢毓则认为，才是用以行善的，大才能为大善，小才能为小善。如果说某人有才，但他不能行善，只是说他的才不中用，也就是无才。看来，李丰听到卢毓的话以后，当场表示信服，没有再说什么。
　　《四本论》中所载的才性之辩，既是魏晋玄学中经常争论的命题，也是从实际政治出发而又归宿于实际政治的命题。按当时各派的代表人物分析，主张"才性同"和"才性合"的傅嘏与钟会，和执掌实权的司马氏关系密切，而主张"才性异"和"才性离"的李丰与王广，则没有在政治上依附司马氏。嘉平六年（公元254　年），李丰终于被司马师杀害。又竹林名士嵇康，在政治上不愿与司马氏合作，也瞧不起主张"才性合"的钟会。据载："钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。"①又说："颍川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。"②钟会见嵇康瞧不起自己，便向司马昭说嵇康的坏话，结果嵇康也被杀害。
　　才性之辩的争论高潮在魏晋政权交替之际时大概已经结束，但直至东晋南朝仍然是人们谈论的一项内容，诸如殷浩、殷仲堪、支遁、王僧虔等人，就都是争辩的高手，但这时的才性四本之说已与现实政治关系不大，而仅是作为知识和谈锋上的炫耀罢了。
　　①　《艺文类聚》卷二十一《人部五?性命》。
　　②　《三国志》卷二二《卢毓传》。
　　①　《世说新语》卷上之下《文学》。
　　②　《晋书》卷四九《嵇康传》。
　　（三）言意之辩与欧阳建《言尽意论》"言意之辩"为魏晋玄学家经常讨论的问题之一。这一问题讨论的中心是语言和思想的关系，即思想能否离开语言而存在？语言能否表达思想？语言在认识中起什么作用？言和意的关系问题，最早见于"三玄"中的《周易》。该书《系辞传》说："子曰：书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言。"本来，"书不尽言"和"言不尽意"的本身，蕴含着朴素辩证法。但在魏晋玄学形成过程中，由于"名教"与"自然"关系的争论，以及人物评论的活动，名士们常常讲一些弦外之音、言外之意的话，去显示自己的清高，风雅，因而引起了"名""意"关系问题的广泛讨论，即为"言尽意"还是"言不尽意"。
　　那么，语言能否完整而准确地表达思想呢？主"言不尽意"者，大概以荀彧的儿子荀粲为最早。荀粲说："盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。"①可以看出，荀粲是以《系辞传》中的言、象、意三者关系为言不尽意立论的。他认为理是微妙难明的，不是物象所能表达的，圣人的"意"属于象外，并不为《系辞传》中的言象本身所蕴含，因此无法由之窥见圣人的微言大义。在这里，荀粲注意到语言的本身只是表达思想的工具，但它并不等于思想本身，是合理之处，可他把言意对立起来，说语言不能表达思想，这样就否认了语言的特征就是表达思想的工具，因而实际上把思想神秘化了。
　　王弼的"言意之辩"，是建立在他的本末、体用的理论基础之上的。他认为"得意在忘象，得象在忘言"，并由此导引出"得意忘言"的结论。关于王弼的"得意忘言"之说，前面已作交代，这里不再赘述。问题在于，王弼的"言意之辩"，突破了过去单纯的学术方法，超越了一般的"言尽意"或"言不尽意"的概念，并将"言意之辩"提到更高的认识水平上，虽然其哲学体系是"以无为本"的本体论。
　　主张"言不尽意"的代表人物是嵇康。他曾著有《言不尽意论》，可惜这篇文章今已不存，无法了解其全部内容。在他著的《声无哀乐论》一文中，可以窥见其"言不尽意"的基本观点是："知之之道，不可待言也。。。夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。"这个"知之之道"就是意，是对客观世界的认识。嵇康认为，语言作为一种"标识"，可以作为事物的一种符号，但它仅仅是符号作用而已，更何况还有地域、民族、风俗的不同呢！因此，这个"知之之道"的意，只能是"不可待言"即无法用语言完全表达了。
　　和"言不尽意"相对立的是"言尽意"，即认为语言能够完整准确地表达思想。荀粲的哥哥荀俣便持这种看法，他诘难弟弟说："《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？"①然而，能够比较系统地表述"言尽意"观点的代表作，则为欧阳建《言尽意论》。
　　欧阳建（？-公元300　年），字坚石，渤海（治今河北南皮东）人，《晋书》有附传。他是当时最大富豪石崇的外甥，富有理想，才藻美瞻，有"渤
　　①　《三国志》卷十《荀彧传》注引《晋阳秋》。
　　①　《三国志》卷十《荀彧传》注引《晋阳秋》。
　　海赫赫，欧阳坚石"之誉。曾任山阳令、尚书郎、冯翊太守。永康元年（公元300　年），在"八王之乱"中，他与舅舅石崇同被掌权的赵王司马伦杀害，年约30　岁。他的代表作《言尽意论》，得以在《艺文类聚》中保存下来，全文仅300　多字，兹转录如下：有雷同君子，问于违众先生曰："世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此为谈证，而先生以为不然，何哉？"先生曰："夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也，欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣①。
　　欧阳建这篇文章，假借雷同君子和违众先生之间的问答，批评言不尽意之说。文中的蒋公为蒋济，钟、傅则为钟会，傅嘏。意思是说当他们在品评或鉴识人物时，都碰到了人的言谈举止等外在行为与内在本质的矛盾，因而都认为言不尽意。欧阳建一反其说，认为语言是能尽意的：首先，他肯定客观事物及其规律是不以人们对它们的名称和语言为转移的。春秋四时是如此，或方或圆也是如此，都是先有其事其形而后有其名称。名之于物，言之于理，语言能够反映客观对象；其次，他认为语言是交流思想的工具和手段，言谈旨在畅志，名称在于认识和分辨事物，语言和思想之间具有必然的联系，就像形体和影子一样，二者不能分离也不可分离；再次，他从发展的观点去看待语言和思想的进化，指出语言不是僵死不变的，人的认识也是不断进步的。由于事物在发展变化，语言和思想认识也在日益丰富和深刻。这就是"名逐物而迁，言因理而变"。最后，他毫不含糊地认为，既然是有形才有象，形存而影附；有形才有名，形迁而名变。那么，语言和思想二者不可分离，语言是能够表达思想的，言能尽意这个道理也就是无疑的。
　　欧阳建的《言尽意论》，正确地把握住思维和语言之间的不可分离关系，肯定了语言的作用，批判了"言不尽意论"的错误，这在玄学发展史上是有贡献的。但应指出的是，形影关系并不同于言意关系，言意之间也不是"不得相与为二。"因为，语言在表达思想时，不可能像形影关系那样完全正确地反映出来，而是有局限的。从生理学来说，当大脑中的语言中枢的某些部分遭到破坏或损伤的，思维并不一定会受到影响；再从心理学来说，语言不是表达思维的唯一工具，有些事物往往是只可意会而不可言传，只能以眉目传情，或者是只能此时无声胜有声的。在用语言进行表达思想时，事实上也常常是"词不达意"或"言不尽意"的。这种"言外之意"或"词外之情"，在人们交往的过程中，特别是在文学艺术领域里，还是存在着的客观现象。因此，就哲学思辨而言，在承认"言尽意"的前提下，还应重视对"言不尽意"的研究，这才是辩证唯物论的认识论。
　　①　《艺文类聚》卷十九《人部三》。
　　（四）天人之辩与杨泉《物理论》天人之辩，指的是天道与人道或自然与人为关系的辩论。这个命题的争论由来已久，是春秋战国时期哲学论争的中心议题。孔子虽然相信天命，但主张"人能弘道"，注意人为的作用。老子提出"道法自然"，认为人应当顺应自然。但这个"自然"是"无"。两汉时期，天人之辩围绕着是否"天人感应"问题展开争论，董仲舒糅合天命论和阴阳五行学说，提出了"君权神授"和三纲"可求于天"的说法。王充则提出"天有形体"和天体由元气组成，对"天"进行唯物主义的解释。及至魏晋之际，随着玄学的兴起，以王弼为代表的唯心哲学，认为"万物皆由道而生"，而"道者，无之称也"，提出了"以无为本"的宇宙本体论。这是王弼的"自然"观（即天道观）。表现在"天人之辩"问题上，王弼则主张"名教本于自然"。王弼的学说，不仅遭到另一派玄学家嵇康等人的非议，而且也为唯物论者所不满。他，就是名不见经传的哲学家杨泉。
　　杨泉，字德渊，三国西晋时梁国（治今河南商丘南）人，终生不仕，史书无传，家庭身世及其生平均难查考。在东吴灭亡以前，他曾在吴越（今江苏东南部和浙江东北部）地区居住，还游览太湖。西晋初期，会稽相朱则曾上书晋武帝，推荐杨泉出来做官。朝廷嘉奖他的为人和学识，征召入朝，但他辞不赴任，宁愿隐居著书。他对哲学、天文、历法、农学、医学等均有研究，著述甚多，有《物理论》16　卷，《太玄注》14　卷，《集》2　卷，《录》1　卷等。可惜这些著作均已亡佚。其中《太玄注》十余条，由马国翰辑入《玉函山房辑佚书》；《织机赋》、《蚕赋》等文，由严可均收入《全三国文》；《物理论》辑有1　卷，载入孙星衍《平津馆从书》，虽非全貌，亦可见一斑。杨泉《物理论》主要内容有：其一，宇宙本源"元气"说在中国古代哲学思想史上，最早主张元气即原始物质为产生和构成天地万物的，为东汉时期的王充。他在《论衡》一书中，认为"万物之生，皆禀元气"，就像夫妇双方合气而生孩子一样。这种说法无疑是对的，但仍不免有直观思维的色彩。真正能够对元气作出科学抽象思维的唯物主义解释的，杨泉可以说是第一人。
　　杨泉的"元气"说，是建立在比较天体结构学说"盖天"、"浑天"、"宣夜"等"谈天三家"基础上总结出来的。他认为，整个浩瀚无垠的宇宙是由"气"构成："元气浩大，则称皓天。皓天，元气也，皓然而已，无他物焉。"他解释说："星者，元气之英也；汉，水之精也。
　　气发而升，精华上浮，宛转随流，名之曰天河，一曰云汉，众星出焉。"不仅天体充溢着"气"，就是地上的万物也莫不由"气"组成。他说："所以立天地者，水也；成天地者，气也。"又说："地有形而天无体，譬如灰焉，烟在上，灰在下也。"地上的水本身是"气"，土也是"气"的"游浊"部分，"水土之气，升而为天"。而比土密度大的"土精"为石，则成了"气之核"。这就是说："气"有清浊之分，清者上升，浊者下沉。另外，杨泉认为，"气"分阴阳，日是"太阳之精"，"月与星，至阴也"。天体和万物的运动变化，莫不与阴阳有关。他说："天者，旋也，均也。积阳为刚，其体回旋，群生之所大仰。"至若风，则是"阴阳乱气激发而起者也"；雷，是"积风成雷"；电，是"风清热之，气散为电"。总而言之，杨泉认为举凡日月星辰、风雨雷电等天体和现象，都是由有清浊、阴阳之性的"元气"所构成。这种对天体、气象进行朴素唯物主义的解释，不仅否定了王弼哲学"以无为本"本体论，而且大大地丰富和发展了王充的唯物主义认识论。其二，形神问题的"血气"说在人的智慧和生死方面，杨泉也是以元气自然说进行解释的，认为人由精气所生，否定灵魂不死。他说："人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余无遗炎矣，人死之后无遗魂矣。"非常明显，人的生命是"气"的一种表现，"气"聚则生，"气"散则死。人死而灵魂灭，与薪尽而火灭是同样的道理。这样，杨泉把人同自然界的物质统一起来，人的本身也是自然产物，是从自然界内分化出来的，而不是神的意志或者什么特殊的创造物。
　　杨泉以"元气"说为基点去解释形神关系，并进而去探求物质与意识、大脑与智慧的关系。他认为，人的意识与智慧来自"血气"，说："智慧多则引血气，如灯火之于脂膏，炷大而明，明则膏消；住小而暗，暗而膏息，息则能长久也。"意思是人的智慧是血气引发出来的，血气消耗多，引发出来的智慧就大。这种把智慧看成是"血气"引发的特殊功用的观点，已包含着以"血气"为体、以"智慧"为用的内涵。待至南朝，范缜便在"血气"说的观点基础上，更明确地提出形质神用的说法，并将薪与火的关系这一比喻，改成为刃与利的关系，使之更加科学和更加准确。因此，在我国古代唯物哲学发展过程中，在汉代王充、南朝范缜两大古代唯物主义者中间，杨泉可以说是继往开来的最有代表性的唯物主义者。
　　其三，强调人事的"有为"说王弼哲学主张"以无为本"，在政治上则表现为"无为"，反对用智用力，要人们消极地听命于天道的摆布。杨泉则不然，他一方面重视自然规律的客观性，另一方面又强调人事上的"有为"，要用人的智慧和勤劳的双手去改造客观世界。他说："稼，农之本；穑，农之末。"又说："稼欲少，穑欲多。"意思是农民种植庄稼，目的是为了收割，只有在耕耘上多下功夫，才能得到更多的粮食。他认为："夫工匠经涉河海，为■［　以浮大渊，皆成乎手，出乎圣意。"工匠们要想渡过江河湖海，就必须运用聪明的才智和辛勤劳动，才能建造成大船巨舰。杨泉还认为："夫蜘蛛之罗网，蜂之所巢，其巧妙矣，而况于人乎！故工匠之方圆规矩出乎心，巧成于手，非睿敏精密，孰能著勋形，成器用哉！"在他看来，蜘蛛织网，蜜蜂作巢，只是动物的本能，尚且把网、巢造得如此巧妙，更何况是万物之灵的人呢！因此，工匠在制作器物之前，思想上已经有一个方圆规矩的图案。若非匠心巧手，哪里能制造出既精美又实用的产品呢！杨泉在《织机赋》中，在赞美织工们的巧夺天工之后，还提出了一个带有普遍意义的哲学观点--"事物之宜，法天之常，既合利用，得道之方。"这个科学结论的重要意义在于告诉人们，只有充分发挥人的主观能动性，才能在利用自然和改造自然的过程中，获得更加理想的效果。
　　由于《物理论》的内容亡佚过多，我们无法了解杨泉思想的全貌，也不敢肯定他是否直接卷入了"自然"与"名教"的争辩之中，但显而易见的是，他对那些脱离实际的高谈阔论是鄙视的。他批评当时的情况说："见虎一毛，不知其斑。道家笑儒者之拘，儒者嗤道家之放，皆不见其本也。"他坚持"元气"自然本体论，主张"血气"说和"有为"说，强调要在生产实践和自然科学知识中去探究"自然之体"和"自然之理"，做到合理地利用自然和改造自然。至于那些"尚其华藻"的"虚无之谈"，他指责为"无异春蛙秋蝉，聒耳而已。"可以这么说，杨泉《物理论》中的哲学思想，是与当时的玄学思潮完全对立的，也是唯物哲学史上的一枝奇葩，我们不能因为他史无传记和著作多已亡佚而埋没他的功绩。
　　（五）人性觉醒与人生价值取向1。人性觉醒及其原因人们的生活，不外乎包括两方面的内容：一是自然的个人的本性生活，一是伦理的社会的道德生活。人们不可能离开社会，而社会则为人与人之间关系的总和。作为儒家的人生哲学，强调的是修身、齐家、治国、平天下，它要求人们必须遵守古代圣贤遗训，从个人修身做起，按照礼法之制和固定的道德规范，克己复礼，控制人性中的七情六欲，排除自然人的本态，去过一种合乎伦常道德的理智生活，使自己能够在社会上立足，成为一个品行端正、理智坚定而有益于社会的人。儒家主张人生在世，要立德、立功、立言，不但要通过修身养性，使自己成为一个正人君子，而且还要肩负建设社会、改造社会的重任，以积极态度去济世、补世和救世，使之实现"大同"社会。按照儒家的人生哲学，修身的行为是"自治"，而其目的在于治民与为政，因此它强调身教与言教。孔子说："上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。"又说："其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。"在言教方面，注意《四书》、《五经》的学习，加强"六艺"的教育，通过道德、名节、礼法和知识的教养和修习，使受教者的日常生活，包括衣食住行，待人接物等等，逐渐接近于儒家道德规范和行为准则，在社会上做一个仁、义、礼、智、信五常毕备的拳拳志士，成为温、良、恭、俭、让五德在身的彬彬君子。
　　儒家人生哲学，从理论上说来无疑具有不可比拟的积极意义，而且在培养人才的教育方面也取得了良好成绩，但在生活行为方面，它要求人们循规蹈矩、进退揖让的繁文缛礼，忽略了人的本性真情，压制了人的生活趣味。所谓丝竹五音之娱，男欢女爱之恋，香甜五味之欲，穿绫佩玉之求，统统都受到礼法名教的约束，使得自然的人性倍受压抑和限制。由于人性的至真之情得不到发挥，一切虚伪、欺诈、阴谋、暴力等假丑恶行为便因此而生。这就是说，作为经国治世的儒家学说，由于过分强调人生的伦理化和道德的规范化，使得在一些失意的士人心目中，不禁发出这样的疑问：人生的意义究竟是什么？怎样去度过不顺心的惨淡人生？因为这些昔日追求功名事业的士人，由于现实的残酷和政治的绝望，不得不由积极济世的人生观，转向于适情任性的逍遥，并借以抚慰痛苦的灵魂。在这些失意的士人看来，名教内并没有乐趣，礼法只能束缚手脚，必须超脱现实，返朴归真，回到自然本性的真实自由中去，生活才算过得有意义。这种新的人生价值观，便是儒家人生哲学的反动，也叫做人性的觉醒。
　　为什么人性觉醒的思潮会产生于魏晋时代呢？原来，东汉后期的两次"党锢之祸"，给了奉儒家学说为圭臬的名士们以沉重打击。此后数十年间，黄巾起义爆发，军阀豪强混战，魏蜀吴三国鼎立，接着是曹魏政权内部曹氏、司马氏之间的明争暗斗，真可谓是天下大乱，政局动荡，了无宁日。在这些日子里，儒学在人们心目中的地位一洛千丈，继李膺、范滂等人之后，孔融、弥衡、何晏、邓飏、嵇康等一批又一批名士，都遭到杀害。反过来，那些执掌大权的统治者们，表面上高唱礼法名教，实际上却干着种种卑鄙的勾当，把儒家学说的仁义道德作为篡权夺位的工具。于是，头脑清醒、思想激进的一批读书人，视儒学《五经》为秕糠，骂礼法名教为绳索，在行为上便表现出种种违礼背俗的举动来了。
　　儒家伦理哲学的日趋衰落，道家自然无为思想的复兴，便成为人性觉醒的标志，以及魏晋士人们人生观的基础。老子的道法自然，庄子的逍遥齐物，杨子的贵生重己，列子的贵虚独行，都给失意的士人们带来了乐趣。他们认为，天道就是自然，不是什么有意志有情感的神灵，天人感应之说不过是一种欺骗。同样，人道也是自然，礼法名教也只是一种虚伪，是套在人们行为上的无形的绳索。人们的思想言论，以及生活行为，应该是人的本性真情的体现，是自然的流露，是随心所欲，只有做到一切顺其自然，就会从中得到快乐和幸福，就真正理解人生的真谛了。
　　应该说，人性觉醒的原因是多方面的，人生观的形成过程也是很复杂的，它绝不是某一家思想的产物，而是在一定的时代环境下，以及个人切身经历下形成的。但有一点必须指出，人性觉醒是对儒家礼法名教的冲击，认为立德立功立言是人生自欺欺人的伎俩，仁义道德是伤生损性的荒谬理论。在失意的士人们看来，社会上到处是尔虞我诈，巧取豪夺，聪明才智不能发挥，理想志向无法实现，摆在自己面前的，只有苦恼、悲哀和伤心、绝望。于是，他们经过沉重的反思以后，把现实的怀疑和不满，从主观精神上进行自我开脱，认为只有返朴归真，适情任性，自在逍遥，我行我素，陶醉于自由精神的世界，才算是无愧于人生。
　　2。乐天安命说与养生论人的一生应该怎么度过呢？这是一个最不容易回答的问题。魏晋时代是人性觉醒的时代，人生价值的取向便也与两汉时期有所不同。其中，乐天安命的人生观可算是最富于时代特色。
　　天命是什么？两汉人认为是上帝的旨意和命令，把天看成是有意识有判断力的神灵。魏晋人却不然，认为天是自然，天命则为自然而然，是没有意识和情感的，不论是圣智还是鬼魅都无法改变它。魏晋人的宇宙自然观，否认了君权神授的天人感应理伦，这是一个很大的进步，但同时也把儒家中制天、胜天思想抛掉了，认为自然就是"无"，"无"却能生世界万物，生死、贵贱都是天命，人力是非常渺小的，贵不能生，贱不能夭，爱不能厚，轻不能薄。在魏晋人看来，既然天命威力无穷，人就只有顺其自然，做到"当死不惧，在穷不戚"，一切都听天命的安排，儒家那种修身积德、立功求治的行为是荒唐可笑，怨天尤人、长吁短叹的精神态度是自寻烦恼，只有乐天安命、听之任之才算是重返自然。
　　魏晋人这种乐天安命的人生观，集中表现在天命与人力关系的矛盾上。
　　当时，《列子》一书在士人中颇受青睐，其中的《力命篇》便是专门讲述天命、人力之间的冲突。文中写道：力谓命曰："若之功奚若我哉？"命曰："汝奚功于物而欲比朕？"力曰："寿夭穷达贵贱贫富，我力之所能也。"命曰："彭祖之智不出尧、舜之上而寿八百，颜渊之才不出众人之下而寿十八，仲尼之德不出诸侯之下而困于陈蔡，殷纣之行不出三仁之上而居君位，季札无爵于吴，田恒专有齐国，夷、齐饿于首阳，季氏富于展禽，若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶耶？"力曰："若如若言，我固无功于物，而物若此耶？此则若之所制耶？"命曰："既谓之命，奈何有制之者耶？直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？"
　　这是天命与人力之间拟人化的对话。在这场对话中，天命真是雄辩滔滔，他列举人所众知的传说人物和历史人物，说明寿夭、穷达、贵贱、贫富皆非人力之所能为，而是天命所归，自然而然，人力是毫无办法的，一切努力和挣扎也是枉然。这场对话还告诫人们，人生天地中，对于生死祸福，穷达贵贱，都应该是得过且过，听其自然。这种乐天安命的人生观，要实行起来是很不容易的，其中能达到最佳境界的当推陶渊明。他为彭泽县令八十多天，情愿自免去职，归隐田园，并写出传诵千古的《归去来兮辞》。兹节录如下：归去来兮，田园将芜胡不归！既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追，实迷途其未远，觉今是而昨非。。。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜，倚南窗以寄傲，审容膝之易安。。。悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。。。善万物之得时，感吾生之行休。
　　已矣乎，寓形宇内复几时！曷不委心任去留，胡为乎遑遑兮欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐乎天命复奚疑。
　　乐天安命说是一种消极厌世的人生观，但厌世并不等于厌生，并不完全否定人生的意义，也不排斥对幸福和快乐的追求，而不过是追求的途径与方法不同而已。于是，在那种归隐田园或遁入山林的行动背后，主张养性保生、延年益寿的养生之说，也与乐天安命之说相行而不悖。持养生论的人认为，按照自然法则，人的自然寿命肯定要比通常人们的寿命要长，但由于人们伤身害性，违反了自然，因而才死于非命。因此，养生之说是有它积极的意义与价值的。
　　嵇康是主张养生说的论主，他曾著有《养生论》和《答难养生论》两篇文章。略而言之，其主要论点可分为三：其一，主张养性以保神他说："神躁于中，而形丧于外。。。是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生，故修性以保神，安心以全身，爱憎不棲于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平。"①其二，强调去欲以安身他批评世人说："世人不察，惟五谷是见，声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇，滋味煎其府藏，醴醪煮其肠胃，香芳腐其骨髓。。。夫以蕞尔之躯，攻之者非一涂，易竭之身而外内受敌，身非木石，其能久乎。"②其三，力戒用智以调情他认为，智的作用在于养生，而把智用在贪图名利地位则反而是伤生。
　　他说："所以贵智而尚动者，以其能益生而原身也。。。然则欲与生不并立，名与身不俱存，略可知矣。而世未之悟，以顺为得生，。。故动之死地也。是以古人知酒肉为甘鸩，弃之如遗；识名位为香饵，逝而不顾。使动足资生，不滥于物，知正其身，不营于外，背其所害，向其所利，此所以用智遂生之道也。"①以上是嵇康养生论的主要内容。在嵇康看来，人的自然寿命大概有数百
　　①　《嵇中散集?养生论》。
　　①　《嵇中散集?答难养生论》。
　　年，如若导养得法，也可以与羡门高和王子乔等古代仙人争年比寿。但是，他又感慨地叹息道："养生有五难：名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑转发，此五难也。"②是的，养生谈何容易！君不见养生说的论主嵇康，只活了40　岁便死于非命了吗！那么，他之被杀，却是犯了"五难"中哪一难了呢？
　　3。《杨朱篇》与纵欲论在东晋张湛《列子注》一书中，有一篇题名为《杨朱篇》，近代学者一般认为是魏晋时期的作品。就该篇所表述的思想内容和语言文字而言，当属魏晋人的作品，绝非战国魏国人杨朱所作。
　　《杨朱篇》所表达的思想主题为纵欲论，它追求的是"尽一生之欢，穷当年之乐"，认为只有享受官能的刺激和满足，才是人生的趣味和幸福。因此，它与主张顺其自然的乐天安命说不同，与主张修养身心的养生说更是大相迳庭，是属于消极颓废的人生观。
　　纵欲论者的最大特色是不要虚名，不讲道德，不顾身后，抓紧现实，求得肉体的物质的最大快乐和满足。纵欲论者认为：人生几十年，孩童和衰老时期几乎占去一半，夜眠、午睡又占去剩余的一半，疾病、忧愁、哀苦的时间再占去剩余的一半，剩下的时间还有多少了呢？就这么一点时间，如果还斤斤计较什么生时的名利地位与身后的虚誉和余荣，这岂不是白活一辈子吗？以此为基点，纵欲论者发挥了一通有关生死观的议论。《杨朱篇》写道：万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也，臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生，齐死，齐贤，齐愚，齐贵，齐贱，十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨，生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异，且趣当生，奚遑死后。
　　《杨朱篇》又说：天下之美归之舜禹周孔，天下之恶归之桀纣。彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名，名者固非实之所取也。虽称之勿知，虽赏之不知，与株块无以异矣。彼二凶也，生有纵欲之欢，死被愚暴之名，实者固非名之所与也。虽毁之不知，虽称之勿知，此与株块以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣。
　　在纵欲论者看来，人生活在世上，虽有贤愚贵贱的不同，但人死了以后，都一样地归于臭腐与消灭。他们认为：大舜、夏禹、周公、孔子，虽有圣人的美名，在世时却过得很辛苦，没有享受人生的快乐。反之，夏桀、商纣虽然被骂为二凶，在世时却享受着无穷的快乐。那么，既然都是同归于死，为什么不趁此活着的现在，好好地享受一番呢！
　　纵欲论者为了给自己的行为进行辩护，还在《杨朱篇》里编造了不少故事：公孙朝好酒，喝醉以后，什么世道安危，九族亲疏，甚至水火兵刀摆在面前也无所谓了；公孙穆好色，后房有佳丽数十，昼夜宣淫，三月一出，还觉得意犹未尽；端木叔好玩，家中万金，举凡楼台、吃喝、穿戴、声乐、女色、旅游、宴客等，无所不好，又将家产先散给宗亲，乡里，最后散给国人，②　《嵇中散集?答难养生论》。
　　独不为子孙留遗财。端木叔六十岁时，有病无钱医治，死后连棺木也没有。但是，凡是受过他恩惠的人，都凑钱安葬他，还给他的子孙好些钱财，以上是魏晋人的人生价值观中比较典型的三种流派情况，不论是乐天安命说也罢，还是养生说、纵欲说也罢，都是在人性觉醒为前提下的不同表现。平心而论，这些不同的人生价值取向，对儒学的礼法名教产生了不小的冲击波，强调着人的个性，也曾起过思想启迪的某些作用。但必须指出的是，这些人生哲学都是不健全的，消极悲观的色彩相当严重。他们考虑的只是个人，追求个人心灵或是肉体的满足，缺乏拯救社会，改造世界的进取精神，是不值得仿效的。尤其是纵欲论，把人降同为衣冠禽兽，既糟蹋了自己，也伤害了他人，还危害着社会国家，更是荒诞不经，堕落无聊，理应受到谴责和批判。（六）无君思潮与鲍敬言《无君论》在魏晋思想觉醒的园圃里，"无君"思想可谓是一束独放异彩的奇葩，它以激进的姿态批判当时的社会现实，启迪着人们对美好世界的追求，这种独树一帜的"无君"思潮的特点是，既反对魏晋玄学的名教本于自然之说，又以天无意志的无神论去反对君权神授的目的论。它的经济、政治学说，也与当时形形色色的思潮不同：经济上反对世家大族巧取豪夺，剥削百姓，主张人人安居乐业，自耕自足；政治上不满封建等级的尊卑贵贱，反对君主专制统治，主张无君论。这种"无君"思想的出现，在中国古代思想史上占有突出的地位。曾著《无君论》一文的鲍敬言，便是这一思潮的最重要的代表人物。
　　鲍敬言，两晋之际人，生卒年不详，著作亦无可考，只知他与思想家葛洪（公元284-364　年）为同时代人。在葛洪《抱朴子》一书中，专门立有《诘鲍篇》，文中说："鲍生敬言，好老庄之书，治剧辩之言，以为古者为君，胜于今世。"又说："鲍生贵上古无君之论，余既驳之矣。后所答余文多，不能尽载，余稍条其论而诘之。"这两段文字表明，一是鲍敬言是好老庄之学的能言善辩的无君论者，一是鲍敬言曾与葛洪相互辩论多次，《诘鲍篇》则为葛洪对论敌鲍敬言的反驳之作。因此，《诘鲍篇》中所摘录下来的片断，不可能是鲍敬言思想的全貌，其中还难免有所歪曲或贬低之处。这是必须引为注意的。
　　鲍敬言的《无君论》主要内容有：其一，以元气一无论去反对天命论鲍敬言提出质问道："儒者曰：'天生烝民而树之君'，岂其皇天谆谆言，亦将欲之者为辞哉！"意思是说，难道皇天真的有意志，谆谆告诫人们要树立君主，还是一些别有用心的人制造出来的借口呢？鲍敬言为了驳斥"儒者"宣扬的"君权神授"，"受命于天"的天命论，运用元气形成宇宙之说去加以驳正。他说："夫天地之位，二气范物，乐阳则云飞，好阴则川处。承柔刚以率性，随四八而化生。各附所安，本无尊卑也。"世界是由阴阳二气构成的，天地、万物、人类皆统一于元气，因而不存在什么尊卑、贵贱的差别，而是各有所安，各随其性。他在否认天的神秘性，肯定元气形成天地的前提下，又进一步说："彼苍天果无事也"。意思是说，天本身不过是没有意志，无事无为的自然界，当然不可能为人们选择和安排什么君主。那么，君主又是怎样产生出来的呢？鲍敬言回答说："夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而较愚智。"一句话，上天没有意志，君主则为强权的产物，是强暴与掠夺、奴役与压迫的化身，是人间一切灾难的根源。这样，鲍敬言把自己的无君思想主张，置于唯物主义无神论的哲学基石上，显得坚实而无可争辩。
　　其二，咒骂战争，反对剥削，为劳苦大众鸣不平鲍敬言坚定地站在劳苦大众立场上，揭露封建统治者制造战争给社会带来的危害，他说，封建统治者为了争夺疆土、城池、金玉和权柄，不惜"造剡锐之器"，"推无仇之民，攻无罪之国"，发动了一次又一次战争。结果，"僵尸动以万计，流血则漂橹丹野"，"黎民暴骨以外"。刹那之间，本来是五谷飘香、丰收在望的农村，变得荒无人烟，满目凄凉；昔日繁华热闹、车水马龙的城邑，成为一片瓦砾的废墟。
　　鲍敬言又指出，封建统治者为了一己之私，利用手中掌握的权力，横征暴敛，过着奢侈腐化的生活。他揭露封建统治者"繁升降陨益之礼，饰绂冕玄黄之服；起土木于凌霄，构丹绿于棼橑；倾峻搜宝，泳渊探珠；聚玉如林，不足以极其变；积金成山，不足以赡其费；澶漫于淫荒之域，而叛其大始；去宗日远，背朴弥增。"统治者吃喝玩乐，无所不用其极，穿的是绫罗绸缎，住的是高楼大厦，家里有的是金玉珠宝，整天过着荒淫生活。反过来，劳苦大众却"且冻且饥"，扶老携幼到处流亡，陷于"煎扰乎固苦之中"。那么，这种贫富悬殊的不合理的社会现实是怎样造成的呢？他回答说："獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。"在这里，他把官吏们比作獭和鹰，认为设立衙门带来了百姓困苦。他还指出，贪官污吏们如此"夺之不已"，"劳之不休"，还幻想劳苦大众"欲令弗乱"，"其可得乎"！因此，鲍敬言在替劳动人民鸣不平的同时，一针见血地总结说："此皆有君之所致也。"
　　其三，鼓吹建立一个无君社会鲍敬言是这样描绘理想社会蓝图的：曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得，不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉。凤鸾棲息于庭宇，龙鳞群游于园池。饥虎可履，虺蛇可执。涉泽而鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊。势利不萌，祸乱不作，干戈不用，城池不设。万物玄同，相忘于道。疫疠不流，民荻考终。纯白在胸，机心不生。含。。而熙，鼓腹而游。其言不华，其行不饰。安得聚敛以夺民财，安得严刑以为坑阱？
　　在这个理想世界里，没有君臣上下，没有尊卑贵贱，没有战争掠夺，没有剥削欺骗。人们日出而作，日入而息，含。。而熙，鼓腹而游，自由自在，寿考而终。在这个理想世界里，鸾凤在庭院里作巢，鱼龙在园池里游戏，水鸟见人而不飞，狐兔见人而不惊。一切都是那样地和谐，而又充满了自然情趣。这种没有聚敛、没有刑罚的理想社会，反映了当时受尽封建剥削和压迫之苦的人民大众追求美好生活的强烈愿望，是对以君主为代表的封建制度的无情揭露，具有积极的进步意义。
　　鲍敬言的无君思想，是与儒家"天生烝民而树之君"的神权政治理论相对立的，否认君临世界的天命之说，具有无神论的性质。还应该注意的是，鲍敬言的理想社会蓝图，虽然有不少地方出自《庄子》一书，受到老庄学说的启发和影响，但它终究与老庄思想不同，庄子提出的"至治"之世，是以"绝圣弃知"、"掊斗折衡"，不要知识文明为出发点的，是一种消极的、荒谬的理论，而鲍敬言所要建立的无君社会，是以废除和消灭封建君主制为出发点，是一种积极的、进步的理论。另外，庄子的"至治"之世，只能看成是当时没落奴隶主阶级在绝望中的哀鸣，而鲍敬言的无君社会，却是广大农民反对压迫剥削，要求建立美好社会的正义呼声。二者在本质上是不同的。诚然，由于历史条件的局限，鲍敬言的无君社会也具有浓厚的原始性和落后性，特别是大量援引庄子的言论，也在一定程度上削弱了无君思想的战斗性。如鲍敬言在反对剥削制度的同时，也反对进步的文化生活；在强调"群生以得意为欢"的同时，也主张不要任何政治生活。这些理论中的弱点，就成为葛洪用来攻击鲍敬言无君思想的主要素材。而葛洪《诘鲍篇》中主张历史进化论的思想，也因之而在中国古代思想史中闪耀着光辉。总的说来，鲍敬言的无君社会理想之花，尽管在当时是一束不可能结果的鲜花，但它仍然以美好的芬芳沁人心脾，使后人为之折服。同样，鲍敬言无君论的缺陷与局限，也是时代的折光，而不应苛求于他。
　　七、东晋儒玄佛道诸家学说的消长交融（一）儒学复兴与士大夫儒玄双修如果说，魏晋之际以王弼、何晏为代表的正始玄学、以及以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学，主要表现为以道释儒的话，那么一到了西晋后期，裴頠的"崇有"和郭象的"独化"之说，则主要反映出以儒释道的思想倾向。这个变化的本身表明，曾经在东汉后期和魏晋之际陷于困境的儒家学说，再次受到人们的重视。及至西晋乱亡，晋室东迁，儒学的地位进一步提高，玄学则向两极分化，一是与佛学开始合流，一是继续与儒学结合。表现在士大夫们身上，便是一种亦儒亦玄、儒玄双修的思想风貌。
　　儒家学说是以伦理、政治为轴心的人文之学，它那熟通六艺、重在教化和积极用世的优良传统，以及追求立德、立功、立言的价值观念，始终蕴藏着潜在的生命力，是维护和支撑封建统治秩序的精神支柱。正是这个缘故，即使是鼓吹"越名教而任自然"的嵇康、阮籍，他们心灵深处并不反对儒家学说的伦理秩序。而裴頠、郭象反对王弼、何晏的"贵无"之说，表面上虽然是玄学内部关于本源"有"、"无"之争，而实在目的却是为了恢复儒学中的名教，要用儒家的济世之学去重建封建统治秩序。
　　在儒家经典中，《周易》、《论语》自始至终都受到了玄学家们的重视，这在魏晋玄学中已多有述及。至于《尚书》，则是命运多乖，它自经孔子删定成书以后，始燔于秦始皇焚书之祸，后酿成东汉时期今文经、古文经之争。待至东晋王朝建立之初，又出现一个新《尚书》本的学案。原来，在建武元年（公元317　年），即晋元帝司马睿在江左重建晋室那年，豫章内史梅赜曾将一部用隶书写成的新的《尚书》献于朝廷。不久，豫章太守范宁因感隶书传授不便，改用当时流行的楷书写出，并撰成《尚书集解》10　卷。稍后，谢沈注《尚书》15　卷，李颙注《尚书》10　卷。于是，新本《尚书》在东晋一朝广泛流传。后来，南朝宋姜道成、梁费甝分别作《尚书集解》10　卷、《尚书义疏》10　卷，至唐孔颖达奉唐太宗诏命撰《尚书正义》时，仍然是以新《尚书》本为底本。那么，这个新《尚书》本究竟出自何人之手呢？东晋时已有人表示怀疑，因为它与两汉时期的今文本和古文本已多有不同。后经明人梅鷟、清人阎若璩等人认定，新《尚书》本为西晋皇甫谧所造。尽管仍有学者提出异议，但由于新《尚书》已成为今天《十三经注疏》定本，争论的价值似乎已不大了。
　　在其他儒家经典方面，东晋时期的注释工作亦出现了好势头：孙毓著《诗同异评》10　卷，评毛公、郑玄、王肃三家注的优劣，而偏重于三国魏经学家王肃所注；干宝在贾逵、马融、郑玄、王肃等人遍注《周礼》基础上，作《周礼注》13　卷；江熙在郑玄、何晏、卫瓘诸家遍注《论语》的基础上，撰成《论语集解》10　卷。另一名训诂学家郭璞，亦在樊光、李巡等注《尔雅》的基础上，旁征博引，作成《尔雅注》3　卷。这部书"洽闻强识一详悉古今"，亦因刊入《十三经注疏》赖以保存下来。在《春秋左氏传》方面，东晋时流行的主要是西晋杜预撰成的《左氏经传集解》30　卷。为《春秋公羊传》作注者，则有王愆期注《春秋公羊经传》13　卷和孔衍撰成的《春秋公羊传集解》14卷。为《春秋谷梁传》作注者，则为孔衍《春秋谷梁传集解》14　卷，徐邈注《春秋谷梁传》12　卷，范宁《春秋谷梁传集解》12　卷等。另外，由于东晋偏安江左，"侨姓"、"吴姓"中的王、谢、袁、萧、顾、陆、周、张等门阀大族重视门第阀阅，故为《仪礼》作注者亦不少，其中被誉为"当世儒宗"的太常、太子太傅贺循，就撰有《丧服要》6　卷、《丧服要记》10　卷、《丧服谱》1　卷和《葬礼》1　卷等。
　　在东晋儒林中，孔衍是一位值得注意的人物。他字舒元，鲁国（今山东曲阜）人，为孔子二十二世孙，年十二能通《诗》、《书》。早年晋元帝司马睿还是琅邪王时，便被引为安东参军，专掌记室。及至司马睿即帝位，他出任中书郎，领太子中庶子。后为王敦所恶，被启出为广陵太守。太兴三年（公元320　年）卒于官，年53　岁。他是一位"经学深博，又练识旧典"的儒学大师，为了弘扬家学，一生勤于著述，计有《春秋公羊传集解》14　卷、《春秋谷梁传集解》14　卷、《汉魏春秋》9　卷、《魏尚书》10　卷、《汉尚书》10卷、《汉春秋》10　卷、《后汉尚书》6　卷、《后汉春秋》6　卷、《后魏春秋》9　卷、《春秋时国语》10　卷、《春秋后国语》10　卷、《国历志》5　卷、《孔氏说林》2　卷、《兵林》6　卷、《凶礼》1　卷和《琴操》3　卷等几百余万言。可谓是孔子家学的继承者中的佼佼者。
　　在东晋一朝中，名列儒学家之林的士人大都兼通玄（道）学。反之，玄学之士亦兼综儒学。从比较意义上说来，他们都在走着儒玄双修的道路，差别只是"以儒释道"或"以道释儒"的不同而已。这里先以《晋书》中的《儒林传》为例，如释《毛诗略》、注《孝经》的虞喜，是个"束修立德"、"博闻强识"的人，但他"高枕柴门，怡然自足"，颇得玄风的旨趣。被认为一代"儒宗"的徐苗，既"作《五经同异评》，又依道家著《玄微论》，前后所造数万言，皆有义味。"他临死前，"遗命濯巾漧衣，榆棺杂砖，露车载尸，苇席瓦器而已。"又如被尊为"太儒"的范宣，年10　岁能诵《诗》、《书》，由于手不释卷，遂博综众书，尤善《三礼》。他以讲诵为业，平时不谈老庄之学。本传说："客有问人生与忧俱生，不知此语何出。宣云：'出《庄子》《至乐篇》。'客曰：'君言不读《老》《庄》，何由识此？'宣笑曰：'小时尝一览。'时人莫之测也。"儒玄兼修，可谓是东晋士人的一大特色。在朝廷官员中，主张儒玄双修又强调儒本道末的人亦为数不少。如江惇"性好学，儒玄并综。每以为君子立行，应依礼而动，虽隐显殊途，未有不傍礼教者也。若乃放达不羁，以肆欲为贵者，非但动违礼法，亦道之所弃也。乃著《通道崇俭论》，世咸称之。"①又如王坦之，"弱冠与郗超俱有重名，时人为之语曰：'盛德绝伦郗嘉宾，江东独步王文度。'。。坦之有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》曰：'。。在儒而非儒，非道而有道，弥贯九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔老固已言之矣。"②再如戴逵"性高洁，常以礼度自处，深以放达为非道，乃著论曰：'夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡愿似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！且儒家尚誉者，本以兴贤也，既失其本，。。其弊必至于末伪。道家去名者，欲以笃实也，苟失其本，。。其弊必至于本薄。。。苟乖其本，固圣贤所无奈何也。。。'。"①
　　①　《晋书》卷五六《江统附子惇传》。
　　②　《晋书》卷七五《王湛附曾孙坦之传》。
　　①　《晋书》卷九四《戴逵传》。
　　从江惇、王坦之、戴逵等人的言行中，表明当时不少有见识的士人，走的都是儒玄兼综之路。他们认为儒学有通六艺、重教化、定人伦、齐风俗的积极意义，是个人修身、齐家乃至治国、平天下的张本。对于道家学说，他们也并不排斥，强调要得老庄之学的自然情越，主张要依礼而动，而不应疏狂肆纵。这些儒玄双修、儒本道末的人生哲学，在当时士大夫的思想风貌中是表现得相当充分的。这里不妨再举两个例子加以说明：如"累迁丹杨尹，为政清整"的刘惔，不但通博儒学，雅善言理，而且喜好《老》《庄》。当他死以后，廷尉卿孙绰曾为诔文说："居官无官官之事，处事无事事之心。"②又如官至侍中的韩伯，曾作《辩谦论》以表明自己态度说："道足者，忘贵贱而一贤愚；体公者，乘理当而均彼我。。。体有而拟无者，圣人之德；有累而存理者，君子之情。"③儒玄双修、亦儒亦玄的修身治国之道，是儒道二家学说冲突与圆融的产物，也可以说是儒道二家学说的互为补充。当时，撰修《后汉纪》的史学家袁宏也是兼综儒玄，他既作《竹林名士传》，又修《三国名臣颂》，对于儒学与道学即"名教"与"自然"的关系，也有过精当的见解。他说："夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。。。未有违失天地之性，而可以亭定人伦；失乎自然之理，而可以彰明治者也。末学肤浅，不达名教之本，牵于事用，以惑自然之性。。。违自然之本，灭自然之性，岂不哀哉！"①袁宏的这段议论，代表着当时士大夫们对儒道二家学说关系的普遍看法。那就是：儒学与道学的观点和旨趣虽说不同，但总的说来并不矛盾，人伦中的君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友之"理"，是合乎于自然中的"性"；人品中的七情六欲之"性"，也合乎自然中的"理"。换句话说，作为当时统治阶级的世家大族，一方面要用儒家礼教去巩固以家族为基础的政治组织，维护封建的统治；一方面要以强调适情任性的玄学，去证明他们享受的特权皆出于自然，各有各的妙用。这就是当时统治阶级的政治哲学和人生哲学。
　　②　《晋书》卷七五《刘惔传》。
　　③　《晋书》卷七五《韩伯传》。
　　①　《后汉纪》卷二六"汉献帝初平三年"条。
　　（二）名士名僧交游与玄佛合流佛教是由印度传入中国的宗教，其精灵极庄之说，行斋祠祀之方，在两汉时期尚未引起多少人的注意。特别是削发损容之规，抛家弃子之习，更遭到公卿士人的反对。然而，到了魏晋之际，佛教毕竟在中国扎下根来。及至晋室东迁，不但民间信仰佛教的善男信女日多，就是朝廷公卿名士们与佛教名僧往来的亦为数不少。更有甚者，诸如晋元帝司马睿、晋明帝司马绍、晋哀帝司马丕、晋废帝司马奕和晋简文帝司马昱等人，也都颇为信佛。其中晋明帝为太子时，"手画如来之容，口味三昧之旨"，对佛祖释迦牟尼（即如来佛）至为崇敬。这些情况表明，外来的佛教经过中国传统文化的洗礼以后，已经在中国土地上开花结果了。
　　印度佛教之所以后来变为中国佛教，走过了一段漫长的历程。在东晋一朝，则主要表现为玄学与佛学的合流。
　　按说，玄学家们一般都是不相信神鬼的，主张"崇有"的裴頠、郭象等人是如此，就是"贵无"一派的王弼、何晏、王衍等人亦不例外。竹林名士阮籍的族侄阮修和侄孙阮瞻，更以主张无鬼论而出了名。玄学中人追求的是现实的人生，不少人还以适情任性为理由过着放纵极欲的生活。佛教的学说则不同，它宣扬有鬼神存在，有天国之乐、地狱之苦和轮回之劫，认为尘世是苦海无边，把希望寄托于来世。另外，玄学本身并不是一门宗教神学，它是魏晋时期主要的哲学思潮，旨在探求宇宙本源的奥义和人生真谛，是儒道二家学说互为补充下形成的新学。玄谈家祖述老子、庄子，也尊崇周公、孔子，视孔子、老子为"二圣"。佛学则不同，它属于宗教神学范畴，而且还是外来的宗教，尊奉的是佛祖释迦牟尼、四大菩萨和十八罗汉。两者之间，泾渭分明，各成系统，大有风马牛不相及的态势。然而，事实恰恰相反，当时有许多朝野名士，都与佛教结下不解之缘。在南朝梁慧皎撰修的《高僧传》一书中，关于这方面的记载很是不少。仅就《释慧严传》载，在东晋一朝中，诸如王导、周觊、庾亮、王颙、谢尚、郗超、王坦、王恭、王谧、郭文、谢敷、戴逵、许珣、何充、王元琳、范汪、孙绰、张玄、殷觊等朝野名士们，莫不与佛教徒频繁往来。此外，诸如大乘佛教般若学"六家七宗"的创建者们，以及僧肇、慧远、道生等人，也莫不由儒玄并重转向皈依佛祖而成为名僧或一代高僧的。那么，应该怎样去解释这一历史现象呢？除了时代的、社会的、个人的种种原因以外，还有没有更为重要的内在因素呢？
　　原来，玄学与佛学尽管有许多不同之处，但二者的哲学思想核心却几乎是一致的。佛学的"空无"与玄学的"贵无"均属于唯心主义哲学范畴，在原则上可以牵引比附。正是基于"无"的共性，因而派生出许多相同、相通或相似的东西来。如：其一，学说思想互为认同"贵无"派玄学家王弼、何晏的立论是"天地万物皆以无为本"，视万有之物为"无"所生，而复归于"无"。佛教的神学理论是"一切皆本无，亦复无本无"。玄学的"虚无"与佛学的"空无"可以调和。
　　其二，"神"的法力都很大"贵无"派玄学中的"道"，是"牵之无前，引之无后"，"视之无形，听之无声"的，但却能导生万有，实为宇宙的本源。大乘佛教中的"佛"是"蹈火不烧，履刃不伤"、"欲行则飞，坐则扬光"的，而又能普度众生，接引人们去极乐世界。
　　其三，修心养性殊途同归"贵无"派玄学家主张"清静无为"，大乘佛教主张"安般守意"，表面上看来有所差别，实际上都是讲修炼。玄学家的呼吸吐纳之术，意在现世成为仙真；佛教徒笃守禅定唱佛之功，冀求生往西方净土。名僧康僧会还为之解释说："安为清，般为静，守为无，意名为，是清静无为也。"把二者的差别巧妙地等同起来。
　　其四，意境方面同样超然"贵无"派玄学家强调"得意在忘象，得象在忘言"，把"得意"作为逍遥自在的精神寄托。佛学家强调"一切为心"和"万物为识"，把"性空"、"真如"作为佛性的最高境界。
　　其五，生活行为彼此靠拢"贵无"派玄学家一般主张适情任性，以山水、琴书自娱；佛教徒主张在污不染，以说经、唱呗为乐。如果说佛教传入中国内地之初，僧徒们过的是"乞胡"--苦行僧的生活，那么到了东晋时期的高僧、名僧，为了通过朝野名士以推广佛教，也多方摹仿玄谈家的语言与情趣，做到生活行为上越来越靠近。
　　以上是玄学与佛学得以合流的理论根据。玄学与佛学的合流，在西晋时已初见端倪。如被誉为"中州名士"的玄谈家刘元真，便与出自名门后来落发为僧的竺道潜结为至交。在他的带动下，名士与名僧的交往开始频繁起来。至东晋一朝，名士与名僧的接触范围越来越广泛。名僧们为了弘扬佛教，开始出入宫廷府第之间，与皇帝、朝廷大臣们谈玄说道，他们所使用的语言和生活情趣，与玄谈家们几乎没有什么差别。这里仅以《世说新语》所载为例：竺法琛在简文坐，刘尹问："道人何以游朱门？"答曰："君自见其朱门，贫道如游蓬户。"
　　康（或作"庾"）法畅造庾太尉，握麈尾至佳。公曰："此至佳那得在？"法畅曰："廉者不求，贪者不与，故得在耳！"
　　支道林常养数匹马。或言："道人畜马不韵（不和谐，不合适之意）。"支曰："贫道重其神骏。"
　　支公好鹤，住剡东岇山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞，意惜之，乃锻其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。林曰："既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩。"养令翮成，置使飞去。
　　上面引文中的"简文"即简文帝司马昱，而支道林则是东晋一代高僧。
　　据《高僧传》卷一载，他本姓关，名遁，以字行，陈留（今河南开封市南）人，25　岁出家。他虽是个僧人，却以好谈玄理著称，既养马，又好鹤，颇有玄谈家的生活情趣。他为《庄子》中的《逍遥篇》作注，又自撰《逍遥论》。在向佛徒和名士们宣讲佛经时，经常用玄学家的妙语玄言进行解释，又以名士许询为侍讲，使深奥难懂的佛学义理变得畅晓陁然。他与当时名士谢安、王羲之、孙绰、李充等人，交游密切，"出则渔弋山水，入则言咏属文。"难怪《弘明集》作者僧祐称赞说："支子独秀，领握玄标，大业冲粹，神风清潇。"即是说，僧人支道林的学识、语言和生活情趣，俨然可作为玄谈家领袖了。
　　玄学与佛学合流，还表现在义理学说方面的相互交融。如关于生死问题，玄谈家们的认识是比较肤浅的，只能以"归根复命"或"安之若命"去安慰自己。但是，"命"是什么？它是如何产生的？它的归宿又在哪里？玄学则难于作出进一步回答。佛学却不然，它的神不灭论、生死轮回之说，常常使人们无意中走向现实生活之外的缥缈境界。东晋高僧慧远的《明报应论》和《三极论》，将人生分为前世、现世、来世，巧妙地回答了人们怀疑善恶没有现验的疑团。由于佛学歪曲地、了无痕迹地解释了玄学乃至儒学所无法答复的问题，因而受到了封建统治者的赞扬。
　　另外，印度佛教的大乘教派，在东晋初期已传入中国。大乘教派与小乘教派不同，主张大慈大悲、利益天人、普渡众生乃至度脱一切，以建立佛国净土作为最高目标。它的主要经典《般若经》的节译本已被译出，而其主要经论《中论》、《百论》、《十二门论》都尚未正式译出。这样，僧徒们在宣讲《般若经》时往往因人而异。在玄学思想学说的影响下，佛学中的"空"、"无"、"安般守意"等名词概念，就常常比附于玄学中的"虚无"、"本末"和"清静无为"，从而使佛学与玄学杂糅相混起来。于是，在中国僧徒们中间，便出现了佛教史上"六家七宗"等不同学派①。
　　这里仅以本无宗为例。本无宗又称本无义，或作性空义。"本无"一词，即出自玄学。该宗的代表人物释道安，俗姓卫，常山扶柳（今河北冀县）人，为东晋著名高僧。他主张"无在元化之先，空为众形之始"，认为世界万有不是谁创造的，是由"无"和"空"即"自然"状态通过"元气"变化出来。他要人们恪守"宅心本无"，"湛尔玄齐"，才能摆脱尘世间的痛苦烦恼，从而进入"无为无不为"的空寂境界。显然，释道安是以玄学理论去解释大乘佛教般若学的。其他如支道林"即色宗"、竺法琛"本无异宗"，于法开"识含宗"、于道邃"缘会宗"等，在讲解《般若经》时，也总是以魏晋玄学思想、语言去进行注释的。因此，东晋文化的一大特色，是玄学与佛学的合流，印度佛教开始变为中国佛教，虽然这仅仅是个开始，还有一段漫长而复杂的过程。
　　①　所谓"六家七宗"，为"本无"、"即色"、"识含"、"幻化"、"心无"、"缘会"六家。其中第一家又分为本无，本无异二宗，故名。
　　（三）葛洪的外儒内道观与神仙思想1。葛洪生平及其《抱朴子》葛洪（公元284-364　年），字稚川，自号抱朴子，东晋时丹阳句容（今江苏句容县）人。出身于世族家庭。祖父葛系，历仕东吴御史中丞、吏部尚书、大鸿胪、光禄勋、辅国将军，封寿县侯。父亲葛悌，初为吴中书郎、中护军、后任晋大中大夫、大中正、邵陵太守。但是，当葛洪还是少年时候，家境已颓落下来。诚如他在《抱朴子?自叙》中所说那样："年十三而慈父见背，夙失庭训，饥寒困瘁，躬执耕穑。。。又累遭兵火，先人典籍荡尽，农隙之暇无所读，乃负笈徒步行借。。。常乏纸，每所写，反复有字，人鲜能读也。"他21　岁那年，张昌、石冰等人领导的农民起义爆发，石冰攻打扬州。葛洪受吴兴太守顾秘之请，以将兵都尉身份随同出讨石冰，并因军功卓著擢升为伏波将军。后来，葛洪应广州刺史嵇含之邀，南行广州，准备出任参军。岂料嵇含被仇人暗杀，他只好滞留广州，师事南海太守鲍太玄。鲍太玄喜欢葛洪，将女儿许配于他。大约在35　岁那年，葛洪以平石冰之功封关内侯，食邑二百户。但直至成帝咸和年间（公元326-334　年），他位不过州主簿、咨议参军。由于葛洪年事渐高，意欲避世以炼丹，便再次南行广州，最后隐居于罗浮山（今广东博罗县境），直至老死。年81　岁。
　　葛洪年少时即以儒学知名当世，熟通《论语》、《诗》、《易》和《孝经》等儒家经典。又博涉史籍和道家、墨家、法家、阴阳家诸书，还兼综医学著述。这种知识结构，使他后来"竟不成纯儒"，而是成了一位道儒兼综、道本儒末的思想家，又是医学家、炼丹家，还是神仙道教的创建者。
　　按《晋书》本传载：葛洪"博闻深洽，江左绝伦。著述篇章富于班、马，又精辩玄赜，析理入微。"他一生著述宏丰，大约有63　种之多，今存《抱朴子》、《神仙传》、《隐逸传》、《肘后急备方》等。其中《抱朴子》是他的代表作。
　　《抱朴子》一书分内、外两篇。内篇分《畅玄》、《论仙》、《金丹》、《仙药》、《黄白》等20　篇，记述的是"神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳邪却祸之事。"外篇分《君道》、《审举》、《疾谬》、《钧世》、《诘鲍》等52　篇，主要议论"人间得失，世事臧否"。可以看出，内篇属道家养生之术，外篇属儒家治世之学。他说："内宝养生之道，外则和光于世。治身而身长修，治国而国太平。"又说："以六经训俗士，以方术授知音。"因此，葛洪的《抱朴子》，是他儒道双修思想的记录。
　　2。兴儒学以匡世的政治哲学葛洪曾明确地指出，自己著书立说的目的，旨在于"兴儒教以救微言之绝"，以改变"世道多难，儒教沦丧"的社会现实。概括起来，有如下几点：其一，尊君葛洪认为，尊君卑臣和强干弱枝，乃是《春秋》之书的微言大义，只有维护封建纲常礼教的严肃性，才能避免统治阶级中的内讧篡弑的局面。为此，他著《君道》、《臣节》、《良规》诸篇，表明自己的政治学说。他在《君道》中说：清玄剖而上浮，浊黄判而下沉，尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道立；设官分职，而雍熙之化隆。君人者，必修诸己以先四海，去偏党以平王道，遣私情以标至公。
　　在《良规》中又说：夫废立之事，小顺大逆，不可长也！夫君，天也，父也，君而可废，则天亦可改，父亦可易也。
　　这就是说，君臣之道有如天地、父子的关系，是不可颠倒逆转的。作为君主来说，要克己修身，以四海为重，以至公为标，不偏私护短，则天下可致太平。
　　其二，任用贤才葛洪在《审举》中说："人君虽明并日月，神鉴未兆，然万机不可以独统，曲碎不可以亲总，必假目以遐览，借耳以广听，诚须有司，是康是赞。故圣君莫不根心招贤，以举才为首务。施玉帛于丘园，驰翘车于岩薮，劳于求人，逸于用能。"对于用人，他强调"明"、"仁"二字，指出"明者，才也；仁者，行也"，认为"无臧否之明，则心惑伪真，神乱朱紫。"他又称赞曹操的做法，说曹操敢于唯才是举、奖掖寒素，终于得到了许多贤才。其三，改革选官旧制葛洪对汉代以来选拔人才的流弊深恶痛绝，特意写出《汉过》、《吴失》诸篇。又作《审举》、《擢才》、《钦士》诸篇，提出自己对人才选拔方式方法上的见解。在《审举》中，他十分强调试经对策的重要性，把考试作为选拔秀才、孝廉的必经途径，认为试经对策之法，一则可以"防其所对之奸"，堵塞营私舞弊的不正之风；二则能够使士子们如切如磋，砥砺好学。他说："今若遐尔一例，明课考试，必多负笈千里以寻访师友，转其礼赂之费，以买记籍者。"又说："试经法立，则天下可不立学官而人勤自学。"对于考试的具体办法，葛洪强调闭卷考试，"殿中封闭，临试之时亟试之。当答策者，皆会著一处，高选台省之官，亲监督之，又严禁其交关出入，毕事乃遣。"葛洪的这些看法，对当时重门第而轻才能的选举之制无疑是当头一棒，具有积极意义。但在当时社会条件下，这些考试办法是难于实行的。
　　其四，简礼严刑葛洪认为，礼是讲究人伦和安国治民所必备的，但以前的礼仪之制过于繁琐而不实用。他在《省烦》中说：魏武帝曹操、魏文帝曹丕的"送终之制，务在俭薄，"这符合墨子之道。他主张"删定三礼，割弃不要"，诸如吉凶器用之物，衣冠车服之制，祭奠殡葬之仪，郊祀禘祫之法，"皆可减省，务令约俭。"与此同时，他主张实行严刑峻法，提出要"以杀止杀"。他在《用刑》中说："仁之为政，非为不义也。然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑，远羡羲农之风，则乱不可振，其祸深伏。以杀止杀，岂乐之哉！"他认为刑法是"国之神器"，主张恢复古代的剕、宫等肉刑。显然，他完全是站在封建统治者立场上说话的。
　　其五，整肃风教葛洪在《抱朴子》中，曾对当时风颓教沮的现象大声疾呼：指出王孙公子们沉迷酒色，不读诗书；交际场中浮华不实，趋炎附势；乡举里选遭到破坏，买卖官爵。他在《疾谬》篇里，揭露玄谈之士的狂诞轻薄作风说：那些轻薄之人，无赖之子，在酒足饭饱以后，"入他堂室，观人妇女，指玷修短，评论美丑。"在《刺骄》篇里，他对那些"或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前"的疏放之徒，更是骂不绝口，认为"此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。"一句话，葛洪要用儒家名教去建立良风美俗的社会秩序。
　　其六，反对无君论《抱朴子》书中的《诘鲍》篇，是葛洪专门用于批判同时代人鲍敬言的。如前所述，鲍敬言曾写过倡导无君之论的文章，希望建立一个没有君主的社会。葛洪反驳道："乾坤定位，上下以形。远取诸物，则天尊地卑，以著人伦之体；近取诸身，则元首股肱，以表君臣之序。"他还认为："贵贱有章，则慕赏畏罚；势齐力均，则争夺靡惮。是以有圣人作，受命于天。"葛洪的这些观点，是他要维护儒家礼教的又一个佐证。
　　其七，主张历史进化葛洪认为，历史是向前发展的，"贵古昔而贱当今"是一种世俗观念，应当进行批判。他在《尚博》篇说："俗士多云，今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士不减古之枯骨？重所闻轻所见，非一世之所患矣。"在《诘鲍》篇中也说："古者，生无栋宇，死无殡葬，川无舟楫之器，陆无车马之用；吞啖毒烈，以至陨毙；疾无医术，枉死无限。后世圣人，改而垂之，民则于今，赖其厚惠。"葛洪的今胜千古的思想，虽然主要用来论证封建礼教的合理性，但他强调社会在进步，历史在发展的观点，却是葛洪思想中极为宝贵的成分，应该引起高度的重视。
　　3。道本儒末说与神秘的玄道观葛洪既主张复兴儒学以维护封建礼教，又对道家学说表现出浓厚兴趣，并形成了颇具特色的道本儒末之说。他在《明本》篇中写道："道者，儒之本也。儒者，道之末也。"究其原因，他认为儒家礼教显而明，道学意境幽而远。在《塞难》篇里，他曾对儒道二家进行对比分析，说："儒者，易中之难也。道者，难中之易也。"又说："所以贵儒者，以其移风易俗，不唯楫让与盘旋也；所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用。"换句话说，在东晋时期儒玄佛道诸家学说相互冲突和交融过程中，他主张调和孔子和老子的学说，以外儒内道的思想格局去形成自己的理论体系，改造原始道教，建立金丹道教。葛洪是通过发展道家的"玄道"观去形成新的神学理论的。他在《畅玄》中说："玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。"即是说，"玄"是先之于天地万物的，是宇宙世界的本源。它神乎其神，奥妙莫测，"眇眛乎其深也，故能微焉。绵邈乎其远也，故称秒焉。"对于"道"，他一面将之解释为"涵乾括坤"、"胞胎万类"的东西，认为"道"本无名，"论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物犹为无焉"，是"强名为道"的。这等于说，"玄"和"道"是永远不灭的，却又是不可捉摸，它"增之不溢，挹之不匮，与之不荣，夺之不瘁。"它包罗万象，变幻无穷，既能够"冠盖乎九霄"，"笼罩乎八隅"，还可以"因兆类而为有，托潜寂而为无。"若论它的形态，"方而不矩，圆而不规"，"金石不能比其刚，湛露不能等其柔。"这种看不见摸不着却又法力无边变幻莫测的"玄"和"道"实际上是老子所讲的"无"。而"无"、"道"与"一"，在老子哲学中是通同的。
　　如果说老子哲学中的"玄道"与"一"是相通或相同的话，那么，葛洪则把"一"看成是比"玄道"更为本源的东西。按老子的话说是"道生一"，而葛洪在《地真》篇则认为"道起于一"。这等于说，"一"与"道"是产生与被产生的关系，"一"产生了"道"，而不是"道"产生"一"或通同于"一"。
　　葛洪为了抬高"一"的地位和价值，从多方面进行极力粉饰。他在《地真》篇说："一在北极大渊之中，前有明堂，后有绛宫，巍巍华盖，金楼穹隆。左罡右魁，激波扬空。玄芝被崖，朱草蒙珑。
　　白玉嵯峨，日月垂光。历火过水，经玄涉黄。城阙交错，帷帐琳琅。龙虎列卫，神人在傍。"这是葛洪笔下的"一"所居住的环境。又说："一有姓氏服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，在三寸为上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血，口传其姓名耳。"这是葛洪描绘的"一"的具体形象。葛洪又认为，"一"是天地万物的主宰，它表现为"天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵"；又表现为"一能成阴生阳，推步寒暑，春得一以发，夏得一以长，秋得一以收，冬得一以藏。"这就是说，原来为道家所尊崇的"一"，经过葛洪的加工润色，已经成为有形象、有意识而又主宰万事万物的神灵，成了道教诸神中最高品位的"元始天尊"了。
　　值得注意的还有，葛洪又把早期道教经典《太平经》的"守一"之法，发展为"守玄一"和"守真一"两种。什么叫"守玄一"呢？他在《地真》篇中说："守玄一，并思其身，分为三人，三人已见，又转益之，可至数十人，皆如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道。"因此，玄一之道应是分身术，是将身体里的三魂七魄加以分解，然后与天灵地祗、山川之神相通，成为神仙。至于真一之道，则是一种"守形却恶"的神术。葛洪认为，如果守一存真，便能够不愁吃喝，"思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。"不仅如此，还可以做到"陆辟恶兽，水却蛟龙，不畏魍魉，挟毒之虫，鬼不敢近，刃不敢中。"换句话说，如果一个人掌握了"玄一"、"真一"之术，那就成了无所不能、无所不达和无恶不胜。这些神秘的理论和方法，当然只能使道家的"玄道"观变为道教神学了。
　　4。神仙思想与金丹道教的创建所谓"神仙"，或称"仙人"，简称为"仙"，是古人信念中人类的一种高级个体。他长生不死，隐遁山林，多少有神异功能。神仙近于神而不等于神，不可能与宗教绝缘。但按神仙家的设想，人可以通过自身的努力和修炼，祛病去灾，延年益寿，以积极进取态度要将人自身提升到神的高度。因此，神仙思想不能一笔抹煞，其修炼方法中包含着不少科学的成分。
　　葛洪在《至理》篇中指出："人所以死者，诸欲所损也。老也，百病所害也，毒恶所中也，邪气所伤也，风冷所犯也。今导引行气，还精补脑，食饮有度，兴居有节，将服药物，思神守一，柱天禁戒，带佩符印，伤生之作，一切远之，如此则可以免此六害。"在他看来，要想长生关键在保护人的形体不受损伤。又说："有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。"这里，葛洪的形神关系是唯物的。
　　葛洪还认为，要想成为长生不老的仙人，还必须加强道德修养。他在《微旨》篇指出："然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，。。如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。"在《对俗》篇中也说："欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。"这就是说积德行善，尽忠尽孝也是成仙的必要心理准备。作如是观，葛洪的道本儒末的神仙思想也就不难理解了。
　　葛洪的神仙思想，是通过创建金丹道教去加以体现的。早在东汉和魏晋时期，原始道教已有"太平道"、"五斗米道"（即"天师道"）和"帛家道"等不同教派。这些教派主要流传于民间，以巫视活动和符水治病为主要内容。葛洪认为，这种廉价的符水道教是"假托小术"，"纠合群愚"，应该坚决取缔。他在《道意》篇中，借"太平道"首领张角发动农民起义为由，揭露原始道教是"进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业。遂以招集奸党，称合逆乱。"在批判原始道教的基础上，他创建起以服食丹药冀求得道成仙的金丹道教。从葛洪的有关著述和行为看来，他的金丹道教有以下三个特点：第一，他反对佛教消极地把希望寄托于来世的观点，主张要在现实世界里，即今生今世里享受人间的乐趣。他在《对俗》篇中写道："若委弃妻子，独处山泽，邈然断绝人理，块然与木石为邻，不足多也。"又说："求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎！"怎样才能享受现世的快乐呢？重要的前提便是长生不老。
　　第二，他认为延年益寿不能靠祈祷和符咒，而应该从养生之法中求得长生。他吸收了唯物论者王充的精气之说，极为注意补血以养精气，提出要通过吐故纳新、服食药物、注意喜怒劳逸，乃至房中之术等去调养身体。葛洪认为，房中术（即"容成御妇人术"或"男女合气之术"）"其大道在于还精补脑"，不是滥施乱交。在《微旨》篇中，他还批判原始道教中的妖说妄言。该文写道："或曰：'闻房中之事，能尽其道者，可单行致神仙，并可以移灾解罪，转祸为福，居官高迁，商贾倍利，信乎！'抱朴子曰：'此皆巫书妖妄过差之言。。。夫阴阳之术，高可以治小疾，次可以免虚耗而已，其理自有极，安能致神仙而却祸致福乎！"因此，葛洪的养生术，在于求得身心健康，精力充沛，强调医疗保健，以积极态度去达到长生久视的目的，是有进步意义的。
　　第三，他强调服食金丹的重要，并以罗浮山作为道场进行炼丹实验。葛洪在《黄白》、《金丹》诸篇里，记述着不少炼丹过程中的化学反应现象，并炼成了"密陀僧"（氧化碳铅）、三仙丹（氧化汞）等"仙丹"。在葛洪看来，"五谷犹能活人，。。又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？"他又以医药能治病这个事实，以及黄金入火、百炼不消的验证，主观地推论服食金丹的重要性。他说：人们一旦服食烧制成的金丹玉液，可以使"老翁复丁壮，耆妪变姹女。"又说：金丹"炼人身体，故能令人不老不死。"这种视金丹能够返老还童、甚至可以长生不死的说法，显然是荒谬可笑的。如1965　年南京北郊象山出土的一座东晋墓中。还保存有200　多粒形同豌豆的金丹。据化验分析，金丹所含丹砂、雄黄、石胆、云母、赤石脂等10　多种矿石成份，与葛洪在《金丹》篇里的记载相同。而该墓的女主人名叫王丹虎，是大书法家王羲之的从妹，只活了56　岁。而"雅好服食养性"的王羲之本人，也只活了58　岁。诚然，葛洪在罗浮山的炼丹活动，客观上为我国古代医学和化学积累了许多有价值的科学资料，但他服食金丹以求长生的神仙思想，却永远是不可能实现的。
　　葛洪是东晋时期一位重要的思想家，他生当儒玄佛道诸家学说相互冲突交融的时代，表现出勇于探索和实践的精神。在他的全部思想中，除儒家、道家的基本学说以外，还有法家的格杀不赦，阴阳家的神仙鬼怪，墨家的薄葬节用。他推崇曹操用人唯才的方针，抨击鲍敬言无君论的观点，斥责放纵极欲的玄风，非议今不如昔的谬论，希望通过糅合儒道法墨以及阴阳、神仙诸家之说，建立起一套丰富而又复杂的理论体系，以维系封建的社会秩序。另一方面，他又宣扬有长生不老的灵丹妙药，有驱蛇却虎的咒语符箓。凡此种种，不一而足，既有精华和合理的成份，也有糟粕和错误的东西。能不能这么说，葛洪的全部思想，正是我国传统文化在这一时期的折光，是我国古代哲学、政治学和其他科学技术发展水平的综合体现。诚然，历史悠久、丰富多采的中国传统文化，绝不是葛洪本人的表现所能包涵的。
　　八、南朝"三教"之争与"三教同源"说的初步认定（一）儒佛斗争与融合思潮的进一步发展儒学是中国传统文化的主体，它以"祖述尧舜，宪章文武，传六经之习，行仁义之道"昭告天下。在魏晋时期，儒学曾受到玄学和佛教的严重挑战，遭到人们的冷漠和鄙视。及至东晋一朝，随着外来的佛教的广泛传播，缺乏宗教色彩的儒学好象减色了。因为佛教主张不事父母、不拜帝王，严重地损害着世俗帝王及封建礼教的庄严，儒佛之间的矛盾冲突势不可免。早在咸康五年（公元339　年），辅政大臣庾冰便认为佛教"矫形骸，违常务，易礼典，弃名教，是吾所甚疑也。名教有由来，百代所不废。"接着，他代晋成帝颁布了"沙门应尽敬王者"的诏令。但是，诏令一出，立刻受到大臣们的非议，尚书令何充甚至上书反对，认为佛教"五戒之禁，实助王化。"①何充的奏疏表明，佛教所主张在家男女教徒应遵守的五条戒律，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语和不饮酒，与封建统治者的利益并不冲突，反而有助于维护和巩固社会秩序。正是这个缘故，儒佛二教又具有相互妥协和融合的另一面。佛教徒非常明白，要想使佛教在中国扎根，除了弘扬佛教时要使用人们熟悉的儒道两家的术语以外，还必须取得世俗统治者的支持。东晋名僧道安说："不依国主，则法事难举。"他的弟子名僧慧远进一步认为，佛教徒虽然落发出家，不拜君父，但并不违孝敬，比起那些虚食俸禄的臣僚们更有助于王化。他在《答桓太尉书》中说："若斯人者（指佛教徒），自誓始于落簪，立志成于暮岁。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。如此，岂坐受其德，虚沾其惠，与夫尸禄之贤，同其素餐者哉！"①在《沙门不敬王者论》和《答何镇南》诸篇中，慧远一再论述佛教与世俗皇权和儒家名教利益的一致性。当时一些名士，也撰文阐论儒佛融合。如中书侍郎郗超，写出《奉法要》，以儒家的忠孝节义等术语去解释佛教教义，并进行佛教的普及宣传工作。又如廷尉卿孙绰，特意撰写《喻道论》，直言"周孔即佛，佛即周孔"，指出儒佛均为王者所用，并且强调佛教不但不违孝义、而且是最讲孝义的。东晋一朝儒学与佛教、皇权与教权之间利益关系的相互协调，为南朝儒佛融合思潮的进一步发展奠定了坚实的基础。
　　这里不妨列举一些例子：如刘宋佛教信徒宗炳说："孔老如来，虽三教殊路，而习善共辙也。"②侍中何尚之对宋文帝说：如若赞扬佛法，则"百家之乡，十人持五戒，则十人谆谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训以遍寓内，编户十万，则仁人百万矣。。。夫能行一善，则去一恶。一恶既去，则息一刑。一刑息于家，则万刑息于国。四方之狱，何足难措？雅颂之兴，理宜倍速，即陛下所谓坐致太平者也。"①其他如临川内史谢灵运和金紫光禄大夫颜延之，也分别撰著《与诸道人辨宗论》、《释达性论》以推弘佛法。值得注意的还有，当时宋孝武帝刘骏建有药王寺、新安寺，宋明
　　①　《弘明集》卷十二。
　　①　《弘明集》卷五。
　　②　《弘明集》卷二。
　　①　《弘明集》卷十一。
　　帝刘彧亦造湘宫寺。据载，当新安太守巢尚之罢郡去见宋明帝时，宋明帝还高兴地问道："卿至湘宫寺未？我起此寺是大功德。"②又载，官至益州刺史的萧惠开，曾为先父萧思话建造四寺，即南冈禅冈寺、曲阿禅乡寺、京口禅亭寺和封阳禅封寺。他在益州任上，为了表示自己对佛教的虔诚，在衣著饭食上"尝供三千沙门"③。以上情况表明，刘宋时期大倡儒道融合的，不再是佛教徒，而主要是封建帝王、朝廷大臣和硕儒名贤了。
　　南齐、萧梁和陈朝三代，儒佛融合的思潮又有所进步。如官至太子中庶子的文士张融，饱读诗书，善为文章，对佛理亦颇有研究，主张"百圣同投一极，"认为儒佛殊途同归。又如官至司徒（宰相）的竟陵王萧子良，更以佞佛出了大名。他为了表白对佛教的虔诚，自名净住子，手抄佛经71　卷，又"招致名僧，讲论佛法，造经呗新声。"当时被邀请至王邸斋戒讲说佛经的，有玄畅、僧柔、僧祐、僧曼、法安、法度、法默、智藏等高僧。又载，他"与文惠太子同好释氏，甚相友悌。子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣、众僧，至于赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体。"④此外，齐高帝萧道成兴造建元寺，齐武帝萧赜筑建齐安寺、禅灵寺、集善寺，又造多尊释迦佛像。
　　梁时儒佛融合思潮更臻于极盛。佛教界如和尚僧顺著《释三破论》，认为释氏之教具有父慈子孝、兄爱弟敬与夫和妻柔的"六睦之美"，其本身就是忠孝仁义的体现。又如后来削发遁入空门的文学批评家、《文心雕龙》作者刘勰对儒佛融合的鼓吹更是不遗余力，他不仅主张"孔释教殊而道契"，儒佛二教的理致契合归一，而且论证削发的僧并不违背孝义，说："夫佛家之孝，所苞盖远，理由乎心，无系于发。若爱发弃心，何取于孝？。。夫孝理至极，道俗同贯。虽内外迹殊，而神用一揆。"①在封建官员中，如路有政声善于弹琴弈棋的广州刺史柳恽，称孔子和释迦牟尼为"中外两圣，影响相符。"②被誉为"一代词宗"的文学家、史学家沈约，官至中书令、尚书令，对儒佛二家学说的交融也有独到见解。他说："虽篆皇异义，胡华舛则，至于叶畅心灵，柳扬训义，固亦内外同规，人神一揆。"又说："中外群圣，皆载训典，虽教有殊门，而理无异趣。"③至于梁武帝萧衍的儒佛融合之说，后文另立专题论述。
　　这里必须指出，在中国传统思想文化儒学和外来思想文化佛教相互交叉与碰撞的过程中，既有调和融合的一面，也有矛盾冲突的另一面，这是两种不同文化交叉过程中的必然现象。因此，当佛教在南朝宋齐期间得到了迅速发展的同时，反对佛教的斗争仍然继续在进行着。这里只介绍以下几种思想言论：其一，慧琳著《白黑论》慧琳是南朝宋时居建业（今南京）冶城寺的高僧，他本姓刘，少年出家，博学多才，曾为《孝经》及《庄子?逍遥游》作注，另有文集10　卷，是一位②　《南史》卷七十《虞愿传》。
　　③　《南史》卷十八《萧思话附子惠开传》。
　　④　《南齐书》卷四十《竟陵文宣王子良传》。
　　①　《弘明集》卷八。
　　②　《弘明集》卷十。
　　③　《广弘明集》卷二十二。
　　儒佛道"三教"兼通的人物。当时，宋文帝刘义隆经常召他入朝议论国事，因而冶城寺前总是车马盈门，四方馈赠不断，故有"黑衣宰相"之称。元嘉十年（公元433　年），慧琳以假设白学先生（代表传统文化中的儒学、道教）与黑学道士（代表外来文化佛教）相互辩难的形式，写成一篇名为《白黑论》的文章。按他原来的旨意，在于调和儒佛道"三教"矛盾，说："六度（佛教的六种修行方法）与五教（儒学中的仁义礼智信五常）并行，信顺（指道教）与慈悲（指佛教）齐立。"这种认为"三教"均善的说法，虽然得到一些人的理解，但在佛教徒众看来却成了异端邪说。更为更要的是，慧琳身为僧人却对佛教的基本理论"空无"之学提出了严肃批评，把这种神学理论比作为"析毫空树"和"离材虚室"，虽然说"空树"是"无伤垂荫之茂"，"虚室"亦"无损轮奂之美"，但也使佛教中人大为恼火。他还指出佛教的天堂地狱之说，是为了引诱和威胁劳苦大众，"叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福"，"俯仰之间，非利不动。"他又公开揭露僧侣中的败类，斥责他们"成私树之权"，"结师党之势"，"割群生之急，致营造之计。"按他的原意，是要整肃佛教，使佛教恢复本来面目，提高佛教的威信，却又被佛教中人斥责为是背叛行为。与此同时，他在《白黑论》中，还主张要兴儒家的仁义以"敦俗"，尊老庄的守信以"陶风"。即是说，慧琳认为"三教"可以并行，相互取长补短，但他的主张未能得到僧众理解，因而遭到佛教中人的围攻，只是由于宋文帝的庇护，他才免于被逐出僧界。
　　其二，何承天著《达性论》、《报应论》何承天（公元370-447　年），东海剡（今山东剡城）人。他官至国子博士、衡阳内史、御史中丞，"儒史百家，莫不该览"，曾删定《礼论》，撰成《安边论》，又改定《元嘉历》，是刘宋王朝中坚决反对佛教的大臣。他对慧琳《白黑论》基本观点表示支持，并转抄《白黑论》送给隐士宗炳。宗炳为佛教信徒，曾著《明佛论》，反对《白黑论》的观点，并写出《答何衡阳书》。于是，何承天写成《达性论》和《报应论》，和宗炳展开辩论。何承天认为，人有生有死，身死而神散，不可能转生来世。他说："生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉！"他又驳斥佛教的因果报应，认为好人不一定有善应，坏人也不一定有恶报，指责佛教的报应说是"乖背五经，故见弃于先圣。"为了反击佛教因果报应说的无稽荒诞，何承天曾举例说："夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也。而庖人执焉，鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽窠幕而不惧。"意思是说，鹅吃春草而与众生无争，却死于庖丁之手；燕食飞虫（虫亦为众生之一），是杀却众生，却受到人们的垂爱和庇护。这种说法，显然是对佛教善恶报应说的批判。但他又说佛教是"劝人为善"，因而削弱了他的朴素唯物思想的战斗性。
　　其三，刘峻著《辨命论》刘峻（公元462-521　年），字孝标，齐梁年间平原（今山东平原人）。
　　他家世贫贱，早年被掠卖为奴，后随母出家为僧。还俗以后，博览群书，时人称其为"书淫"。他多次求官，但只及典校秘书、户曹参军等卑职。后栖守东阳紫岩山。感慨之余，特著《辨命论》以否定佛教的因果报应之说。文中先是列举管辂、屈原、伍员、贾谊、刘。。等才华超群的人，说他们"皆摈斥于当年，韬其才而莫用，候草木以共凋，与麋鹿而同死"，落得了"膏涂平原，骨填山谷，湮灭而无闻"的下场。然后，他笔锋一转，提出了与佛教完全相反的命运说和报应说。他写道："命也者，自天之命也"，"福善祸淫，徒虚言耳！"又说："为善一，为恶均，而祸福异其流，废兴殊其迹。荡荡上帝，岂如是乎？"换句话说，刘峻认为，命是自然之命，是客观的必然，上帝并不能主宰善恶，所谓善恶因果报应是不存在的。这些话语，既是对封建统治者的不满和反抗，也是对佛教教义的揭露和否定。他还认为："愚智善恶，此四者人之所行也。"人的贫富贵贱和福祸理乱虽说是"天之所赋"，但更主要的是"在于所习"。一句话，就是强调人的主观能动性，而不要甘于受命运的摆布。因此，他勉励自己说："修道德，习仁义，敦孝悌，立忠贞，渐礼乐之腴润，蹈先王之盛则，此君子之所急，非有求而为也。"这就是说，他从儒家正统立场出发，反对命由天定，揭露封建统治者的说教和佛教僧徒的欺骗。因此，他的《辨命论》是对封建统治者的揭露，也是射向佛学的一支利箭。
　　其四，郭祖琛舆榇上书郭祖琛为襄阳（今湖北襄樊）人，官卑职微，位至南梁郡丞、后军行参军。他见梁武帝萧衍沉溺佛教，朝政腐败，抬着棺材冒死上书，呈奏封事二十九条，条中历数迷信佛教带来的恶果。他说："都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。"接着，郭祖琛提出检括沙汰僧尼的办法，四十以下的僧尼皆蓄发还俗，务农劳作。郭祖琛又提醒梁武帝说，如果仍然迷信佛教，"恐方来处处成寺，家家剃落，尺寸一人，非复国有。"他表示自己之所以"不惮鼎镬"冒死上书，是要以"社稷计重"，即使"言入身灭，臣亦何恨。"这种忧国忧民的精神，以及果敢的反佛斗争行为，是值得称赞的。以上情况表明，儒学与佛学的融合，始终是在儒佛斗争的条件下进行的。（二）道教与儒佛二教斗争与融合道教是我国土生土长的宗教，是中国传统文化的重要组成部分。就哲学思想体系而言，道教与佛教等世界其他宗教一样，都属于宗教神学的范畴。但是，只要稍加比较，便明显地看出道教有它自身的特点。它所向往的并不是西方极乐世界，而是活着就要自己成仙，是一门现世的宗教。道教的追求现实的人文思想，实际上是中国传统文化在宗教神学领域里的反映。在两晋南北朝时期，道教经过一番改造和发展以后，蔚然成为一大宗教，与儒学和佛教鼎足而立，出现了中国思想发展史上的儒佛道"三教"。
　　在"三教"相互关系上，道教与儒学虽然存在着矛盾冲突，但主要倾向则是儒道之间的调和融合。这是因为，道教毕竟是在中国传统文化气氛中产生的宗教神学，儒家的臣忠、子孝、夫信、女贞、兄敬、弟顺等伦常礼教，也就成为道教徒必须遵守的信条。及至葛洪改造原始道教创建金丹道教，又进一步把儒家的忠孝、和顺、仁信等学说作为长生成仙的条件之一。在东晋中期以后，随着佛教在中国广泛传播，道教为了同佛教抗衡，提高自己的社会地位，一方面加紧了与儒学调和融合的步伐，逐渐出现了儒道合流的趋势，一方面又不得不努力汲取佛教的某些内容和形式，以提高道教本身的宗教素质，从而表现为对佛教的斗争多于融合的基本定势。
　　道教对佛教的斗争和融合的历史趋势，在南朝刘宋初期已明显地表现出来。其中，灵宝派教主陆修静是这一时期的代表人物。据载：陆修静（公元406-477　年），字元德，吴兴东迁（今渐江吴兴东）人。他是东吴丞相陆凯的后代，曾棲隐于云梦山和庐山瀑布岩修道，通读道教诸经，旁究象纬之学，广收门徒，甚有声望。宋文帝刘义隆以其道学精深，曾派左仆射徐湛礼请他入宫说法。这是道教徒进入皇宫讲道的最早记载。泰始三年（公元467　年），宋明帝又派江州刺史王景宗礼请陆修静。陆修静途经九江时，九江王问道教与佛教的得失异同。陆修静回答道："在佛为留秦，在道为玉皇，斯亦殊途一致耳。"①意思是佛道二教虽然教别不同，但其教理并无差别。又载，陆修静到京都以后，不但受到宋明帝殷勤接待，而且出席参加了由尚书令袁粲主持的三教辩论会。当时，儒学家、僧人、道士的"三教"精英，云集一堂，競相诘难。陆修静"标理约辞，解纷挫锐"，致使"王公嗟抃，遐迩悦服"。过些日子，宋明帝又在华林馆宴请与会群英，对陆修静更是"肃然增敬"。当时，有些王公贵族对道教无三世之说提出质问。陆修静坦然回答道："经云：吾不知谁之子，象帝之先。既已有先，居然有后。既有先后，居然有中。庄子云：'方生方死，此并明三世。'但言约理玄，世未能悟耳！"②事后，宋明帝见陆修静不愿留在宫里，便诏令在北郊修建崇虚馆，让陆修静在馆里广延教徒，宣讲道经。道教由于受到朝廷的认准与支持，从此日益发达起来。"朝野注意，道俗归心"，出现了"道教之兴，于斯为盛"的局面③。
　　道教在发展过程中，既要吸收外来佛教的某些教义和修行方法，以丰富自己的形象，也要通过诋毁和排斥佛教，以扩大自己的社会影响。这是传统文化与外来文化交叉时的必然现象。原来，早在原始道教创立的东汉后期，
　　①　陈国符《道藏源流考》附录：《道学传辑佚》。
　　②　陈国符《道藏源流考》附录：《道学传辑佚》。
　　③　陈国符《道藏源流考》附录：《道学传辑佚》。
　　已出现了老子入夷狄化胡的传闻，意思是道教教主老子比佛教教主释迦牟尼的岁数大，释迦　牟尼是老子的弟子。待至西晋时，道士王浮甚至杜撰出《老子化胡经》，声称老子曾与关尹喜西出流沙，化胡为佛。这种查无实据的伪说，却也成了道教徒攻击佛教的依据。到了南朝宋齐之际，随着道教势力的进一步发展，反佛斗争的声浪亦因之加剧。顾欢的《夷夏论》，就是在这时候出台的。
　　顾欢，字景怡，一字玄平，吴郡盐官（今浙江海宁境内）人。据《南史》本传载，他少好黄老之学，后从名儒雷次宗学习，又隐居天台山，开馆聚徒讲学，受业者常近百人。他著《夷夏论》，旨在于诋毁佛教而弘扬道教。该文先是承袭过去王浮等人的老子至天竺弘教化胡之说，以论证道教在先，佛教在后，道教为上，佛教为下，老子为师，如来为徒。然后，顾欢抬出孔子与老子，尊他俩为二圣，"国师道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周孔？"在立足于中华有悠久文化和良风美俗的基础上，顾欢痛斥外来的佛教及其带来的伤风败俗。他写道：是以端委搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽罄折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之风；火焚水沉，西戎之俗。全形守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学。岂伊同人，爰及异物，鸟王兽长，往往是佛。
　　又说：今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全异。下弃妻孥，上绝宗祀。。。悖礼犯顺，曾莫之觉。。。舍华效夷，义将安取？
　　可以看出，顾欢作《夷夏论》，就是要申张孔、老之教，弘扬华夏之风，反对释迦之说，斥责诸夷之俗。因此，尽管《夷夏论》在理论上并无深刻内容，在辨析佛道二教异同上也不甚恰当，但它却代表了一种维护传统文化尊严的民族情绪，因而受到社会的重视，也很快成为佛教徒进行反击的目标。当时，官至司徒的袁粲本是佛教信徒，他不便公开抛头露面，托名通公著文反驳《夷夏论》，说释迦牟尼诞生于老子之前，在家信佛的人不变华服，又说道教的返老还童却未能无死，而佛教却是无死之地，企图借此贬低道教。顾欢于是又著文作答，说道经起于西周，而佛经出现在东汉，接着又反问道："又佛起于戎，岂非戎俗素恶邪？道出于华，岂非华风本善邪？"应该说，顾欢、袁粲之间相互谴责的语言是浅俗的，谈不上什么理论高度。但顾欢要通过抨击外来佛教以维护中华传统文化的行动，却得到了道教徒和卢度、杜京产、杜栖、孔祐、孔道徽等士人的拥护和支持，客观上有利于道教的传播。在南朝道教发展史上，陶弘景是继陆修静之后又一个颇有影响的人物。
　　他字通明，自号华阳隐居，谥曰贞白先生，为齐梁间丹阳秣陵（治今江苏南京市）人。据《南史》本传载，他读书破万卷，为《孝经》、《论语》等儒家经典作注，又作《本草经集注》、《陶氏效验方》，另有道教经典《真诰》、排列神仙位次的《真灵位业图》和《登真隐诀》等。因此，陶弘景是一位精通儒学的道教思想家和医学家。但是，在他的《真诰》经书里，除继承道教思想把"道"、"太极"视为天地之父母以外，还大量地吸收了有关儒学和佛教的内容，书中所订出的道教教义和教规禁律，有不少也是从佛教那里脱胎而来的。宋人朱熹通过比较研究后得出结论说："《真诰?甄命篇》却是窃佛家《四十二章经》为之。至如地狱托生妄诞之说，皆是窃佛教中至鄙至陋者为之。"①因此，这部道教经典，可以说是杂糅儒佛道"三教"之作，在道教神学理论上没有多少新的内容。而陶弘景本人，据《南史》本传载："曾梦佛授其菩提记云，名为胜力菩萨。乃诣鄮县阿育王塔自誓，受五大戒。"又说，他虽隐居茅山修道，但对梁武帝萧衍代齐建梁的举动给了很多的支持。本传说："及梁武兵至新林，遣弟子戴猛之假道奉表。及闻禅代，弘景授引图谶，数处皆成'梁'字，令弟子进之。"传中还说，梁武帝给黄金、朱砂、曾青、雄黄等物让陶弘景炼丹，而且"国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询，月中常有数信，时人谓为山中宰相。"①他编撰的《真灵位业图》，也是将懦家的封建等级制引入道教教理之中，认为"百法纷凑，无越三教之境。"因此，从道士和道教思想家陶弘景的身上，可以明显地看出"三教"融合的信息。
　　在儒佛道"三教"中，作为宗教神学的道教，无论在神学理论、教义、教规及其修炼方法上都是比较肤浅和粗劣的。可以说，道教是我国传统文化神学迷信部分的总汇，举凡卜筮、阴阳、神仙、黄白、符水、巫觋、占星、望气等方术，都是原始道教的组成部分。其中如墨家的鬼神说、道家的宇宙本源说，儒家的五行说，以及神仙家的长生不老之术等，是构成道教神学的基本素材。待至东晋南朝葛洪、陆修静、陶弘景等人改革道教时，为了迎合统治者的需要，就必须从儒学和佛教那里摄取更多的营养，这是为道教自身发展所决定的。
　　道教从佛学中摄取了哪些"营养"呢？略而言之有如下几点：第一，在东晋以前，道教宣扬的是即身成仙说，而在佛学的影响下，道教建立起三品得道说的神学理论，三品即上品神仙、中品泥丸（即涅槃）、下品延年。道教徒宣传修炼过程不是一生一世所能完成的，而是多次生灭轮转超升，才能进入仙界，其中"天真皇人"必须经过轮回六道、九灭九生才能成为"圣王"。这与佛主释迦牟尼六度轮回成佛之说如出一辙。第二，承袭了佛学善恶报应之说。在因果问题上，我国曾有"积善余庆，积恶余殃"的传统说法，原始道教中亦有"承负"、"罗酆"等报应的模糊概念。即使是金丹道教创建人葛洪，还认为如若能长生又何必马上成仙，对死后问题也不感兴趣。陆修静、陶弘景等人，则把佛学的善恶因缘之说移入道经之中，提出了"善恶因缘，莫不有报"的主张，认为生时不修善治身，死后当幽囚地狱，轮转为形质丑陋、浑身臭秽、饥寒交迫之人。反之，生时忍苦甘贫、行善积德，来世必当容貌端伟、高才宏略、既富且贵。道经甚至说："人有五十善，子孙富盛。。。人有二百善，后世扬名天下。。。人有四百善，后世出富贵。"反之，"人有九十恶，贫贱困极。。。人有四百恶，后世没为奴婢。"①第三，建立起天堂地狱说。道教徒在接受佛学三界（欲界、色界、无色界）、二十八天（欲界六天、色界十八天、无色界四天）伪说基础上，发展为"三十二天（加上四梵天，即常融天、玉隆天、梵度天、贾奕天），后来再发展为三十六（再加上太清天、上清天、玉清天、大罗天）。又编造出北酆地狱、五岳地狱之说，其中泰山一处便有二十四狱。在这些地狱中，有各种各样的凶神恶煞，与佛教的阎罗殿同样森严恐怖，同样要恫吓那些信女痴男忍受人世间的残酷
　　①　《四库全书总目?道家类?真诰下》。
　　①　《南史》卷七六《陶弘景传》。
　　①　《道藏》洞真部诫律类雨字号下《玄都律文》。
　　现实。
　　那么，道教又从儒学中摄取什么"营养"呢？本来，道教是宗教，儒学为政治哲学，二者在理论体系上主要表现为冲突和对立。但是，道教与儒学同属于传统文化，同植根于中华大地上，它们之间自然地形成了一种互为影响互为补充的圆融关系。当外来文化--印度佛教传入中国时，传统文化固有的惰性和保守性，便表现为一种内部凝聚力，使道教与儒学之间得到了进一步的调和。为了丰富宗教本身的理论体系，也为了与外来的佛教进行斗争，道教势必要把儒家的三纲五常等伦理学说搬弄过来。在东晋南朝时期，道教教义中的儒学成分变得越来越明显。这里无须详述，只举一些比较突出的事例。如《洞玄智慧定志通微经》中说：以人君言则惠于国，人父言财慈于子，人师言则爱于众，人兄言则悌于行，人臣言则忠于上，人子言则孝于亲，人友言则信于交，人妇言则志于夫，人夫言则和于室，人弟言则恭于礼，野人言则劝于农，道士言则止于道，异国人言则各守其域，奴婢言则慎于事①。
　　道经中的这些教义，旨在要求人们恪守儒家学说，都做忠臣孝子、仁人志士、成为道德高尚行为端正的君子之人。在《玄都律文》诸律中，也是喋喋不休地劝说人们要安于贫困和忍受苦难，如"劳苦不恨为一药"、"安贫不怨为一药"、"以贫妒富是一病"等。在《洞真智慧观身大戒》中，提出"唯慈、唯爱、唯善、唯忍"的做人准则，认为"道学当忍人所不能忍，衣人所不能衣，学人所不能学，容人所不能容，受人所不能受"，才能得道成仙登入天界。
　　值得注意的还有，在道教经典中，还拟定出不少维护封建王朝统治秩序的戒条。如在《洞玄灵宝三元品戒经》中，便列举出"私蓄刀杖兵器之罪"、"合聚群众之罪"、"说人尊过恶之罪"、"凌辱官长有司之罪"、"论议世间曲直之罪"以及"妄论国家盛衰之罪"等等①。这些清规戒律表明，儒家的纲常伦理思想已经在道教中占有支配地位，儒道二教进一步融合，使道教进一步变成为封建统治阶级利益服务的工具。
　　①　《太平御览》卷六五九《道部一》。
　　①　《道藏》洞玄部诫律陶字号上。
　　（三）范缜《神灭论》1。范缜生平及其反神学斗争述略范缜（公元450-515　年），字子真，原籍南乡舞阴（今河南泌阳西北），其先祖流寓江南，遂定居不返。他约生于南朝宋元嘉二十七年（公元450　年），约卒于梁天监十四年（公元515　年）。祖父范璩之官至中书侍郎，父亲范■曾出仕奉朝请，但早死，故《南史》本传说他"少孤贫"。他年未弱冠，拜名儒刘。。为师，勤奋好学，卓越不群，虽然穿着芒履布衣，但在门阀世家子弟面前毫无愧色，深得刘。。所爱。他"博通经术，尤精《三礼》"，且又"性质直，好危言高论"，故"不为士友所安"。即是说，在他求学期间，就敢于发表与众不同的看法，表现出勇于坚持己见和不畏权威的斗争性格。大约在他二十四五岁时，曾向王仆射（可能是王景文）上书谋求仕进，但杳无消息。此后几年中，仍然怀才不遇，故年才29　岁，竟是白发皤然，只好作《伤暮诗》、《白发咏》，以抒发自己潦倒困顿的情怀。约35　岁时，他才出仕为齐南蛮主簿，官位卑微，后累经升迁始任尚书殿中郎等职。入梁以后，范缜曾任晋安太守，尚书左丞，又因替旧友王亮鸣不平被谪徙广州。天监六年（公元507　年），范缜重返朝廷，任中书郎、国子博士，约于八年后卒于官，年约60　岁至65　岁。
　　关于范缜的著述，据载有文集10　卷（或15　卷），但在唐时多已散佚。
　　现存留下来的重要著作，有在南齐时作的《神灭论》，梁武时重新发表的《神灭论》与《答曹舍人》。另外还有《拟招隐诗》、《与王仆射书》等。清严可均《全梁文》辑录了范缜的全部遗文。
　　范缜具有坚持真理不畏强权的高贵品格。齐梁之际，正是佛教大肆泛滥时期，灵魂不灭与因果报应等宗教迷信之说甚嚣尘上。上自皇帝、王公和诸大臣，下至平民百姓和怨女痴男，都以敬奉佛法行事。而范缜却迥然脱俗，他不信佛和鬼神，不信因果报应和生死轮回之说。于是，一场以宰相齐竟陵王萧子良为首围攻范缜的论战开始了。
　　永明七年（公元489　年），竟陵王府西邸的座上客诸如萧衍（即后来的梁武帝）、沈约、王融等"竟陵八友"，以及玄畅、僧柔、法安等名僧，相继写出30　多篇文章，要与主张无神论的范缜进行辩论。据《梁书》本传载，论战开始时，萧子良首先发难，问道："君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？"范缜回答说："人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处"范缜的意思是：人的富贵贫贱并不是前生注定或因果报应的结果，而是在客观条件下促成的。这里需要指出，范缜在反对宿命论的同时，过分强调偶然性的作用，即人们依然难于掌握自身的命运，从而容易陷入不可知论。但是，范缜的话仍然一针见血地揭露了佛教的虚语妄言，因而使"子良不能屈，深怪之。"另见《南史》本传说，僧人王琰著文攻击范缜说："呜呼范子，曾不知其先祖神灵所在。"范缜则反驳道："呜呼王子，知其祖先神灵所在，而不能杀身以从之。"范缜的无畏精神与机智辩才，使萧子良等人理屈词穷。于是，萧子良派秘书丞王融去游说，想用中书郎的官职去劝诱他放弃无神论的观点。但范缜却大笑说："使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪！"范缜这种坚持真理不以卖论做官的高尚品德，实在是令人钦佩的。
　　萧衍代齐建梁以后，以皇帝的身份对范缜发起论难。他在《敕答臣下神灭论》中，指责范缜"违经背亲，言语可息。"还挑衅地说要与范缜辩论出个短长是非。于是，范缜将修改后的《神灭论》加以发表，一场以形神关系命题为主要内容的论战又爆发了。
　　天监六年（公元507　年），梁武帝亲自发动和组织了王公朝贵凡64　人，先后写出75　篇有关神不灭思想的文章，企图以强大的攻势压服范缜。在这些文章中，有尚书令沈约《形神论》、《神不灭论》、光禄大夫萧琛《难神灭论》，还有东宫舍人曹思文《难神灭论》等。他们都是佛教信徒，自然要出来摇旗呐喊。还有辅国将军韦睿等人，也在梁武帝"敕旨"下作鹦鹉学舌式的随声附和，用"异端"、"外道"、"妨政"等名词去企图压服范缜。范缜对那些谴责和辱骂皆不屑一顾，而是就事论理，一一进行批驳。他针对曹思文利用做梦宣扬"形静神驰"的形神二元论进行驳斥说：既然"梦为牛"、"梦为马"，那么，"明旦应有死牛死马，而无有其物何也？"他进一步认为，人做梦是由于"神昏于内"，因而"妄见异物"。他最后论证说，这种梦幻是不能用来证明形神分离的。这样，范缜虽然孤军奋战，但他英勇无畏，真理在手，故能以高屋建瓴之势，做到"辩摧众口，日服千人。"事后不久，曹思文在给梁武帝的启奏中不得不承认："思文情识愚浅，无以折其锋锐。"梁武帝迫于无奈，最后只好以范缜"灭圣"、"乖理"的钦定方式结束了这场辩论。梁武帝身为天子，有权挑起论战，也有权强行结束论战，但权势并不等于真理，也代替不了真理，真正的胜利者当然只能是范缜。
　　2。《神灭论》的基本内容《神灭论》是采用自问自答的"自设宾主"的文体写成的。它是为了揭露佛教宣扬的神不灭论而撰成的。笔端所及，对佛教的危害进行了总批判。略而言之，其基本内容有三方面：其一，"形神相即"和"形质神用"说在《神灭论》中，范缜开宗明义地立论说："神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。"又说："形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。"这两段话的意思是，精神离不开形体，形体离不开精神，有形体才有精神。如果形体一旦衰亡，精神也就随之消灭。因此，精神和形体是统一的，是互为依存而不能割裂的。为了进一步阐明形神之间的统一和主次关系，范缜运用刀刃与锋利的关系去加以论证。他说："神之于质，犹利之于刀（一作刃，下同），形之于用，犹刀之于利，利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。"正因为离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就谈不上锋利一样，所以哪里会有形体已经死亡而精神却仍然能单独存在的道理呢！
　　形神关系问题，是哲学上最为重要的理论问题，也是唯物主义与唯心主义的分水岭。早在范缜以前，唯物论者如汉代的桓谭和王充等人，就曾以烛火或薪火去比喻形神关系。及至刘宋之际，科学家何承天也还是因袭薪火说："古人譬以薪火，薪敝火微，薪尽火尽，虽有其妙，岂能独存？"但是，这个本来是唯物主义的命题，却由于理论上存在着缺陷，反而容易被唯心主义者所歪曲利用。如东晋时佛学大师慧远就曾说过："火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。"这样，如果再用烛火或薪火关系去说明形神关系，就容易出漏洞，难于战胜佛教的神灭论。因此，范缜一方面扬弃了薪火之喻而代之于刃利之喻，从而解决了薪尽火传的不彻底性；另一方面又吸收了魏晋玄学王弼提出的"体用"、"本末"等哲学范畴，去确立形体神用、形本神末的主次关系。这样，范缜在前代唯物哲学的基础上，建立起一个具有形神相即和形质神用的形神一元论理论体系。这在我国古代哲学发展史上，无疑是一个重要的里程碑，是古代唯物哲学的重大进步。
　　在《神灭论》中，范缜还正确地回答了两个似是而非的问题：一是既然说人和木都是质，那人与木是一样的；一是说既然活人和死人都有形骸，那么死人和活人都是有知。一句话，佛教信徒们的这些狡辩，目的在于企图以此去证明精神可以离开形体而单独存在。于是，范缜在文中申明说："今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也"；"人无无知之质，犹木无有知之形。"意思是说，人与木虽然都是质体，但二者的本质属性不同，知觉是人的属性，无知是木的属性，不能相提并论，从而混淆是非。
　　对于活人和死人问题。佛教信徒们抓住范缜"人无无知之质"的说法反问道：既然人之质是有知的，那么"死者之骨骼，非生者之形骸邪？"如是，则死人也应有知，灵魂也是不灭的。对于这些谬说，范缜反驳道："生形之非死形，死形之非生形，区（躯）已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？"换句话说，人的生和死的本身是一种质变，故生人有知而死人无知。他还进一步指出，事物的发展变化是有规律性的，如树木先荣而后枯，人先生而后死。荣可以变为枯，枯不能复为荣；生可以变为死，死不能复为生。荣木死后不会结实，人体死后没有灵魂。于是，范缜的《神灭论》，不但进一步论证了物质第一性和精神第二性，还开始接触到"渐变"和"突变"的哲学命题。他说："生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。"这些有关事物的属性以及事物发展规律的解释和探索，在很大程度上发展了唯物主义的基本原理。
　　其二，"心为虑本"的认识论范缜认为，人的精神活动是以人的生理器官"心"为基础的，而不是灵魂作用的结果。在自设宾主的诘难中，有所谓"形即是神者，手等亦是神邪？"和"神既能虑，手等亦能虑也"的问题。这个问题的焦点是人的思维认识从何而来？范缜从分析人体的器官入手，说"七窍"和"五脏"是各有所司的，把人的精神作用分为浅知和深虑两个不同层次。他说："手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。"又说："知即是虑，浅则为知，深则为虑。"意思是痛痒之知是属于感性的，而是非之虑是属于理性的。手和足是感性器官，当然只能有痛痒等感觉，而不可能有分辨是非的能力。那么，是非之虑当关何处呢？范缜明确地指出："是非之虑，心器所主。"这等于说，辨别是非的器官既不可能是眼耳口鼻"七窍"，也不是内脏中的肝脾肺肾，而是由心这个器官去主宰的。
　　接着，范缜又进一步揭露"虑体无本"--即思维活动不必依赖一定的生理器官--的欺骗，强调"心为虑本"的正确性。他毫不含糊地反驳道："苟无本于我形，而可偏寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。"他的意思是，如果是"虑体无本"，那也就等于说，张甲的感情可以寄放在王乙的躯体内，李丙的性格可以托附在赵丁的身体上，这是绝对不可能的。
　　从上面的答辩中可以看出，范缜已明确无误地把人的认识分为感性认识和理性认识两个阶段，肯定人的认识来源于各种器官对客观事物的反映，并由手、眼等感官所得到的感性认识，逐渐发展为"心"这个感官所得到的理性认识。这种"知即是虑，浅则为知，深则为虑"的认识论，是唯物主义的进步的认识论。它与佛家所宣扬的"真如"自性即认识产生于灵魂或宿慧是完全不同的。诚然，由于当时科学发展水平的限制，范缜还不懂得大脑才是思维的生理器官，仍然承袭了"心之官则思"这一传统说法。但这并不影响他的唯物主义的形神一元论。正由于范缜坚决地否认灵魂是思维作用的基础，强调人的精神活动必须要以一定的生理器官为基础，而心则是思维的中枢，这就不仅彻底驳倒了宗教神学对人们的欺骗，而且也批判了一切唯心主义哲学。
　　其三，揭露佛教对国家政治的危害和给人民带来的灾难当时，佛教信徒们为了难倒范缜，曾以《易经》中"有鬼一车"和《左传》中伯有、彭生被杀后的记载，企图证明人死变鬼的谬说。范缜对此亦作了有力的回答。他说："妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。"《左传》桓公十八年载彭生被杀而化为野猪，《左传》昭公七年载伯有被杀而变为人鬼。对于这些荒诞不实的传闻，范缜回答说："人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。"换句话说，人变为鬼或鬼变为人是无法理解的，也是不可能的。它的实在意义，在于否定佛教宣扬的因果轮回和地狱天堂之说，要人们充分认清佛教的虚伪性和欺骗性。于是，范缜从国家民族的根本利益出发，猛然一转笔锋，转向抨击当时社会的种种弊端，表现出志愿挽救社会沉沦的高尚情操。他痛心疾首地指出："浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。"又说："夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？"范缜认为，佛教危害国家，和尚腐蚀风俗，这种危险的气氛像狂风迷雾一样到处飘荡着。自己在哀伤之余，总希望挽救社会的沉沦。那么，为什么人们如此爱溺于佛教，竟不去照顾亲戚，也不去怜惜贫困，而宁愿倾家荡产去求僧拜佛呢？范缜严肃地揭露说：这完全是佛教徒"惑于茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐"的缘故。换句话说，正是佛教徒用渺茫的谎言迷惑人，用地狱的恐怖吓唬人，用荒唐的言辞引诱人，用天堂的快乐招逗人，才使得人们的思想行为发生了如此惨痛的变化。于是，"舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列缾钵，"儒服被抛弃了，袈裟则披上了，礼器被毁掉了，饭钵则摆上了。这是一个多么令人痛心的情景啊！
　　范缜接着愤懑地斥责迷信佛教的祸害："家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。"他的意思是说，佛教不但使人断子绝孙，夫离妻散，而且也给国家的经济、政治、军事及道德风俗等带来了极大的危害。如果让它长此下去，其严重后果就更无止无休而不堪设想了。
　　范缜在《神灭论》中最后作总结说，只有认识本身的自然规律，"乘夫天理，各安其性"，种田的"小人甘其垄亩"，为政的"君子保其恬素"，那么，"耕而食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也。"如果能够坚持"禀于自然"的原理法则，做到"下有余以奉其上，上无为以待其下"，那么，百姓"可以全生"，臣子"可以匡国"，皇上"可以霸君"，一个丰衣足食、天下太平的盛世也就会到来。
　　3。《神灭论》的重要贡献及其局限范缜是我国唯物主义和无神论发展史上重要的思想家。他的《神灭论》，不仅把反佛斗争推向了高潮，而且把我国古代唯物主义的形神一元论推到了新的发展阶段。首先，他在继承前人的积极思想成果的基础上，创造性地提出"形神相即"和"形质神　用"的新观点，把魏晋玄学的"体用"范畴吸取到唯物哲学体系中来，使"形"的内容和作用变得更加丰富和具体。在解释形神关系问题上，范缜扬弃了前人的烛火之喻或薪火之喻，第一次提出了刃利之喻，强调形体本身的机能和作用，克服了他以前的唯物主义者在形神问题上的理论缺陷，为战胜佛教神学提供了锐利的思想武器。其次，在认识论方面，范缜较前人更深入地探讨了人的精神活动，强调生理活动是精神活动的物质基础，正确地指出精神活动是活人形质特有的机能，把人的认识分为浅知和深虑即感性认识和理性认识两个阶段，又开始探索"渐变"和"突变"之间的辩证因素，从而把唯物主义的认识论推向了一个新的高度。再次，范缜不但从哲学理论的高度去驳斥宗教神学的荒诞，而且紧紧联系客观现实，从社会政治学的角度去揭露佛教给国家人民带来的灾难。对佛教的批判，实质上是对神学的批判，也是对封建统治者的批判，因而具有深刻的历史影响和意义。
　　由于时代和阶级的局限，范缜的《神灭论》不可避免地存在着显而易见的缺点。他不可能认识到人的思维能力的发展和思维的内容是由生产斗争、阶级斗争以及科学实验的实践活动决定的，也没有从更广泛、更普遍的物质和意识的关系进行探讨，而只是着眼于人的形体去说明精神活动。正是这个缘故，在他的《神灭论》中，便错误地把人的形体分为"圣人之体"和"凡人之形"，以及与之相应的"圣人之神"和"凡人之神"。这种说法仍未能跳出汉代王充的"骨相"之说的窠臼，是属于物质结构的机械论，其结果只能陷入唯心主义的天才论。另外，范缜是站在儒家立场上去反对佛教的，因而对儒家经典中提到的鬼神观念不敢公开表示怀疑。对于封建社会中贫贱富贵的阶级对立，范缜也只能归结为是一种偶然的际遇，不敢去揭露世俗地主阶级的剥削本性，认为社会的自然秩序是"小人甘于垄亩"，"下有余以奉其上"，从而使《神灭论》的战斗性受到了损害。然而，《神灭论》毕竟是我国哲学思想史上一篇划时代的作品，它克服了自先秦至两汉以来唯物主义哲学家存在着二元论倾向的不彻底性，把我国唯物哲学推向了新的高峰。论文中所表现出来的鲜明的立场，简洁的文字，严密的逻辑性以及坚强的战斗性，即使在世界古代哲学思想史上也是不多见的。
　　（四）梁武帝"真神佛性"说与"三教同源"说梁武帝萧衍（公元464-549　年），字叔达，小字练儿，南兰陵（今江苏常州西北）人。他是梁王朝的创建者，当了47　年皇帝（公元502-549　年）。据《梁书》本纪以及其他有关史籍记载，他是一位博学多通的人，对儒学、道学、佛学乃至史学、文学都有过研究，曾著述《孔子正义》、《中庸讲疏》、《尚书大义》、《春秋答问》、《毛诗答问》、《周易讲疏》、《老子讲疏》、《六十四卦》等凡200　多卷，另与群臣合编《通史》，又有《大品》、《涅槃》、《净名》、《三慧》诸经的讲疏、义记，以及《金刚般若忏文》、《摩诃般若忏文》等佛学论文。可以看出，梁武帝的知识结构是十分庞杂繁芜的。当时，在学术思想上，正是儒佛道三教相互冲突和交融的历史时期，出现了三个至为关键的问题：一是随着印度佛教逐渐被改造为中国佛教，带来了般若学派与涅梁学派之间优劣主次之争；二是在儒学与佛教的相互关系上，究竟怎样摆好它们之间的位置；三是土生土长的道教，已经成为一派势力，应该采取什么样的态度？假若不能比较圆满地处理好这三个问题，对梁王朝政权的巩固将是不利的。梁武帝的"真神佛性"说和"三教同源"说，就是在这种时代条件下提出来的。
　　所谓真神，梁武帝将之解释为人们心中的神明，也就是指人的善性。从梁武帝的《立神明成佛义记》、《净业赋》和《注解大品经》等有关著述看，他提出的"真神佛性"说的目的有两个：一是模糊佛教内部般若学派和涅槃学派之间的矛盾，使主张客观万有毕竟是空的般若学，与主张人人皆有佛性的涅槃学首先调和统一起来，以加强佛教对人们的麻醉和欺骗；一是用儒学中的人性本善说、古代神学中的迷信报应说去解释佛学中的涅槃佛性说，从而达到"以孝治天下"。
　　自从东晋中期以后，在中国本土开始流行的大乘佛教，形成了般若学、涅槃学两大学派，先是般若学中出现"六家七宗"，后在涅槃学中出现十一家和六师。这些派系的差别，只是由于佛学家们的师承关系和经历各自不同，因而在解释佛教经典以及觉悟途径、程度上产生了分歧。梁武帝身为"菩萨皇帝"，出自封建统治的需要，自然要设法调和佛学内部的矛盾分歧。他在《注解大品经序》中说："般若波罗密者，洞达无底，虚豁无边。。。不可以数术求，不可以意识知。。。此乃菩萨之正行，道场之直路，还源之真法，出要之上首。"①这里说的波罗密，即到达彼岸之意，而般若波罗密则指通过最高智慧从生死迷界的此岸到达涅槃解脱的彼岸。换句话说，梁武帝认为，主张客观万物是非有非无、亦有亦无的般若学，是一种最妙的认识论，是不能用算术或语言去表达的最高智慧。又说："涅槃是显其果德，般若是明其因行。显果则以常住佛性为本，明因则以无生中道为宗。。。以第一义谛言说，岂可复得谈其优劣？"②涅槃是果，般若是因，互相依存，不分优劣。一句话，经过"菩萨皇帝"梁武帝的解释与糅合，原来佛学中各家各派之间的距离越来越缩小了。
　　在调和佛教内部分歧的基础上，梁武帝接着以中国固有的传统思想去解释佛性，企图把佛家主张的佛性纳入儒家的善性中去。梁武帝认为，佛性就
　　①　《全梁文》卷六。
　　②　《全梁文》卷六。
　　是人的精神和灵魂，与儒学主张人心中的神明即善性并没有差别。换句话说，儒学的真神说与佛学的佛性说可以合而为一。但应该指出，梁武帝的真神佛性说毕竟与佛学的涅槃佛性说有所不同，他从儒家的立场出发，一方面强调要修心以保持内心的神明，另一方面要求要通过积德行善去恢复内心的清静。他在《净业赋》中强调指出：如果人们内心不能保持神明，而是"内怀邪信，外纵淫祀"、"抱惑而生，与之偕老"的话，那么就会"前轮折轴，后车覆轨，殃国祸家，亡身绝祀。"接着，他又援引儒家经典的话说："《礼》云：'人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。'有动则心垢，有静则心静，外动既止，内心亦明，始自觉悟，患累无所由生也。"③可以看出，梁武帝所说的佛性，相当于儒家所主张的修心养性，即是要保持神明和定静，去掉无明和诸般烦恼。这是真神佛性说的一个方面。
　　在修行方法上，梁武帝的主张也与僧人竺道生的"顿悟成佛"说大相径庭。竺道生是佛教徒中的激进派，他的佛学思想是后来中国禅宗思想的渊源之一。按竺道生的说法，人人皆有佛性，即使是作恶多端断了善根的"一阐提"，也可以从精神上直接超脱一切而立地成佛。反之，梁武帝的佛性说则是主张渐悟，认为人们必须经过长期修习才能达到对佛教真理的觉悟。在梁武帝看来，对父母尽孝和祭祀祖宗神鬼等是人的善性，也是成佛的基本方法和途径。为此，他不仅释《孝经义》，作《孝思赋》，多次舍身同泰寺，而且为死去的父母修建了大爱敬寺和大智度寺。可以看出，梁武帝的真神佛性说，是要用儒家的孝道和善行去解释佛家的佛性，表现为敬佛事佛，其目的仍然是为了巩固儒家所鼓吹的封建统治秩序。
　　梁武帝是站在最高封建统治者座位上去审视儒佛道"三教"的。他认为三教各有妙用而不能偏废：儒学教导人们要恪守礼法伦常，道教劝说人们不要计较争夺，佛教引导人们向往极乐净土。三教的旨趣虽然各不相同，儒家讲忠孝节义，道家讲羽化成仙，佛家讲六色皆空，但三教都有一个共同点，即要求人们安于现状，不必去反抗斗争。这样，在儒佛道三教之间，在理论上可以融会贯通，在实践上可以互为补充。即是说，三教合而为一，对巩固封建统治会带来更多的好处。也正是这个原因，梁武帝有时把三教的始祖孔子、老子和释迦牟尼总称为"三圣"，力求调和三教之间的矛盾冲突，强调三教之间可以交相辉映。这是梁武帝"三教同源"说的第一个内容。
　　梁武帝在分析比较三教的异同优劣以后，认为佛学理论和佛教的修行方法，对于人民大众更具有麻醉作用，因而极力抬高佛教在三教中的地位，把佛教奉为国教，说儒教和道教都同源于佛教。他在《舍道事佛文》中曾表示："唯佛一道，是于正道，其余九十五种，名为邪道。朕舍邪道，以事如来。"①这九十五种邪道，大抵是一个虚数，究竟是否包括了儒学和道教呢？就在这篇文章里，梁武帝把老子、孔子和孔子的弟子颜渊等人说成是如来的弟子。这个说法不仅没有任何历史事实作为根据，而且本身就已否定了把儒学和道教说成是邪道的理由，充其量只是把佛教杜撰为是凌驾在儒道二教之先而已。换句话说，梁武帝在调和三教冲突中，企图形成一个以佛教为主体，以儒学、道教为辅翼的新的佛学理论，这是梁武帝"三教同源"说的又一个内容。
　　③　《广弘明集》卷二九。
　　①　《广弘明集》卷四。
　　就三教的历史和作用而言，编写《通史》的梁武帝不会不清楚的。儒佛道三教几乎是在同一时期产生的。儒学出现在我国春秋后期，被尊为道教祖师的老子是孔子同时代人，因孔子曾问礼于老子，故老子的生年可能较孔子略为早些。佛教始祖释迦牟尼，原名乔达摩?释达多，是古印度迦毗罗卫城（今属尼泊尔）净梵王的太子，其生卒年亦相当于孔子同时（公元前565　或563-前486　或483　年）。佛教虽然也产生于同一时代，但却是在两汉时期才传入中国。另外，儒学既讲忠孝节义，也讲对祖先神祇的祭祀，既重视六艺教育，又强调上智下愚不移。因此，儒学的本身是一个含有哲学、政治、伦理道德、文化教育乃至神秘的天命观等广泛内容的学说，是历朝封建统治者赖以统治人民的重要思想武器。道教的长生不老和羽化成仙之说，虽然是一种比较拙劣的骗术，但它是中国传统文化迷信神学思想的总汇，在宣传上也由于民族感情而处于有利的地位。作为一个最高封建统治者的梁武帝，当然是懂得儒学和道教的功能和效用的。有鉴于此，他在把佛教比作月亮时，便把儒学、道教比作众星。他设置五经博士，又设置《孝经》助教，还经常向朝臣们讲说儒家的经典。对于"才同甘（罗）、颜（渊）"的儒术人才，他诏令可以"勿限年次"擢拔使用。如他在《叙录寒儒诏》中说："朕思阐治纲，每敦儒术。"①一句话，儒学是梁武帝实行封建统治的需要。他为儒家经典《尚书》、《周易》、《春秋》、《诗经》及《中庸》、《孝经》作疏义讲解，也正说明这一点。另一方面，梁武帝除著述《老子讲疏》等道家学说以外，对当时著名道士陶弘景等人也非常尊敬。早在他即帝位以前，陶弘景已与他有过交往。当他篡齐建梁时，"弘景援引图谶，数处皆成'梁'字，令弟子进之。"②因此，梁武帝代禅后，对陶弘景"恩礼逊笃，书问不绝，冠盖相望。"举凡难于裁决的朝廷大事，梁武帝都派人去茅山咨询于陶弘景。陶弘景因而被人们誉称为"山中宰相。"③梁武帝的"三教同源"说是一个错综复杂而又自相矛盾的结晶体，也是儒佛道三家矛盾斗争与调和圆融条件下的产物。身为"菩萨皇帝"的梁武帝，企图把佛教与儒学、道教融为一炉，建立起一个以儒学为基础，以道教为羽翼，以佛学为主体的中国思想文化体系。梁武帝的这个尝试，虽然不可能形成一套较为系统的唯心主义理论体系，但在中国思想发展史上占有重要的地位，他给儒佛道三家在历史发展过程中所表现出来的错综复杂的关系，作了一次初步的总结，为隋唐时期封建统治者进一步调和三教之争提供了借鉴。两宋时期的理学，就是沿着这条纵线发展和完善起来的官方哲学。
　　①　《梁书》卷一《武帝本纪》。
　　②　《梁书》卷五一《陶弘景传》。
　　③　《梁书》卷五一《陶弘景传》。
　　九、北朝"三教"之争与儒学主体的定势（一）十六国时期儒学的发展儒学对于十六国少数民族统治者来说，是入主中原以后最有效用的思想武器，也是各少数民族接受封建化程度的标志。在十六国政权中，除前凉、西凉、北燕以外，皆为内迁的匈奴、羯、氐、鲜卑、羌等少数民族所建。各少数民族统治者，对于佛教是信奉的。如后赵建国者羯人石勒，便尊称西域龟兹名僧佛图澄为"大和上"，请他参议军政大事。继位者石虎也认为："佛是戎神，正所应奉。"石虎还准许汉人出家为僧，免去他们的租税、徭役和兵役。又如后秦统治者羌人姚兴，对于西域龟兹名僧鸠摩罗什也是推崇备至，待以国师之礼，并大力支持鸠摩罗什的译经事业。但是，各少数民族统治者非常明白，为了维护他们在中原地区的统治，加强对广大的汉族人民和少数民族人民的控制，很需要得到儒家思想的帮助。因此，在当时各少数民族统治者中，对儒学的重视程度是十分显明的。这里只就《晋书》记载中的史实以证之。
　　前赵创建者匈奴人刘渊，"幼好学，师事上党崔游，习《毛诗》、《京氏易》、《马氏尚书》，尤好《春秋左氏传》、《孙吴兵法》，略皆诵之，《史》、《汉》诸子，无不综览。"又载，刘渊"尝谓同门生朱纪、范隆曰：'吾每观书传，常鄙隋、陆无武，绛、灌无文，道由人弘，一物之不知者，固君子之所耻也。'"他的长子刘和，"好学夙成，习《毛诗》、《左氏春秋》、《郑氏易》。"刘渊的四子刘聪，"年十四，究通经史，兼综百家之言，《孙吴兵法》靡不诵之。工草隶，善属文，著述怀诗百余篇。"刘渊的族侄刘曜，"读书志在广览，不思章句，善属文，工草隶"，"尤好兵书，略皆闇诵。。，自比乐毅、萧、曹。"由此观之，匈奴族刘氏一家数代都是十分重视儒学的。
　　后赵建国者羯族人石勒，由于出身"小吏"之家，可谓家世低微，又被掠卖为奴，因而目不知书。但他"雅好文学，虽在军旅，常令儒生读史书而听之，每以其意论古帝王善恶，朝廷儒士听者莫不归美焉。"他对儒学非常称赞，认为是治国安邦所必不可少的学说，又起用张宾、张班、孟卓等士人，实行汉时征辟察举和魏时九品之制，"令群僚及州郡岁各举秀才、至孝、廉清、贤良、直言、武勇之士各一人。"他的第二子石弘，"受经于杜嘏，诵律于续咸"，"虚襟爱士，好为文咏，其所亲昵，莫非儒素。"石勒的从子石虎，"颇慕经学，遣国子博士诣洛阳写石经，校中经于秘书。国子祭酒聂熊注《谷梁春秋》，列于学官。"又采用曹魏九品之制，认为三年一清定的选举法"虽未尽弘美，亦缙绅之清律，人伦之明镜。"可以看出，原来文化程度较低的羯族石氏一家，在建立后赵政权以后，也是极力推崇儒学并按照汉魏旧制去巩固新的统治秩序的。
　　在辽东地区，前燕建国者鲜卑族人慕容廆更是崇奉儒学。当西晋二京倾覆时，慕容廆遥奉晋室，虚怀引纳流亡至该地的儒士，并委以重任。他以裴嶷、鲁昌、阳耽等人为谋主，以逢羡、游邃、西方虔、封抽、宋奭、裴开等人为股肱，以封奕、宋该、皇甫岌、缪恺等人掌机要，以朱左车、胡毋翼、孔纂等人为宾友，以刘讚为东庠祭酒，令世子慕容皝和宗室国胄束修受业。他本人在"览政之暇，亲临听之，于是路有政声，礼让兴矣。"慕容皝执政以后，所选拔的人才多为"经通变异者"。他"雅好文籍，勤于讲授，学徒甚盛，至千余人。亲造《太上章》以代《急就》，又著《典诫》十五篇，以教胄子。"慕容廆的庶长子慕容翰，也是"善抚接，爱儒学，自士大夫至于卒伍，莫不乐而从之。"慕容皝的第二子慕容。。，不仅对儒家礼仪、朝服等颇有研究，而且"雅好文籍，自初即位至末年，讲论不倦，览政之暇，唯与大臣错综义理，凡所著述四十余篇。"
　　后燕建国者鲜卑族人慕容垂，为慕容皝的第五子。当他见二兄慕容。。将坑降卒时，进谏道："吊伐之义，先代常典。今方平中原，宜绥怀以德，坑戮之刑不可为王师之先声。"。。从之。慕容垂的第四子慕容宝，在被立为太子以后，也是"砥砺自修，敦崇儒学。"
　　总而观之，辽东地区的前燕、后燕慕容氏一家数代，对于儒家之学可谓推崇备至。正因为如此，当中原鼎沸狼烟四起之际，慕容氏以尊奉儒学为号召，并立郡以统治人，遂使"流亡士庶多襁负归之。"
　　在关中地区，前秦统治者氐族人苻健、苻坚也提倡儒学。如苻坚在枋头亲自祭奠先师孔子，行礼于辟雍，"其太子及公侯卿大夫之元子，皆束修释奠焉。"他的长庶子苻丕，也是"少而聪慧好学，博综经史。"族孙苻登，则是"长而折节谨厚，颇览书传。"后秦统治者羌族人姚兴，对于儒学格外重视。他在镇守长安时，便与中书舍人梁喜、洗马范勖等人"讲论经籍，不以兵难废业。"在执政以后，他"每于听政之暇，引（姜）龛等于东堂，讲论道艺，错综名理。"当时关中的儒生后进多赴洛阳求教于儒学大师胡辩，把关的尉官多方阻挠。他特敕关尉说："'诸生咨访道艺，修己厉身，往来出入，勿拘常限。'于是学者咸劝，儒风盛焉。"姚兴的长子姚泓，"博学善谈论，尤好诗咏。"他拜儒学博士淳于岐为师，"岐病，泓亲诣省疾，拜于床下。"由于他的带动，"自是公侯见师傅皆拜焉。"
　　其他地区政权的少数民族统治者，对于儒学也是重视的。如四川地区成汉政权统治者巴氐族人李班，"谦虚博纳，敬爱儒贤"，拜何点、李钊为师，与王嘏、董融、文夔等文士为友。又如山东地区南燕政权建国者鲜卑族人慕容德，弱冠时"博览群书，性清慎，多才艺。"《晋书》作者魏征在后记中曾称赞他"崇儒术以弘风，延谠言而励己，观其为国，有足称焉。"再如西北地区北凉政权建国者匈奴族人沮渠蒙逊，"博涉群史，颇晓天文"，又说"吾与《中庸》义深一体"，要奉行儒家"养老乞言"之风，并令"内外群僚，其各搜扬贤隽，广进刍荛。"
　　如上所述，可知十六国各少数民族统治者，都接受过儒学的教育熏陶，执政前后也都积极地引用儒士和儒生。为什么各少数民族统治者如此重视儒学呢？一是因为儒学的本身，具有稳定社会、传授知识和移风易俗等方面的积极作用；二是由于各少数民族统治者虽然在政治上取得了统治的地位，而在经济、文化上却还远远落后于汉族。为了维护和巩固已经建立起来的地区政权，加强对各少数民族人民特别是文化较高的汉族人民的控制，他们需要借助于儒家学说，承袭儒家规章制度，取得汉族士人的支持和合作。如后赵建立者石勒，对儒学的重要性认识是颇深刻的。早在他还是刘渊的部将时，就曾将河北地区的"衣冠人物，集为君子营"，以示保护和照顾。建立政权以后，他又下令族人"不得侮易衣冠华族"。他真心实意地礼请博涉经史的儒士张宾为谋主，于是，张宾率领全族投靠石勒，并倾心辅佐他，做到"机不虚发，算无遗策"。又如前秦统治者苻坚，对王猛"一见便若平生"，"若玄德之遇孔明"。王猛亦全力以赴，"拔幽滞，显贤才，外修兵革，内崇儒学"，结果使前秦兵强国富，几乎统一了北方广大地区。
　　十六国各少数民族统治者重视儒学，不仅有利于促进各民族的大融合，而且对加速各少数民族向封建化过渡有着积极作用。从儒佛道三教力量对比说来，儒家学说在十六国存在期间里，代表着文明和进步，具有新的吸引力和更强的生命力。
　　（二）北魏立国以儒学为本鲜卑族拓跋氏在统一北部中国时，还处于部落联盟阶段，经济、文化相当落后，生活、习俗还保留着游牧部落遗风，可谓不知礼义，但对儒家文化是仰慕的。早在猗卢和拓跋力微时期，就对汉族士人莫含、燕凤等加以重用。及至拓跋珪改代建魏之际，他除了礼聘招纳士人以外，甚至还采用武力办法去敦请士人。如清河士人崔玄伯便是在被迫依附拓跋珪后，由于极受重视转而积极支持拓跋珪的。拓跋珪接受崔玄伯建议，改国号"魏"，建年号"登国"，起用许谦为右司马，张衮为左长史。身为道武帝的拓跋珪曾问儒士李先："天下何书最善，可以益人神智？"李先回答道："唯有经书。三皇五帝治化之典，可以补王者神智。"于是，道武帝告令天下，收集经书，作为治国的方略。又立太学，置五经博士，招收生员达千有余人。接着，道武帝又诏命有司，正封畿、立爵品、定土德、尚黄服、谐音乐和申科禁，要以儒家礼乐制度去取代鲜卑族遗风旧规。天兴三年（公元400　年），道武帝又发出诏令说：世俗谓汉高起于布衣而有天下，此未达其故也。夫刘承尧统，旷世继德，有蛇龙之征，致云彩之应，五纬上聚，天人俱协，明革命之主，大运所钟，不可以非望求也。然狂狡之徒，所以颠蹶而不已者，诚惑于逐鹿之说，。。岂不痛哉！《春秋》之义，大一统之美。。。历观古今，不义而求非望者，徒丧其保家之道，而伏刀锯之诛。有国有家者，诚能推废兴之有期，审天命之不易。。。如此，则可以保荣禄于天年，流余庆于后世①。这则诏令表明，道武帝是想通过儒家的"受命于天"、"五德终始"等学说，把北魏说成为前承尧统、后继汉祚的正统王朝，是上应天运、下符人意的合法政权。在这个前提下，他警告臣民不要滋生妄想非念，否则必遭罹祸，后悔莫及。显然，道武帝是以儒学作为他立国的理论根据。
　　相继即位的明元帝拓跋嗣、太武帝拓跋焘、文成帝拓跋珪和献文帝拓跋弘等人，虽然有的崇道，有的佞佛，但在安邦治民这一重大问题上，也莫不以儒学为依据。如明元帝本人"非礼不动"，"礼爱儒生"。他"虚心求贤"，并于永兴五年（公元413　年）下诏分遣使者，巡查和礼请熟通儒学的人出来做官。他还首次"祀孔子于国学，与颜渊配。"②太武帝也是"兴于礼义"，强调臣民们"在家必孝，处朝必忠。"神麔四年（公元431　年），太武帝颁布求贤征士诏，大规模征召汉族士人，中原士族几乎被网罗殆尽。太延五年（公元439　年）平凉州以后，太武帝又将士庶集体徙往平城。当时名儒如刘昞、张湛、宋钦、常爽等人，随众内迁以后，受到太武帝礼遇。他们或献经史之书，或开馆授徒，或修订典章，或著书立说，对北魏汉化和儒学发展均有很大影响。太武帝本人虽然戎马倥偬，但他博通诸经，立说著书，又下诏说：为了"整齐风俗，示轨则于天下"，"今制自王公已下至于卿士，其子息皆诣太学。"①此后如文成帝、献文帝，也都强调要以儒家的"礼"、"孝"治国，做到"贵贱有章，上下咸序"，严令"皇族、师傅、王公侯伯及士民之家，不得与百工、伎巧、卑姓为婚，犯者加罪。"②皇兴二年（公元468
　　①　《魏书》卷二《太祖纪》。
　　②　《魏书》卷一百八之一《礼志一》。
　　①　《魏书》卷四《世祖纪》。
　　②　《魏书》卷五《高宗纪》。
　　年），献文帝"以青、徐既平，遣中书令兼太常高允奉玉币祀于东岳，以太牢祀孔子。"③以上事例表明，北魏王朝的统治者不但主动吸收儒学，自学儒化，而且积极推行儒家礼仪制度，多次祭奠孔子，公开挂起儒家的旗帜。换句话说，在儒佛道三教中，北魏初期的统治者总是把儒学看成是最重要的思想武器。他们的积极态度，在很大程度上改变了拓跋氏原有的落后观念，为拓跋氏封建化带来了极为有利的条件。
　　北魏儒学的发展，在孝文帝拔跋宏时达到了新的高峰。据《魏书》本记载，孝文帝本人"雅好读书，手不释卷，五经之义，览之便讲，学不师受，控其精奥，史传百家，无不该涉。"他本为封建帝王，却俨然是一位儒学大师，在清徽堂、苑堂给群臣讲经，又亲临太学问博士经义。他要以儒学治国的思想和措施，不仅比他的祖辈更加激进，而且也大大超过了南北对峙的南齐政权。综合而言，主要有以下三个方面：第一，尊孔：如太和十三年（公元489　年），"立孔子庙于京师"；十六年（公元492　年），"改谥宣尼曰文圣尼父，告谥孔庙"；十九年（公元494　年），孝文帝南下鲁城时，亲祀孔庙。不久，又"诏拜孔氏四人、颜氏二人为官"，"又诏选诸孔宗子一人，封崇圣侯，邑一百户，以奉孔子之祀。"第二，崇礼：孝文帝多次强调以礼治国的重要，对朝仪、祭仪、婚礼、丧礼、乡饮礼等都有研究。他是我国历史上皇帝向群臣讲"丧服"礼的第一人。当他祖母冯太后死后，他表示要按古礼守3　年之丧。他还下令民间恢复"乡饮礼"，改变"乡饮礼废，则长幼之序乱"的状态。通过崇礼，以维护正君臣、笃父子、睦兄弟、和夫妇的封建伦理制度。第三，重孝：孝文帝认为，"孝顺之道，天地之经"，"五孝六顺，天地之所先"。为了嘉奖孝悌之人，孝文帝多次下令地方官吏要将"孝友德义"者"具以名闻"；又立"国老"、"三老"、"庶老"，扩大养老的范围和待遇，修订养老制度。在太和十年（公元486　年）和十八年，还特意对年老而无所依靠的人作出送养衣粟的具体规定。对于不孝之人，他认为必须予以严惩。他在太和十一年（公元487　年）曾下诏说："三千之罪，莫大于不孝，而律不逊父母，罪止髡刑，于理未衷，可更详改。"①意思是对不孝之人处罚太轻，需要重修法律。诏令又说："犯死罪，若父母、祖父母年老，更无成人子孙，又无期亲者，仰案后列奏以待报，著之令格。"在孝文帝看来，罪人犯了死罪，但其亲长却因此绝嗣和无人供养，不如在定罪以后，先让犯人留下以养亲，这样既体现君主提倡孝道的心意，又不失国法威严。以上所举的尊孔、崇礼和重孝，可以说是孝文帝以儒治国的集中表现。他如孝文帝推行的着汉服、说汉话以及班禄制、三长制、均田令等诸项改革，也都是在儒家思想指导下进行的。
　　在北魏统治者重视儒学的前提下，一时之间，名儒辈出，著述良多，而且名儒们还是"弼谐庶绩"，"兼达政术"，栖身于政坛。诸如崔宏、崔浩、高允、卢玄、李灵、李顺、李孝伯、游雅、游明根、高闾和李冲等人，都以通晓儒学参与朝政。崔宏之总裁官爵、礼仪，崔浩之制定律令，高允之审订刑律，李孝伯之参与军国机密，高闾之力主班禄，李冲之议立三长等等，对于巩固北魏政权和加速鲜卑族封建化进程，都作出了成绩。太武帝拓跋焘甚至说："朕有一（李）孝伯，足理天下。"又见《儒林传》载，在北魏一朝③　《魏书》卷一百八之一《礼志一》。
　　①　《魏书》卷一百一十一《刑罚志》。
　　17　位名儒中，诸如梁越、张伟、梁祚、平恒、刘献之、孙蕙蔚等人，或以秘书令、秘书监典朝权，或出任为州刺史、郡太守，也不是单纯开馆授徒之辈。这与南朝偏重讲学和研究义理是不同的。
　　另外，北魏儒士们的治经方法，虽然上承两汉，比较重视师承关系，却并无汉代那种严格的家法，不再专研一经，而是兼通诸经。如梁越"博通经传"和沈重"博览群书，学通诸经"等便是。还有一个值得注意的倾向，北魏儒士们不但一改汉儒那种"白首穷经"的思路，而且在从师问道时，不再恪守"夫子步亦步，夫子趋亦趋"的藩篱，强调择师而从和自创新说。如当时儒学大师徐遵明，就先后师事王聪、张吾贵、孙买德和唐迁等人，由于他博采众家之言，自创新说，因而在著述和讲授《春秋义章》时，自成一家之言。换句话说，北魏一朝的儒学，不但在"三教"中占有突出的地位，成为加强和巩固北魏政权的最重要的思想武器，而且也由于儒士们敢于怀疑和评说前人，做到师心自见，使儒学在融汇百家之说中继续向前发展了。
　　（三）"三教"交融和儒学为主体的格局北朝时期的儒佛道"三教"的冲突与圆融，与南朝的情况多有不同。
　　佛教在北朝的情况比较特殊，它不像南朝那样被梁武帝奉为"国教"，而是遭遇到我国佛教史上"三武之厄"中的两次--"太武帝灭佛"与"周武帝灭佛"（另一次为"唐武宗灭佛"）。可谓命运多乖，道路维艰。有趣的是，北朝佛寺之多，佛徒之众，却又大大地超过了南朝；我国第一个佛教宗派--净土宗，也初建于北朝；称为我国三大艺术宝库中的两个--大同云岗石窟和洛阳龙门石窟，又是在北朝时期开凿出来的。从文化思想角度而言，北朝佛教的种种回旋曲折，正是在新的历史条件下，外来佛教与中国传统文化继续撞击下出现的智慧之光与艺术之花。
　　佛教是以"戎教"的身份在中原北国立定脚跟的。道武帝入主中原之初，由于"戎车屡动，庶事草创"，因而"未建图宇，招延众僧"，而是致力于启用儒士，希望从汉族士大夫那里吸取汉族文化及治国经验。他后来虽然征召沙门法果来京师，让法果绾摄僧徒，供施不乏，但只是礼节上应酬而已。太武帝即位以后，对名僧昙曜、师贤等人亦加礼敬，并延请僧人玄高为太子晃之师，但这位"聪明雄断，威灵杰立"的帝王，却也"未存览佛教，深求缘报之意。"及至太武帝信秦道教，又重用士族崔浩等人，便开始沙汰僧尼还俗。太平真君七年（公元446　年），太武帝因疑长安一佛寺僧徒与盖吴通谋叛乱，于是下诏灭佛，表示"欲除伪定真，复羲农之治。"这次灭佛斗争，可以视为是儒道二教联合行动的结果，它使佛教遭到一次严重的打击。太武帝死后，继位的文成、献文二帝转而崇奉佛教，修建了号为"天下第一"的永宁寺，并在大同云冈开凿石窟。一时之间，佛教又得以复兴。孝文帝以尊孔崇儒以安邦定国的宏图出发，对佛教僧尼曾进行检括沙汰，并下诏订立《僧制》47　条，使佛教发展有所遏制。但在北魏后期，继位的宣武、孝明、孝庄、孝武诸帝都信奉佛教，使佛教又泛滥开来。略而计之，北魏末年时僧尼共达二百万，寺庙三万有余。这是北魏佛教的大概情形。
　　那么，道教在北朝"三教"中的地位和作用又应该如何估价呢？北魏初期，天师道（即五斗米道）亦流行于中原北国。北魏王朝创建者拓跋珪，虽然戎马倥偬，"好老子之言，诵咏不倦。"天兴（公元398-404　年）中，仪曹郎董谧曾向拓跋珪上献道教的服食仙经数十篇。拓跋珪于是设置仙人博士，修建仙坊，煮炼百药，又封禁西山作为炼丹药的道场①。照此说来，拓跋珪对于道教还是信奉的。但是，北朝道教的重要经典《太平经》即《太平青领书》），有着呼吁公平、反对巧取豪夺和同情贫苦百姓的内容，并在农民反抗斗争中曾起过号召和联络的作用，这是为入主中原的鲜卑贵族无法容忍的。为此，只有对道教进行改革，使之成为鲜卑贵族统治各族人民的思想武器，才能得到广泛的传播。于是，在太武帝时，道士寇谦之开始改革道教。寇谦之（公元365-448　年），上谷昌平（今属北京市）人。他曾随道士成公兴入华山、嵩山修道，伪称曾受太上老君（即老子）嘱托，并授予"天师"之位。他为了改革道教，在嵩山编成《云中音诵新科之诫》20　卷和《天中三真太文录》（即《篆图真经》）60　多卷。这两部经书，就成为寇谦之清整道教的依据。
　　①　《魏书》卷一百一十四《释老志》。
　　寇谦之改革道教，是在北魏统治者积极支持下进行的。始光元年（公元424　年），太武帝拓跋焘即位之初，寇谦之至平城献经，得到信奉道教的司徒崔浩的大力帮助。崔浩拜寇谦之为师，又上疏太武帝盛赞其事。太武帝本有成仙的奢望，又欣赏寇谦之自愿出山以辅佐北方太平真君之说，便派遣使者奉玉帛牲牢以祭嵩岳，又敬接寇谦之的弟子40　多人入平城。太武帝尊称寇谦之为天师，在京城东南建造了一座高达5　层的天师道坛，"给道士百二十人衣食，齐肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。"①正是在太武帝积极支持下，道教在中原北国迅速流传开来。北方道教经过寇谦之的改造，其修道内容和方法已不同于早期道教，也与东晋葛洪的金丹道教有明显差别。略而言之，这个新天师道具有如下特点：其一，除去"三张伪法"（三张为早期道教建立者张陵、张衡、张鲁），制订教诫、教规，强调内功修行，建立起比较完备的道教体系；其二，反对男女房中术消灾祛祸的伪说，使道教逐渐脱却愚昧状态，向比较精致的宗教神学方面转变；其三，以礼拜求度为主，辅之以服食丹药和闭精练气，不再强调符咒；其四，主张男女信徒可以在家立坛，不一定要出家修行，简化了求功德的方法；其五，制定帝王亲至道坛受篆制度，要封建君主接受道教的洗礼。这些新的规章制度，使道教逐渐抛弃了庸俗的符咒、房中等骗术，也为贫苦百姓兜售出廉价的门票，赢得了更多的信徒。尤为重要的是，经过寇谦之改革后，道教已把"心识"作为得道的重心，将其他宗教行为看成是完善自我精神世界的辅助手段，从而充实和发展了道教神学理论。太平真君七年（公元446　年），太武帝诏令灭佛以后，佛教受到严重打击，道教因而一度被奉为"国教"了。
　　在佛道二教互相消长的过程中，儒学始终保持着良好的发展势头。迨至北齐、北周时期，儒学的发展更是灿然可观。如在北齐，由于文宣帝高洋、武成帝高湛等帝王的重视，使得"横经受业之侣，遍于乡邑；负笈从宦之徒，不远千里。。。诸郡俱得察孝廉，其博士、助教及游学之徒通经者，推择充举。射策十条，通八以上，听九品出身，其优异者亦蒙抽擢。"①在北周，儒学兴盛的情况比北齐更要好。据载："及太祖（文皇帝宇文泰）受命，雅好经术。。。由是朝章渐备，学者向风。世宗（明皇帝宇文毓）纂历，敦尚学艺。。。洎高祖（武皇帝宇文邕）保定三年（公元563　年），乃下诏尊太傅燕公为三老，。。征沈重于南荆，。。待熊生以殊礼。。。虽遗风盛业，不逮魏晋之辰，而风移俗变，抑亦近代之美也。"②另见苏绰为宇文泰拟订的《六条诏书》，每一条都深透着儒家的精神。
　　如第一条"先治心"中说："故为人君者，必心如清水，形如白玉。躬行仁义，躬行孝悌，躬行忠信，躬行礼让，躬行廉平，躬行俭约，然后继之以无倦，加之以明察。行此八者，以训其民。是以其民畏而爱之，则而象之，不待家教日见而自兴行矣。"③其他如"敦教化"、"尽地利"、"擢贤良"、"恤狱讼"、"均赋役"各条，则要求臣民言必出自《四书》、《五经》，行为合乎礼义仁爱，做到官省民清，上下乃安。这《六条诏书》，就成了北周一朝治国安邦的指导思想。
　　①　《魏书》卷一百一十四《释老志》。
　　①　《北齐书》卷四十六《儒林传》序。
　　②　《周书》卷四十五《儒林传》序。
　　③　《周书》卷二十三《苏绰传》。
　　以上是北朝时期儒佛道"三教"的基本发展情况。可以看出，就"三教"比较而言，儒学始终受到北朝统治者高度重视。究其原因，是由于儒学那治国平天下的宏旨，修身齐家的品德，天人合一的学说，三纲五常的信条，以及重视六艺的传习教化等等，是佛教、道教乃至其他诸子百家所难于比拟的。况且，以孔子为代表的儒家学说，还可以上溯唐尧虞舜和夏商周三代，下及两汉和魏晋，源流久远，蒂固根深，并已与极大多数人的生活融为一体，成了中国古代文化的核心和最基本的内容。因此，尽管佛教和道教自成一派势力，但在北朝封建统治者心目中，儒学仍然居于不可动摇的支配地位。这一情况到了北周武帝时，便初步形成了以儒学为主体、佛道二教为两翼的中国传统文化的格局。
　　北周武帝宇文邕（公元543-578　年），是一位雄才大略的君王。他最重儒术，励精图治，在政治、经济、军事方面进行过一系列的改革，并于建德六年（公元577　年）消灭北齐，实现了中原北国的初步统一，又将势力发展到长江上游，为后来隋朝统一全中国奠定了基础。
　　在奠定中国传统文化的格局方面，周武帝也曾起过不小的作用。天和二年（公元567　年），周武帝本着富国强兵、一统中国的宏愿出发，曾召集朝廷大臣和沙门、道士等方面的代表，在大德殿前讨论儒佛道"三教"的优劣。按照周武帝本人的基本态度，是想定儒学为先，佛教为后，道教最上。但当时的朝廷实权仍掌握在大冢宰宇文护手里，而宇文护是笃信佛教的，再加上道安、甄鸾等佛教领袖上书诋毁道教，使得"三教"座次问题未能得出结论。建德二年（公元573　年），正式执掌大权的周武帝，又一次诏令群臣、沙门、道士三方面代表进行辩论。第一轮辩论结果是：儒教为先，道教为次，佛教居后。换句话说，通过争论和比较，儒学居于首位已不成问题，但在佛道二教之间的矛盾却愈演愈烈。当时的名僧如僧勔、僧猛、静蔼、道积等人均奋起抗争，极力排斥道教。周武帝见佛道二教座次问题一时难于认定，宣布暂时中断争论。
　　建德三年（公元574　年）五月，佛道二教座次之争再度展开。这次辩论会，由周武帝亲自召集主持，佛教的代表人物为智炫，道教的代表人物为张宾。本来，周武帝原意是要罢斥佛教，为道教护短，因而认为佛教"不净"。但智炫奋起力争，揭露道教的迷信方术和教义的虚妄，使道教的流弊暴露无遗。与此同时，张宾也唇枪舌战，揭发佛教对国计民生的危害。同月十五日，周武帝终于作出了同时禁断佛道二教的决定。《周书》本纪载道："丙子，初断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民。并禁诸淫祀。礼典所不载者，尽除之。"于是，儒佛道"三教"座次之争，经过前后七年的酝酿与争论，儒学为"三教"之首已被认定了。
　　这里要指出的是，周武帝禁断佛道二教，并不是要消灭二教，而是要调和它们之间的矛盾，使与儒学为主体的文化构架得以建立起来。同年六月，他曾立通道观，并为此下诏说：至道弘深，混成无际，体包空有，理极幽玄。但歧路既分，派源逾远，淳离朴散，形气斯乖。遂使三墨入儒，朱紫交竞；九流七略，异说相腾。道隐小成，其来旧矣，不会有归，争驱靡息。今可立通道观，圣哲微言，先贤典训，金科玉篆，秘迹玄文，所以济养黎元，扶成教义者，并宜弘阐，一以贯之①。
　　①　《周书》卷五《武帝本纪》。
　　纵观诏令，周武帝并没有全部否定佛道二教，而是要吸取它们的"济养黎元"的成分，并以载有"圣哲微言，先贤典训"的儒学为主体，从而"扶成教义"。当时，在通道观里共有学士120　人，都是儒佛道"三教"的名流，而且以朝廷官员的身份参加。通道观里的学士们，研究"三教"的哲理，探讨宏深的"至道"和幽玄的"理极"，企图以此去改变各教之间"歧路已分"、"争驱靡息"的状态，达到"一以贯之"的三教归一，更好地为巩固社会秩序和实现全中国统一事业服务。
　　又过了3　年（公元577　年），周武帝灭北齐，实现了中原北国初步统一。他御驾亲赴邺城，召请500　名僧人赴殿，向他们讲说尊儒罢佛的意义。不久，他发出诏令，将原北齐境内的寺院赐给王公，让僧尼蓄发还俗，同为编户。对于那些知名的高僧，则量才任以官职。因此，这次的灭佛行动是比较温和的。当时，如名僧昙崇出任光禄大夫，法智升迁洋川太守，普旷为岐山郡从事等等。因此，周武帝灭佛收到了"租调年增、兵师日盛"和"国安民乐"的经济政治效果。
　　北朝儒佛道"三教"之间的冲突与圆融，是这一时期思想意识形态结构的基本内容。结果是：一个以儒学为主体、以佛道二教为两翼的中华文化构架初步形成了。
　　十、结语考察一下中国思想史的全过程，显而易见，魏晋南北朝是一个极富时代特色的时期，也是传统文化发生重大转折的阶段。它上承秦汉，下启隋唐，时间跨度约400　年。在这一历史时期中，儒、玄、佛、道等诸家学说，错综复杂地活跃在整个思想舞台上。这些不同的意识形态，经过冲突与较量，改造与糅合，逐渐形成了一个以儒学为主体，以佛、道二教为两翼的文化模式，奠定了中国传统文化的基本格局。
　　不少人都这么认为，如果说战国时期是中国思想发展史上的"百家争鸣"时期，那么魏晋南北朝则是第二次"百家争鸣"时期，而且在内容上要丰富和深刻得多，是中国传统文化走向成熟的重要阶段，这个提法是可以成立的。与两汉时期相比，魏晋南北朝学术思想的显著特征，是儒家学说面临着一次又一次严重的挑战。两汉时期享有"独尊"地位的经学，是封建统治者赖以维护和巩固封建秩序的官方哲学。然而，经过桓谭、王充等唯物主义者的批判，特别是东汉末期两次"党锢之祸"、黄巾大起义和军阀豪强混战的冲击，儒学在人们心目中已黯然失色。于是，诸如何晏、夏侯玄、王弼等人，开始用道家的思想去解释儒学，提出了"名教本于自然"的主张，使儒学的正宗地位发生了动摇。接着，嵇康、阮籍等人，面对掌握实权的司马氏集团践踏礼教的行为，又愤而提出要"越名教而任自然"，使儒学进一步遭到人们的冷漠和鄙视。可以说，在魏晋政权交替期间，儒学的地位一落千丈，代之而起的是玄学思潮。但是，儒学毕竟是中国文化的主要载体，它那熟通六艺、重在教化和积极用世的优良传统，以及追求立德、立功、立言的价值观念，始终蕴藏着潜在的生命力，成为维护和支撑封建统治政权的精神支柱。以孔子、孟子为代表的儒家学说，是其他诸子百家所难于比拟的。
　　正因为儒学是以伦理、政治为轴心的人文之学，它"祖述尧舜，宪章文武，传六经之习，行仁义之道"，使得兴盛一时的玄学思潮也难于动摇它的根基。西晋后期裴頠的"崇有"之说，虽然表面上是玄学内部关于宇宙本原的"有"、"无"之争，而其实质却是为了恢复名教，用儒家的观点去重建封建秩序。
　　待至东晋南北朝时期，宗教思想十分泛滥，特别是佛教势力更是甚嚣尘上，缺乏宗教色彩的儒学好象减色多了，其实并非如此。十六国的各少数民族统治者如刘渊、石勒、慕容酨、苻坚、姚苌等人，对于弘扬儒学都曾不遗余力。即使是崇奉道教的北魏太武帝拓跋焘，和笃信佛教的梁武帝萧衍，也仍然致力于儒学事业与著述。北魏孝文帝拓跋宏和北周武帝宇文邕，更把儒家先贤典训奉为治国安邦的法则。当周武帝在"灭佛"和调和佛、道二教矛盾时，便明确地指出要以儒学的"圣哲微言"去"一以贯之"，从而达到巩固封建统治秩序和统一全国的远大目标。以上情况表明，儒学在这一时期虽然丧失了独尊的地位，但它仍然是中国传统文化的主体。
　　魏晋南北朝思想的第二个特征，是玄学在魏晋之际曾一度成为主要的哲学思潮。玄学独标高远，玄之又玄，但它并没有完全脱离现实，而是以道家思想去解释《周易》、《论语》等儒家学说，以证明儒家的"名教"出于道家的"自然"。另外，如果把魏晋玄学放到中国哲学发展史上去考察，就会看到玄学家们在探讨宇宙本源的方法上，与先秦、两汉哲学家有着很大的不同。他们已建立起自己的理论体系，形成了如有无、本末、体用、动静、言意、一多、音声、才性、名实等一系列哲学范畴概念，把思辨哲学推向空前未有的高度，为中国哲学的发展作出了历史的贡献。
　　与两汉经学相比较，魏晋玄学在关于天人之际的关系看法是卓然有别的。玄学家不讲"天人感应"，不谈"三纲"、"五常"，不提阴阳怪异。他们一扫两汉经学那种烦琐臆说之风和武断僵陋之习，引导人们从"君权神授"、"天人感应"的神学蒙昧中解放出来，以一种较为清醒的理性态度去思考现实，去探索人生的价值，对于人性的觉醒起过积极作用。但应该严肃指出的是，以何晏、王弼、嵇康、阮籍等人为代表的玄学，对于治国安邦说来是没有多少实效的。而以王衍、毕卓等人为首的虚浮荒诞之风，则只能带来社会的风俗衰败，乃至国破家亡。因此，作为魏晋时期主要哲学思潮的玄学，到东晋时期已失去了独自发展的态势，一是依附于儒学，走上了儒玄双修的道路；一是糅杂于佛教，导致了玄学和佛学的合流。
　　魏晋南北朝思想的第三个特征，是佛学的兴盛和中国佛教的初步形成。
　　佛教在两汉时期传入中国以后，在人们心目中认为不过是一种道术，但到两晋南北朝时期，印度佛教在中国传统文化的影响下，已开始走上转变为中国佛教的历程。其原因是多方面的。就佛学思想而言，东晋时期传入的大乘教佛学，与原来的小乘教不同，它主张大慈大悲，利益天人，众生皆有佛性，不以个人修行以求得阿罗汉果为止境，而是要普渡众生，慈航接引，让所有的人死后都能前往西方极乐净土。佛学是出世之学，在原则上与济世之学的儒学不同，但内容上亦有相通之处。孔子强调"修身、齐家、治国、平天下"，建立一个"大同"世界；孟子提出"人皆可以为尧舜"。这对封建统治者说来，儒学和佛学可以"殊途同归"，同样能达到巩固封建统治秩序的目的。外来佛教变为中国佛教的过程是复杂的，而其主要原因是接受了中国传统文化的洗礼。中国高僧诸如道安、慧远、僧肇、竺道生等人，经常以儒学、玄学去解释佛学，结合中国的文化习俗去弘扬佛教，而这些特色，正是印度佛教演变为中国佛教的一个重要标志。但应该指出，佛教在南北朝时期虽然十分兴盛，而反佛斗争却从未停止。当时，反佛斗争的势力主要来自三个方面：一是道教徒对佛教的攻击，二是北魏太武帝、北周武帝的两次"灭佛"，三是无神论者范缜等人的批判。这些既融合又斗争的情况，正是中外文化相互碰撞的火花，是一种正常现象，不足为怪。
　　魏晋南北朝思想的第四个特征，是唯物主义哲学发展到一个新的高度。
　　在玄学、佛学等唯心主义哲学思潮风行的魏晋南北朝时期，杨泉的《物理论》、鲍敬言的《无君论》和范缜的《神灭论》等，在哲学思想论坛上闪耀着熠熠光辉。特别是南朝齐梁年间的范缜，他既不信佛和鬼神，也不信因果轮回和报应之说，更不卖论取官，表现出唯物主义者的战斗精神和人格。他在继承两汉唯物论者桓谭、王充等人学说的基础上，进一步以刃利之喻丰富了形神关系的内容，揭露了佛学所鼓吹的灵魂不灭的唯心主义谬论，戳穿了佛教所宣扬的人死为神鬼的骗局。在认识论方面，范缜坚持唯物主义的基本原则和方法，强调人的生理器官"心"（应该是脑）是人的精神活动的基础，并把人的精神活动分为"浅则为知，深则为虑"两个认识阶段，从而击中了佛学宣扬灵魂是基础和"真如"自性的要害。范缜的唯物思想和认识论，在唯心主义泛滥的南北朝时期，虽然难于成为当时思想意识形态的主要倾向，但在中国思想史上却享有十分荣耀的地位。
　　魏晋南北朝是儒、玄、佛、道等诸家学说相互交融和彼此消长的时代，也是中国思想史上人性觉醒的时代，曾在两汉被奉为"独尊"的儒学，鼓吹的是"人能弘道，非道弘人"的人本主义，它要求人们过着伦理社会的道德生活，遵守古代圣贤的遗训，克制自己的情欲，指导自己的生活，使自己成为社会上德行优良、理智坚定的善人。儒家的人生哲学，在自我方面强调修身，在政治方面注重德化，在人伦方面恪守礼法，期望人生一世退可以齐家，进可以治国平天下，这便是儒学的全部内容。魏晋时代的玄学思潮，正是对儒家人生哲学的怀疑和否定。玄学家们鼓吹的是自然的个人的本性生活，反对的是违背本性的伦理化生活，希望返朴归真，回到真实的自由的生活方面去。在玄学思潮的影响下，自然与名教之争，贵无与崇有之辩，今生与来世之辞，得意与忘言之说等等，把人生价值定向这一主题毫无顾忌地摆到桌面上来。于是，天命论之批判，逍遥论之发扬，养生论之提倡，纵欲论之泛滥，凡此种种，不一而足。我们姑且不论其吐纳故新，得失成败，但人生意义的探索，已跳出儒学的窠臼，亮出了新的牌号和新的内容，并对后世产生了深远影响。因此，人性的觉醒，也是这一时代思想的新动向。
　　魏晋南北朝思想是多姿多彩而富于特色的，它不仅对当时的政治、文学、艺术等领域产生了深刻的影响，同时也奠定了中国传统文化构架的基础。可以说，以儒学为主体、以佛道二教为两翼的中国传统文化模式，就是在这一时期初步成型的。
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《中国全史》　035/一百卷　史仲文 胡晓林
魏晋南北朝宗教史
一、魏晋南北朝宗教概述魏晋南北朝时期的宗教，主要有道教和佛教。
　　道教是中国土生的宗教，形成于东汉中后期。汉末北方的太平道组织的黄巾起义被镇压后，张鲁在汉中、巴蜀传播的天师道仍在传播。天师道俗称五斗米道，有一套较严密的组织系统，张鲁在汉中就以五斗米道组织建立了政教合一的政权。建安中，曹操夺取汉中，将张鲁及其部分教民北迁，天师道因而在北方传播。但张鲁到北方后不久即去世，天师道因而组织涣散。在巴蜀的天师道也因无领导组织同样涣散。
　　成汉李氏据蜀后，因其信奉天师道，巴蜀地区的天师道当有较大的发展。魏晋间北方战乱频繁，灾荒不断，人民群众便流入江南或巴蜀，而巴蜀民众也因此又流入江南。于是北方的太平道和巴蜀的五斗米道也传到江南。江南就出现了太平道的支派于君道、帛家道与五斗米道的支派李家道、清水道及杜子恭道团。这些道派都广泛在民间传播，后来还多次出现李弘起义与孙恩、卢循起义。
　　传入江南的太平道与五斗米道在民间传播的同时，也不断向上层发展。
　　东晋时期信奉天师道的土族就明显增多，如琅邪王氏、高平郗氏、吴郡杜氏、义兴周氏等等，都有信奉天师道的。
　　东晋初，葛洪对以前的神仙思想作了总结，确立了神仙道教理论体系，并发展了金丹派的炼丹术。葛洪认为，人可以通过修道而长生不死，成为神仙，而修道最主要的方法是宝精行气和服食还丹金液。故葛洪特重炼丹，在实践中积累了不少有价值的古化学资料。葛洪的著作很多，现存而又最重要的是《抱朴子》。
　　东晋中叶以后，江南天师道盛行，出现了若干造作的道书，《上清经》和《灵宝经》就是其中的两类。《上清经》是杨羲、许谧所造，以后便发展为上清派。《灵宝经》是葛巢甫所造，以后发展为灵宝派。
　　南朝初期，陆修静融合天师道与神仙道教，将早期民间道教改革发展为新的官方道教；并完善了道教的斋醮仪范，分类整理了道教典籍，为道教的发展作出了重要贡献。
　　南朝中期的陶弘景，在隐居茅山的45　年中，广招徒众，弘传上清经法，使茅山成为上清派的核心基地，后世因称之为茅山宗。陶弘景除弘传上清经法外，还建立了道教的神仙体系，发展了养生修炼理论。陶弘景的著作很多，方面也广，主要的有《真诰》、《登真隐诀》、《养生延命录》等等。
　　北魏太武帝时，寇谦之对天师道作了改革，改革的原则是"以礼度为首"，即以封建礼法制度为准则，凡符合的就保留和增加，不符合的就革除。经此改革后，天师道完全适合于统治者的需要，成为了统治者所用的官方道教。但是，北魏道教的发展终不如佛教，加之寇谦之之后又没有杰出的弘教者，新天师道便在魏末衰落了。北齐甚至不承认道教，北方道教只有北周关中地区兴起的楼观道在发展，并成了后世隋唐最兴盛的道派。
　　佛教是古印度的宗教，自两汉之际传入中国后，终东汉一代，没有得到大的发展。及至汉末，由于战乱迭起，广大群众备受摧残，为宗教的传播造成了有利条件。在社会思想意识方面，由于占统治地位的今文经学走入了绝路，失去了控制思想的作用，正是儒家以外的思想及宗教传播的良好时机。故汉末三国时期的佛教有了较大的发展。在此期间出现的牟子《理惑论》就反映了当时人们对佛教的认识。
　　曹魏统治者并未禁止佛教，至其中期，天竺沙门昙柯迦罗来到洛阳，节译了戒律一卷，汉地始有正规戒律授戒度僧。由于曹魏正始中兴起的贵无论玄学，与佛教大乘般若学的性空说相类似，一些佛教僧侣就有意以般若学迎合玄学，大讲《般若经》。而当时《般若经》的翻译还很有限，沙门朱士行遂首次西行求经。
　　孙吴时期，有祖籍西域的支谦、康僧会先后到了吴都建业（今江苏南京），译出了大批佛经。
　　蜀汉虽无佛教传播的记载，但从本世纪40　年代以来，四川境内不断发现汉末蜀汉的佛教出土文物，说明蜀汉时期巴蜀地区已深受佛教的影响。
　　西晋时期，佛教的般若学更为流行，当朱士行从西域派弟子送回《放光般若经》后，即在僧俗人士中产生了巨大影响，很多僧侣、士人都纷纷宣讲、传诵此经。
　　西晋的佛经翻译，以竺法护翻译的最多最重要。竺法护于晋武帝时来到中原译经，至西晋末，共译佛经84　部188　卷。这些译经范围广泛，包括了大乘佛学的主要部分，为大乘佛教在中国的发展打下了基础。
　　西晋佛教的传播已比较广泛，上自王公贵族，下至平民百姓，以至边地少数民族，都有信奉佛教的。在民间已有持斋和设斋会之举。
　　东晋十六国时期，是佛教大发展的时期。在北方十六国中，尤以后赵、前后秦和北凉最为突出。这些政权的统治者都是少数民族，他们虽也接受汉文化，但对外来佛教却有特殊的感情。后赵石虎就曾说："朕出自边戎，。。佛是戎神，所应兼奉，"加之至后赵的西域僧佛图澄精于法术，遂使后赵统治者石勒、石虎深深崇信。石虎还正式下令取缔汉魏不许汉人出家的禁令，佛教因此迅速发展起来。
　　前秦苻坚崇信佛教，在夺取东晋襄阳后，迎得高僧道安。道安是学识渊博很有影响的名僧，在襄阳时已受到晋孝武帝及朝野名士的崇敬。至苻秦都城长安后，便成为秦国的学术顾问和政治顾问。但道安在长安的主要活动，还是弘传佛教与研究佛学。他对《般若经》特别重视，坚持每年宣讲两遍，并将搜集到的不同译本对比研究，撰成《合放光光赞随略解》等一系列著作。道安对其他佛经也广为研究，整理撰写了《综理众经目录》。道安在长安的最大一项佛事活动是组织译经。他在长安整6　年中，直接主持译出佛经14部183　卷。道安在组织译经中，还总结了前代译经的经验教训，提出"五失本"弊病和"三不易"作到的准则，不仅对当时的译经有指导作用，对后世译经也有很大的影响。
　　道安不仅是杰出的佛教学者，更是弘传佛教的大师。他徒众甚多，并主张"教化之体，宜令广布"，故有意两次分散徒众，使之遍布于大江南北，这对佛教的传播普及，起了很大的作用。
　　后秦姚兴更崇信佛教，在他即位后，为了得到西域高僧鸠摩罗什，竟派兵西伐后凉。鸠摩罗什至长安后，姚兴即"待以国师之礼，甚见优宠"。鸠摩罗什在长安主要从事于译经。在姚兴及其臣僚的大力支持下，鸠摩罗什在长安的11　年中，译出大量佛经（包括新译和重译），经现代学者刊定，现存尚有39　部313　卷。这些译经主要是大乘经论，对后世影响较大。其中尤以《般若经》和"四论"（《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》）影响最大。鸠摩罗什所译经论质量很高，得到后世的高度评价。现代学者也说他的译经，不论技巧和内容正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的。
　　鸠摩罗什还带了不少弟子，其中参加译经最得力者有道融、僧■、僧睿、僧肇等等，僧肇还著有《般若无知论》等四论，后人收集成册，称为《肇论》。《肇论》以般若为中心，对魏晋以来的玄学和佛学的主要流派作了系统的总结，建立了较完善的宗教哲学体系，对后世有着深远的影响。
　　后秦弘始中还设置了僧官，管理全国僧众，正职称僧主（即僧正），副职称悦众。在此稍前，北魏与东晋也先后设置僧官，但三方设置的时间很近，可能都是各自设置，没有相互影响。
　　北凉之佛教，以天竺僧昙无谶至凉州后最盛。昙无谶在凉州翻译了《大般涅槃经》、《方等大集经》等11　部117　卷。其中《大般涅槃经》对当时佛教界的影响极大，使佛教学者从研究般若学转到了涅槃学。
　　东晋时期，佛教的般若学进一步与玄学相融合，士族名士谈玄论释成为时尚；加之皇权衰弱，士族势盛，故东晋诸帝多崇信佛教，因而佛教高僧也备受尊崇。如高僧竺道潛、支道林等均受帝王与名士的崇敬。
　　东晋信奉佛教的士族名士还有撰写佛教著述的，如郗超撰写了《奉法要》、《明感论》、《全生论》等等，孙绰撰写了《道贤论》、《喻道论》等。
　　在东晋十六国时期，由于佛教的般若学依附于玄学，便出现了讲解佛经用玄学典籍的概念去比配佛学"事数"概念的"格义"现象，因而形成了具有中国特色的般若学。又因般若学者将玄学的不同意见反映在般若学中，便出现了般若学"六家七宗"的不同派别。这标志着佛教的逐步中国化，发展到后世，便出现了中国自己的佛教宗派。
　　东晋后期，慧远在庐山建立了南方的佛教中心。慧远原是道安的弟子，在道安于襄阳分散徒众时，率弟子数十人到了庐山。当时一些僧侣钻营私利，奔走权门而遭到社会指责，慧远却能在庐山三十余年，影不出山，迹不入俗，聚集了不少僧徒和清信士在庐山讲学弘教，使庐山成了南方的佛教中心，为佛教在南方的发展奠定了基础。慧远是成绩卓著的佛教学者和弘传大师。他撰写了不少著述，《高僧传》说他"所著论、序、铭、赞、诗、书，集为十卷五十余篇"。他的佛教思想也是多方面的，其主要方面有法性论、形尽神不灭论、因果报应论、弥陀净士信仰、念佛三昧的禅学思想、沙门不敬王者论以及佛儒调和论等。在弘扬佛学方面，慧远积极传播鸠摩罗什翻译的《三论》，使大乘中观学说在南方广泛流传，对隋唐三论宗的创立起了重要作用。他所倡导的弥陀净土信仰以及念佛三昧的禅学，对后世净土宗、天台宗和禅宗的形成都有很大的影响。
　　东晋后期，兴起了一股西行求法热，其中成就最大的是法显。法显自后秦弘始元年（公元399　年）从长安出发，西度沙漠，越过葱岭，到了天竺各国，于东晋义熙八年（公元412　年）回到青州长广郡，次年才到达建康，前后历时15　年，带回了《大般泥洹经》、《摩诃僧祇律》等11　部经律，并在建康翻译出大部分。这些经律都是深合当时需要的，《泥洹经》译出后，就引起了佛教界的变化。法显回国后撰著的《佛国记》，对西域、中亚、南亚和东南亚的地理、文化等方面作了不同程度的记载，是研究5　世纪初这些地区的重要资料。
　　南朝帝王崇信佛教的甚多，其中以宋文帝、梁武帝和齐竟陵王萧子良最为典型。宋文帝既崇重佛教，又对佛教的社会作用有深刻的认识。他认为："率土之滨皆纯此化（佛教），则吾坐致太平，夫复何事！"南齐竟陵王萧子良，于齐武帝时开西邸，即广招名僧讲说佛法，又举办斋仪，抄传佛经，撰写劝善文等。
　　梁武帝早年信奉道教，在他即位后的第三年，就下《舍事道法诏》，正式皈依佛教。此后，梁武帝就大力提倡佛教，通过一系列措施，几乎把佛教变为国教。其措施主要有：敬重僧侣、建寺造像、举办法会、布施舍身、禁断酒肉、讲经注经及著述等等。在现存梁武帝的著作中，还反映了他三教同源与神明成佛的佛教思想。梁武帝是虔诚的佛教徒，在历代帝王中是罕见的。在佛教理论的研讨与宣扬方面，晋末宋初起了变化，已从般若学转到了涅槃学。在这一转变中，竺道生起了很大的作用。当法显译出6　卷本《泥洹经》后，道生根据其中"一切众生皆有佛性"之说，提出"一阐提人"（断灭善根的恶人）也有佛性皆得成佛说，立即遭到守旧派僧侣的反对，道生也因此被开除僧团。后来凉州昙无谶译的40　卷本《大般涅槃经》传到建康，经中果有"一阐提人"皆有佛性的说法，道生之说才被公认。自此，涅槃佛性说便广为传播。
　　竺道生还撰写了《二谛论》、《佛性当有论》、《维摩经义疏》等等著作，但他影响最大的学说还是涅槃佛性说和顿悟成佛说，这两种学说在中国佛教史上和学术思想史上都占有重要地位。
　　南朝除盛行涅槃学外，还盛行《成实论》与《三论》学。南方《成实论》的传播，始于宋初至寿春的僧导。僧导弟子甚多，以《成实论》知名者有道猛、僧因、昙济等等。齐梁二代《成实论》学也相当盛行，齐代的僧柔、僧次，梁代的僧旻、法云、智藏，都是弘传《成实论》的大师。
　　南方《三论》学之兴盛较晚，梁武帝时辽东僧朗居于建康北面的摄山，弘传《三论》，后来因称为"摄山三论"，僧朗也被称为摄岭师。梁武帝曾遣智寂等十师前往受业。僧朗的弟子以僧诠最著名。僧诠的弟于又以法朗、智辨、慧勇、慧布四人最有名，时称为"四友"或"四公"。至陈代，慧勇于陈文帝天嘉中被请于太极殿讲经，自此声名大振。慧布仍在摄山，也受到陈代诸王之礼敬。
　　法朗更为突出，于陈武帝永定初奉敕入京住皇兴寺，常讲《华严》、《大品》诸经及《三论》。弟子甚众，知名者号称二十五哲。隋唐时的吉藏就是其中之一。
　　南方之禅学不发达，至陈代中期，北方禅师慧思南下，进住南岳，弘传禅法，信众云集，南方禅学始盛。
　　南方弘传的律学是《十诵律》，律学家以刘宋的智称及齐梁的僧祐最著名。
　　南朝之译经，以宋代及梁陈之际所译最为可观。刘宋之译经，以天竺僧求那跋陀罗所译最多，译出77　部116　卷。其中有影响较大的《杂阿含经》与《楞伽经》等。梁陈之际的译经，以天竺僧真谛所译为主。真谛于梁武帝太清二年（公元548　年）入建康，正准备译经，侯景就进攻建康，后便颠沛流离于东南各地。但真谛并未停止译经和讲经，至陈宣帝太建初，共译佛典26部87　卷。真谛所译经论，以大乘瑜伽行派的经论为主，如《摄大乘论》、《阿毗达磨俱舍释论》等等。真谛译经边译边讲，其弟子记录下来便成义疏，这就是真谛的著作，数量也不少。
　　真谛所传瑜伽行派学说，在当时影响还不大。至真谛去世后，其弟子返还各地传播《摄论》学。《摄论》学遂遍及南北各地，与北方《地论》学并驾齐驱。
　　南朝除译经外，还有不少中国学者的佛教著述，但大多已散失。现存而又重要的，有梁释僧祐的《出三藏记集》与《弘明集》、释宝唱的《比丘尼传》、释慧皎的《高僧传》等。
　　南朝的佛寺梁代最多，有2846　所，仅建康就有500　余所。南朝的僧官制度已比较完善。中央设有僧局或僧省，长官称僧正，副职称都维那或僧正悦众。地方州、郡、县也设置僧正，而副职仅州有时设置。
　　南朝的儒释道之争比较激烈，尤其是神灭与神不灭之争，争论的时间最长，参加的人数最多。这一争论在东晋时即已开始，刘宋初何承天、宗炳等人又反复争论。至齐梁时由范缜把争论推到了高峰。范缜撰写了《神灭论》，主张形尽神灭，而萧子良、梁武帝及其臣下60　余人都先后攻击范缜之说。最后虽然范缜之说有理，而梁武帝却用权势压制，使争论不了了之。此外，还有夷夏之争与"三破"之争，都是道家和儒家针对佛教的，但争论不激烈。从总的趋势看，南朝时期虽有儒释道三教之争，但主张三教一致的还是占主导地位。
　　北朝诸帝除魏太武帝和周武帝灭佛外，都不同程度的崇信佛教。魏太武帝之灭佛，与信奉天师道的崔浩的关系很大。其灭佛手段也相当残暴。但灭佛不久太武帝就去世，佛教又得到复兴。周武帝之灭佛比较温和谨慎，在灭佛前，就多欠召集儒释道三教的代表人物进行辩论，然后宣布废除佛道二教，僧尼、道士还俗为民，并无杀戮措施。
　　北朝也有排斥佛教的儒士，如阳固、裴延。。、李瑒、张普惠、杨衒之、刘昼、章仇子陀等。
　　北朝佛教，义学不发达，故译经也少。魏宣武帝永平初，才有天竺僧菩提流支等到洛阳译经。菩提流支自永平初至东魏天平间的20　多年中，共译佛典39　部127　卷。与菩提流支同时译经的还有天竺僧勒那摩提、佛陀扇多等。在他们的译经中，以《十地经论》的影响最大。《十地经论》译出后，菩提流支与勒那摩提就分别传授弟子。大概二人对经论的理解不同，说法就有分歧，后来便形成两大派系。菩提流支传授的有道宠，称为北道系；勒那摩提传授的有慧光，称为南道系。因南道系在魏末及齐周隋三朝中担任僧官的人多，故影响最大，实力最强。北朝除盛行《地论》外，还盛行《阿毗昙》。弘传此学者是慧嵩，世人称之为"毗昙孔子"。
　　北朝盛行禅法，因北朝统治者重视修功德和具体的宗教实践。建寺造像开石窟就是修功德；坐禅诵经就是宗教实践。
　　北魏影响最大的禅师是天竺的佛陀禅师，于孝文帝时来到北魏。孝文帝为他在嵩山建了少林寺。他的再传弟子僧稠最有名，魏孝明帝曾三次召之入京。北齐时，僧稠也受到文宣帝极高的礼遇，使佛陀一系之禅学盛传于北齐。达摩禅师在北魏也传授禅法，因未得到统治者重视，影响不如佛陀大。
　　但在民间还是有较大的影响，故后世禅宗史还尊达摩为初祖。
　　北朝传播的律有《僧祇律》、《十诵律》与《四分律》，后来却以《四分律》为主。弘传《四分律》的以慧光影响最大。慧光撰有《四分律疏》，至唐初仍为僧众所重视。
　　北朝还盛行净土信仰与观世音信仰。净土信仰分为弥勒净土信仰与弥陀净土信仰。弥勒信仰的盛行，可从各种造像中弥勒造像占了很大比例看出。弥陀信仰则由北魏后期的昙鸾所倡导。他受到魏朝廷的崇敬，称之为"神鸾"。他又撰有《往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》等著作，对当时和后世都有较大的影响，后世净土宗就尊昙鸾为初祖。北朝观世音信仰的盛行，也可从各种造像中观世音造像之多看出。特别在北魏分裂后，观世音造像剧增以及《高王观世音》的出现，说明魏末以后观世音信仰更加盛行。
　　北魏建寺甚多，魏末佛寺已达3　万余所，僧尼200　万众如此众多的寺院和僧尼，除极少数大寺由国家或权贵供给外，绝大多数寺院主要靠拥有的土地资给。而寺院的土地多由佛图户或避役出家的下层僧侣耕种。佛图户又称寺户，是魏献文帝时由沙门统昙曜奏请朝廷设置的，由罪犯和官奴组成，隶属于寺院。他们除为寺院洒扫劳动外，还要耕种土地向寺院输粟，实为寺院的农奴。北魏除佛图户外，还有僧祇户。僧祇户是每年向州郡僧曹缴60　斛僧祇粟的民户（主要是平齐户）。这是僧曹的一大笔收入。
　　北朝僧官设置较早，魏道武帝皇始中就开始设置，称为道人统。文成帝时改名沙门统，又称为沙门都统。其副职称都维那，始设于孝文帝时。州郡也设有沙门统和都维那，而县只设维那。寺院则由上座、寺主、维那管理。中央的僧官机构，北魏初称监福曹，后改称昭玄寺。州郡县的机构则称沙门曹。
　　北朝凿建石窟多处，而最重要最有代表性的，是北魏开凿的云冈石窟和龙门石窟。
　　二、汉末魏晋时期道教的传播与分化（一）巴蜀汉中五斗米道的传播与北迁五斗米道是张陵于熹平二年（公元173　年）三月一日在蜀中创立的，本自称"天师道"，又因张陵著有《正一经》、后世道教徒又称之为"正一道"。当时入道之人须缴五斗米，世俗遂称之为五斗米道。张陵死后传其子张衡，张衡又传其子张鲁。故后世道教徒称张陵为天师，张衡为嗣师，张鲁为系师。世又称之为"三张"。但五斗米道在张陵、张衡时并不盛行，至张鲁时才兴旺发展起来。
　　张鲁字公祺，"以鬼道见信于益州牧刘焉。鲁母有少容，往来焉家。初平中（公元190-193　年），以鲁为督义司马"①。又有巴郡（治今四川重庆）人张修也在巴郡、汉中传授五斗米道，刘焉又以之为别部司马，命二人往击汉中太守苏固。至汉中后，张鲁遣张修攻杀苏固，后张鲁又杀张修，因据有汉中。当时汉朝廷无力过问，便以张鲁为镇民中郎将，领汉宁太守。张鲁便在汉中大传五斗米道。
　　张鲁采取政教合一的方式。初来学道的人称为"鬼卒"，上面则设有"祭酒"和"治头大祭酒"统管教民与群众，最高的教主与统治者称"师君"，由张鲁自己担任。其统治注重教化，要求诚信不欺诈；如果犯了法，则经再三宽恕，然后才行刑。生病的人，令自首其过。张鲁还在其境内创立义舍，设置义米肉，"行路者量腹取足；若过多，鬼道则病之"；又"不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之"①。
　　五斗米道以《老子五千文》为主要经典，信徒都要诵习，但《老子》是哲学著作，故祭酒在讲解《五千文》时，就须改造附会。据唐初陆德明的《经典释文序录》，可以推断《想尔注》即张鲁所撰。张鲁五斗米道的理论思想，就集中表现在讲解改造《老子》的《想尔注》中。在宗教思想方面，《想尔注》首先神化老子的"道"，说"道至尊，微而隐，无状貌形象也；但可从其诫，不可见知也"；又说"一者道也，。。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑"。"道"便成了最尊贵而必须服从的无形象的自然神与有形象的人格神。其次，宣扬长生成仙说。说"归志于道，唯愿长生"，"欲求仙寿天福，要在信道"。在社会政治思想方面，《想尔注》提倡仁义忠孝，说"上古道用时，以人为名皆行仁义"，"道用时，家家孝慈"，"道用时，臣忠子孝，国则易治"②。《想尔注》还与《太平经》有不少相同之处，如二者都强调奉道诫、炼养，主张积善成功、积精成神，以致太平，以致仙寿，等等。本来东汉末年黄巾起义被镇压下去后，统治者对太平道是严厉打击禁止的，建安中曹操就连方士也集中控制起来。曹植《辨道论》说："世有方士，吾王悉所招致，。。集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民。"①对汉中的张鲁只是无力过问而已。至建安十三年，曹操在赤壁之战失败后，形成了三方政权鼎立的局面。曹操再也不可能吞并江东的孙权与
　　①　《华阳国志》卷2《汉中志》。
　　①　《三国志》卷8《张鲁传》。所谓"民夷"，民指汉民，夷指賨人等少数民族。②　以上均引自饶宗颐《老子想尔注校笺》。
　　①　《三国志》卷29《华佗传》裴注引。
　　巴蜀的刘备，便着手巩固内部，并夺取与关中紧密相连的汉中，遂于建安二十年（公元215　年）出兵汉中。张鲁很快投降。曹操为了安抚张鲁，便以之为镇南将军，封阆中侯，又封其五子及其臣僚阎圃、李休等为列侯②。接着曹操将张鲁及其部属以及汉中民数万家迁往北方③。五斗米道也因之北上。本来曹操对张鲁等的迁徙有分散控制的意图，但因张鲁等人诚心臣服曹操政权，曹操也就不再禁止五斗米道在北方传播。
　　②　见《三国志》卷8《张鲁传》。
　　③　张鲁之北迁，无明文记载，《真诰》卷4　注："张系师为镇南将军，建安二十一年亡，葬邺东。"邺在北方，据《三国志》卷15《张既传》载："鲁降，既说太祖拔汉中民数万户以实长安及三辅。"同书卷23《杜袭传》载："袭领丞相长史，随太祖到汉中讨张鲁。太祖还，拜袭驸马都尉，留督汉中军事，绥怀开导，百姓自乐出徙洛、邺者，八万余口。"由此推断，张鲁于建安二十年迁至邺后，次年就卒于邺。（二）天师道在北方的传播曹操虽未禁止北迁的天师道，但因其离开了故地，原有的组织体系被拆散，祭酒信徒分散到了各地，势力也就大减。加之魏文帝曹丕代汉后，对道教和淫祀巫祝控制禁止较严，天师道的传播必然受到影响。黄初三年（公元222　年）曹丕诏说："告豫州刺史，老聃贤人，未宜先孔子。。。汉桓帝不师圣法，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠之兴由桓帝。。。恐小人谓此为神，妄往祷祠，违犯常禁。宜宣告吏民，咸使知闻。"④这明确指出老子是贤人而非神灵，禁止民众前往祷祀。黄初五年（公元224　年）十二月，曹丕又下诏说："叔世衰乱，崇信巫史。。。自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。"①这就明令除祀典以外的祭祀及巫祝之言，都在禁止之列。这无疑对天师道之传播是很不利的，但也反映出民间道教和巫祝活动之未断绝。实际上，北迁的天师道一直都在活动，只不过张鲁死后，失去了统一领导，旧的祭酒也渐渐死去，教徒们各行其事，出现了混乱状况。《正一法文天师教戒科经》中《大道家令戒》与《阳平治》二篇②，正反映了这种状况。《正一法文天师教科戒经》由五篇科戒组成，各篇撰成时代不同，而《大道家令戒》与《阳平治》二篇为曹魏末张鲁后裔所撰写。《阳平治》说："诸祭酒主者中，颇有旧人以不？从建安、黄初以来，诸主者、祭酒人人称教，各作一治，不复按旧道法。"《大道家戒令》又说："诸职男女官，昔所拜署，今在无几。自太和五年（公元231　年）以来，诸职各各自置，置不复由吾气真气，领神选举。。。不按旧仪，承信特说，或一治重官，或职治空决。"可见自建安、黄初、太和以来，天师道之组织涣散，不统一，是一贯的。旧的道官已剩无几，新的道官又是自发产生，"各各自置"，"不按旧仪"，甚至"一治重官"，或有治无官。不仅如此，有些道官道民还贪财好利，腐化淫乱，不守教规。《阳平治》借张陵之口斥责说："吾从太上老君周行八极，按行民间，选索种民，了不可得，百姓汝曹无应有人种者也。但贪荣富、钱财谷帛、锦绮丝绵，以养妻子为务。掠取他民户赋，■索其财物。。。不恤鬼神，以忧天道，令气错乱，罪坐在阿谁？"特别斥责祭酒、主者说："祭酒、主者男女老壮，各尔愦愦，与俗无别，口是心非，人头虫心，房事不节，纵恣淫情；男女老壮，不相呵整，为尔愦愦，群行混浊。"就是说，祭酒、主者们不但自己不守道诫，纵情淫欲，还把道民都带坏了。并提出警告，如果再不改正，将遭到太上老君杀戮的惩处。从上述指责可见，天师道自建安末以后，一直都在活动，只是弊病不少，需要整顿。《大道家戒令》已有此企图。
　　④　《续高僧传》卷23《释僧勔传》。
　　①　《三国志》卷2《文帝纪》。
　　②　见《正统道藏》洞神部戒律类。
　　（三）巴蜀地区天师道的继续传播巴蜀汉中地区，本为天师道的发源地与传播地。张鲁降曹操北迁时，仅将汉中的部分迁走，巴蜀地区的道民并未迁移。只不过教主走了，组织自然涣散。在蜀汉时期，未见巴蜀地区天师道活动的记载。但到西晋武帝时，出现了陈瑞领导的天师道教团。史载："瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神，贵鲜洁。其死丧、产乳者不百日不得至道治。其为师者曰祭酒。父母妻子之丧不得抚摈入吊及问乳病者。后转奢靡，作朱衣、素带、朱帻、进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数。"①可见陈瑞的教团仍为天师道，陈瑞为最高首领，称天师，以下称祭酒，道的据点称治。但又改变了原天师道的一些作法，入道者不缴五斗米，只用酒一斗、鱼一条作为奉献。这与当时的北方天师道"不按旧仪"的作法是一致的。
　　王濬为益州刺史后，于咸宁三年（公元227　年）春，以不孝为名，杀了陈瑞及祭酒袁旌等。并焚毁山川神祠，禁止民间巫祀②。这无疑对巴蜀的天师道是一次打击。但巴蜀的天师道并未因此而绝迹。

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