术，暂时退兵，待至齐军顿兵平阳月余，锐气尽失时全力反攻，终于一战成功。从周武帝用兵的战略战术上看，他是以随机应变，寻机消灭敌的主力为指导原则的。他几次与北齐交战，都小心翼翼，能进则进，不能进则退，能胜则胜，不能胜则求之不败，力争在最适当的时机消灭敌人。这与北齐殆同儿戏的用兵，正好形成鲜明的对照。
十二、南北朝时期的著名军事人物（一）南朝名将1。檀道济檀道济（？～公元436 年），刘宋名将。高平金乡（今山东金乡北）人，世居京口（今江苏镇江市）。东晋末年，檀道济随宋武帝刘裕起兵开创刘宋基业，屡立战功。刘裕代晋自立后，檀道济被任以护军将军、加散骑常侍，甚得宠信。宋武帝死后、宋廷为防北魏南进，任命檀道济为镇北将军、南兖州刺史，镇守北边。元嘉三年（公元426 年），宋文帝征讨荆州刺史谢晦，檀道济率军继中领军到彦之之后而进。到彦之战败，檀道济赶至，谢晦军惧怕道济威名，不战而溃。檀道济以功封征南大将军。开府仪同三司、江州刺史。元嘉七年（公元430 年），刘宋大举北伐，先胜后败，宋军在北魏反攻下节节败退。次年正月，檀道济受命率军北援，一路征杀，20 余日间与敌交战数十次，每战多捷，进据历城（今山东济南）。不久宋军军粮将尽，檀道济准备退军。这时魏军闻知檀道济粮尽，前来追赶，宋军恐惧，人心浮动。檀道济镇定自若，连夜命将士以少数米复于沙土之上，然后唱筹量沙以充军粮，用以欺骗魏军并安定军心。魏军见之，以为宋军军粮有余，不再来追。檀道济率军安然撤回。自此，檀道济威名大振，魏军闻之丧胆。檀道济屡立战功，威名甚重，渐遭朝廷猜忌。元嘉十三年（公元436 年），檀道济及其十三子被宋彭城王刘义康矫诏杀掉。道济被收之时，脱帻掷地，愤怒地说："乃坏汝万里长城！"①魏人闻听此讯，却高兴地说："道济已死，吴子辈（指宋军）不足复惮。"②2。韦叡韦叡（公元441 年～公元520 年），萧梁名将。字怀文，京兆杜陵（今陕西西安东南）人。韦叡曾入仁于南朝宋、齐，后随梁武帝萧衍起兵，"多建谋策，皆见纳用。"③萧梁建立后，韦叡历任廷尉、豫州刺史等职。梁天监四年（公元505 年），韦叡随梁监川王萧宏北伐，亲设奇谋，率军经过激战，大败魏军，攻克合肥（今属安徽）。后梁军因统帅萧宏指挥不当，归阵脱逃，招致全线溃败。韦叡军当时离魏军最近，韦叡乃令辎重前行，自己亲自乘坐小舆殿后，全军而退。天监六年，萧梁军事重镇钟离（今安徽凤阳东北）遭魏转攻，形势危急。韦叡受命率军救援，他命将士结车为营，以强弩射敌，大破魏军。随后，韦叡又装造大舰组成水军，乘淮水暴涨之机，以水攻大破魏军，终保钟离未失。此役，韦叡居功至伟，自豫州刺史升任通直散骑常侍、右卫将军。后韦叡历任各种官职，于普通元年（公元520 年）病卒于家。韦叡身体瘦弱，临战不能骑马，唯以乘舆带步。但他既具胆识，又富谋略，临敌之际镇定从容，调度有方，又身先士卒，奇谋屡建，因而百战百胜，屡立战功，威名振于南北，魏人称为"韦虎"，畏惧不敢与之战。
3。羊侃羊侃（公元494 年～公元548 年），萧梁名将。字祖忻，泰山梁甫（今
① 《南史》卷15《檀道济传》。
② 《南史》卷15《檀道济传》。
③ 《梁书》卷12《韦叡传》。
山东新泰西）人。羊侃祖父羊规之曾在刘宋任官，后随徐州刺史薛安都降魏。羊侃自小长于北魏，雄武过人，能用20 石之硬弓，又博览书籍，尤好《孙吴兵法》。羊侃曾随其父羊祉在魏为将，后于梁中通元年（公元529 年）南奔萧梁，被梁武帝任以安北将军、徐州刺史等职。太清元年（公元547 年），羊侃随梁贞阳侯萧渊明北伐，进攻彭城（今江苏徐州市），羊侃监修寒山堰，两旬而成。后梁军因统帅萧渊明屡失战机，导致大败。损失惨重，唯羊侃一军结成方阵缓缓而退，毫无损失。当年十月，侯景叛梁，转攻萧梁京师台城（皇官城）。羊侃出任都督城内诸军事，全面负责台城防务。侯景先后以木驴等攻具、火攻、挖地道、起高楼等办法猛攻台城，都被羊侃用相应方法击退。侯景遍施攻术不逞，将羊侃之子羊侃抓至城下，欲挟迫羊侃投降。羊侃凛然说："我倾宗报主，犹恨不足，岂复计此一子。"①丝毫不为所动，后又挽弓欲将其子射死，以绝侯景之念。侯景军士忙将羊侃带走。从十月到十二月，羊侃坚守台城近两月之后，积劳成疾，卒于城内。羊侃死后，侯景继续猛攻，台城终在次年三月被其攻破。羊侃文武兼资，谋略过人，忠于梁廷，是萧梁一位难得的名将。
① 《梁书》卷39《羊侃传》。
（二）北朝著名军事人物1。雄才大略的魏太武帝拓跋焘拓跋焘（公元408 年～公元452 年），鲜卑拓跋族人，北魏皇帝，始光元年（公元424 年）即位。拓跋焘即位时，北魏王朝经过几十年的经营，势力已有很大的发展，但北方仍未统一。当时，北方与北魏对立并存的有大夏、北凉、北燕、柔然等多股势力，南方则有刘宋与之对峙，形势是严峻的。拓跋焘即位后，志在统一天下，定下了先北后南、各个击破的正确战略方针。始光三年（公元426 年），拓跋焘不顾大臣长孙嵩等人的一再阻挠，毅然采纳汉人大臣崔浩的意见，亲率大军进攻大夏，后因大夏都城统万城坚难下，掳其人口、牲畜而还。次年，拓跋焘再率大军攻夏。鉴于统万城坚难攻，拓跋焘采用调虎离山之计，亲率轻骑诱敌，然后经过激战大破夏军，攻克统万，基本平定大夏。神麔二年（公元429 年），拓跋焘再次力排众议，采用崔浩提出的以轻骑奔袭柔然的战略方案，率大军进攻柔然。当年五月，拓跋焘军至漠南，舍弃辎重，亲率骑兵渡大漠突袭柔然。柔然为游牧民族，本以行动快速飘忽著称，但因魏军的突然袭击，竟然未及抵抗和转移，被魏军消灭殆尽，仅其可汗率族党逃掉。拔跋焘经此次战役，基本解除了柔然的威胁。随后，拓跋焘又进兵消灭力量较弱的北燕。太延五年（公元439 年），拓跋焘谋划进攻北方仅剩的北凉，时大臣李顺因受北凉贿赂，与弘农王奚斤等30余人以凉州没有水草为由反对进兵。拓跋焘再次摈弃这些人意见不用，听从崔浩的意见，进军一举灭掉北凉。至此，拓跋焘凭借他的雄才大略，紧紧依靠汉人崔浩，统一了北方，奠定了北魏后来近百年的基业，使北魏成为与南朝刘宋南北对峙的北方唯一强国。太平真君十一年（公元450 年），拓跋焘在刘宋大举北伐之时，采取后发制人的策略，先是收兵固守，然后大举反攻，从黄河南岸一直打到长江北岸，取得大胜。正平二年（公元452 年），拓跋焘被宦官宗爱谋杀，死于北魏统治阶级的内部争斗之中。拓跋焘一生东征西讨，奠定了北魏统治北方的格局，是北魏杰出的军事家。
2。军事谋略家崔浩崔浩（公元381 年～公元450 年），字伯渊，清河东武城（今山东武城）人。崔浩出身于北方著名大族，历仕北魏道武帝、明元帝、太武帝3 朝。明元帝时，崔浩任博士祭酒，始参军国大事。由于屡设奇谋，他深得明元帝信任，被任为相州刺史、加左光禄大夫，为军中谋主。太武帝即位，崔浩被任为太常卿，参决军国大计。自此以后，崔浩独居辅弼之重，帮助太武帝运筹帷幄，设划良谋，在北魏统一北方的大业中发挥了极大的作用。太武帝进攻大夏时，群臣皆以为难，唯独崔浩力主进兵，亲随太武帝远征并取得成功。后北魏进攻柔然时，朝臣又都认为不可轻动，崔浩则坚持立即进兵，并提出了以骑兵奔袭，出其不意、攻其不备的具体战略方针。针对朝臣以南朝刘宋会乘虚来攻为由阻挠进攻柔然的议论，崔浩正确分析了南北形势，认为刘宋不会来攻，力劝太武帝讨伐柔然，后来事情一如崔浩所料。神麔三年（公元430 年），太武帝谋划消灭大夏残余势力。北魏群臣认为南朝刘宋军正在黄河一线，如乘虚来攻，北魏将会失去东部地区。太武帝犹豫不决，问计于崔浩。崔浩根据刘宋军队的态势，认为其"东西列兵，径二千里，一处不过数千，形分势弱。以此观之，。。止望固河自守，免死为幸，无北渡意"①。太武帝采纳崔浩建议，立即进兵，彻底消灭大夏残余势力。事后，太武帝称赞崔浩说："才略之美，当今无比。朕行止必问，成败决焉，答合符契。"②迁升他为司徒。太武帝讨伐北凉时，大臣李顺、奚斤等人以凉州没有水草为由阻挠。崔浩凭借他丰富的学识，引经据实予以驳斥。太武帝遂立即进兵，一举灭凉。而凉州也正如崔浩所说："多饶水草。"③崔浩既具军事谋略，又富学识，因而太武帝命他率大臣高允等人修撰记载北魏历史的《国史》。太平真君十一年（公元450 年），崔浩以修《国史》"尽述国事，备而不典"④，暴露拓跋部前期"国恶"的罪名被杀。崔浩"纤■洁白，如美妇人"⑤，但他富于谋略，屡建奇勋。太武帝曾当众夸赞崔浩说："此人■纤懦弱，手不能弯弓持刀，其胸中所怀，乃踰于甲兵。朕始时虽有征讨之意，而虑不自决，前后克捷，皆此人导吾令至此也。"⑥确实，没有崔浩的运筹帷幄，屡设奇谋，北魏的统一北方便不会如此顺利地实现。
3。开创东魏基业的高欢高欢（公元496 年～公元547 年），渤海郿县（今河北景县南）人，世居北魏怀朔镇（今内蒙固阳西南），遂成为一个鲜卑化的汉人。魏末六镇起义时，高欢曾参加义军，后投奔契胡酋长尔朱荣，因战功升至晋州刺史。魏末人民起义失败后，魏孝庄帝杀掉专檀朝政的尔朱荣，尔朱荣之侄尔朱兆等人随之杀掉孝庄帝，继续执掌朝政。魏建明元年（公元530 年），高欢骗得尔朱兆信任，率领10 万六镇兵民至山东（今太行山以东的河北地区）开创自己的事业。高欢到山东后，首先取得当地大族高乾等人支持，并设计使六镇兵民怨恨尔朱氏而拥戴自己，然后与尔朱氏公开决裂。普泰元年（公元531年），高欢在广阿（今河北隆尧东）巧设反间计，使尔朱氏内部不和，以寡击众，大破尔朱兆军。次年，高欢又在韩陵（今河南安阳东北17 里）以弱胜强，以不足3 万的军队大破号称20 万之众的尔朱氏联军，打垮了左右当时北魏政局的尔朱氏势力。广阿、韩陵大捷之后，高欢乘胜进军，肃清了尔朱氏势力。永熙三年（公元534 年），高欢拥立北魏孝静帝元善见割据北方东部地区，以邺城（今河北临漳西南）为都，自己任大丞相控制朝政，开创了东魏北齐的基业。高欢在魏末尔朱氏专权的形势下，以10 万六镇兵民起家，经过艰苦奋战，最终消灭势力浩大的尔朱氏集团，表现了他出色的军事指挥才能。高欢执东魏朝政之后，几次率大军进攻割据关陇地区的西魏，准备统一北方，但由于西魏执政者宇文泰是一个更为出色的军事统帅，而且东魏实际没有消灭西魏的实力，因而双方多次交锋互有胜负，基本打成平手。武定四年（公元456 年），高欢亲率大军进攻西魏玉璧（今山西稷山西南）。但由于西魏名将韦孝宽的坚守，东魏军猛攻50 余日城不能克。高欢于征途之中患病，被迫还师，次年死去。高欢虽屡伐西魏无功，但从其起事及一生军事生涯看，他应是当时一位杰出的军事家。
① 《魏书》卷35《崔浩传》。
② 《魏书》卷35《崔浩传》。
③ 《魏书》卷35《崔浩传》。
④ 《魏书》卷35《崔浩传》。
⑤ 《魏书》卷35《崔浩传》。
⑥ 《魏书》卷35《崔浩传》。
4。开建西魏和创建府兵制的宇文泰宇文泰（公元507 年～公元556 年），字黑獭，北魏武川镇（今内蒙武川西南）鲜卑族人。北魏末年，宇文泰曾随其父宇文肱参加人民起义军，后归降尔朱荣。永安三年（公元530 年），宇文泰随尔朱荣部将贺拔岳至关中进攻关陇起义军。贺拨岳死后，宇文泰代领其众，后遂以这支军队割据关陇地区。永熙三年（公元533 年），魏孝武帝西奔关中，宇文泰奉迎他迁都长安，建立西魏，自己以都督中外诸军事，录尚书事执掌朝政。西魏建立后，与东魏东西对峙，二者之间进行了长达10 年的兼并战争。东魏地大物博、军事力量雄厚，执政者高欢意欲吞并西魏，屡向西魏发动进攻。宇文泰以不足10 万人的军队与东魏20 万左右的军事力量抗衡，他利用东魏军骄傲轻敌的弱点，屡施巧计攻其不备，先后取得小关、沙苑等战役的胜利，歼灭东魏大量精锐部队。由于西魏兵力寡弱，宇文泰征召汉人为兵，由当地大族人物统领。为协调胡汉关系、密切主将与士兵的联系，提高士兵身份以加强战斗力，宇文泰于大统十年（公元550 年）实行府兵制。府兵制采取拓跋部早期部落兵的形式，"以诸将功高者为三十六国后，次功者为九十九姓后，所统军人亦改从其姓。"①即统兵官不论汉人还是其他族人，一律赐以鲜卑旧姓，其所统兵亦从主帅改姓。府兵的建制依照拓跋部早期八部之制设八柱国大将军，宇文泰为八柱国之一，总领府兵，实力府兵统帅。另一柱国元欣仅挂虚名，实际统兵官为六柱国。六柱国之下设各种名号将军分统部众，总兵力近5 万人。宇文泰创建的府兵制改变了北魏后期以降士兵地位低贱的状况，提高了军队的战斗力，后北周武帝在此基础上扩大府兵建制，使之成为北周消灭北齐统一北方的军事基础。而府兵这种形式，更直接为后来的隋唐所继承。宇文泰在执西魏朝政期间，还曾实行改革官制，颁行均田制等一系列有利于发展的措施。因而这一时期的西魏，政治清明，经济发展，国力蒸蒸日上，为后来北周统一北方奠定了基础。宇文泰于西魏恭帝三年（公元556 年）病卒，年52 岁。宇文泰一生在政治、军事上多所建树，是一位著名的政治家和军事家。
5。再现北方统一的周武帝宇文邕宇文邕（公元543 年～公元578 年），鲜卑族人，北周皇帝，保定元年（公元561 年）至宣政元年（公元578 年）在位。宇文邕即位时，朝政及府兵大权掌握在权臣宇文护手中。建德元年（公元572 年），宇文邕杀宇文护，将府兵大权收归自己，随后对府兵进行改革，建德二年，周武帝"大选诸军将帅"①，整顿府兵指挥系统。次年，他又改府兵军士称呼为"侍官"，使府兵在名称上也直接隶属于皇帝。与此同时，宇文邕一方面加强府兵的军事训练，常亲自集合诸军将帅讲武，"试以军旅之法"②。另一方面，他开始"募百姓充兵"③，加强府兵实力。此后，府兵数量急剧增长，至灭北齐时，北周已有府兵近20 万人。而由于宇文邕重视府兵的训练，其战斗力也大大提高。宇文邕志在消灭北齐，统一北方，为了对北齐形成夹攻之势，他采取北连突厥、南和陈朝的战略，约其连兵伐齐。建德三年，陈出兵攻占北齐淮南之地，
① 《北史》卷9《周本纪上》。
① 《周书》卷5《武帝纪上》。
② 《周书》卷5《武帝纪上》。
③ 《隋书》卷24《食货志》。
北周灭齐的时机逐渐成熟。建德四年七月，宇文邕亲率18 万大军伐齐，以北齐洛阳（今河南洛阳东）为进攻目标。北周军队攻入齐境后，进展顺利，连下齐城30 余座，但因洛阳金墉（洛阳西北角之小城）城坚难攻，未能攻克。九月，北齐右丞高阿那肱率大军来救洛阳，宇文邕当时又正好生病，遂命北周军尽弃所下之城，主动撤军。宇文邕第一次伐齐虽无功而返，但却尽知北齐虚实，更加坚定灭齐信心。建德五年，宇文邕再次出兵伐齐。这次进军，宇文邕改以北齐重镇平阳（今山西临汾）为进攻目标。他的战略设想是：攻击平阳，扼其咽喉，齐军必来援救，这时集大军一举消灭来援的敌之主力，然后乘胜东进，直指北齐京师邺城。当年十月，宇文邕亲率大军攻入齐境，十月二十七日即克平阳。北齐后主所率10 万救援大军随之赶至平阳。宇文邕见齐军士气正盛，决定采取"避其锐气，击其惰归"的战术，留大将梁士彦镇守平阳，自率主力暂时西撤。十二月，宇文邕乘齐军屡攻平阳不下，士气渐衰之时，率军东进，在平阳城南大破齐军，取得灭齐的关键性胜利。随后，宇文邕挥军直进，于次年正月攻占邺城。齐后主逃至青州被周军俘虏，北齐灭亡。自此，广大北方地区被宇文邕统一。宣政元年（公元578 年），宇文邕因病去世，年36 岁。宇文邕改革府兵，亲手消灭实力强于北周的北齐，统一北方，是当时最为出色的军事家之一。
十三、结语魏晋南北朝是一个大分裂、大动荡、众多民族互相争斗而至融合的时期，因而它是中国历史上战争最为频繁、军事内容最为丰富的一个时期。魏晋南北朝时期，各代沿革嬗变的军事制度；惊心动魄的疆场交锋；各具特色的战争形式；变幻莫测的战争结局及其内在原因；穷极变化的兵略谋略--主帅的运筹帷幄、谋臣智士的制敌于先；勇士良将的骁勇善战、果敢明决。。，为我们展现了一幅长长的绚丽多彩的军事画卷，也为我们留下了一座足资取用的军事文化宝库。
向读者介绍古代精彩的军事画卷，发掘和继承珍贵的军事文化遗产以为今用，是当代人应尽的义务和责任，这也就是本书的撰写目的。本书以重点介绍魏晋南北朝时期的军事制度、重要战争及重要军事人物为主，有关这三方面的主要内容，大体都包括在内了。至于未单列章节叙述的当时丰富多彩的兵略谋略及其他军事方面的内容，则尽可能在相关的战争、人物章节中多作些介绍。然而由于本书体例及字数的限制，更由于作者才质学识的不足，有关内容的选择取舍未必完全恰当，相应的叙述也可能有许多错谬之处，作者在此衷心地希望读者给予指正，以便将来有机会时加以修改。
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《中国全史》 034/一百卷 史仲文 胡晓林
中国魏晋南北朝思想史
一、魏晋南北朝思想概述
魏晋南北朝，上承两汉，下接隋唐，时间跨度近四百年（公元220-589年）。在过去相当长的时间里，人们普遍认为它是充满战争和灾难的时代，是一个大分裂、大倒退的历史时期。这种似是而非的看法长期禁锢着人们的头脑，有必要廓清和纠正。毋容置疑，在这一历史时期：魏、蜀、吴三国鼎立、匈奴、羯、氐、鲜卑、羌"五胡乱华"；晋分西东。接着是南北对峙；南朝历经宋、齐、梁、陈四代，北朝有过北魏、东魏、西魏、北齐、北周五朝。在民族关系上，北方边境各少数民族在东汉末年豪强军阀连年内战的时机，主动或被迫内迁，与当地原来的汉族人民错杂而居；南方依溪傍涧的少数民族，也在威胁与利诱下纷纷出山。这种三国鼎立、南北朝对峙以及民族大迁移，是和平与一统的对立物，也是社会动乱不安的表现形式。但是，从更高的理论层次去看，在分裂中有竞争，在迁徙中有融合，在破坏中有建设，在黑暗中有光明，却又是事物发展运动的最基本原理。从中华民族整体的视野而言，我们不能因循过去的历史偏见，把北方少数民族的迁入中原视为"五胡乱华"，称十六国为"僭伪诸国"；也不能回避赞扬分裂的嫌疑，把"统一"和"分裂"这两个概念绝对化，片面强调统一的积极意义，从而抹煞分裂对抗后达到新的统一的客观效用。
从实际情况看，魏晋南北朝也并不像旧史学家们所说那样是黑暗和倒退的中衰阶段，而是一个很有特色的历史时期。在中国历史长河中，魏晋南北朝经历的是一段急流险滩和峰回水转的航程，仿佛万里长江中的三峡，乱石穿云，惊涛拍岸，猿声哀啼，催人泪下。那险象环生的峭壁悬崖，那一泻千里的激浪狂澜，给勇敢者以选择，给智慧者以力量。就宏观而言，它给秦汉时期的中国文明带来了新的活力，又为隋唐时代的中国文明作了新的准备。对于这样一个颇有特色的历史时代，我们怎能以"黑暗"、"倒退"等一言以蔽之呢！
那么，若与秦汉和隋唐历史时期相比，魏晋南北朝又有什么特点呢？
其一，朝代更迭频繁和新经济区得到开发毋容置疑，魏晋南北朝是中国历史上朝代变更最为频繁的时代，但其变更方式大都比较温和，如曹丕代汉建魏，司马炎代魏建晋，刘裕代晋建宋，萧道成代宋建齐，萧衍代齐建梁，都是以"禅让"方式取得的。北齐取代东魏、北周取代西魏的情况也莫不如此。另外，在魏、蜀、吴三国鼎立期间，战争固然不少，但各国统治者主要致力于内部建设。特别是三国鼎立之初更是如此。如曹操在许都屯田，每年可得谷百万斛，接着在各州郡列置屯田之官，大规模地推广军屯和民屯，每年收获的谷物增加到数千万斛之多。据《三国志?任峻传》说："数年中，所屯积谷，仓廪皆满。"又见同书《国渊传》说："五年中仓廪丰实，百姓竞劝乐业。"这些记载表明，中原地区的经济正在得到恢复和发展。在蜀汉政权内部，诸葛亮对于经济建设也是不遗余力。他曾征调兵丁1200 人修护都江堰，并称为"都安堰"，使这个土地肥美的成都平原，"水旱从人，不知饥馑，沃野千里，世号陆海。"①在汉中地区，诸葛亮也设置屯田之官，开展屯田事务。在发展织锦业方面，蜀汉政权取得了更大的成就，蜀锦远销中原北国的曹魏，以及江东地区的孙吴，直到蜀汉垂
① 《水经?江水注》。
亡之际，府库中仍存"锦绮彩绢各二十万匹"②。在江东地区，孙权在整顿军备的同时，也进行军屯和民屯，设置典农校尉和典农都尉。对于水利事业，孙吴政权筑东兴堤，修东渠和开凿破岗渎，不但保证了都城建业（今江苏南京市）附近的农业生产，同时也使江南运河水系的雏形初具规模。
人们普遍以为，十六国时期是经济严重破坏、社会极端紊乱的苦难年代。诚然，在西晋后期"八王之乱"和"永嘉之乱"的日子里，中原地区确乎遭到了浩劫。但是，如果我们放开视野并作深入考察，就不难发现各少数民族统治者，诸如石勒、慕容廆、苻坚、李雄、慕容德、沮渠蒙逊等人，在恢复发展经济文化等方面都取得了不小的成绩。还值得注意的是，在十六国时期，中国北方也出现过两次短期统一和两个值得称道的经济开发区。在后赵石勒执政时，他在张宾等汉族士人辅佐下，统一了除辽西前燕、凉州前凉以外的整个北方，又依汉魏之制发展经济和文教事业。在前秦苻坚执政时，他在汉人王猛等人辅佐下，建立起一个"东极沧海，西并龟兹，南苞襄阳，北尽沙漠"的一统政权。宰相王猛不仅"拔幽滞，显贤才，外修兵革，内崇儒学"，而且"劝课农桑，教以廉耻"，终于出现了"兵强国富，垂及升平"的景象③。其中工商业的发展更快。如《晋书?苻坚载记》说：当时"关陇清晏，百姓丰乐，自长安至诸州，皆夹路树槐柳，二十里一亭，四十里一驿，旅行者取给于途，工商贸易于道。"这些记述难免有溢美夸大的地方，但社会比较安定，生产得以恢复发展情况仍然可见一斑。
所谓两个经济开发区，一指辽西地区，一指凉州地区。在两汉以前，辽西地区虽然生活着一些少数民族的游牧部落，但生产力低下，仍然是一片尚待开发的处女地。西晋后期，鲜卑族酋长慕容廆率领族人徙居大棘城（今辽宁义县西南）。西晋永嘉丧乱期间，由于洛阳、长安相继被匈奴族刘曜攻占，中州士除十有六七避乱江左以外，其余大部分则徙向辽西地区。世家大族如河东裴嶷、裴开，右北平阳耽、阳裕，渤海封抽、封裕，鲁国孔纂，平原宋该以及安定皇甫真等人，都纷纷举族迁移至辽西。他们带去了先进的生产工具和生产技术，对于开发新的农业耕地和提高农业品种数量与质量方面，都起了决定性的作用。至慕容廆、慕容皝相继执政期间，中原地区的流民又一批一批地涌进辽西地区，出现了"流人之多旧土十倍有余"的局面。慕容皝、慕容、慕容。。祖孙三代，以"崇奉晋室"为号召，成立侨郡、侨县，开放牧场、苑囿，允许流民垦荒耕种。他们又重用汉族士人，参照魏晋政府的屯田、占田制度，订立了一套比较完整的征收赋税之法，使鲜卑族人和汉族流民得以安居乐业。在发展经济的同时，慕容皝、慕容。。除重视文化教育事业以外，还在军事上不断扩充实力，败段氏、破高丽，却前秦，灭冉魏，使辽西地区的经济文化走上了新的台阶，成为令人瞩目的经济开发区。
凉州地区的面貌在这一时期也发生了可喜的变化。在两汉时期，除河西走廓有一些农业生产以外，其他地区还是十分荒凉。如《汉书?地理志》说："自武威以西，地广民稀"，充其量只是养羊放马的游牧区。魏晋之际，先是敦煌太守皇甫隆教习当地人民制作耧犁和改进生产技术，后有镇西将军邓艾招引数万鲜卑族人移居河西走廓，使这一地区逐渐繁荣起来。西晋后期，张轨出任凉州刺史。他发展农业、手工业和商业贸易，又下令铸造五铢钱，② 《三国志》卷三十三《后主刘禅传》。
③ 《晋书》卷一百十四《王猛传》。
改变过去以物易物的落后状况。当匈奴贵族刘曜攻破洛阳、长安前后，张轨及其长子张实又积极安排逃来凉州的难民，别置郡县，兴建学校，选拔人才，使凉州地区的面貌大为改观。此后三、四十年间，继为前凉国主的张茂、张骏和张重华等人，经济上因地制宜，农业、畜牧业同时并举，又积极发展与西域诸城邦的商务贸易，并在吐鲁番建置高昌郡，还打退了后赵石虎的多次进攻，保障了各族人民的生命和财产安全，使凉州成为新的经济文化开发区。南北朝时期，南朝虽然经历了宋齐梁陈四个朝代，与北朝也曾多次发生军事冲突，但战争主要在交界处进行。另外，南北军事虽然对峙，但经济文化交流还是通畅的，双方互派使者访问竟达10 余次之多，民间来往更是从未中断。值得注意的是，不论是北朝还是南朝的封建统治者，都以代表"中国"自居，以一统全国为己任，从而蕴藏着一种通过竞争以求发展的积极因素，有利于促进南北朝地区经济的发展。
如果说，中国经济重心在两汉三国以前一直在中原地区，那么在两晋南北朝时期，中国经济重心已明显地开始南移。西晋"永嘉之乱"以后，中原世家大族避乱江左者十之六七。此后100 多年间，中原地区人民又曾多次大规模地移往荆、扬、梁、益诸州。在南北人民的通力合作下，长江以南的广大地区得到了充分的开发，那里土地肥沃，河汊纵横，农作物可以一年两熟或三熟。这种得天独厚的自然条件，对于经济的迅速发展极为有利。据《陈书?宣帝纪》载：当时江南已经是"良畴美柘，畦畎相望，连宇高甍，阡陌如绣"，成为一个名副其实的鱼米之乡，也是当时全国范围最广、经济最发达的新开发区。这种情况发展到唐朝，全国财富以扬州为第一，益州为第二，我国的经济重心进一步向南方转移。
其二，民族大迁移与民族大融合魏晋南北朝时期的又一个特点，是这一期间出现了一次又一次民族大迁移的浪潮，加速了汉族和各少数民族之间的融合，大大地增强了以汉族为主干的中华民族的活力。早在两汉时期，经过从夏至秦约1800 年的酝酿，一个以华族--汉族为主干的多民族国家在初步形成。东汉末年豪强军阀的连年混战，以及魏晋期间的多次内乱，为北方边境各少数民族内迁提供了机会。按《晋书?文帝纪》载，当时匈奴、羯、氏、鲜卑、羌等各少数民族内迁的人口数字是8.70 万余口。这个数字可能过于夸大，但它反映出内迁人数一定不会太少。若是按晋惠帝时太子洗马江统著《徙戎论》的估计：内迁各族人口与关中汉人的比例是："关中之人，百余万口，率其多少，戎狄居半。"①这些内迁后的各少数民族，分布地区十分散漫，往往成为犬牙交错的状态：同一个地区常常居住着好几个不同的少数民族，同一个少数民族却又交错居住在好几个不同的地区，而这些地区，原来又都是汉族人民劳动生息的场所。这样，它在客观上为民族融合提供了极为有利的条件。
在北方各少数民族统治者纷纷建立地区政权的十六国时期，民族融合的步伐进一步加快了。各少数民族统治者为了巩固政权，加强对汉族和其他各族人民的控制，必须得到汉族世家豪强的支持和合作，并参酌采用魏晋时期的制度和政策。如羯人石勒礼请张宾，氏人苻坚重用王猛，羌人姚兴擢拔尹纬，便是少数民族统治者拉拢和优待汉族士人的突出范例。另外，包括汉族在内的各族人民，在辗转流离迁徙的过程中，在长期共同生产劳动的岁月里，
① 《晋书》卷五十六《江统传》。
也逐渐消除各民族间的隔阂、歧视和偏见，联姻通婚，相互支持，从而开始了各民族之间的初步融合。在先进的汉文化影响下，各少数民族的封建化过程和民族融合的步伐变得越来越有利。因此，到了北朝时期，特别是北魏孝文帝改革的日子里，更是大力推行汉化。他以正统继承华夏文化的姿态出现，积极改变鲜卑族的旧制习俗，除实行均田制、三长制、班禄制和依魏晋官制改革政府组织以外，还涉及生活文化等各个领域。如禁胡服，改汉服；禁鲜卑语，改说汉话。又如将北魏皇族九氏（姓），以及北魏初期所统的部落一百十八氏（姓），一律改为汉姓，将拓跋氏改为元姓，丘穆陵氏改为穆姓，步六孤氏改为陆姓，独孤氏改为刘姓等等。孝文帝还鼓励鲜卑贵族与汉族门阀世家通婚，他自己就娶范阳卢敏、清河崔宗伯、荥阳郑羲、太原王琼四家女儿以充后宫，以陇西李冲的女儿为夫人，并为诸皇弟娶汉族大姓之女为妻。这么一来，鲜卑族与其他各少数民族，同穿汉服，同说汉话，同姓汉姓，又互通婚姻，久而久之，族别就再也难以辨认清楚。于是，原来的匈奴、羯、氏、鲜卑、羌等各少数民族的名称，便在以汉族为基础的民族大融合的熔炉中逐渐消失，成为历史上的名词了。
南方各少数民族的情形也大概如此。当初，南方主要有越、蛮、傒、俚、僚、爨等族，其中以越族、蛮族为最大。孙吴政权建立以前，百越中的一支"山越"仍散居于今安徽、浙江、福建、江西等地的深山峡谷之中，过着村社生活。吴主孙权为了补充兵源和劳动人手的不足，曾先后派出诸葛格、吕范、太史慈、韩当、周泰、凌统等将领、诱逼他们出山，移居于平原或丘陵地区，与汉族一块生活。其时出山的山越，当不会少于二三十万，如诸葛恪在今安徽宣城附近，一次就得到山越4 万人之多。这些出山的山越，或是选入军队中荷戈作战，或是将他们编为屯民、屯田客，或是馈送给有军功的世家豪强作为部曲、佃客。由于长期与汉人杂居，大约到南朝末年已融合于汉族之中。
蛮族的分布地区更为广泛，支族的名目也很多，如豫州蛮、荆州蛮、雍州蛮、五溪蛮、莫徭蛮、建平蛮、天门蛮、临江蛮等。三国孙吴时的黄盖，西晋时的应詹，南朝刘宋时的沈庆之、刘道产等人，都曾对蛮族进行招抚出山，与汉族人民错居杂处，或为将领之家直接役使的"营户"，或直接成为国家的"编户"。这些出山的蛮族，与汉族人民共同劳动，互为婚姻，年深日久，民族间的隔阂和偏见越来越淡漠。到南北朝后期和隋唐之际，蛮族人民亦基本上融合于汉族之中。
生活于今江西南部、广东北部的傒族，生活于今两广、湘南山地的俚族，以及广西、贵州一带山区的僚族，和云南东部的僚族等，人数虽然较少，生活习俗也各自不同，但在政府的威逼引诱下，也逐渐改变原来的生活方式，与汉族人民杂居、通婚。待至隋唐时期，史书上再也难于找到这些少数民族的名称，看来亦已融合于汉族之中了。
魏晋南北朝时期的民族迁徙和民族融合，在中华民族发展史上占有突出的地位。各少数民族在先进的汉族文化影响下，自觉或不自觉地接受汉化和封建化，这不仅有利于边远地区和落后地区的经济开发，同时也使汉族吸收了不少新鲜血液，为中华民族撰写了新的历史篇章。
其三，世家大族的门阀政治所谓门阀，即世代做大官的阀阅之家。按旧时制度，这些显赫人家门前均立有两根柱子，左边为"阀"，右边为"阅"，以表示家族的荣耀。重视门第阀阅的风气，大约兴起于东汉。及至魏晋时期，随着九品中正选举之制的实行，以及占田制、赐客制、荫客制和荫亲属制的规定，使那些"经明行修"、累世为官的显贵之家，从法律形式上获得了政治、经济方面的特权，形成了富于时代特色的门阀政治。
世家大族享有种种经济特权。他们除了按官品依数占足土地额数、荫庇亲属多至九族以外，还有荫庇衣食客、佃客和部曲等特殊权利。实际情况尚不止这些。西晋后期"永嘉之乱"时纷纷过江的中原世家大族，如琅邪王氏、陈郡谢氏、太原王氏、陈留阮氏、高平郗氏、太原孙氏、谯国戴氏、鲁国孔氏等，很快在江东地区重建起一座座封建庄园。《宋书?武帝纪》曾追述当时情况说："晋自中兴以来，治纲大弛，权门兼并，强弱相凌，百姓流离，不得保其产业。"如晋元帝司马睿为了感谢王导拥戴之功，"夺钟山农田八十顷以赐王导"；王峤初到江左，晋元帝"给钱三十万，帛三百匹，米五十万斛，亲兵二十人"，帮助他重建家园。它如王敦"大起营业，侵人田宅"；刁逵"有田万顷，奴婢数千人"等等，都散见于《晋书》各传。刘宋时期，政府又优待世家大族，作出依官品占山的规定，使世家大族的经济实力又有所发展，如沈庆之"家素丰厚，产业累万金，奴僮千人"；孔灵符"水陆地二百六十五顷，含带二山，又有果园九处"等等。
世家大族在政治上也享有种种特权。举凡高门大姓的子弟，不论其才能和品行如何，"皆由门庆，平流进取，坐致公卿。"以琅邪王氏的子孙为例：东晋时王恭原为光禄大夫王蕴之子，定皇后之兄，"自负才地高华，恒有宰辅之望"；刘宋时王僧达，其曾祖为东晋丞相王导，父为太保王弘，因而"一二年间，便望宰相"；南齐时王骞，其曾祖为宋诗中王昙首，祖为吏部尚书王僧绰，父为尚书右仆射卫俭，因而"尝从容谓诸子曰：'吾家本素族，自可依流平进，不须苟求也'"。当时的所有清要之职，如秘书郎、吏部郎、尚书郎、散骑侍郎以及王国公府参佐等职，都为世家大族子弟所把持，且便于升迁。而出身于庶姓、寒门、贱门的子弟，即使才华过人，也只能充任州郡僚佐、小吏或军府舍人等卑职。这种强调门第不问才能的门阀之制，只能导致朝政的腐败。
在世家大族集团内部，既有膏梁、华腴、甲姓、乙姓等的等级之分，又有侨姓、吴姓、郡姓、虏姓等的地区之别。侨姓指避乱江左的中原大族，吴姓指土著江南大族，郡姓指滞留于山东、关中的世家大族，虏姓指各少数民族中的大姓。《新唐书?柳冲传》曾载及此事说："过江则为侨姓，王、谢、袁、萧为大；东吴则为吴姓，朱、张、顾、陆为大；山东则为郡姓，崔、卢、李、郑为大；关中亦号都姓，韦、裴、柳、薛、杨、杜首之；代北则为虏姓，元、长孙、宇文、于、陆、源、窦首之。"其余各个名门望族，亦皆冠于"著姓"、"右姓"、"华族"、"旧姓"、"疆宗"、"盛门"、"高门"等不同称谓。这些世家大族，为了维护既得的种种特殊权益，总是千方百计地采取措施以保证门第的庄严性与血统的纯洁性。其办法主要有四：一是标榜族姓的荣耀，二是罕与庶姓寒人交接，三是实行集团内婚，四是撰修谱牒以防混杂。在这些措施中，士庶不婚和集团内婚是为最关键的因素。如据《文选》卷四十《沈休文奏弹玉源书》载：有富阳人满璋，出钱五万为子满鸾觅婚。时王源丧妇，乃将其女嫁于满氏，以余钱纳妾。沈约为此奏议免去王源之官。又如据《南史?侯景传》，侯景为子"请婚于王、谢"。梁武帝回答说："王、谢门高非偶，可于朱、张以下访之。"由于士庶之间不相通婚，带来的只能是世家大族内部互为连姻。如琅邪王氏，主要与陈郡谢氏通婚。因为婚姻圈过分狭隘，又造成了不计行辈的婚媾情况，如谢尚女适王茂之，茂之从子僧朗却娶谢裕女，低一辈；谢安女适王国宝，安孙璞娶国安姐妹，高一辈，谢璞从女适王愔，则又低了一辈等等。其他世家大族之间的婚姻，也往往如此。这种不正常的婚姻现象，其目的只是要维护世家大族的门阀政治。
门阀政治对于社会的发展和进步是不利的，但世家大族由于享有种种特权，能够在比较优越的条件下从事各种文化事业，或书或画，或文或史，客观上有利于文化科学的进步。
其四，思想文化事业的辉煌成就魏晋南北朝是中国思想文化史上不可忽视的历史时期。人们有理由认为，它是继春秋战国以后第二次"百家争鸣"时期。实际上，这一时期思想文化上的收获，远比春秋战国时期要深刻和丰富得多。在思想意识方面，人们对春秋战国以来的诸子百家之学进行了比较深入的探讨，并突破了两汉时期定儒学于一尊的思想束缚。当时，儒家的伦理济世之学，玄学家的宇宙本源之学，印度佛教的思辨哲学，道教的养生之学，以及杨泉的物理论、裴頠的崇有论、郭象的独化论、鲍敬言的无君论、范缜的神灭论和杨朱的人生哲学等等学说，象长江后浪推前浪那样，错综复杂地活跃在历史舞台上，织成了一幅幅色彩斑斓的画图。这些不同的意识形态和学说，经过冲突与较量，改造与糅合，使得以儒学为主体、以佛教和道教为两翼的中华传统文化的构架初步形成了。
在这一历史时期里，中国传统文化的成就是辉煌的：今文经学受到了严重的挑战，独尊儒术的局面已被打破；原始道教得到了改造，建立起比较系统的神学理论和教仪、教规；外来的佛教受到了洗礼，使之成为具有中国特色的宗教；作为魏晋思潮的玄学，也在宇宙本源和哲学思辨方面大大超越了两汉哲学的藩篱。范缜的无神论思想，更代表着我国封建社会唯物哲学的最高峰。以上是学术思想的基本轮廓。至于文学、史学、艺术和科学技术等方面，这一时期的成就也是十分突出的："三曹"、"七子"为代表的"建安风骨"，以及田园诗、山水诗和讲究格律的"宫体"诗，为唐代律诗的繁荣奠定了坚实的基础。我国文学创作和文艺批评的理论，也是在这一时期才形成的。有关历史著述的各种体例，在这时已经具备。至若艺术方面，敦煌莫高窟、大同云冈石窟和洛阳龙门石窟，莫不多开凿于这一时期，成为举世瞩目的我国三大艺术宝库。又如"书圣"王羲之，"画圣"顾恺之，以及祖冲之、刘徽、裴秀、皇甫谧、葛洪、贾思勰、綦毋怀文、马钧等科学家，他们所取得的丰硕成果，都在中国文化科技史上闪烁着耀眼的光芒。其中不少发明创造，就是在世界文化史上也因遥遥领先而独放异彩，成为我们中华民族引以自豪的表征。
魏晋南北朝是一个很有特色的时期，它在中国全史中的地位是不容忽视的。本书只涉及思想史方面的内容，其他另有专书论述。
二、魏晋思想的觉醒（一）儒学陷入困境自从汉武帝刘彻（前140-前87 年在位）接受博士董仲舒的建议，颁令"罢黜百家，独尊儒术"之后，儒家学说从诸子百家中脱颖而出，成了一门官方政治哲学以及中国传统文化思想的载体。以孔子、孟子为代表的正统儒学，尽管也有一些讲阴阳灾祥的迷信色彩，诸如"凤鸟不至，河不出图"以及"五百年必有王者兴"之说，而儒学本身不重天命而重人事，强调立德立功立言，主张修身齐家治国平天下，应该是没有错的。
但是，就董仲舒本人而言，他不是继承孔孟之学衣钵的"纯儒"，而是一位兼采儒、法、道、阴阳诸家学说的"杂家"。在他所著的《春秋繁露》一书中，虽然也讲一些《春秋》的微言大义，但更多的是宣扬阴阳五行和五德终始，以及天人感应和君权神授的迷信之说。究其目的，旨在于神化人君汉武帝，把汉武帝说成是"受命于天"，从而建立起绝对的君权政治。因此，这种"霸、王道杂之"的董仲舒之学，与孔孟之学相去甚远，是属于汉家制度的儒学。
董仲舒之学又被称为"今文经学"，这是由于他和门徒们所讲解的五经之书，用通行的今文即隶书写成。在讲解内容上，强调的是"天不变，道亦不变"的"天人合一"唯心哲学，以及"五行""三统"的循环终始之论。这种宣传谶纬迷信的"今文经学"，很快遭到有识之士的反对，从而出现了与之相抗的"古文经学"。所谓"古文经学"，是指研究和讲解用古文即小篆写就的五经之学，这些书籍是汉武帝时鲁恭王刘余在孔子故宅的夹壁中得到的，估计是秦始皇"焚书坑儒"时由孔子的后代偷偷地保存下来的。古文经师们依据这些被发现的古籍，力求维护孔孟之学的朴素传统，"举大义"，"不为章句"，训诂时简约明了，不故弄玄虚，不凭空臆造，尽量恢复孔孟之学的本来面目。另外，古文经师们鄙视今文经师们的神学谬说，对弟子们主要进行六艺和历史教育，反对迷信。这样，儒学虽然以"独尊"的姿态出现，但由于逐渐形成了今文经学派和古文经学派两大派，从而损害了儒学本身的"光辉"形象。
今文经学家们为了适应当朝封建统治者的需要，在讲解五经时不得不支离蔓衍，东拉西扯，既烦琐而又穿凿附会。结果呢？往往经书上的几个字，却要用上几千字甚至几万字去进行解释，造成了"博士买驴，书满三纸，未有'驴'字"的状况。这种皓首穷经并无实用的"今文经学"，对于有比较清醒头脑的士人来说，当然不会有多少吸引力。
不仅如此，"今文经学"虽然被捧为官方哲学，但它本身存在着致命的弱点，它所宣扬的"受命于天"的天命论，以及黑、白、赤"三统"和金、木、水、火、土五行相生相剋的"五德终始"循环论，后来竟被王莽用来作为篡夺汉室的思想武器。外戚王莽为了改朝换代，以谶纬符命为幌子，自居"白统"、"土德"，轻而易举地建立了"新"朝，使延续二百年之久的西汉王朝倏忽而亡。残酷的事实告诉人们，儒学已陷入了难以自拔的境地了。东汉王朝创建者光武帝刘秀中兴汉室以后，儒家学说内部面临着更为严峻的局势，以桓谭、班固、王充、张衡、马融、郑玄等人为代表的古文经学家们，相继起来攻击今文经学家鼓吹的天人感应、谶纬符命的奇谈怪论，揭露迷信神鬼的危害。特别是《论衡》一书作者王充，特立《变虚》、《疑虚》、《感虚》、《福虚》、《祸虚》、《龙虚》等篇，把阴阳五行之说，驳得体无完肤。又立《刺孟》、《非韩》、《问孔》诸篇，对时人毫无原则的泥古崇圣的观念进行抨击。再如《论死》、《订鬼》诸篇，则是对迷信鬼神的无情揭露。王充等人的唯物思想和战斗精神，固然不可能从根本上去动摇今文经学，因为只要当朝统治者不垮台，作为君主政治护身符的迷信哲学便会继续存在下去，但对有识之士说来，却进一步看清它的丑恶和虚伪性。
东汉王朝后期，政治更趋腐败，特别是在桓帝刘志、灵帝刘宏统治期间（公元147-189 年），朝廷大权完全由宦官集团把持。宦官张让、赵忠、侯览等人，为了打击外戚、官僚、名士，先后制造了两次"党锢之祸"，捕杀了李膺、范滂、巴肃、陈蕃等一百多名"党人"，株连所及，又有一千多名太学生遭到迫害，永远不准他们出来做官。"党锢之祸"的结果，不仅封住了士人的口，而且也伤透了士人本来已经破碎了的心，作为士人借以立身扬名的儒学，其地位越来越低落了。
然而，儒学的蹇剥命运还没有到头，它继续往下滑坡。中平元年（184）
爆发的全国性农民大起义--黄巾起义，彻底暴露了儒学的无能和虚弱，因为黄巾起义要的是推翻被称为"苍天"的东汉王朝，建立起一个"黄天"即穷人当家作主的天下。黄巾起义虽然最后失败，但东汉王朝已经成了名存实亡的空架子，继之而来的是群雄割据、天下纷争的紊乱局面。作为官方政治哲学的儒学，又有谁再去问津呢！
在汉献帝刘协继位期间（公元189-220 年），整个天下全乱了套，先是董卓专断朝廷，劫持献帝西徙长安，临走前还纵火焚烧了京师洛阳。随后是袁绍、袁术、曹操、公孙瓒、孙坚、刘表、陶谦、公孙度等人拥兵自重，相互攻战，使中原北国到处是"千里无鸡鸣"、"白骨蔽平原"的惨象。接下来的是，经过"赤壁之战"（208）初步形成了魏、蜀、吴三国鼎立的态势。在这20 多年混战的日子里，儒家学说完全丧失了诱惑力，贼臣董卓和妄自称帝的袁术自不必说，就是以一统天下为己任的曹操，也根本不把儒学放在眼里。在曹操的心目中，真正的人才不是那些"尚德行"的"廉士"，而是有"治国用兵之术"的"进取之士"，这在曹操的四次《求贤令》中可以十分明显地看出来。曹操认为，伊挚是奴隶，傅说是泥瓦匠，吕尚是渭水之滨的钓叟，苏秦曾经不守信用，韩信有胯下之耻，陈平有盗嫂受金的骂名，吴起则母死不归和杀妻求将，这些人虽然或出身低微，或有见笑之行，或是不仁不孝，但正因为有了他们，才能安邦定国，临敌力战，"成就王业，声著千载"。换句话说，在天下大乱民不聊生的形势下，以孝悌仁义治天下的儒家学说，再也无人理睬，像被遗弃于道旁的梅花那样，只好"零落成泥辗作尘"了。
行之数百年之久的儒学，如今却沦落到这般地步，对于众多的士人来说，实在是不堪回首，可悲可叹。因为士人总是有理想追求的人，他们既然失去了原来的精神支柱，却又没有一套比较完整的学说去取代它，便只有在严酷的现实世界里，观望徘徊，徬徨苦恼，甚至做出连自己也不敢相信的生活行为来。这种变态心理，说得冠冕堂皇一点，便是"众人皆醉我独醒"。
然而，若从积极意义而言，从中国文化思想发展的角度去观察问题，儒学的衰歇并不是什么了不起的坏事。士人们由于解脱了精神枷锁，不再受独尊儒术的羁绊，就会带来思想上的解放，以及学术自由的风气。过去春秋战国时期出现的诸子百家之学，曾几何时只能不绝如缕地潜存着，如今又重见天日，摆到了桌面上来，让人们去审视、研究、品评、挑选。以老子、庄子为代表的道家学说，一时身价倍增，深受士人青睐，被视为是新形势下的精神依托。于是，老庄哲学复活了。
（二）老庄哲学的复活老庄哲学的创始人是老子，他的学说在先秦诸子中被称为道家，其继承和发挥者是庄子，后人便将他俩的学说合称为老庄学派。
据《史记》载，老子姓李名耳，字伯阳，外字聃，故又或称老聃。他是春秋时楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人，曾做过周朝守藏室之史（管理藏书的史官）。当时，儒家学派创始人孔子，曾向他问礼求教，并称赞他是属于"龙"一类的人物。他曾著《老子》（又名《道德经》或《德道经》）一书，创立起以"道"为核心的哲学体系，这就是"道家"一词的来由。《老子》一书凡八十一章，前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》，全书五千余言，故又约称"五千字文"。该书文字不多，思想内容却相当丰富。略而言之，有如下几个方面：其一，学术思想以"道"为特色，主张"道"为"万物之奥（主）"，是宇宙万物的本质、构生、变化和本原。它的本身，是"无状之状，无物之象"，"视之不见"和"听之不闻"的。换句话说，这个主宰宇宙的"道"，实际上是看不见、摸不着，没形状、没声响的"无"。老子说："天地万物生于有，有生于无"。这种认为世界本原为"无"的学说，哲学体系上是属于唯心主义哲学范畴。
其二，政治态度上主张"无为而治"，对当朝统治者深表不满，指出"民之饥，以其上食税之多"。又反对战争兼并，咀咒"兵者不祥之器"。
其三，历史观上持后退论，认为"利器"、"伎巧"即科学文明是世间争乱的根源，主张"绝圣弃智"，要求回复到"结绳而用之"、"鸡犬之声相闻，民至老死不相往来"的"小国寡民"的社会中去。
其四，方法论上具有朴素辩证法，认为宇宙万事万物都处于相互对立和不断转化的状态之中，提出"天地尚不能久，而况于人乎"和"祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏"等命题。这部以"道"为核心的经典著作，由于"道"的玄奥，具有宗教色彩，因而被道教奉为教经，称为《道德真经》，老子本人后来亦被尊为道教教主之一的太上老君。
道家的继承和发挥者庄子，《史记》中亦有记载，他名庄周，战国时宋国蒙（今河南商丘东北）人，曾做过漆园吏小官，学识渊博。相传楚威王慕其高名，曾以厚礼聘任他为楚相，但遭他拒绝，并从此终身不仕，以表明自己对统治者不满和对当时社会制度的蔑视。他曾著《庄子》一书，有十余万言，凡五十二篇，今存郭象注本则为三十三篇。
庄子著书立说的目的，按《史记》为"以诋訿孔子之徒，以明老子之术。"该书多以寓言故事去阐发哲事，想象力强，内容丰富多彩，文字洒脱飘逸，故在哲学、文学上有颇高价值。就哲学的基本思路而言，《庄子》不但追踪《老子》之学，而且有所发挥，因而同属于先秦道家的重要经典。在思想核心问题上，庄子继承和发挥了老子"道法自然"的观点，明确提出"道"尽管"无为无形"却又"有情有信"；它能"神鬼神帝，生天生地"。为什么呢？因为"道"是"未有天地，自古以固存"的。在认识事物的方法论上，庄子一方面继承了老子关于矛盾对立和相互转化的法则，具有"安危相易，祸福相生"和"臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐"的辩证法；另一方面，庄子却把事物的相对性加以绝对化，从主观意识上否认事物之间质的差别。他说："天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。"意思是秋毫比泰山大，八百岁的寿星彭祖要比几岁便死去的小孩短命。这种否认事物之间是与非、大与小、生与死、贵与贱的相对主义，正是他怀疑一切和毫无原则的处世态度的反映，也是他追求安时处顺、逍遥自得的精神境界的体现。
老庄哲学的内容是相当丰富的，它含蕴着有关宇宙、社会、人生、理想、自由等问题的根本看法。关于这些，在后文王弼《老子注》和郭象《庄子注》中再分别进行论述。
那么，老庄哲学为什么受到士人的偏爱呢？除了社会的动乱和儒学的消沉等客观因素以外，主要还应从它的本身去寻求答案。简单地说，老庄哲学的最高概念，既不是天，也不是上帝，鬼神，而是作为"万物之母"的"道"。这个"道"就是"自然"，而"自然"的终极则为"无"。这种以"道"为宇宙本源之说，冲破了殷周以来人格精神天子至上的权威，是中国思想史上的一大革命，因而赢得了士人的重视。其次，老庄哲学的社会政治思想核心是"清静无为"，与儒家学说是"道不同不相为谋"的。它强调一切都应顺其自然，不必有所作为，否定儒家提倡的仁义礼忠信等伦常道德。这对于看透了儒学的虚伪的士人来说，无疑具有很大的吸引力。再次，老庄哲学对社会现实的看法是悲观的，对人世间的尔虞我诈抱着鄙视态度，希望通过消极退隐和逍遥自在的行为，去寻求精神世界的宁静。这种处世办法，当然也会引起失意士人思想上的共鸣。基于上述的原因，老庄哲学能够在士人中间产生较大的影响，赢得较多的赞赏，也就不难理解了。
在群雄割据、杀戮不止的战乱年代中，在三国鼎立、相互攻伐的艰难岁月里，不少士人在老庄哲学思想的薰陶下，或者韬光遁世，逃入山林，躲进土穴，过着一种隐士般的生活；或者言不臧否，养性全真，身在田园追求适意逍遥；有的人迫于无奈，出仕为官，但虚食俸禄，委曲周旋，过着逢人开口笑的日子。在他们的思想深处，实际上充满着各式各样的矛盾和苦恼，如理想与现实，悲观与乐观，外化与内化，随俗与孤傲，虚假与真善，安命与逍遥等等。这些士人面对严酷的现实，心里都很明白，但又不能不故意装聋作哑，虚以委蛇，只好从《老子》《庄子》中寻找安慰，或者在纵酒谈玄中乐以忘忧。在《世说新语》卷上《言语篇》里，有一则关于"水镜先生"司马徽的故事，很能代表当时士人的生活态度。
书中写道：徽字德操，颍川阳翟人，有人伦鉴识，居荆州，知刘表性暗，必害善人，乃括囊不谈议。时人有以人物问徽者，初不辨其高下，每辄言佳。其妇谏曰："人质所疑，君宜辩论，而一皆言佳，岂人所以咨君之意乎？"徽曰："如君所言，亦复佳。"其婉约逊遁如此。尝有妄认徽猪者，便推与之，后得其猪，叩头来还，徽又厚辞谢之。司马徽为一时名士，见多识广，声誉隆高，深受诸葛亮尊崇，但他在品评人物时，只说好听的，从不说人家半句坏话，甚至当别人把自己家里的猪诓走时，也不据理力争。这种言不由衷屈辱求全的人生哲学，就是老庄哲学的处世观。又如另一名士孔融，论学识才华堪称当时第一。他"闻人之善，若出诸己"、"荐达贤士，多所奖进"，但他爱发议论，说话行事均不符合曹操的旨意，因而颇受冷落，只能借醉浇愁，及退闲职，宾客日盈其门。常叹曰："坐上客常满，尊中酒不空，吾无忧矣。"①结果呢？孔融以"谤讪朝
① 《后汉书》卷七十《孔融传》。
廷"，"大逆不道"之罪被曹操下狱弃市，连妻子老小也被杀了。再如名士郭太，博通坟籍，善人伦识鉴，名震京师，但他目睹宦官擅政，不愿出来做官，不为危言覈论，明哲保身，闭门教授，宁肯做一个"隐不违亲，贞不绝俗，天子不得臣，诸侯不得友"的教书先生②。于是，当"党锢之祸"时，诸如李膺、范滂等党人均遭杀害，只有郭太和袁闳等人得以保全。
老庄哲学中的"道"，其义理是比较玄奥难懂的。无独有偶，儒家学说《五经》中的《周易》，对于自然、社会、人事的变化和吉凶，则是以卦和爻来占卜的，是一部占筮之书，在义理方面也是玄奥莫测。据《史记》载："自伏羲作《八卦》，周文王演三百八十四《爻》而天下治。"又说："越王勾践放文王《八卦》以破敌国，霸天下。"③照他说来，《周易》的玄秘与《老子》、《庄子》书中的"道"，虽然不相同而或可以相通，因为都同属于玄奥之学。也就是在同书同卷中，司马迁曾多次直接引用《老子》、《庄子》之言，进行比附解惑。于是，在后人的心目中，常常把《老子》、《庄子》和《周易》合称为"三玄"。这就是说，士人们在将老庄哲学奉为圭臬的同时，也对易学发生了浓厚兴趣。这么发展下去，到了曹魏正始年间（240-249），便形成一门新的哲学，即以王弼、何晏为代表的"玄学"。
② 《后汉书》卷六十八《郭太传》。
③ 《史记》卷一二七《日者列传》。
（三）关于清谈、清议与玄谈在论及魏晋思想觉醒的问题上，既要注意其时士人的著作，还要重视其时士人之间的话语言谈，因为言谈与书本不同，它可以通过讲话、问难、答辩等直接对话的方式，使谈话的内容往纵深处发展。在通常情况下，甲乙双方分为主客，人数不限，两人、三人或更多一些人。谈话的席位称为"谈坐"，谈论的术语称为"谈端"，谈论时引经据典称作"谈证"，谈论的语言称为"谈锋"。在主客双方谈论的过程中，甲方可以提出自己对主题内容的见解，以树立自己的论点，乙方可以通过对话，进行"问难"，推翻对方的结论，同时树立自己的理论。在相互论难过程中，其他人也可以发表意见，表示对讨论主题的赞成或反对，称为"谈助"。待到谈论结束时，或则主客双方协调一致，握手言和，或者各执一词，互不相让。于是，有人出来调停，暂时结束谈论，这就叫"一番"。这样，也许还有"二番"、"三番"，直至有所结论，胜者一方得"胜论"，败者一方为"败论"。
这种类似今天学术会议的对话方式，古时未有一个专有名词加以确评。
于是，学界对此议论纷纭，以"清谈"、"雅谈"、"清议"、"正论"、"玄学"、"清论"、"玄谈"、"谈玄"的名目相标，在有关内容上又常常混淆不清，多生抵牾。从比较严格的意义上说，上列诸提法可以归纳为"清谈"、"清议"和"玄谈"三个名目。所谓"清谈"，绝不是"空谈"，不专指"玄学"、"玄谈"之类，而是泛指汉魏六朝各种思潮流派谈说辩论活动的总称，是弥漫于士人内部的民主自由的社会风气，它所涉及的内容十分广泛，如宇宙观、人生观、天文地理、政治历史、人物臧否、道德伦理等等，但不是海阔天空的神聊，也不是漫无边际的虚谈，而是有的放矢，并且以辩析其中的哲理为目的。应该看到，清谈是一种活泼的和有效的思想交流方式，清谈的内容当然重要，但更重要的在于精神，因为清谈的本身，给了学术思想界以一个朝气勃勃的生机，使士人们从自己的书斋中走出来，进入一个相互辩论寻求真理的境界，一个形而上的境界。因此，清谈对于魏晋思想的觉醒，起了不可低估的作用。
清议、清论、正论等在形式上都是清谈，但其内容则侧重于具体的人物或政治事件的批评，而玄学、玄谈和谈玄，也都是清谈，但其内容主要侧重于《老子》、《庄子》和《周易》等"三玄"之学的检讨和研究。作如是观，尽管还不那么精致准确，但总体上说来大概不会有错的。
清谈在东汉末至三国鼎立之初，其主要内容为人物批评，这是因为在"党锢之祸"以后，士人们为了明哲保身，再也不敢去评论当时的腐败政治，而只好转到人物议论方面。据《后汉书》载，当时的郭太、谢甄、苻融、边让等名士，既善于鉴别人物的贤愚善恶，又能够以巧妙的辞令恰如其分地表达出来，一是免得伤害被品评的人，二是也与当时的政治不发生直接关系。郭太是以善于评论人物而扬名天下的，他对袁奉高、黄叔度的人品评论道："奉高之器，譬之泛滥，虽清而易挹。叔度之器，汪汪若千顷之波（原文为"陂"），澄之不清，扰之不浊，不可量也。"①稍后的许劭、许靖哥俩，也是闻名乡里的名士。当时，出身微贱的曹操，就曾卑辞厚礼请许劭给自己评估。许劭看
① 《后汉书》卷六十八《郭太传》注引《谢承书》。
不起曹操，逼于无奈只好评道："君清平之奸贼，乱世之英雄。"①曹操认为许劭有眼力，评得对，高兴地扬长而去。
及至董卓专权，群雄割据和三国鼎立，清谈之风越吹越旺，内容已不限于人物品评。如"孔公绪（即孔伷）能清谈高论，嘘枯吹生"②，"荀公（即荀爽）之清谈"③，焦和"入见其清谈干云"④，许靖"虽年逾七十，。。清谈不倦。"⑤书中所载的"嘘枯吹生"、"干云"之辞，表示孔伷、焦和之辈在清谈时，高谈阔论，意气风发，还说得头头是道，大有能将死人说活、活人说死的意思。至于他们说的内容有哪些，是否除了人物批评以外，已搀杂了《庄子》、《老子》、《周易》等玄远之学，我们尚不清楚，但清谈内容的范围肯定要大多了。
然而，荀彧的小儿子荀粲，已经开始重视玄远之学，这毕竟成为事实。
史书上说："粲字奉倩。粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道"。又说："太和初，（粲）到京邑与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，顷之，粲与嘏善。"⑥这则材料可以说明两个问题：一是荀粲与他的哥哥荀恽、荀俣、荀诜、荀彧等人不同，也与傅嘏不同。这些人的论议所据为儒家的名理之学，而荀粲独好道家的玄远之学；二是荀粲与傅嘏清谈时，一开始就分成了两派，双方之间进行思想交锋，由于各执一词，意见多有不合。后来，经过第三者裴徽从中调解折衷，两人握手言欢，成了志趣虽异而关系甚笃的好朋友。
上面所举的事例表明，清谈之风可以追溯至东汉后期，而清谈内容则随着时间推移而有所侧重，从"党锢之祸"至天下大乱群雄割据这段期间，清谈主要表现为人物评论，亦即为"清议"。及至魏蜀吴三国鼎立前后，清谈内容已开始转向老庄哲学的探讨，亦即由"清议"发展为"玄谈"，但这并不能绝然分割，而只是就主要倾向性而言，即使到了玄学形成的正始年间，清谈也不能单指"玄谈"，还应有"清议"等其他内容。
清谈是一种新的思想交流方式，它与儒家经师开馆授徒不同，没有严格的师承关系和家法师法的限制，也没有人身依附关系。在"谈坐"席上，在"谈主"与"谈客"之间，甚至对于来到清谈场上的旁听者，人与人的人格关系是平等的，不分老少，不分等级，既可以相互学习，取长补短，也可以摇唇鼓舌，彼此问难，一番又一番地争论下去，直到分出胜负为止。可以说，这种清谈方式，给士人们带来了一个学术自由的环境，为促进思想解放提供了有利的条件。
另外，参加清谈的士人们，除对敏感的政治问题避而不谈以外，其他内容都不必顾忌，如宇宙是怎样生成的？人生最大的快乐是什么？怎样才能延年益寿？音声的本身有无喜怒哀乐？语言能否完全表达意思？日月星辰有没有意志？应该怎样度过一生等等。每一番清谈，都可以围绕着一个主题进行，或者引经据典，以深邃内容击败对方，或者自由发挥，以华丽言辞吸引听众。
① 《后汉书》卷六十八《许劭传》。
② 《三国志》卷十六《郑浑传》注引张璠《汉纪》。
③ 《三国志》卷十三《钟繇传》注引《魏略》。
④ 《三国志》卷七《臧洪传》注引《九州春秋》。
⑤ 《三国志》卷三十八《许靖传》。
⑥ 《三国志》卷十《荀彧传》注引《晋阳秋》。
在清谈场上，既不受论资排辈的限制，也不由官方出面去"裁决"，谁胜谁负，完全取决于谈者的理论水准和说话技巧。这种平等辩论，以理取胜的清谈风气，自然会受到士人们鼓掌欢迎、交口称赞的。
正是在这种良好的学术环境下，维持了数百年之久的独尊儒术格局被打破了，原来因罢黜百家而沉寂下去的诸子之学，诸如法家、道家、墨家、名家、纵横家、阴阳家等等，又都破土而出，纷纷登上学术思想舞台，出现了继战国时期以后的第二次"百家争鸣"局面。经过学术探讨、辩论和比较，士人们认定"《庄》《老》《周易》，总谓三玄"的玄远之学，最能适应时代的需要，也最能对宇宙、人生、社会诸问题，作出精辟的分析和深刻的回答。于是，被后人称为"玄学"的新哲学理论，遂风靡于思想界，成为时代新思潮的主流。
三、正始玄学（一）正始玄学的形成1。玄学的定义及其特征在中国思想发展史上，魏晋玄学常常与两汉经学、宋明理学相提并论，被视为学术思想链条中的三个热点。魏晋玄学风行于魏晋南北朝时期，但其正式形成却在三国魏正始年间（240-249），因而又称之为正始玄学。
其实，"玄学"一词，既不见于正始年间，也不见于整个魏晋时期，而是出现于南朝刘宋和萧齐两朝。据《宋书》载：元嘉十五年（438），征（雷）次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庚蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建①。
另据《南齐书》载：右泰始六年（470），以国学废，初置总明观，玄、儒、文、史四科，科置学士各十人，正令史一人，书令史二人，干一人，门吏一人，典观吏二人。建元（479-482）国，掌治五礼。永明三年（485），国学建，省①。
上面两则材料，为"玄学"立学官和建学科的最早记载。何尚之"置玄学，聚生徒"讲学一事，在《宋书》本传中也有记载可为互证。那么，"玄学"一词既然晚出于南朝宋齐之际，后人为什么要把魏晋时期的哲学思潮也称之为玄学呢？这就是我们在论述魏晋玄学时必须首先弄清的问题。
什么叫"玄学"呢？"玄"字一义，取自《老子》中的"玄之又玄，众妙之门"一语，意为深奥神妙，玄奇难测。当时，士人们为穷究"天人之际"，探索自然界和社会界的种种奥秘，以《老子》、《庄子》和《周易》作为谈话资料，冀求得到一种比较合乎哲理的解释。这三部书，人们统称为"三玄"。三玄之学虽然独标高深莫测，玄乎其玄，文字是比较难懂一些，但它并不脱离社会现实，只要深入地进行研究，便会从中得到丰富的知识和无穷的乐趣。按过去的学术流派而言，《老子》、《庄子》属于道家著作，而《周易》则是儒家五经之一。因此，玄学是儒、道两家学说的结合。至于哪一家学说为玄学思想的主体，学术界则意见不同。目前仍存在着三种解释：第一种意见认为，玄学是用儒家思想去解释《老子》、《庄子》，以儒家为主，可称之为"新儒学"。第二种意见认为，玄学是用老庄思想去解释《周易》、《论语》，以道家为主，可称之为"新道家"。第三种意见认为，中国哲学思想在春秋战国时期，虽然形成了儒、墨、道、法、名、纵横、阴阳、兵、农诸家，但在长期的相互交融消长的过程中，已经不存在"纯儒家"、"纯道家"。因此，玄学一经形成，就有别于儒家或道家，而是属于一门新学说。玄学家在为《老子》、《庄子》和《易经》、《论语》等进行解注时，已多与原意有所不同，如王弼的《老子道德经注》、《周易注》，何晏的《论语集解》，郭象的《庄子注》等，便都进行了大胆发挥。可以说，这是旧瓶装新酒，是
① 《宋书》卷九十三《雷次宗传》。
① 《南齐书》卷十六《百官志》。
在旧的蓝图上描绘出新花样，它标志着中国哲学的进步，应视为是新的历史条件下出现的新的哲学思潮。
2。正始玄学形成的政治背景新的哲学思潮--玄学的形成，是个相当复杂的问题，诸如封建地主庄园经济的发展，门阀士族的出现，两次"党锢之祸"，黄巾大起义，儒家学说的沉沦，老庄思想的复活，以及清谈之风的兴起等等，都在不同程度上刺激了玄学的产生。这些因素，都是玄学滋生的土壤。但是，玄学之所以能在正始年间形成，开绽出一株株绚丽之花，却是与当时的政治态势紧密相连的。建安十三年（208）"赤壁之战"以后，初步形成了魏蜀吴三国鼎立的局面。曹魏政权的奠基者曹操，虽然不可能在短期内实现一统天下的愿望，但他仍然扯起"挟天子以令诸侯"的旗帜，发布了一次又一次的求贤令，公然提出要用像伊尹、傅说、吕尚、韩信、陈平、吴起那样出身低贱、行为越轨、不仁不孝但有治国用兵本领的人。这些求贤之令，表面上看来是选举官员的标准，实际上是对儒家的忠孝名节思想的否定，其意义之重大，是促使士人们思想的裂变，为新的思想开拓了道路。联系曹操本人的生活作风，也与儒家思想格格不入。他要"对酒当歌，人生几何？""何以解忧，唯有杜康。"①他"为人佻易无威重，好音乐，倡优在侧，常以日达夕。。。每与人谈论，戏弄言诵，尽无所隐，及欢悦大笑，至以头没杯案中，肴膳皆沾污巾帻，其轻易如此。"②这些通达洒脱的人生态度和不受拘束的浪漫行为，正是道家思想的写真。因此，曹操在政治军事上固然"览申、商之法术，该韩、白之奇谋，"③但从他个人生活和求贤令所表达的思想来看，道家学说的比重越来越大。夏曾佑先生曾指出："曹操明言廉士不足用，盗嫂受金，皆可明扬仄陋，其用意可知，文帝（即曹丕）因之，加以任达，。。于是六艺隐，而老庄兴，经师亡而名士出，秦汉风俗，至此一变。"④延康元年（220），曹丕代汉称帝，改国号魏，更年号黄初，是为魏文帝，追尊曹操为武帝。转年，刘备建蜀称帝，建年号章武，是为昭烈帝。9 年以后，孙权也建吴称帝，建年号黄龙，是为大帝。对于曹魏政权来说，因为在名义上是以禅让的方式得来的，而在人们的心目中实际上是篡逆行为，因此在曹丕即位之初，仍然沿用具有汉王朝统治标志的社稷祭祀、礼乐正朔，以收拢人心。但后来由于刘备称帝，声称承汉正统，于是出现了曹魏、刘蜀之间谁是正统的争端。刘备为汉中山靖王刘胜之后，自然容易被人们公认为正统。接着，孙权称帝，与曹魏政权争衡，使得曹魏想再继续维持正统已经毫无实际意义。正是在这样的条件下，魏明帝曹叡决定改正朔，变制度，正式建立新的礼乐之制。他在改正朔诏令中说：改朔变制的结果，魏明帝追尊武皇帝曹操为魏太祖，文皇帝曹丕为魏高祖，明帝本人则为魏烈祖，换句话说，曹魏政权的建立具有特殊性，曹操是拨乱反正、创业定天下的，曹丕是继承父业、受禅得天下的，曹叡本人是通
① 《曹操集》诗集《短歌行》之一。
② 《三国志》卷一《武帝纪》注引《曹瞒传》。
③ 《三国志》卷一《武帝纪》陈寿后论。
④ 夏曾佑：《中国古代史》，三联书店1955 年版，第388 页。
过改朔变制才真正建立起曹家的天下，曹叡的改朔变制，从法律的形式彻底割断与两汉王朝的关系，使刘家天下最后变为曹家天下。
世系相袭，同气共祖。犹豫昭显，所受之运著明天人去就之符，无不革易制度，更定礼乐。。。至于正朔之事当明于变改，以彰异代，曷疑其不然哉①？
新政权的建立和巩固，必须要有不同于前朝的法律和制度。于是，魏明帝诏令刘劭与庾嶷、荀诜等人，在革除汉家法律的同时，制订《新律》十八篇，并作《律略论》以申明大义。在选举制度方面，曹魏政府也不断改进，先是曹操推行"唯才是举"的用人方针，接着是曹丕建立"九品官人法"，待到曹叡改制时，又命刘劭订出"都官考课法"七十二篇。我们虽然已无法详悉《新律》和《都官考课法》的具体内容，但它对巩固曹魏政权无疑是有利的。
3。"四聪八达"与"浮华"案任何一种新思想学说的诞生，都不可能是一蹴而就的，它不但要经历长期的酝酿、比较、鉴别的过程，而且总是以当时社会经济政治条件的变化为温床，另外，还必须尊重这样一个事实，无论是哪家哪派的学说、思潮，都毫无例外地有一群富于文化学识的人为载体，只有通过他们，才能使新学说新思潮逐渐弥漫开来。正始玄学的形成当然不可能例外。在正始以前，即在魏明帝曹叡继位的太和、青龙、景初年间（公元227-239 年），已有那么一批年轻的"名士"们活跃在思想舞台上，探索道家老庄学说和儒家《周易》、《论语》等经典结合的可能性，并在交往活动中逐渐形成一个群体。这批年轻的"名士"，就是因"浮华"案而遭到撤职查办的"四聪八达三豫"集团，也可以说是早期玄学家们。
关于"四聪八达三豫"集团，由于资料短缺，无法窥见其全部内容，其中比较翔实的资料是这样写的：是时，当世俊士散骑常侍夏侯玄、尚书诸葛诞、邓飏之徒，共相题表，以玄、畴四人为四聪，诞、备八人为八达，中书监刘放子熙、孙资子密、吏部尚书卫臻子烈三人，咸不及此，以父居势位，容之为三豫，凡十五人，帝以构长浮华，皆免官废锢①。另据《曹真传附子爽传》说："南阳何晏、邓飏、李胜，沛国丁谧，东平毕轨咸有声名，进趣于时，明帝以其浮华，皆抑黜之。" ②对照上面两则材料，十五人中能考定的为夏侯玄、诸葛诞、邓飏、何晏、李胜、丁谧、毕轨、刘熙、孙密、卫烈等十人。这是"四聪八达三豫"集团成员的基本情况。关于何晏，后文另立专题，至若刘熙、孙密、卫烈三人，史无明文。其他集团成员大致情况如下：夏侯玄（209-254），字太初，沛国谯（今安徽亳县）人。《三国志》有附传③。他家世显赫，族祖父夏侯惇、从祖父夏侯渊都是曹操手下的大将，父亲夏侯尚在魏文帝曹丕时官至征南将军。夏侯玄十七岁时，继父侯爵，初仕为散骑黄门侍郎，后因得罪魏明帝曹叡左迁为羽林监。他精于（"三玄"
① 严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》卷六，第1106 页。
① 《三国志》卷二十八《诸葛诞传》注引《世语》。
② 《三国志》卷九《曹真传附子爽传》。
③ 《三国志》卷九《夏侯尚传附子玄传》。
之学，与诸葛诞、邓飏等人关系甚好，被誉为"四聪"之首，也是早期玄学倡导者之一。太和六年（232）"浮华"案发被免官时，年二十三岁。后累迁大鸿胪、太常，因拟谋杀司马师，事泄被杀。著述颇丰，原有集三卷，多已散佚，今存《答司马宣王书》、《皇胤赋》等。
诸葛诞（？-258），字公休，琅琊阳都（今山东沂南县南）人。《三国志》有传①。他是诸葛亮的从弟，初为尚书郎，屡迁至御史中丞尚书。当时，他与夏侯玄、邓飏等人相互标榜，行为孟浪，被誉为"八达"之首。太和六年（232）"浮华"案发时，被一度撤职。后官至司空，因举兵反对司马昭被斩，夷三族。
邓飏，字玄茂，南阳宛（今河南南阳）人。《三国志》有附传注②。他是汉代大臣邓禹的后代，年少时便在京城里很有声名，出仕为尚书郎，后迁洛阳令。"初，飏与李胜为浮华友，及在中书，浮华事发，被斥出，遂不复用。"可见他也是早期玄学倡导者之一。后迁侍中尚书，在"高平陵政变"中被司马懿所杀。
丁谧，字彦靖，沛国谯（今安徽亳县）人。《三国志》有附传注③。他父亲丁斐在曹操时为典军校尉，深受袒护。他不爱交游，喜读诗传，颇有才华，但因得罪诸王被捕下狱。后官至散骑常侍，与何晏、邓飏同僚，亦在"高平陵政变"中被司马懿所杀。
毕轨，字昭先，不晓何方人氏，只知其父毕子礼曾为典农校尉。他少有名声，明帝曹叡时为黄门郎，子尚公主。后迁并州刺史。若依上引《曹真传附子爽传》，他在浮华案中曾遭抑黜。但按同传注引则无此记述，是否因为他儿子与明帝的女儿结婚，于是旋黜旋用又改迁为并州刺史，亦未可知①。李胜，字公昭，不详籍贯，父亲李休曾历任上党、矩鹿二郡太守，后还京师拜议郎。他雅有才智，在京师与曹爽、何晏、邓飏、毕轨等人有交流，于是"明帝禁浮华，而人白胜堂有四窗八达，各有主名。用是被收，以其所连引者多，故得原，禁锢数岁。"②后官至河南尹，在"高平陵政变"时被司马懿所杀。
以上是因"浮华"案而遭免官的主要人员的情况。那么，"浮华"的罪名又有哪些内容呢？综合有关资料看来，包括以下两个主要内容：一是不诵诗书，仰慕道家《老子》、《庄子》之学，造成了"经学废绝"的严重局面。朝廷认为这些"名士"都是一些"虚伪不真之人"，其罪责是"毁教乱治，败俗伤化"。二是行为佯狂疏放，浮夸不实，藐视权贵。如丁谧被捕的原因为：他在邺城借了人家一间空房住着，但某王也要借，并直入空房。丁谧见某王进来，"交脚卧而不起"，表现出一副不屑理睬的神气。接着，丁谧又大声对身边仆人说："此何等人，促呵使去。"③某王见丁谧不但不起身迎接自己，反而疏狂无礼，要仆人赶走自己，恼怒已极，便告了他一状。结果，明帝便诏令将丁谧逮捕入狱。
① 《三国志》卷二十八《诸葛诞传》。
② 《三国志》卷九《曹真传》注引《魏略》。
③ 《三国志》卷九《曹真传》注引《魏略》。
① 《三国志》卷九《曹真传》注引《魏略》。
② 《三国志》卷九《曹真传》注引《魏略》。
③ 《三国志》卷九《曹真传》注引《魏略》。
另据史载，在"浮华"案发生前两年，即在太和四年（230）二月，魏明帝曾经发出一道反"浮华"诏书说：世之质文，随教而变。兵乱以来，经学废绝，后生进趣，不由典谟。它训导未洽，将进用者不以德显乎？其郎吏学通一经，才任牧民，博士课试，擢其高第者，亟用；其浮华不务道本者，皆罢退之①。
这个诏令，实质上是警告年轻的官员和太学生们，要杜绝浮夸不实的思想作风，努力学习经书，以使将来官职屡迁，反之，朝廷就要采取措施，罢退不用，但是，看来诏令未能生效，浮华之风日甚一日，泛滥成灾。司徒董昭见无法煞住这股风气，便于太和六年（232）启奏魏明帝，要求进行法律制裁。他在奏议中有一段话说：窃见当今年少，不复以学问为本，专以更交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先。合党连群，互相褒叹，以毁誉为罚戮，用党誉为爵赏，附己者则叹之盈言，不附者则为作瑕衅②。
对此，魏明帝联系自己两年前所发的诏令，不禁恼羞成怒， "于是发切诏，斥免诸葛诞、邓飏等。"③这就是震动一时的"浮华"案。
"浮华"一案表明，在正始以前，在以"四聪八达三豫"为代表的一批士人中，出现了一股躁动的、反现实的社会思潮。被卷进这种思潮的士人们，思想上不再重视儒家经典，行为上不再恪守儒家礼教。他们相互标榜，合党连群，制造舆论，干扰选举，甚至对皇帝的警告也置若罔闻。这批代表新思潮的人群，仰慕的是旷达疏放的浪漫情调，追求的是返朴归真的太古之世，他们要做"自然而然"的"至人"，要畅恣意逍遥的"玄风"。尽管这些早期玄学的倡导者们，丢了官，罢了职，有的在狱中竟被囚禁了数年之久，但他们洋溢起来的新思想，却激荡着新的一代人，诸如李丰、王广、裴徽、荀粲、刘陶等有识之士，都是"浮华交会"活动的积极参与者。于是，在社会新思潮的冲击下，到了正始年间，为儒家经典《周易》、《论语》和道家经典《老子》、《庄子》进行注解的著述相继问世，作为中国思想史上的新学说--玄学终于形成了。
① 《三国志》卷三《明帝纪》。
② 《三国志》卷十四《董昭传》。
③ 《三国志》卷十四《董昭传》。
（二）何晏的政治哲学思想1。何晏生平及其著述何晏，字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。《三国志》有附传。生年不详。他祖父何进，汉末灵帝时官至大将军，因与袁绍、曹操谋诛宦官集团反而被杀。父何咸，早亡。按《世说新语》和《魏略》所载，曹操为司空时，纳何晏母，收养何晏。何晏七、八岁时，"明惠若神"，深得曹操宠爱，"欲以为子"。但他生性豁达，不为曹操的长子曹丕所喜，只叫他"假子"。于是，当曹丕建魏称帝以后，何晏未能得到官职，至明帝曹叡继位之初，何晏仍然赋闲在家。这时他大概已过而立之年了。
何晏曾尚金乡公主，故得赐爵为列侯。他是一位爱修饰装扮自己的人，"动静粉白不去手，行步顾影。"①又"少有异才，善谈老庄，"②因而在贵戚官僚子弟中享有崇高声誉。当时，大将军曹真之子曹爽，与"四聪八达"集团的夏侯玄、丁谧、毕轨、李胜等人多有交往，而何晏亦与夏侯玄、丁谧等人关系甚洽。于是，同声相应，同气相求，待至太和六年"浮华"案发时，何晏、夏侯玄、丁谧、毕轨、李胜等人皆免官。曹爽由于他父亲是大将军，自然会另有安排照顾。
景初三年（239）魏明帝死，年仅8 岁的齐王曹芳继位，由曹爽、司马懿辅政。转年改年号"正始"。由于曹爽得势，原来因"浮华"案而颇受压抑的"名士"们翻身了，夏侯玄、诸葛诞、邓飏、丁谧、毕轨、李胜等人，不但官复原职，而且多有超迁。至于何晏，更以才能升为散骑侍郎，迁侍中尚书。不久，又攫升为尚书，主持官员选拔工作。于是，原来与何晏关系密切的人，也都得到了任用。这样，就学术思想方面来说，以何晏、夏侯玄为首的玄学队伍进一步壮大起来，诸如王弼、钟会、傅嘏、乐广等一批才华出众的年轻人，就是在这时候开始冒尖的。
然而，政坛风云在变幻着，以曹爽为首的曹氏集团和以司马懿为首的司马氏集团之间，矛盾不断恶化。不久，曹爽接受何晏、邓飏、丁谧等人的建议，由曹氏亲党典掌禁兵。司马懿于是称病不与政事，暗地里策划夺权。正始十年（公元249 年）春，司马懿趁魏主曹芳与曹爽等人去祭扫高平陵（魏明帝墓，在洛阳南）之机，迅速关闭城门，控制了洛阳。结果，曹爽被杀，何晏、邓飏、丁谧、毕轨、李胜等人亦被一网打尽，并夷三族。这就是历史上的"高平陵政变"。何晏死时约50 多岁。
何晏是以正始玄学领袖之一的身份活跃于思想舞台的。关于他的著述，史书所载讹传谬误甚多，诸如《隋书?经籍志》说，何晏曾著《老子杂论》、《魏晋谥议》、《乐悬》等；《旧唐书?经籍志》、《册府元龟》又说，何晏曾撰《周易讲疏》十三卷、《周易私记》二十卷等。对此，清代姚振宗《三国艺文志》和今人王葆玹《正始玄学》等书已有所辨明，这里不再赘述。何晏在吏部尚书任内，曾撰《官族传》，这是一部兼有官志、史传和族谱性质的书，多达十四卷，虽题为"何晏撰"，当是"何晏等撰"的省称。
另见《世说新语?文学篇》载，何晏曾为《老子》一书作注。据说，当
① 《三国志》卷九《曹真传附何晏传》注引《魏略》。
② 《世说新语》上卷下《文学》。
他见到后辈王弼亦作有《老子注》时，觉得王弼之作较己注"精奇"而"神伏"。他说："若斯人可与论天人之际矣！"于是，何晏将己注改名为《道论》和《德论》。在《三国志?曹真传附何晏传》亦说，何晏"好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇。"据此可知，何晏确曾著有《道德论》，但原书早已亡佚，只在张湛《列子注》中保存了若干片断，并以《道论》、《无名论》的书名出现。
何晏的传世学术著作为《论语集解》。该书题为"何晏撰"，大概是由于他是吏部尚书，其实参与者尚有孙邕、郑冲、曹羲、荀彧等人。在《论语集解》问世以前，为《论语》作注解的不乏其人，在汉代则以马融、郑玄诸家的注解影响较大。及至曹魏之初，陈群、王肃、周生烈等人在讲解《论语》时，虽然由于师承关系，多依郑玄之说，但亦时有差异，因而出现了注解《论语》有"七家"之说。这是何晏著述《论语集解》以前的大概情形。
何晏撰写《论语集解》，与前人多有不同：一为"集诸家之善说"，将凡是自己认为好的解释进行采录；一为"有不安者，颇为改易"，即把不妥的注去掉，改弦易辙，赋予新意。关于这点，南朝梁代皇侃在《论语义疏》中说："何晏注《鲁论》集季长等七家，又采《古论》孔注，又自下己意，即世所重者。"何晏既"好老庄言"，注解《论语》时又"颇多改易"和"自下己意"，当为不再拘泥于汉儒诸家的旧说，而是用《老子》、《庄子》、《周易》的"三玄"之学去进行演绎和发挥，从而出现了外儒内道、儒道互补的"新学"。
2。何晏"新学"的"贵无"的思想何晏的"新学"究竟"新"在哪里呢？简而言之，就是"以无为本"的"贵无"思想，在《晋书?王衍传》中，曾载有这么一段话："魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：'天地万物皆以无为本。无也者，开物存务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。'"①意思是说，"无"不但是化生万物的根本，同时也是认识世界和待人接物的指南：统治者笃守无，就会成为有道德的正人君子；被统治者安于无，就不会因犯上作乱而遭杀戮之灾。联系《列子注》中所引的《道论》和《无名论》，何晏的"贵无"思想表现得更加充分。他说：有之为有，恃"无"以生，事而为事，由"无"以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也②。又说：夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象，由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。夏侯玄曰："天地以自然运，圣人以自然用。"自然者，道也。道本无名，故老氏曰："疆为之名。"仲尼称尧"荡荡无能名焉"，下云："巍巍成功"，则疆为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者耶？夫惟无名，故可得遍以"天下"之名名之，然岂其
① 《晋书》卷四十三《王戎传附从弟衍传》。
② 《诸子集成》第3 卷《列子?天瑞篇》注引《道论》。
名也哉③？
以上两则材料，表明何晏哲学思想含蕴着下面四点看法：其一，世界上一切的有，都是由"无"生出来的。这个"无"是世界本源；其二，"无"就是"道"，而"道"的本身是无名、无形、无声的，它能生出有名、有形、有声的万事万物；其三，世界万物之所以有名称，只是为了方便而强称之有名，实际上，"有名"的本来面目是"无名"，因为"有"的终极仍归于"无"；其四，老子的道家学说与孔子的儒家学说毕竟是相通的，就像尧虽然有巍巍功名，但其最后仍归复为无名。照此说来，何晏认为"无"是一种超越物质的虚静的本体，是不可名状和难于捉摸的东西，但它神通广大，法力无边，能够创造出具体的物质世界，因而是世界万物的根源。何晏的宇宙本源为"无"的学说，显然出自老子、庄子为代表的道家之学，在哲学思想上属于唯心论范畴。
何晏是玄学的开宗，性好老庄之言，而他最初接受的却是儒家学说。因此，他在注解《论语》时，既不可能像两汉经学家们那样采取全然肯定的态度，也不可能像后代玄学家们那样去否定，而是表现出一种"似儒而非儒，非道而似道"的假象。为了说明他的思想转变，这里不妨举出几个实例。如："温故而知新"句，何晏注说道："温，寻也，寻绎故者，又知新者，可以为师矣。"这一解释，与孔子的原意已有不同，孔子是说为师的人知故即知新，并非含有温习旧的知识又知道新的知识的意思。又如"畏大人"句，按原意"大人"为大官、贵族，而何晏却注为"大人即圣人，与天地合其德也。"这样，"大人"成了德行高尚的圣人。又如"夫子言性与天道"句，何晏注为"天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而闻也。"若按荀子的看法，天道是自然的现象，是一种规律，即"天有常道"，是可知的。而在何晏的笔下，这个天之道是深微莫测的，是无形、无状和无声的神，既神秘而又不可知。
何晏的思想具有儒道互补的特点，其主要倾向为外儒内道，或者说授道入儒，即用老庄之学去解释儒家经典《论语》。这里不妨再举两个例子。如"汝为君子儒，无为小人儒"句，何晏将之注解为"君子为儒，将以名道；小人为儒，则矜其名也。"又如"仁者乐山"句，何晏也是以《老子》的"道"即"无"去加以解释的。他注说道："仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。"这些解释，是何晏主张"天地万物皆以无为本"之说的极好注脚。何晏的"贵无"思想源出于道家，他把"无"理解为是"不疾而速，不行而至"的"神"，其用意是"盖欲以神况诸己也。"①但是，儒家学说在当时还占有市场，他不可能完全否定儒学，因而走了一条迂回曲折的道路，即用道家思想去研究《周易》和注解《论语》，企图创立一个儒道互补、道本儒末的"新学"。由于《周易》比较深奥难懂，何晏自己也承认尚"不解《易》九事"。然而，正当他向《易》学迈进之际，却由于"高平陵政变"而死于非命。
何晏是以朝廷大臣兼玄学家的双重身份活跃于政治思想舞台上的。他能清言，文章也写得很是逸致，因而在他为吏部尚书期间，"谈客盈坐"，"天③ 《诸子集成》第3 卷《列子?仲尼篇》注引《无名论》。
① 《三国志》卷九《曹真传附何晏传》注引《魏氏春秋》。
下谈士多宗尚之"②。正因为如此，他后来颇受儒学家们的攻击，如晋人范宁便斥责他"蔑弃典文，不遵礼度"，是"言伪而辨，行僻而坚者。"③其实，这种攻击只能看成是腐儒之见，因为何晏的《论语集解》，不但为南朝士人们推崇，而且也在唐朝被定为儒家经典的标准注解，对于儒家思想的发展曾起过应有的作用。正是这个缘故，清人钱大昕曾就此作出比较公正的评价。他说：自古以经训颛门者，列入儒林，若辅嗣（王弼字）之《易》，平叔（何晏字）之《论语》，当时重之，更数千年不废，方之汉儒即或有间，魏晋说经之家，未能或之先也①。何晏是正始名士中的头面人物，也是正始玄学的倡导者。在正始时期思想舞台上的新派知识分子群体中，他无疑是具有新思想的官僚贵族子弟的领袖。在他和夏侯玄等人的影响和提携下，一批才华横溢的少年思想家脱颖而出，而王弼便是其中的佼佼者。
② 《世说新语》上卷下《文学》。
③ 《晋书》卷七五《范汪传附子宁传》。
① 钱大昕《潜研堂集》卷二《何晏论》。
（三）王弼的政治哲学思想1。年轻的玄学领袖在早期玄学家何晏、夏侯玄等人的倡导和启迪下，以《老子》、《庄子》和《周易》为主体的"三玄"之学，迅速地成为京师洛阳贵族少年们十分感兴趣的热门话题。一时之间，玄风劲吹，奏出了富于时代特色的强音--"正始之音"，形成了一股亦儒亦道、儒道融合的新思潮--玄学思潮。当时，不少■袴少年，诸如卫瓘、裴秀、钟会、王弼等辈，都是十五六岁至二十岁左右的年轻人，他们虽然童年时代都读《四书》、《五经》，但年轻气盛，热情奔放，保守思想较少，容易接受新思想和新事物，因而给正在形成的玄学带来了蓬勃生机。其中，尚未进入弱冠之年的王弼，更是一位后起之秀。他勤奋著述，大畅玄风，被誉为继何晏之后的玄学领袖。
王弼（公元226-249 年），字辅嗣，山阳高平（今山东金乡县西北）人。按《世说新语》和《三国志》所记，他的祖父王凯和族叔祖父王粲，都是熟读儒家经典的人。父亲王业，官至谒者仆射，也是诗书满腹。王弼幼年时便以聪明敏慧见称，十多岁时转而喜好老庄之学，富于思辨，又有口才，得到吏部郎裴徽的赏识。裴徽问王弼："夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？"王弼应声回答道："圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。"意思是说，宇宙万物生于"无"，但"无"的本身无法教育他人，因此孔子不说"无"。老子主张万物本源为"无"，但他认为"无"能生"有"，因而说"有"，正是这个缘故，老子经常说"无"能包容一切。当时，首倡玄学的吏部尚书何晏，对于王弼的玄理和辩才也极为赞叹。这是因为，王弼在与多人谈玄的谈坐上，才思敏捷，在答难中驳倒了众多谈客，不仅如此，他还"自为客主数番，皆一坐所不及。"何晏为此心悦神服地说："仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！"在何晏的心目中，这位还不到20 岁的小伙子，已经具备了谈论天道与人事的资格，这就是孔子所说的"后生可畏"啊！
当时，何晏打算注解《周易》，但觉得有不少问题难于搞清，无法下手，只好先注《老子》。可是，在他刚注完《老子》时，却见到了王弼的《老子注》，比自己的注解还要"精奇"。于是，何晏在"神伏"之余，将自己的注改名为《道论》和《德论》。这就是说，年纪轻轻的王弼，"青出于蓝而胜于蓝"，其学术之深邃，思辨之精当，已大大超越了何晏的水平。
何晏有意提拔王弼，想起用他为黄门侍郎，但这个职位被曹爽的亲信王黎夺走，使王弼不得已在王黎手下当补台郎。王弼怏怏不乐，对那些事务性工作毫无兴趣，后来干脆潜心学术，深入研究易老学。他在注《周易》和著《老子指略》、《道略论》等论文中阐发的玄学思想，再一次使何晏、刘陶、钟会、荀融等人折服。可是，王弼不善交际，还常常以自己所长去取笑他人，因而他几乎没有朋友。
正始十年（公元249 年）年初，辅政大臣之一的司马懿，为了执掌曹魏实权，发动"高平陵政变"，捕杀了同为辅政大臣的曹爽，并将曹氏集团的骨干何晏、邓飏、丁谧、毕轨、李胜等人杀害和夷三族。王弼与何晏的关系虽然比较密切，但在年龄上属于后辈，在政治上也没有多少联系，只是在哲学思想上遥相呼应而已，因此，王弼没有因何晏之死而受到株连。然而，兔死狐悲，心境凄凉，自是难免。同年秋天，王弼因患疠疾病亡，年仅二十四岁。这位被称为思想界的"奇才"，就这么过早地英逝了。
值得庆幸的是，王弼的著作流传到现在的颇为不少。如：《周易注》。
《周易》亦称《易经》，为儒家重要经典之一，内含《经》和《传》两部分。《经》为我国古代占筮之书，内容包括六十四卦和三百八十四爻，并有卦辞、爻辞予以说明。王弼注《周易》，与东汉郑玄所注多有不同，常常以《老》解《易》，具有援道入儒的特色。今本王弼注本内含《道经》、《德经》六卷，另有《周易略例》一卷，称为七卷本。而晋韩康伯注本除以上七卷外，另加《系》、《说》等三卷，称为十卷本。
《论语释疑》一书，亦为王弼研究儒家经典的力作。王弼在对《论语》疑难问题进行注释时，借题发挥其"以无为本"思想。如他注孔子"老于道"一语时说："道者，无之称也，无不通也，无不由也。。。是道不可体，故但老慕而已。"这样，孔子的"道"成了"无"的代称。该书在《隋书?经籍志》记为三卷，《新唐书?艺文志》则记为二卷。原书已佚，梁皇侃《论语义疏》和宋邢昺《论语正义》中有若干引文，今收入中华书局版《王弼集校释》。
《老子注》，或称《老子道德经注》、《道德经注》、《玄言新记道德》、《集注老子》等，为王弼哲学中最重要的著作。分上下两篇，共八十一章。书中充分发挥了老子"有生于无"的思想，形成了比较完整的"以无为本"的哲学体系，是魏晋玄学思潮的集中表现。版本颇多，其中以中华书局版楼宇烈《王弼集校释》所载较为详备。流入日本的则为明孙鑛本。
《老子指略》。此文原佚，后经近人王维诚在清理《道藏》中发现。前段为《老君指归略例》，计1350 字，后段为《老子微旨例略》，约1202 字，合2522 字。此文可视为王弼有关《老子》研究的学术论著，基本思想与《老子注》同，今收入《王弼集校释》。
除此以外，散见于诸书所载的尚有《老子杂论》、《周易大演论》、《周易穷微》、《易辨》等，这些书文的内容与王弼思想略同，但书文的名称则为后人所加，自然不能算是王弼之作。
必须承认这样一个事实，只活了二十四岁的王弼，撰写和注解了如此之多的著述，本身就是了不起的。因此，后人在论及他在玄学领域的成就时，认为远远超过了玄学倡导者何晏，应该尊之为玄学领袖。是故，人们在提到魏晋玄学时，常常何、王并称，或者干脆只称王弼，这是完全可以理解的。2。宇宙本源"以无为本"的本体论王弼注释道家经典《老子》和儒家经典《周易》等书，旨在为阐明自己的玄学思想和政治观点。《老子》、《周易》的内容相当玄奥，它探讨的是"天人之际"的哲学问题，故而引起历代学者们的重视。两汉时代的司马迁、杨雄、张衡、王充等人，都曾对《老子》的"道"作出唯物主义的解释。他们认为，在天地万物出现以前，宇宙中充满着既无形又无名的"元气"，这些混混沌沌的"元气"，经过十分漫长的扬清抑浊阶段，逐渐分出了阴阳二气，而阴阳二气相互作用的结果，便化生出天地万物。至于《周易》这部以占筮、卦爻为内容的哲理之书，为之注释的亦有孟喜、梁丘贺、京房、马融、郑玄等人，他们通过演绎、推理的手段，企图释出宇宙生成的基本过程。以上是王弼以前学界对《老子》、《周易》进行注释的一般情况。
王弼注《老子》、《周易》等书，方法和旨趣都超出了前人，他并不羁囿于宇宙万物的生成过程，而是着眼于宇宙万物生成的根据。换句话说，王弼站到了抽象思维的哲学理论高度，去探索万物之真、万物之本和万物之性，并建立起比较完整的"以无为本"的唯心论体系。那么，王弼又是怎么样去注释《老子》、《周易》等书的呢？
先是，王弼从玄学家的角度出发，融合儒、道两家关于"道"的解释。
他在《论语释疑?述而篇》作注说："道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。"这里的"道"字含义，已失去了孔子"志于道"一语中"道"字的本意，而与老子的"道"即"无"的含义相合，成了玄学家所说的宇宙本体。接着，王弼在《老子注》的各章中，将"道"释之为"无"、"道隐无名"，将"玄"释之为"冥"、"默然无有"。于是，"道"、"玄"、"无"三者互为一个等式，即道＝玄＝无，从而丰富了"以无为本"的本体论。
王弼并没有因此停住脚步，他为了给宇宙本源下一个更合适和更丰富的定义，还对《老子》中"吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大"一句，进行了发挥。他作注说："名以定形，混成无形，不可得而定，故曰'不知其名'也。"对于"道"与"大"二者关系，王弼先把"道"解释为万物遵循的规律，是哲学概念中最高的称号，然后说："言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之为最大也。"①这样，王弼又把"大"也拉进"道"、"无"、"玄"的体系中来。然而，事情并未就此完结，《老子指略》中的话，才是他的玄学体系的总结。他指出：夫"道"也者，取乎万物之所由也；"玄"也者，取乎幽冥之所出也；"深"也者，取乎探赜而不可究也；"大"也者，取乎弥纶而不可极也；"微"也者，取乎幽微而不可睹也；"远"也者，取乎绵邈而不可及也。然而道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极也。然弥纶无极，不可各细；微妙无形，不可名大。是以篇云："字之曰道"，"谓之曰玄"，而不名也。
据此可知，经过王弼的巧妙解释，玄学是一门玄远深奥的学说，具有高度抽象的思辨形式。它强调宇宙本源为"无"，是属于唯心主义哲学。
玄学既然主张宇宙本源为"无"为"道"，那么，"无"怎么生"有"
呢？道又为什么能"道生一，一生二，二生三，三生万物"呢？这是王弼的本体论所碰到的又一个难题。这个问题如若不能说清楚，"以无为本"的玄学就会不攻自破。且看王弼是如何自圆其说吧！
王弼自筑堤防，从原则上肯定"无"与"有"之间是"本"和"末"的关系。他说："天下之物皆以有为生。有之所始，以无为本。"意思是天下万物总是有形生有形，但这个"有"不是随意而生，是有条件和原则的。这个原则不是别的，就是有生有的现象的主宰"无"。"有"只是现象，"无"才是本质，才是根据。
至于"道生一"，王弼先是肯定"道"就是"无之称也"，然后将"无"与"一"的关系推论为"道"与"一"的关系上去。他解释道："万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。"意思是说，"道"与"一"的本身并无实质性差别，万物万形不过是"道"的表现，"一"为万物万形的总名称，
① 《老子?二十五章注》。
而"无"则是导致万物万形统归于"一"的根本。这么一来，"无"就是"道"，"道生一"就是"无"生"一"。那么，《老子》中的"道生一，一生二，二生三，三生万物"就成为自然而然的事了。
王弼是一位富于思辨的玄学家，他的"无"即"道"和"道生一"的解释，包含着两层意思：一是"无"为"有"的生成者，二是"无"为"有"存在的根据。这种把握宇宙本源的理论和方法，超越了前代的哲学家们一直未能达到的高度。值得注意的还有，王弼并不满足于名称和概念，而是进一步去说明"道"或"无"对万物万形的具体作用。他说：凡物皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名，始成万物。万物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也①。
文中的"始"和"成"，是为万物万形的两个发展阶段，"始"为初生，"成"为使之完善，全文的意思旨在表明，"无"具有无比的神力，不但能够使万物始生、始形，而且要让万物得长、得育、得亭、得毒。这里的"亭"和"毒"二字，"亭谓品其形，毒谓成其质"，即为成形和成熟之意。"始"而后"成"，就是万物万形由无到有、由微而著，经过初生、发育、定形、乃至成熟的整个过程。
王弼的"以无为本"的本体论，在中国哲学思想史上可谓独树一帜，自成系统。这种宇宙本源为"无"之说，深化了老子的"无"生"有"和"道生一"的唯心论，从宇宙万物生成论过渡到宇宙万物本体论。另外，王弼的本体论，将玄学倡导者何晏的"贵无"说，由粗浅的事物认识，发展为比较精致的哲学思辨。若与两汉时期的经学相比，王弼的"以无为本"的哲学体系，更是与众不同。以董仲舒为代表的今文经学，宣扬的是"天人感应"、"君权神授"的宗教化儒学，对于诸子百家则是以政治手段斥之为谬说，严重地阻碍着中国传统思想的发展。以王充、桓谭等人为代表的古文经学，虽然对老子的"道"解释为"元气"，赋予唯物论以新意，但在分析问题时，却停留于感性认识阶段，只看到阴阳、五行等相互关系的表面现象，缺乏逻辑推理的抽象思维，因而未能建立起"元气"说的理论体系。王弼的"以无为本"的哲学命题，不仅解决了人们认识的局限，即回答了《老子》中关于"无"生"有"和"道生一"问题，而且把《老子》的"道"、"玄"、"无"以及"大"、"元"、"微"、"远"等名称概念归纳为一个系统，将"道"视为万物遵循的基本法则，将"无"解释为形名学的概念，将"玄"视之为认识论。这样，王弼不但从玄学出发，赋儒家创始人孔子的"道"于新意，而且对道家创始人老子哲学中的疑点进行演绎发挥，融合了儒道两家之说，建立起比较精致的玄学理论体系。
3。融合儒道的"名教本于自然"说儒道两家的学说，是彼此对立相互排斥的。儒家祖述尧舜，宪章文武，宗师孔子，主张仁义，以名立教。道家以天道无为立论，主张道法自然，万物自然化生，其政治观则表现为清静无为。那么，王弼的"名教本于自然"说，又是在什么背景下提出来的呢？
① 《老子?一章注》。
众所周知，两汉的官方政治哲学核心为名教之治，所谓"名教"，就是以正名定分为主的封建礼教，它包容着"忠"、"孝"、"仁"、"义"、"礼"、"信"等教条。这些名教，经过董仲舒等人的改造，赋予"天人感应"、"君权神授"的神学成分，并发展为"三纲"、"五常"的政治道德规范。但是，这种带有宗教迷信色彩的伦理道德观，经过桓谭、王充等人的批判，特别是两次"党锢之祸"和黄巾大起义的沉重打击，名教之治再也无法起到维系封建秩序的作用，儒家之学陷入了难于自拔的困境。正是在这样的时代条件下，早期玄学家何晏、夏侯玄，以及后起的玄学领袖王弼，企图以道家学说去解释儒家的名教，为名教的合理性提供一种新的论证，即名教本于自然，这就是玄学中的"天人新义"。
道家始祖老子，曾提出"道法自然"、"莫之命而常自然"的观点，但对"自然"的含义没有作出解释。大抵说来，"自然"即"天然"，是指非人为的本来状态。东汉唯物论者王充，则将之发挥为"元气自然"说。他在《论衡?自然篇》指出："天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。"认为"道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说，未见信也。"对此，早期玄学家夏侯玄提出不同看法，以为"自然"本身并非"元气"，而是"道"的体现。何晏《无名论》载道："夏侯玄曰：'天地以自然运，圣人以自然用'，自然者，道也。"换句话说，"自然"是自然而然，不论是对天际还是人事，都是一种无拘无束的现象。王弼则在夏侯玄自然观的基础上，作出演绎发挥，融合儒道两家学说，形成了一门"新学"，即"名教本于自然"的学说。
王弼对老子的"自然"是怎样理解的呢？他说：天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造物施化，有恩有为。造物施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。天地不为兽生芻，而兽食芻；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不瞻矣。若慧由已树，未足任也①。
又说：自然，其瑞兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。无物可以易其言。。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然②。
在王弼的笔下，"自然"是指天地间万事万物在没有人为因素作用以前的本来面目和状态，就像天覆盖万物，地负载万物，牛羊吃草，人吃狗那样，是自然而然的。但"自然"本身，无迹象可寻，无意图可观，它虽然有"自然"的名称，但并不是任何实在的东西。于是，由于"自然"作用，事情得以成功，但人们仍然不可能认识其所以然。
若是换个角度，从学术思想的高度去看，王弼的"自然"观，则具有以下三种属性：其一，"自然"即"道"
所谓"道"，一言以蔽之，乃是万事万物产生和变化的根本规律，也是万事万物所经过的必由之路。王弼说："夫晦以理，物则得明；浊以静，物则得清；安以动，物则得生，此自然之道也。"③这些带有规律性的发展变化，
① 《老子?五章注》。
② 《老子?十七章注》。
③ 《老子?十五章注》。
是"自然而然"的，非人力之所为所禁所止的。因此，"道"与"自然"，只是名称上的不同，对于"道"说来，"自然"是它的内容和规定；而对于"自然"说来，"道"则是它的表现形式。二者之间的全部意义，就在于自然而然，而不必问其所以然。
其二，"自然"即"性"
王弼说："万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。"①又说："自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉。"②王弼认为，万事万物都有特性，如时有春夏秋冬，人有生老病死，燕雀会本能地交配，寒冷地区的百姓会本能地穿皮衣，这些都是"自然"。对于人的身体各个器官来说，也是人的生理自然需要。如眼为观，耳为闻，口为吃，心为思，但若是外界故意强加给这些器官以正常需要之外的东西，那必然适得其反，破坏了它们的自然之性。因此，当王弼为《老子》的"五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂"句作注时，写道："爽，差失也。失口之用，敌谓之爽。夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰盲、聋、爽、狂也。"③其三，"自然"即"无"
关于这点，前面已有所说明，这里不再赘述。需要引为注意的是，"自然"的特征为无形、无象、无言，它既看不见、摸不着，也听不到，是寂然无有的，无法进行把握的。但是，它却是万事万物最根本的法则，是万事万物生成和发展的必由之路，法则也罢，道路也罢，都离不开万事万物的本源，而这个本源不是别的，正是"无"。因此，"自然"与"无"实际上是一回事，对于"无"说来，"自然"是表现；对于"自然"说来，"无"是本质。归根结底，是一个意思的两个不同角度而已。
综上所述，可知王弼的"自然"观是包罗万象而又囊括一切的，举凡大千世界里的万事万物的生成和变化，都是"自然而然"的。于是，王弼在绕了一个大弯以后，终于道出了他的真正意图，提出了极富于玄学特色的理论，即融合儒道两家学说的"名教本于自然"说。
让我们再看看王弼是怎样立论的。
王弼以天地万事万物本乎"自然"为出发点，运用比较精致的哲学思辨方法，通过论证"形名"、"名实"之间的关系，去求得"名教本于自然"的理论根据。他在《老子指略》一文中说："凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。"接着，他又以《庄子?逍遥游》中的"名者，实之宾也"的说法，将儒家的"仁义"加以分析。他认为，"仁义"是"名"之一种，是概念，其所以能在人们生活中表现为有内容的"形"，是因为它出自人们心中真实情感的"实"。他指出："自然亲爱为孝，推爱及物为仁。"①意思是说，对父母的孝是一种"自然"而又真实的情感，推而广之，将这种"自然"的爱施以他人则为"仁"。又说："夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民风，既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。。。若不采民诗，则无以观风。
① 《老子?二十八章注》。
② 《周易?损注》。
③ 《老子?十二章注》。
① 《论语?学而注》皇侃《疏》引。
风乖俗制，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则动无所济。"②由此可知，儒家提出的"孝"、"仁"、"礼"、"乐"等名称，本来都出自人们内心的真实情感，是"自然而然"的一种追求。于是，因"名"立"教"，逐渐发展为人们的道德规范，成为维系社会稳定的精神支柱。这就是"名教本于自然"说的原由。
但是，王弼同时看到严酷的社会现实，"名教"实际上被践踏被抛弃了，人们往往只注重它的"名"，而忽视它的"实"，使社会变得那么不"自然"，到处是尔虞我诈。他揭露道："夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利，父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？"①这里，王弼毫不留情地斥责那些违背"自然"的伪君子，指出他们满口仁义道德，实际上只是为了名利，更何况有的人干脆反其"自然"，去干着不仁、不义、不慈、不孝的勾当呢！
正是基于这样的社会现实，王弼愤慨地提出要"绝仁弃义，以复孝慈"②。其实，通观王弼的全部思想，他并不反对仁义，而是反对假仁假义，因为他一面强调："夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！"③一面又说："既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。。。绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。"④意思是说，仁义本发自于内心，是一种极为"自然"的情感，但做起来还难免失真，假仁假义怎么能长久呢！现在，人们只知有的人是真的"不仁"，却不知有的人表面上为"仁"而实际却"不仁"。因此，有的人表现要"绝仁"，不再讲仁义，但其内心仍然想着"仁"，如若他真的去讲"仁"，人们便要说他是"伪成"了。应该说，王弼这番话所含蕴的思想是很深刻的，他并不反对儒家的"仁义"，而是要用道家观点去解释儒家名教之治的天然合理性，这就是"名教本于自然"的真正意图所在。
4。"政治无为"论的建立在通常情况下，哲学总是要为一定的政治提供理论依据的，而一定的政治也总是离不开哲学理论的指导。作为玄学领袖的王弼，并没有将自己关在哲学"象牙之塔"里，而是将"以无为本"本体论和"名教本于自然"认识论推向社会政治，提出"政治无为"之论。
那么，王弼是怎样描绘社会政治蓝图的呢？他说："大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始（施，干涉）。"①这个"大人"，是指君主。意思是说，居于最高统治者之位的君主，所作所为都要任其自然，不去干预或阻挠，做到"无为"和"不言"。这里的"无为"不是什么都不干，"不言"也不是什么都不说，而是不去做那些伤害"自然"的事，不说那些违背"仁义"的话。简言之称作"君道无为"。这一君道思想的具体内② 《论语?泰伯注》皇侃《疏》引。
① 《老子指略》。
② 《老子指略》。
③ 《老子?十八章注》。
④ 《老子指略》。
① 《老子?十七章注》。
容为：其一，"节俭爱费，天下不匮"②；其二，"法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序"③；其三，"夫不私于物，物亦公焉；不疑于物，物亦诚焉。且公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？"④其四，"处得尊位，为讼之主。用其中正，以断枉直。中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏。"⑤其五，"若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足。"⑥其六，"处上独立，近远无助，危莫甚焉。。。若能知危之至，惧祸之深，忧病之甚，至于涕洟，不敢自安，亦众所不害，故得无咎也。"①以上所举，可归纳为几个内容；提倡节俭，反对奢华；健全制度，尊卑有别；公私分明，立诚立信；赏罚公平，法网宽松；身处高位，如临深渊。王弼在主张"君道无为"的同时，也强调"巨道无为"。那么，作为替君主治理天下、管辖百姓的大臣们，又应该恪守哪些原则呢？略而言之，亦有如下几点：其一，要谦虚谨慎，勤于政事。他说："能体谦之，其唯君子，。。上承下接，劳谦非解（懈），是以吉也。"②其二，要以身作则，摒除私欲。他说："尚名好高，其身必疏；贪货无厌，其身必少。"③又说："以清廉导民，令其去污。"④其三，要宠辱皆忘，知足常乐。他说："宠必有辱，荣必有患，宠辱等、荣患同也。为下得宠辱荣患若惊，则不足以乱天下也。"王弼的"政治无为"思想，是建立在道家哲学基础上的。道家哲学中的"无"、"一"、"寡"、"静"，表现在政治上就是"以无统有"、"执一统众"、"以寡治众"和以静而"广得众心"。作为君主，如果能做到清静无为，设官分职，定好名分，便可坐享其成；作为大臣，假若能恪守清廉勤谨，不求名利，谦恭地教导百姓，那么天下必然大治。这种"政治无为"的主张，实际上是为曹魏政权的长治久安在献计献策，它的内容貌似迂阔，但却包含着不少真知灼见，并且只要认真对待，也还是切合实际而可行的。以上的分析表明，玄学虽然是一门哲学，但并不脱离政治学，而作为玄学领袖的王弼，虽是一位玄谈家，却非空谈家。
5。玄学范畴及其思辨术在中国哲学思想史上，两汉的唯物哲学是一个了不起的进步，但其方法却是经验论，喜好连事比类，偏重于局部的、具体的事物，难于得出揭示事物本质的结论。以王弼为代表的玄学，不仅大大拓宽了学术研究范畴，而且在辨名析理时，重视逻辑推理的抽象思维，从而使中国哲学发展到一个新的水平。关于玄学所讨论的范畴。主要有以下七对概念：② 《老子?六十七章注》。
③ 《周易?鼎注》。
④ 《周易?大有注》。
⑤ 《周易?颂注》。
⑥ 《老子?四十九章注》。
① 《周易?萃注》。
② 《周易?谦注》。
③ 《老子?四十四章注》。
④ 《老子?五十八章注》。
其一，"无"与"有"
"无"与"有"这对哲学概念，最早见于《老子》。老子曾提出"有生于无"，"道在物先"和"天道无为"等说法。汉代唯物论者王充，将之改造为"元气自然"说，赋予唯物色彩。王弼则不然，他将《老子》的"无"加以绝对化，而把"有"说成是"无"的派生物。他解释道："天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。"①王弼为了说明"无"生"有"这个命题，利用《老子》中的"道可道，非常道；名可名，非常名"的提法大做文章，把"道"与"玄"、"深"、"大"、"微"、"远"乃至"寂寞"、"恍惚"等混成一体，得出"道"是"万物之所由"和"无之称"，以及"无"是万物本源的结论。这种辨名析理的方法，追求的不是事物外在的因果关系，而是内在的逻辑依据，得出的便是最高的抽象的概念，也就是"无"能生"有"的"合法"依据。
其二，"本"与"末"
"本"与"末"这对哲学概念，犹如树根与花果，含有本体与末用的辩证关系。王弼为《老子》作注，穷究老子著书的宗旨，最后得出结论说："老子之书其几乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。"①又说："载之以道，统之以母。。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生。"②可以看出，王弼这对哲学概念，蕴含着"无有"、"体用"、"主从"、"先后"、"始终"等一系列哲学范畴，它既有两汉哲学母子生存论，又有玄学中的宇宙本体论。"本末"概念在哲学上的运用，表明中国哲学思辨水平发展到了一个新的阶段。
其三，"体"与"用"
"体"可作为身体之体，形体之体，卦体之体，亦可理解为根本或基础，"用"则主要说明"体"的作用、表现或显现。在王弼的笔下，"体用"这对概念，已不局限于《老子》和两汉哲学中的生存或起源问题，而是将之解释为本体与作用、内在与外在、基础与上层建筑等多种含义。按王弼的解释，"无"是宇宙存在的本源，也是万事万物生成的依据，自然界中的诸般现象，如声音、光影、黑白、方圆等，都不过是"无"的性能和作用。他说："舍无以为体，则失其为大矣。"③又说："高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。"④应该指出，王弼所使用的"体"，从哲学层次可理解为"无"，指事物存在的根据，但他承认"用"是"有"，是客观事物的存在，而佛教的"体用一如"则根本否认"有"，认为事物的存在皆为虚无缥缈和空泛不真。这是需要加以区别的。
其四，"一"与"多"
在王弼著述中，常常出现"无"与"有"、"寡"与"众"、"一"与"多"等对立概念，认为"无"能生"有"，"无"与"一"同。他说："物虽众，则知可以执一也。"①又说："万物万形，其归一也"；"由无乃一，
① 《老子?四十章注》。
① 《老子指略》。
② 《老子?三十八章注》。
③ 《老子?三十八章注》。
④ 《老子?四十章注》。
① 《周易略例?明象》。
一可谓无。"②在为《周易》的"大衍之数五十，其用四十有九"句作注时，王弼也用"一"和"四十九"去表明"一多"这对哲学概念。句中的"大"为大数，"衍"同演，即运算之意，"大衍"指用大数去演算卦爻象数。王弼作注说："演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之大极。四十有九，数之极也③。这个不用的"一"，可以通"无"，而"四十九"，则是"多"，可以释为"有"。联系他为《老子》的"道生一，一生二，二生三，三生万物"句来看，这个"道"也是"无"，实际上同于"一"。从数字变化而言，这是一个"一"与"多"的发展过程；而从万物生成角度来说，则是一个"从无到有"的变化过程。这样，"无"可以生"有"，"一"可以生"多"，"寡"可以治"众"，构成了一个色彩斑斓的大千世界。但是，若从"数之极"和"物之极"去看，"数"和"物"都要"返本"和"归一"，结果呢？由"多"而"一"，由"有"而"无"，这就是宇宙万物的本源。
其五，"静"与"动"
按事物的发展变化规律来说，运动是绝对的，静止是相对的。王弼的看法与此不同，认为静是绝对的，动是相对的。他在为《周易》的《复卦》作注说："复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。"又说："凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。"①这两则材料表明，王弼在"动静"观问题上，不是无视事物的矛盾运动，认为诸如上下、贵贱、远近、爱恶、强弱等都会转化。但是，万物虽然变动无常，不过是表面现象，而静止寂然才是它的真性和本质。"动"不能离开"静"，"动"最后要归于"静"。他说："夫晦以理，物则得明，浊以静，物则得清；安以动，物则得生，此自然之道也。"②有趣的是，王弼将这些哲学思辨，引伸为社会政治观点。他说："夫静为躁君，安为动主。故安者，上之所处也；静者，可久之道也。"③换句话说，要想使国家长治久安，君主之道必须"清静无为"。这样，王弼关于"动静"观的哲学思辨，与政治学说得到了协调和统一。
其六，"言"与"意"
"言"与"意"也是王弼哲学思辨中的一对概念。"言"是说话，是用以表达"象"、"意"的工具。王弼说："夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。"④这里，涉及到两个范畴，一为语言与意境，一为现象与意境（作实质、本质）。在言意范畴方面，其矛盾是言能尽意还是言不尽意；在象意范畴方面，其问题是能否通过现象去把握本质。王弼的宇宙学说是"以无为本"的，认为"无"就是"道"，而"道"是无形、无象、无言的，因此，只有"无言"、"不言"才能明道、明本，语言根本无法完全表达意象，② 《老子?四十二章注》。
③ 《周易?系辞传》韩康伯注引。
① 《老子?十六章注》。
② 《老子?十五章注》。
③ 《周易?恒卦注》。
④ 《周易略例?明象》。
这就是"言不尽意"。王弼又认为，作为宇宙本源的"无"是独立的，它并不存在于现象之中，现象世界"有"不过是本源"无"的一种表现，它不可能从根本上去揭示本源"无"的全部内涵，这就是"象难观意"。于是，王弼在"言不尽意"和"象难观意"作为前提下，提出了"得意在忘象，得象在忘言"的主张。他举例说，蹄是长在兔子身上的，筌是用来捕鱼的，猎人一旦得到了兔子就可以不考虑蹄，渔夫一旦得到了鱼便可以不考虑筌。为什么呢？因为猎人要的是兔子，渔夫要的是鱼。这叫只求得意，可以忘言、忘象，语言的本身便是无所谓的了。显然，王弼的"言意"之辩，旨在强调精神境界，是属于唯心哲学。
其七，"性"与"情"
性，通常指人的本性。性情，则是属于伦理思想范畴，为中国哲学思想史上一直争论不休的命题。这里只谈王弼的性情之辨。王弼说：圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣①。
王弼认为，圣人与常人一样，都具有喜、怒、哀、乐、怨等五情，但圣人的性却与常人有别，富于"神明"而不以情乱性。常人则不然，总是胡来瞎闹，追逐声、色、香、味、触等五欲，致使社会乱了套。王弼的"性情"说，较之何晏的圣人体无而不具五情的提法显然进了一步，因为这种比较圆通的说法，更富于人之常情，容易被人们所接受。
以上是王弼哲学思辨的主要范畴，其他不多赘述。
① 《三国志》卷二八《钟会传注引王弼传》。
四、竹林七贤（一）"竹林七贤"所处的时代环境在世人的心目中，"竹林七贤"这个名号，其认知的深度和广度，无疑大大超过了"正始名士"。就思想发展史角度而言，"竹林七贤"继"正始名士"之后，在历史舞台上也有着出色的表演，弹奏出一曲时代的强音。如果说，王弼、何晏所弹唱的"正始之音"，是以"名教本于自然"为主调的话，那么，"竹林七贤"却在此音符上，唱出了要"越名教而任自然"。这个主旋律，显然是更为高亢和激越，从而更能振荡着人们的心弦。然而，在那奋发亢进的高强音背后，有一组如泣如诉的伴奏曲，那音声虽浑厚而低回，情调却抑悒而悱恻，它仿佛蕴含着一种难言的痛苦和深沉的悲哀。这组不协和音，正是"竹林七贤"的人格双重性的写真。
"竹林七贤"为魏晋之际七个"贤士"的合称，他们是嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎，以及阮籍的侄儿阮咸。按《世说新语》下卷上《任诞篇》载，嵇康等"七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。"他们经常聚会的地点，是在嵇康的家乡河内郡山阳县（今河南修武）。聚会的时间跨度，史无明文，大抵在魏正始之末和嘉平之初，即约为公元249 年至252 年之间。当初，曾官至中散大夫的嵇康赋闲在家，而山涛、阮籍亦分别于正始九年和十年辞去官职，为作竹林之游提供了机会。不久，"高平陵政变"爆发，改年号为嘉平。而在嘉平四年，山涛、王戎相继出仕朝廷，阮籍重返京城的时间还要更早些。由于他们都在洛阳任职，要想"常集于竹林之下"是不容易的。因此，把"竹林七贤"聚会定在正始、嘉平之际的三、四年间，大概不会有多大出入。
一提起"竹林七贤"，人们莫不以为他们是一伙飘飘然的人物：枕青石，卧松岗，临渊而啸，曲肱而歌，又性嗜酒，善抚琴，好赋诗，喜玄谈。真可谓是，放浪形骸，遨游于山水之间；手执麈尾，寄情于流俗之外。恍恍乎若神仙之化身，淡淡乎与尘世毫无牵挂。其实，"竹林七贤"决非甘于寂寞的隐逸之士，而是一些才华出众又有理想抱负的人。他们的思想与言行，莫不与当时的社会现实密切相关；他们的组合与后来的分化，也都和政治态势与个人实际紧紧相连。要想比较准确地把握"竹林七贤"的思想脉搏，只有将他们置于那个时代激流之中，加以分析和检讨，才能得出较为客观的结论。"竹林七贤"所处的时代，正是曹魏政权的衰世，表现在政治上最突出的特点是：以司马懿和他儿子司马师、司马昭为首的司马氏集团，和以曹爽、曹髦等人为核心的曹氏集团之间，进行着一场明争暗斗的夺权与反夺权。经过长期间的冲突较量，司马懿父子已经取得了决定性的优势，并为后来晋武帝司马炎篡魏建晋铺平了道路。但不能忽略的是，司马氏虽然在政治上取得了极大的胜利，而在道义上却是一败涂地。究其原因，是司马氏公然践踏了封建道德中的两个最重要的标准--"正统"和"名教"。司马氏为了窃掌曹魏实权，对曹氏集团的核心和主要的追随者，实行了残酷的屠杀镇压。请看下面的事实：正始十年（249），司马懿趁少帝曹芳出城祭奠先祖之际，突然关闭城门，发动"高平陵政变"。结果，曹爽、何晏、邓飏、丁谧等八族全被诛杀，就是原来与曹氏集团并无直接关系的人亦多被枉遭牵连，"同日杀戮，名士减半"。司马懿将少帝控制在手，改年号嘉平。
嘉平三年（251），王凌谋立楚王曹彪，在淮南举兵反对司马懿，兵败自杀，牵连者均遭灭族。司马懿虐杀楚王曹彪，又令曹氏王公悉移邺中，严加管制。
嘉平六年（254），司马师杀中书令李丰、太常夏侯玄等，株连者甚众。
接着，司马师废少帝曹芳为齐王，另立十四岁的高贵乡公曹髦为帝，亦称少帝，改年号正元。
正元二年（255），镇东将军毋丘俭与扬州刺史文钦起兵于寿春（今安徽寿县），讨伐司马师。司马师领兵镇压。结果，毋丘俭败死，文钦与子鸾投吴。
甘露二年（257），曾与邓飏、夏侯玄友好的诸葛诞，不愿接受司马昭要他入朝之命，起兵寿春，称臣于吴。司马昭挟持少帝曹髦进兵寿春。转年初，寿春城破，诸葛诞死。
甘露五年（260），少帝曹髦忍受不了司马昭专权，率殿中宿卫讨伐司马昭，结果反而被杀。司马昭于是改立十五岁的常道乡公曹奂为帝，是为元帝，改年号景元。
如上所述，可知在"高平陵政变"以后的十一年中，司马懿父子采用了种种残酷手段，引爆了一个个本来可以避免的事件。司马懿父子的做法，不仅使朝廷、地方正直的官员们为之侧目，也为那些深受封建礼教薰陶的名士们瞧不起，认为是大逆不道卑鄙龌龊的行为。对于司马氏和曹氏两大集团的矛盾冲突，不少知识分子采取了观望或回避的态度。而在嵇康、阮籍等人，则更多的是表现为愤慨与不满，认为司马懿父子一方面进行着窃夺朝权的勾当，一方面却又高唱尊孔读经和仁义道德，其本身就是对儒家纲常名教的亵渎。于是，嵇康等七人便作竹林之游了。
"竹林七贤"在同游竹林之初，无疑是同声相应、同气相求的。若以"高平陵政变"的时间计算，当时山涛已44 岁，阮籍为39 岁，嵇康26 岁，向秀约22 岁，王戎只有16 岁。刘伶和阮咸的生年不详，但比向秀、王戎的年岁要大。他们在一块切磋"三玄"之学--《庄子》《老子》和《周易》，以发言玄远相互标榜，以不拘礼节假装糊涂，以遨游山水表示清高，因此时人称之为"仙真"。但应该指出，他们同游竹林的时间既不太长，也根本不存在什么组织原则或行动纲领之类的东西。他们祖述《老》《庄》，只因为老子的无为之论，能为他们的处世哲学提供借口，庄子的适意逍遥可以缓解他们的不安与痛苦。他们提出要"越名教而任自然"，只是由于司马氏集团践踏了封建礼教的尊严，因而在生活行为表现出违礼背俗和荒诞不经。在他们的思想深处，反而是将封建纲常名教奉为圭臬的。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒的关系》一文中，曾就这个问题发表过很好的见解。他说："例如嵇、阮的罪名，一向说他们毁坏礼教，但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代。。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。。。他们倒是迂夫子，将礼教当作宝贝看待的。"
司马氏和曹氏两大集团的斗争，在曹爽、何晏、曹彪、李丰、夏侯玄等相继被杀以后，胜负已经明朗化，司马氏集团已稳操胜券，改朝换代只是时间早晚的问题。司马师、司马昭兄弟在继续剔除曹氏集团残余势力的同时，在对待名士的政策上采取了比较宽容的态度，通过威胁与利诱，要他们出仕为官。于是，本来就很不稳固的"竹林七贤"内部，便出现了重大的分化，除嵇康坚决不肯出来做官以外，其余六人都相继出仕司马师控制下的曹魏政权。景元三年（262），嵇康被杀。转年，阮籍抑挹而死。活着的五个人继续为官，并在西晋王朝正式建立以后，仍然为晋武帝司马炎所用，其中山涛升尚书仆射，加侍中，兼领吏部，最后官至司徒，可谓位极人臣；王戎为荆州刺史，在惠帝时屡迁尚书左仆射、司徒，也是位列三公；向秀为散骑侍郎，转黄门侍郎、散骑常侍，刘伶官至建威将军；阮咸历仕散骑侍郎，始平太守。"竹林七贤"的聚合与分化，是时代的必然，也是当时一部分知识界对政府当局态度的一种折光。在他们中间，态度坚定不与合作者有之，曲意周旋虚以委蛇者有之，虚食俸禄纵酒佯狂者有之，积极求治利国安民者亦有之。就政治哲学思想而言，能够作为麈尾在握的领袖人物，当然应属嵇康和阮籍。（二）嵇康的政治哲学思想1。嵇康的生平及其著述嵇康（公元223-262 年），字叔夜，谯国铚（今安徽宿州西南）人，著名的思想家、文学家和音乐家。《晋书》卷四十九有传。他少时孤贫，好读书，博览无不该通，喜诗文，工书画，善抚琴。身长七尺八寸，风度仪表非凡，后为曹魏宗室夫婿，拜中散大夫，故世称嵇中散。关于嵇康和曹氏的关系，本传过于简略。按《三国志》卷二十《沛穆王林传》及注载，沛穆王曹林为魏武帝曹操的杜夫人所生，而曹林之子曹纬之女，则为嵇康之妻。因此，嵇康应为曹操的曾孙女婿。大概与这一层姻亲有关，嵇康对于当时掌握朝廷实权的司马氏集团嫉恶如仇，始终拒绝与之合作，情愿在家乡与向秀一块打铁，对于来访的贵公子钟会不理不睬。当旧友山涛举荐他为官时，他还写了《与山巨源绝交书》，以表明心迹。于是，司马昭以其"言论放荡，非毁典谟"的罪名杀害了他，年仅40 岁。又据载，在他将被临刑东市时，有太学生三千人要求当局赦免他，"请以为师"，可见他在士林中的声誉是很高的。嵇康的著述颇多，其中关于学术思想的有《太师箴》、《养生论》、《难张叔辽自然好学论》、《释私论》、《明胆论》、《管蔡论》、《声无哀乐论》和《难宅无吉凶摄生论》等。今传《嵇中散集》十卷，曾经鲁迅校订。在如何评价嵇康的学术思想时，学界的议论颇多分歧。略而言之，可以归纳为二：一为他是儒家学说和封建礼教的反对者还是信奉者？一为他的哲学思想及其认识论是唯物的还是唯心的？这两个问题提出的本身表明，要了解嵇康的思想倾向殊为不易，亦儒也罢，亦道也罢，是难以一言以蔽之去说明问题的。
2。心在儒术而向往"至德之世"
那么，嵇康究竟是儒学的信奉者，还是儒学的叛逆者呢？
当时，有个叫张叔辽的人，曾写了一篇题为《自然好学论》的文章，把儒家的"六经"（即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，亦称"六艺"）比作太阳，说不学习它就变成了黑夜，并认为人们对"六经"都是自然而然地好学的。为此，嵇康写了《难张叔辽自然好学论》进行驳斥，指出"向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。"
另见《与山巨源绝交书》。他在与旧友山涛的这封信中，说自己不适宜官场有九条理由，"有必不堪者七，甚不可者二"，其中一条是自己"每非汤武而薄周孔"。于是，他决定与山涛分道扬镳。
大概是由于以上所举内容的缘故吧，不少人便认定嵇康是儒家学说的叛逆者了！
其实，问题并非如此简单，判断一个人的思想内涵和基本倾向，并不能以他本人对自己评估中的片言只语为依据。标榜自己，炫耀自己，表面一套，背后一套，挂着羊头却卖狗肉的现象难道没有吗？应该说，在嵇康的更多作品中，凡是提到汤武周孔等儒家圣贤时，一般都是比较推崇的。如在《管蔡论》中，嵇康称文武周公为"三圣"。在《释私论》中，他颂扬"周旦不顾嫌而隐行，故假摄而化隆"，认为他在治国方面收到"济世而名显"的功效。对于儒家学说创立者孔子，嵇康认为他是"损己为世"和"经营四方"的"圣人"。另外，值得重视的还有，嵇康虽然说过一些非汤武薄周孔的话，但在训诫儿子嵇绍的时候，仍然把儒学"忠孝节义"作为教条去约束自己的儿子，甚至当自己身陷囹圄、命在须臾之际，也勉励儿子要"口与心誓，守死无二"。后来，他儿子嵇绍谨遵父教，在讨伐河间王颙、成都王颖的战事中，勇敢地"以身捍卫"晋惠帝，并以"血溅御服"而成为可歌可泣的忠臣烈子。
深入一步去进行考察，我们还可以看出，嵇康偶尔非议汤武周孔，只是一个零星的、表面的现象，他所否定的并非是儒家学说本身的精髓，而是当朝"礼法之士"那种挂羊头卖狗肉的行为。说得更明白一点，嵇康的矛头是指向践踏儒学圣殿的司马氏集团。在《太师箴》一文中，他奋笔直书，揭露当时的社会现实说：季世凌迟，继体承资，凭尊恃势，不教不师，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸蒙丘山。刑本惩暴，今以胁贤，昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣，丧乱弘多，国乃陨颠。
很显然，嵇康的话里有话，实际上是在攻击司马氏，斥责他们口头上要推行"仁义"和"谦让"，而事实上却是为了篡夺曹魏政权。诚如鲁迅所说的那样："因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利。。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至反对礼教。"①明白了嵇康的政治立场和对儒学的基本态度，再回过头来看嵇康给山涛、张叔辽写的书信和文章，就会好理解多了。嵇康向山涛表示不愿出山做官，是把自己与阮籍相比较以后而得出的结论。他认为，阮籍不仅有"口不论人过"的优点，而且还得到了司马昭的关照，只是由于饮酒过度，还常常遭到礼法之士的仇恨，日子尚不好过，像他自己那样"刚肠疾俗"和"遇事便发"的性格，以及"每非汤武而薄周孔"的人，又怎么能混迹官场呢？应该指明，嵇康在信中所说的汤武周孔，并非实指其人，而是含沙射影地斥责司马昭。这是因为，在他给山涛写信之前，手握实权的大将军司马昭，已经通过贾充、成济之手杀了少帝曹髦。按儒家的观点，这种行为是犯了以臣弑君之罪。而对于被尊为圣贤的商汤王、周武王，也曾兴兵讨伐夏桀王、商纣王，实质虽然不同，但表现形式却有其相似之处。嵇康当然不敢破口大骂司马昭，只能巧妙地借古讽今了。
至若《难张叔辽自然好学论》一文，也难于证实嵇康在否定儒家学说。
首先，嵇康说的"六经未必为太阳"这句话，并不是反对"六经"本身，而只是实事求是地指出张叔辽的错误而已。因为太阳是自然而生的，是"洪荒之世，大朴未亏"之前就已存在了的，"六经"则是人造的，是在"至人不存，大道陵迟"的情况下才出现的。因此，把"六经"与太阳等同看待，说不学它世界就成为长夜，这在逻辑和认识方面都说不通。其次，人们编造"六经"，旨在改变"大道陵迟"的社会和人心，使之出现一个"至德之世"。嵇康所反对的，是那些口头上吹捧"六经"的乖巧之徒，以及企求通过"积学明经，以代稼穑"的苟且之辈。嵇康在问难中毫不客气地指出："今子立六经以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳"，其目的只是
① 《鲁迅全集》第3 卷，第391-392 页。
为了"唯学为贵，执书擿句"，从而达到"以为荣华"，正是这个缘故，才出现了"六经为太阳，不学为长夜"的错误。再次，嵇康从小诵读"六经"之书，认为它于世有补，但并不盲目崇拜。他说："今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臰腐，。。则吾子好学不倦，犹将阙焉，则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。"在这里，嵇康以"若以"一词为假设，要人们正确对待"六经"，把它作为"以婴其心"，提高道德修养，而不应"学以致荣"，为个人谋取富贵，更不能将"六经"视为太阳，显得幼稚而荒唐，愚昧而可笑。
嵇康作为一代思想家，对于古代诸子百家的学说是博览多通的。他在批判现实社会的前提下，描绘出一个理想社会的蓝图--"至德之世"。在问难张叔辽的文章里，他勾划出来的轮廓是："君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹。"在《答难养生论》中，他对理想社会已作出了具体说明：圣人以不得已面临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得，穆然无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华裘，忽若布衣之在身，故君臣相忘于上，蒸民家足于下，岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，必欲之而不已哉！
可以看出，嵇康心目中的理想社会，有两个要点：一为"天下为公"的思想。作为"圣人"来说，不是"割天下以自私"，而是要"在宥群生"，做到"蒸民家足"，使百姓安居乐业；一为"君民同乐"的思想。圣人虽然高居君位，食万国之禄，穿华裘之服，但仍然要和百姓同心同德，做到与万民同乐。在嵇康看来，如若"圣人"（即君主）不得已身居君位，坚持不做那种"岂劝百姓之尊己"的事，而是立足于"与天下同于自得"，那么，一个"大朴未亏"的"至德之世"就会到来。
综上所述，可知嵇康思想是将儒道两家学说熔为一炉的。就他的思想倾向而言，是以儒家思想为根本，从现实斗争的需要去接受道家思想。他的"至德之世"蓝图，与儒家"天下为公"的"大同"之世并不相悖而是相互协调的。
3。"元气"说与"越名教而任自然"说嵇康哲学中的"自然"概念为"元气"说，应属于唯物主义哲学范畴，但其唯物思想是不彻底的，还带有浓厚的神秘色彩。他的形神相即的认识论，也具有辩证法的合理因素，却陷入于不可知论。在政治观点上，他提出要"越名教而任自然"，有跳出儒家而遁入道家的倾向，而行动上却还是裹足不前。因此，曾经在历史上产生过久远影响的嵇康哲学，在学术界却出现了完全不同的评价。这里，试就对以上几个问题进行一些分析，以求给予正确的评估。其一，"元气"说在魏晋哲学思想中，不同学派的代表人物，总是喜欢使用"自然"这个重要的概念，以图说明宇宙的本源。但是，人们在解释这个概念时，由于哲学基本观点的差异，从而产生了不同的"自然"观。执"贵无"说牛耳的王弼认为，宇宙万物的本源为"无"，因而应属于唯心哲学范畴。嵇康的看法与王弼不同，认为宇宙的本源是"元气"，天地万物都是禀受"元气"而生，是阴、阳二气矛盾运动和相互作用所致。他在《明胆论》一文中说："夫元气陶铄，众生禀然。"意思是天地万物都是禀受最原始的物质即元气而生。在《太师箴》一文中，他进一步解释说："浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。""太素"即元素，为构成宇宙万物始基的最初物质形态；"二仪"是指天和地。由于阴阳相互作用，便有了整个自然界，有了人类社会。在《声无哀乐论》一文中，嵇康更具体地指出："夫天地合德，万物资生，寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音。"在他看来，由于阴阳二气互为作用，万物滋生，春去秋来，形成了金、木、水、火、土等五种物质之间的相生相克，出现了青、黄、赤、白、黑等五各颜色，表露为宫、商、角、徵、羽等五种音声。这个多彩的世界，既不是上帝或造物主的有意安排，也不是来源于精神性的本体"无"，而是阴阳二气矛盾变化的结果。因此，嵇康的"元气"说，无疑是属于唯物主义哲学。
嵇康的"元气"说，与汉代王充的哲学思想不无相通之处。王充的"自然"观，也是植根于阴阳二气，认为天地合气而万物生，就象夫妇合气而生子一样自然而然。然而，同古代的唯物论者一样，嵇康的唯物思想也是有局限的。他在《养生论》中说："至物微妙，可以理知，难以目识。"接着，他在《答难养生论》中，也不得不承认："至理诚微，善溺于世。"这个超乎一般"物"、"理"之上的"至物"、"至理"，究竟是否为客观存在，这不能不给人们以神秘主义的感觉。
在对待"神鬼"方面，嵇康唯物哲学的不彻底性表现得更加明显。他既反对天命论，对"万事万物，无非相命"的说法表示否定，但又对到底有没有神鬼提出怀疑，认为不能"偏守一区"，说有或没有。在《难宅无吉凶摄生论》一文中，他认为"神祗遐远，吉凶难期。"又说："吾怯于武断，进不敢定吉凶于卜相，退不敢谓家无吉凶也。"当有人对嵇康的问难表示不解时，他又在《答释难宅无吉凶摄生论》中，提出要使"人鬼同谋，幽明并齐。"意思是要让人和鬼对话，使阴曹和人世相通。另据史书载，嵇康曾和断头鬼促膝谈心，并向断头鬼学习弹琴①。这件事当然是不可能存在的，但嵇康对神鬼问题的暧昧态度却应是事实。
从"元气"说出发，嵇康对人及其才性优劣试图作出合理的解释。他在《明胆》一文中说："夫元气陶铄，众生禀然，赋受有多少，故人性有昏明。惟至人特钟纯美，兼周外内，无不毕备。降此以往，盖阙如也。或明见于物，或勇于决断，人情贪廉，各有所止，譬诸草木，区以别参。兼之者博于物，偏受者守其分。"接着说："五才存体，各有所生，明以阳曜，胆以阴凝，岂可为有阳而生阴而无阳耶，虽相须以合德，要自异气也。"这两段话的意思是，人的才性的优劣，决定于他禀受和摄入"元气"的多少。凡兼备勇、智、仁、信、忠等五才的人，可以做到"博于物"，而有所偏受的人，就只能"守其分"。同一道理，凡受阳曜之气多的人，显得聪明智慧，而受阴凝之气多的人，则表现为勇敢果断。嵇康这些论证，未必完全正确，因为他把人在后天实践中形成的才性，都说成是人所禀受的"元气"，从而只重视人的生物属性，而忽视了人的社会属性。另外，文中提出的"至人"，却是超乎常人的特种人，至纯至美，全是优点。按他在《养生论》所说，这种"至人"可以与王乔、羡门等古代仙人比寿，"上获千余岁，下可数百年。"这样，他的"元气"说又有神秘化的成分。因为即使在人的平均寿命相对要长
① 《太平御览》卷五七九引《竹林七贤传》。
的今天，要想活数百岁也是不可能的。他的"元气"说是正确的，但其中还掺杂不少唯心主义杂质。
其二，"形神相亲"说形神关系，实际上是物质与精神的关系。就人而言，形为表，神为里，形神相互依存，便有思维和行为。嵇康在《养生论》一文中说："形恃神以立，神需形以存。"二者相互支撑，缺一不可。他告诫人们，不要轻视精神在生命中的作用，如曾子由于亲人之死十分哀伤，一连七天都不觉得饥饿。一个人如若忧心忡忡，烦躁不安，也会整个晚上合不上眼。因此，人们不要以为"一怒不足以侵性，一哀不足以伤身，轻而肆之。"他比喻说："精神之于形骸，犹国之有君也；神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。"
嵇康从祛病延年、长生久视的思想出发，指出人们如果一味追求"唯五谷是嗜，声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇"，让滋味、醴醪、香芳、喜怒、思虑、哀乐等伤情害性，那么，"身非木石，其能久乎？"为此，他主张"修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济。"换句话说，通过修心养性、体育锻炼和药石治疗等多种办法，以求得心旷神怡，身强体健。在《释私论》一文中，嵇康也提出了不少养生学的知识，认为只有"收情以自反，弃名以任实"，从保护"自然之质"即身体出发，收起五情六欲，抛却名誉地位，才能做到身心健康。如果"匿情不改"，"溺于常名"，不能"无私无非"，那就无法达到"体清神正"的最佳境界。嵇康的"形神相亲"之说，以及由此建立起来的养生学，即使在今天仍然具有积极意义。
嵇康的"形神相亲"的观点，未能指出形是神的基础，以及物质精神的柱石，而是过分夸大了精神的作用。这是个明显的缺点。因此，他的"形神相亲"说仿佛罩上了一层神秘的面纱，给人以重精神而轻于事物的感觉。但是，这同把精神说成是可以离开人体而独立存在的唯心哲学还是有区别的。其三，"越名教而任自然"说"越名教而任自然"说，是嵇康哲学的核心，也是他的社会政治思想的主旋律。不久以前，王弼曾唱出了"名教本于自然"的基调，把道家的"自然"和儒学的"名教"结合起来，以证明名教的合理性。然而，其后不出十年，嵇康却一反其调，高唱要"越名教而任自然"，这又是为什么呢？
嵇康是曹氏宗室的女婿，他耳闻目睹着司马氏集团与曹氏集团之间夺权与反夺权的全过程：正始十年（公元249 年），司马懿杀大将军曹爽及尚书令何晏；嘉平三年（公元251 年），司马懿杀扬州刺史王凌和楚王曹彪；嘉平六年（公元254 年），司马师杀太常夏侯玄、中书令李丰、皇后父光禄大夫张缉，废魏主曹芳，立高贵乡公曹髦；正元二年（公元255 年），司马师杀镇东大将军毋丘俭；甘露三年（公元258 年），司马昭杀征东大将军诸葛诞；甘露五年（公元260 年），司马昭杀魏主曹髦，立曹奂。经过一系列的明争暗斗，司马氏集团取得了决定性胜利，曹氏集团被彻底地击垮了。嵇康在政治上是不肯和司马氏合作的，也鄙视他们网罗罪名去诛杀异己，对于那些所谓礼法之士，诸如何曾、钟会等人，口头上侈谈仁义、名教，而实际上却在践踏名教，更是深恶痛绝。因此，他变得不再谈名教，认为名教不出于自然，名教和自然对立，表示要与礼法决裂，超越名教而一任自然。这就是嵇康高唱"越名教而任自然"的原由。
嵇康认为，儒家的六经之学由于被人篡改利用，已成为束缚人性的咒语，困扰人性的迷网。他说：六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术，廉让生于争夺，非自然之所出也①。
这段话的意思表明，在嵇康思想的深处，仍然迂执地认为儒家的"名教"应该出于人的自然本性。但现实的情况却是："仁义"成了虚伪，"廉让"在于争夺。因此，他不得不慨叹地说，"名教"已经"非自然之所出"了。正是这个缘故，一向视儒家"名教"与"自然"并无相悖的嵇康，终于喊出了要"越名教而任自然"的口号。他说道："夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。"②嵇康的"越名教而任自然"说，看似通达和洒脱，崇尚道家的自然无为，抛却儒家的名教，去过一种与世毫无牵挂的退隐生活。但在思想深处和行为表现，嵇康仍然未能摆脱儒家"名教"的羁绊。他曾经表示要以老子、庄周为师，并跑到深山里跟着孙登过了一段隐居生活，但最后还是回到令人愤懑的现实人世中来。嵇康那个"刚肠疾恶"、"遇事便发"性格，"显明臧否"的处世态度，以及坚持养生学的执着人生观，表明他还是儒家思想的信奉者，老庄思想影响不过是嵇康儒家哲学的一种补充而已。
4。"名实"之辩与"心声"之论嵇康是以思想新颖、思辨力强而活跃于中国古代思想舞台的。他善于通过比较细致的形式逻辑和某种程度的辩证逻辑，去探求事物的自然之理，具有立论独特和析理周密、层层推进的特点。当时玄学中关于"才性"、"形神"、"名实"、"言意"、"心声"等论题，嵇康都曾进行了探讨。这里只对别具一格的"名实"、"心声"两对哲学概念进行介绍。
名，指概念，与实相对，"名实"之论是名理学的一个重要内容。嵇康认为，名号的确定，必须依据事物的真实，这叫做"因事兴名"，名实相符。但是，嵇康严肃地指出当时的社会现象都是另一回事，是名不副实，名实乖离。他说：然事亦有似非而非非，类似而非似者，不可不察也。故变通之机，或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁，然矜吝之时，不可谓无廉，情（猜）忍之形，不可谓无仁，此似非而非非者也。或谗言似言，不可谓有诚，激盗似忠，不可谓无私，此类似而非似是也。故乃论其用心，定其所趣，执其辞而准其礼，察其情以寻其变，肆乎所始，名其所终，则夫行私之情，不得因乎似非而容其非，淑亮之心，不得蹈乎似是而负其是。故实是以暂非而后显，实非是暂是而后明①。
嵇康的这番议论旨在表明，看一个人是贪、愚、忍、私，还是廉、智、忠、仁，关键在于他的实际行为，而不能因名称概念去定他的是非。如果不是这样，就会变成有名无实或有实无名，被那些"似非而非非"或"似是而
① 《难自然好学论》。
② 《释私论》。
① 《释私论》。
非是"的假象所迷惑。应该说，嵇康对名实问题的探讨是精辟而细密的。嵇康的"名实"之论，是与"言行"、"公私"、"是非"等概念至为联系的。他说："夫言，非自然之物，五方殊俗，同事异号，趣举一名，以为标帜耳。"①名与言只是标帜或符号，具有随意性，并非实实在在的事物本身。因此，嵇康在《释私论》中，公开亮出"弃名以任实"的主张。在他看来，人们的行为应该是"无措"的，即行为不要有意为之，而是出于自然而然。如果人们的行为总是先考虑名分，用名教的种种规范去加以权衡，看看将要做的行为是否名正言顺，那么，他的行为实际上只是有意为之，并非出于内心的自然要求。另外，人们的行为如果总是先考虑名分，那就可能将实在的意愿隐蔽起来，从而出现似是而非或似非实是的情况。这样，良好的意愿很可能走向它的反面，出现事与愿违的结局。究其原因，是由于只求名不求实的缘故。嵇康的"名实"观，通过正反两面的综合分析，力求透过表面现象去把握事物的本质，这在当时条件下确实是很不容易的。
"心声"之辩是嵇康哲学思辨中又一个重要的课题。心与声的关系实质上是主观与客观的关系，是主观情感与客体音乐本身的冲突与调和问题。传统的观点是把心与声混为一谈的，认为音乐直接反映政治和风俗民情，甚至还反映着宗教迷信，把音乐艺术视为政治道德的工具。这就是"声有哀乐"说的基本情况。嵇康一反前人的立论，运用推理、判断、分析、综合的逻辑思辨，从心与声为两个不同的概念出发，得出了"声无哀乐"的正确结论，并写出了中国音乐史上的经典之作《声无哀乐论》。
嵇康在《声无哀乐论》中强调指出："器不假妙瞽而良，籥不因慧心而调，然则心之与声，明为二物，二物之诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。"换句话说，诸如籥、萧、琵琶、钟、鼓等乐器，由于自身构造不同，所发出的音频、音响和音色是不一样的，它的本身并没有哀乐的情感。反过来，人们的哀乐喜怒之情，却是产生于人所遭遇的社会环境或生活环境，与乐器本身发出的声音完全是两码事。为此，他得出结论说："声之与心，殊途异轨，不相经纬。"这种看法显然是符合客观实际的。嵇康在主张心与声为二元的基础上，将心与声联系起来作综合性的考察，也就是将情感与音乐的关系进行分析。他发现同一首乐曲，在不同人的身上感发出来的情感也是有差别的，有的人闻歌而舞，有的人闻歌而哭。他说："异方殊俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而歌，或听歌而戚。"这种情况表明，音乐与情感是两个不同的概念。而被感发出来的情感，不论是哀还是乐，则早已蕴藏在人们的心中，人们之所以听音乐而歌哭，只是一种共鸣而已！
嵇康强调"声无哀乐"，并不反对音乐的教化作用，而是主张音乐与情感统一起来，达到一种新的和谐。他认为，历史上有过一段美好时期，人们处在和谐而又自然的境界之中，没有欺诈，没有虚伪，一切都是那么淳朴而合乎规律。人们在听音乐时，由于"和心足于内"，自然就会"和气见于外"。但是，随着社会的变化，人心开始产生不平和哀乐之情。结果，本来极其自然而没有情感的音乐，在人们的理解中却用哀乐之情去赋予它，造成了认识上的错误。按照嵇康的意见，既然声无哀乐，那么就要改变风衰俗败和伪善强暴的客观环境，使人们的心回复到原来的自然和宁静状态。
① 《声无哀乐论》。
嵇康的"声无哀乐"说，揭示了音乐本身是无情的事实，又论证了心与声之间的关系，大大提高了人们的认识程度。不仅如此，嵇康还精于弹琴，他在临刑以前弹奏的《广陵散》一曲，一直流传到现在，成为我国最著名的古琴曲之一。
集思想家、文学家、音乐家于一身的嵇康，在人生的旅途上却是謇蹩多乖的，并且只活了40 岁，就被司马昭以"言论放荡，非毁典谟"的罪名杀害。在那个司马氏向曹氏夺权的残酷斗争年代里，嵇康虽然自称好老庄之学，但思想深处仍然推崇儒学，只是由于司马氏集团虚伪地侈谈仁人，破坏礼教，他才提出要"越名教而任自然"，强调独立思考，加强理性认识，不以圣人之言作为立论的标准。这在中国思想发展史上，占有不容忽视的历史地位。嵇康的元气自然论坚持了汉代王充以来的唯物主义传统，否认何晏、王弼"以无为本"的唯心论，这是难能可贵的。他的"名实"、"形神"和"心声"之说，以及其求证方法，表明他不但思想独特，而且具有相当高的思辨能力，这些都是他成为进步思想家的基本条件。与此同时，我们也应该看到，嵇康的学术思想存在着唯心主义杂质，社会观和人生观涂上了幻想色彩。如他在《答难养生论》中说："今使瞽者遇室，则西施与嫫母同情。聩者忘味，则糟糠与精粺等甘。"又说："乐莫大于无忧，富莫大于知足。""智用则收之以恬，欲动则纤之以和。"意思是客观环境太险恶了，如果能够像瞎子、聋子、傻子那样地生活，不辨西施、嫫母的美丑，不分粗食、美味的好坏，把自己的聪明才智收藏起来，用忘富、遗贵和怡然自得的态度去对待现实，知足常乐，那么，美丑、好坏也罢，善恶、爱憎也罢，就都没有什么区别了。然而，嵇康毕竟是一个"刚肠疾恶，轻肆直言"的人，不但不肯投靠司马氏集团，而且在唱反调。他的被害，既是他个人生活的不幸，也是社会政治的悲剧。
（三）阮籍的政治哲学思想1。阮籍思想的轨迹阮籍（公元210-263 年），字嗣宗，陈留尉氏（今属河南）人。《晋书》卷四十九有传。他官至散骑常侍，转步兵校尉，故世称阮步兵。在"竹林七贤"中，论年龄小山涛5 岁，比嵇康大13 岁，比王戎大24 岁，又是阮咸的叔父。他与嵇康齐名，著述颇丰，《乐论》、《通老论》、《通易论》、《达庄论》和《大人先生传》，是他在哲学、政治思想方面的著作。又精于琴，能长啸，善赋诗，今存《咏怀诗》八十余首，是一位知名的思想家、诗人，在中国思想文化发展史上占有一定的地位。后人辑有《阮嗣宗集》。
在阮籍54 岁生涯中，由于时局动荡，与当权的司马氏有矛盾，政治抱负难于实现。就思想的发展轨迹而言，大致可以分为三个不同阶段：其一，早期攻读诗书，志在儒学阮籍出生于名士之家，他的父亲阮瑀是东汉末很有声誉的文学家，为"建安七子"之一，又是曹操丞相府里掌管军国书檄的记室，有《阮元瑜集》传世。阮籍在30 岁以前，是十分推崇儒家学说的，所著《乐论》就很能反映出他的思想观点。在这篇文章里，他赞颂制礼作乐的教化作用，强调要维护儒家封建等级之制和封建道德规范，认为"尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。"又说："礼逾其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心，礼活其外，乐化其内，礼乐正而天下平。"在他看来，礼正乐平是"固上下之位，定性命之真"的基础，又是"四海同其欢，九州一其节"的重要保证；若是礼崩乐坏，则政教无度，人伦乖离，社会秩序就会乱了套。因此，他对魏明帝曹叡的弊政深表不满，斥责统治集团"纵耳目之观，崇曲房之嬿"，致使"天下若其殃，百姓伤其毒。"他痛心地叹息道：要是这么长此下去，只能是"诚以悲为乐，则天下何乐之有？"而立之年以前的阮籍，思想主导显然是儒家的名教。
其二，中期转向道家，志在老庄之学在何晏、夏侯玄等早期玄学家的影响下，阮籍在景初、正始之际，转而喜爱老子、庄子之学，并开始用道家思想去阐发儒学，表现出儒道融合的思想倾向，《通老论》和《通易论》可视为这一时期的作品。就这两篇文章而言，认为"名教"本于"自然"，主张无为而活。他在《通易论》中说道："是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之道，别刚柔之节，保之者身安，失之者身危。"他要求为人君者，"在上不凌乎下"，为百姓者"处卑而不犯乎贵"，认为只有各守本分。顺其自然，才能出现安定太平的局面。又据《晋书》本传，阮籍"博览群籍，尤好《庄》、《老》"，"或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。"这种任性不羁的思想行为，显然与老庄哲学有关。当时，官至太尉的蒋济，要请他出仕为官，他却表示"方将耕于东臯之阳，输黍稷之余税。"在不得已出山"就吏"以后，又曾三次以病辞归田里。究其原因，是当时司马氏与曹氏之间夺权反夺权的斗争已日益深刻化，阮籍不愿意卷入政治漩涡。不久，司马懿发动"高平陵政变"，曹氏集团的骨干曹爽，何晏等人被一网打尽，而阮籍却在家乡未受牵连，故"时人服其远识"。这些情况表明，道家的清静无为思想，在他脑海中已占有相当大的比重。
其三，后期倡导"元君"说，行动上诋毁礼教阮籍在约40 岁以后的十多年中，不得已出任散骑常侍、东平相、步兵校尉，但他看不惯司马氏集团所作所为，经常借酒浇愁，行为疏放，不遵礼度。由于抑悒寡欢，好友嵇康又惨遭杀害，便亦于转年抱病而终，年54 岁。
据《晋书》本传载，他的《大人先生传》一文，是在游访苏门山隐士孙登以后写成的，而孙登退隐于司马昭掌权以后，故写作时间不会早于正元二年（公元255 年）。又见《达庄论》一文，其思想倾向与《大人先生传》基本相同，因而可以推知，《达庄伦》亦属阮籍的后期著作。
2。"自然"唯物观及其局限与王弼的"自然"为"无"的概念不同，阮籍认为自然是一个物质实体。他在《达庄论》中说："天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎！当其有内，谁为殊乎。"换句话说，宇宙的本源不是"无"，不是无能生有，而本来就是一个无垠的物质统一体，它无边无际，万物竞生，有其自身的结构，也是有规律可循的。在《通老论》一文中，阮籍认为存在于自然界内部的千变万化，是不以人们的意志而转移的，即使是统治者也应遵循这个客观规律。他说："道者法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。"这种认识论，不仅与王弼的唯心主义本体论不同，而且也与汉代董仲舒今文经学的神学目的论有根本差别，在哲学思想发展史上无疑是一个进步。
阮籍还认为，宇宙万物的生成，都是阴阳二气作用所致。在《达庄论》中，他曾就此问题有过精辟的论述："地流其燥，天抗其湿。月东出，日西入。随以相从，解而后合。升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。蒸谓之雨，散谓之风。炎谓之火，凝谓之冰。形谓之石，象谓之星。朔谓之朝，晦谓之冥。通谓之川，回谓之渊。平谓之土，积谓之山。男女同位，山泽通气。雷风不相射，水火不相薄。天地合其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其事。入谓之幽，出谓之章。一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。"这里，阮籍认为自然界的诸般现象，如天地日月的形成，风雨雷电的交作，水火山川的形势，饮食男女的差别，都是阴阳二气运动的结果。就万物本源而言，阴阳二气的分解和化合是其生成的原因，就万物形态来说，阴阳二气的盛衰升降带来了雷同和差异。正是这些"解"、"合"、"异"、"同"，才构成了万物的统一和谐而又多姿多彩的世界整体。对于人与自然的关系，阮籍也有过很好的见解。他说："人生天地之中，体自然之形，身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。"意思是人的形体和精神都是自然界的产物，身体是"精气"作用的结果，精神则是自然界的功用所致，只有保自然之性而养自然之神，人体才能健康长寿。
阮籍的自然元气之说，无疑是对的。但是，在观察事物时，他的认识论却带有浓厚的神秘色彩。在《达庄论》一文中，他继承和发挥了庄子的唯心主义观点，说："以生言之，则物无不寿，推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大视之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭，秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。"这种齐生死、等寿夭、混善恶、无是非的态度，显然是错误的，而且是十分有害的。又说："恬于生而静于死，生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜。"在他看来，人应该完全听其自然。活着不觉得是幸福，死了也怡然处之，生和死就是那么一回事。这种悲观消极的人生观，是社会现实与理想矛盾冲突的产物。因此，阮籍的自然元气唯物哲学，一旦与政治观点挂钩，就暴露出无法弥补的缺陷了。
3。"无君"说中的理想社会阮籍生于乱世，愤世嫉俗，由崇尚名教转而诋毁名教，幻想出现一个合乎"自然"的理想社会。
这个理想社会的模式是怎样的呢？阮籍先是捏造出一个超乎常人之外的"至人"，说这位"至人"是独立于万物之外的，具有完美的人格，"与道俱成"，"不知乃贵，不知乃神。"接着，他描述"至人"的生活环境说："至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故，无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽也。"①一句话，他所仰慕的"至人"就是神仙，而所追求的环境就是"自然"社会，在那里，一切都是和谐圆满，没有斗争，没有善恶，人们的行为不受任何拘束。
阮籍的理想社会，是在批判现存社会的基础上提出来的。他在《达庄论》中，揭露那些"盛仆马，修衣裳，美珠玉，饰帷墙"的礼法之士们，不外乎是表面上"诵乎六经之教，习乎吾儒之迹"的伪君子，是一群"出媚君上，入欺父兄，矫厉才智，兢逐纵横"的可怜虫。在《大人先生传》中，阮籍更是极尽喜怒笑骂之能事，对那些自命为君子的人进行无情的鞭挞，讽刺他们是钻进裤裆里"饥则啮人"的虱子。他说："世人所谓君子，惟法是修，惟礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群虱之处裤中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裤裆，自以为得绳墨也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱处于裤中而不能出也。君子之处域内，何异夫虱之处裤中乎！"
阮籍还把矛头指向当朝统治者，揭露他们"竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲。"又说："今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其形，怀欲以求多，诈伪以要名。"对于当朝统治者推行的礼法制度，阮籍也不屑一顾，蔑视地说道："汝君子之礼法；诚天下之残贼、乱危、死亡之术耳，而乃自以为美行不易之道，不亦过乎！"以上情况表明，阮籍对现行的礼法和虚伪的名教是极其反感的。
基于对现实社会的否定，阮籍幻想建立一个"无君"、"无臣"、"无贵"的社会，即回到原来的"自然"状态中去。他为此解释道："昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精。害无所避，利无所争。放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸无所咎。各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败，弱者不以迫威，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。保身修性，不违其纪，
① 《大人先生传》。
惟兹若然，故能长久。"①又说："夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。"②这种没有贫贱富贵，没有君臣礼法，各顺其命，各无所求的"至德之世"，虽然是不可能实现的，但它却反映出人们对美好未来的愿望和追求，也是一代思想家在批判现实以后，所能作出的认真的探索。阮籍的"无君"说，在中国思想史上应占有一席之地，因为它不仅开魏晋南北朝无君思潮的先河，而且也启迪着后人对改造社会的积极思考，不能一笔抹煞。
4。一代名士的苦恼"名士"是一个褒义词，可以理解为文化层次高，不拘小节而有清逸之气的人。魏晋之际，曾出现过"正始名士"、"竹林七贤"、"中兴名士"、"兖州八伯"等名士派。然而，有的人附庸风雅，形似而神下达；有的人内藏锦绣，神达而形不似，真正够得上内蕴清心傲骨，外现神韵飘逸的人并不多。阮籍可谓是一代名士。
阮籍的学问自不消说。他"容貌瓌杰，志气宏放，傲然独得，任性不拘。"又"嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。""或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。"只就如《晋书》本传所载的这些情况，表明他绝非"立德、立言、立功"的儒家式人物，是一位寄迹山林追求适意逍遥的道家中人。但是，这不过是一种表面现象。在他的内心深处，仍然蕴藏着儒家的理想与信念，只是在理想与现实无法调和的情况下，表现为一种双重人格罢了。
阮籍出身于世儒之家，从小就受着儒家思想的熏陶，对儒学是有较为深厚感情的。他后来在《咏怀诗》中也自称："昔年十四五，志尚好书诗。"他在早期著作《乐论》、《通易论》中，也曾设计出一个合德天地的名教社会。然而，在司马氏向曹氏夺权的过程中，不仅儒家名教被司马氏集团所利用，而且大批士人遭到杀害，出现了"名士少有全者"的恐怖局面。阮籍面对残酷的现实，只好"不与世事，遂酣饮为常"，以酒去浇心中块垒。而对于素来笃信的名教，便也由于愤激而下愿再读它，甚至要在行动上去否定它。他本来"尤好《庄》、《老》"，崇尚自然。但既然儒学思想底蕴无法实现，便转而变为超然脱世，旷达疏放，成了一位具有名士风貌的人格形象。
应该说，作为一代名士的阮籍，他的后半生一直是在痛苦失意中度过的。与嵇康的"刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发"不同①，阮籍"言皆玄远，未尝臧否人物。"②这种"至慎"的处世态度，并非是不分是非黑白，而是用不着边际的话去搪塞应付，不去评论某一个具体的人。实际上，他在《达庄论》和《大人先生传》中，对那些伪君子的批评和揭露的激烈程度，并不亚于嵇康。他不满意司马昭的所作所为，当司马昭要替儿子司马炎向阮籍家求婚时，"籍醉六十日，不得言而止"，用长醉不醒的方式拒绝与司马氏联姻。这种内在的疾恶如仇与外在的明哲保身的生活态度，使阮籍陷入了难以自拔的窘
① 《大人先生传》。
② 《大人先生传》。
① 嵇康：《与山巨源绝交书》。
② 《世说新语》上卷上《德行》。
境之中。
在对待礼法名教方面，阮籍内心的痛苦也是深沉的。他本来"性至孝"，但当他听到母亲死去的消息时，仍然坐着"与人围棋"，并且还要对方"留与决赌"。"既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。"对于前来吊唁的礼俗之士，阮籍"以白眼对之"。反过来，当好友嵇康"赍酒扶琴"来他家吊唁时，"籍大悦，乃见青眼"。换句话说，这个会作"青白眼"的阮籍，只好用无声的眼色去表示自己的爱憎。在《晋书》本传中，还载有阮籍诋毁礼俗的不少例子。如："邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉便卧其侧。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。"又"兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。"类似这些"旷达不羁，不拘礼俗"的反常举动，表面上是蔑视礼法，实际上是反对司马氏集团宣扬的虚伪名教。出仕还是遗世，是混迹官场还是遨游山林，这又是阮籍后期生活中的一个难题。他做官的时间并不算短，当过司马懿父子的属官从事中郎、散骑常侍，后又改任东平相、步兵校尉。但他去东平是由于"乐其风土"，当步兵校尉也是因为"厨营人善酿，有貯酒三百斛"。诚然，由于儒家思想的底蕴，他也希望自己要像《咏怀诗》中所说那样，做一个"临难不顾生，身死魂飞扬"的人，但现实的残酷又使他不得不哀叹道："但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。"
作为一代名士的思想家阮籍，在中国思想史上是一位很有名望的人物。
他的《达庄论》、《大人先生传》和《咏怀诗》八十二首，都在学术界和诗坛上享有盛名。这里要引为人们重视的，他还是一位音乐家，不但善弹琴，能长啸，而且还有《酒狂》一曲传世。按《神奇秘谱》载："籍叹道之不行，与时不合，故忘世虑于形骸之外，托兴于酗酒，以乐终身之志。"《酒狂》一曲采用三拍节奏，基调是表现纵酒佯狂者内心深处的徬徨苦恼，并借酒以渲泄胸中不平之气，为古代音乐中难得的佳作。而曲中的纵酒佯狂者不是别人，正是阮籍自己。
在通常情况下，理想与现实的矛盾是永恒的。特别是在政局动荡、道义乖离的时代，二者的对立更趋于激化。阮籍身处其境，理想抱负难于实现，只能走着一条由"济世"到"遁世"的道路，从儒家之学转向庄老之学。在社会生活方面，阮籍鄙视虚伪名教，表现为"越名教而任自然"，干出了种种违礼背俗的行为，看似洒脱放纵，无拘无束，实际上却隐藏着深沉的哀伤。他游乐山水，经常泡在酒中，发出了"人不可以为俦，不若与木石为邻"的感叹，以为醉酒可以忘掉世界，忘掉自我。然而，这些弥合心理失衡的做法，虽然暂时可以减免痛苦，但不可以从根本上解除痛苦。这是因为，客观现实既得不到合理的改变，主观世界又仍然如此执著，心灵的负担和躁动就一刻也不会减轻和宁静的。
（四）"竹林七贤"人物品鉴"竹林七贤"的群体形象，在人们心目中的印象是美好的。据《晋阳记》说：他们"常集于竹林之下肆意酣畅"的情景，"于时风誉扇于海内，至于今咏之。"①在发掘两晋南北朝古墓时，我们总是能见到墓壁上绘有"竹林七贤"的画。仅就南朝墓而言，在已知的南京西善桥、丹阳胡桥与建山等古墓中，都绘制着《高逸图》（即"竹林七贤"与荣启期）。其中1960 年发掘的南京西善桥墓的砖刻壁画，保存得最为完好。
该墓《高逸图》共两幅，分嵌于墓室南北两壁中部，各长2.4 米，高0.8米。南壁绘刻嵇康、阮籍、山涛、王戎4 人，北壁绘刻向秀、刘伶、阮咸、荣启期4 人。各人之间以同根双枝形的树木分离，成为能够各自独立的画面。嵇康左侧绘银杏一株，头梳双髻，无中饰，赤足而坐，双手抚琴，抬头傲视远方，表现出高迈绝俗的性格。山涛则是头裹巾，赤足屈膝而坐，他一手挽袖，一手执耳杯，坐前有一瓢尊，意在抒写他饮酒八斗不醉的神态。王戎别有一番情趣，他一手靠几，一手玩弄如意，仰首而曲膝，坐前亦有瓢尊、酒杯，意在歌颂他不修威武欲作如意舞的形态。其他如善作长啸的阮籍，一肩袒露的向秀，嗜酒成癖的刘伶，以及善弹琵琶（相当于大阮）的阮咸和弹琴的荣启期，也莫不刻画得情态逼真，各尽其妙。这组壁画现收藏于南京博物院，是驰名中外的艺术珍品。
这两幅《高逸图》，描绘的是竹林中人大畅玄风的场面，他们饮酒、弹琴，志在高山流水，情属得意忘形。正是这个缘故，"竹林七贤"不仅在古代受到人们的推崇，就是在近现代，人们也还对此津津乐道，欣赏他们，赞叹他们。
若是按照字面去解释，所谓贤者，通常是指德才兼备的人。《尚书》说："所宝为贤，则迩人安。"《春秋繁露》则云："人之清者为贤。"另见《毛诗》载："得贤则能为邦家立太平之基矣。"综合这些说法，似乎可以得出这样一个结论：贤人应是人群中出类拔萃者，品行善美，才华横溢，清心寡欲，居乡邑则使亲邻友爱，处高位则致天下太平。那么，就"竹林七贤"而言，是否非得要按这个尺度去进行把握呢？这确实是值得重新认识的问题。如前所述，"竹林七贤"是在曹魏政权内部曹氏与司马氏两大集团矛盾冲突日益尖锐化的背景下"作竹林之游"的。就政治倾向而言，竹林中人认为司马懿父子践踏了封建礼教的庄严，侈谈仁义，旨在篡权，破坏了礼法名教，因而对司马氏集团采取了不合作的态度。"竹林七贤"群体的形成表明，当时有相当一部分知识分子，面对曹氏、司马氏两大统治集团之间水火不容的尖锐矛盾，以及司马氏集团的血腥屠杀，政治思想上同情曹氏，但在行为上则采取了观望或回避的态度。他们为了免遭何晏、邓飏、毕轨、李胜等"正始名士"的悲惨命运，退隐山林，纵酒谈玄，以抚琴赋诗表示清高，从而出现了大畅玄风的思潮。
"竹林七贤"是正始玄学出现以后的一个学术团体。从年龄上看，阮籍、山涛、嵇康等人晚于早期玄学家何晏、夏侯玄，而却大于玄学领袖王弼。从关系上看，竹林名士与正始名士有过一些交往，但联系并不密切。比如嵇康与何晏同为曹氏的女婿，何晏妻为金乡公主，嵇康妻为长乐亭公主，前者为
① 《世说新语》卷下之上《任诞篇》。
沛王太妃杜夫人的女儿，后者为沛王太妃杜夫人的曾孙女，在辈份上相差悬殊。何晏比嵇康也大33 岁。又如阮籍为太尉蒋济椽属时，曾与夏侯玄就音乐功能问题进行过辩论，但在政治上也没有直接加入曹爽、何晏为代表的曹氏集团。因此，当正始名士遭到司马懿大批杀害时，竹林名士并未受到株连，其中山涛还是司马懿的亲戚，自然会另眼看待的。
"高平陵政变"以后，"竹林七贤"的活动仍然持续了三、四年光景，因为在此期间里，除阮籍出仕为从事中郎以外，其余六人均未出山。后来，山涛、王戎先后投靠司马师，刘伶、阮咸可能不久也出山做官。这时，大概只有嵇康、向秀两人，不肯投靠司马昭，仍然在大树下一块打铁。然而，当嵇康惨遭杀害以后，向秀也动身去洛阳，表示不再隐居。这么说，在嵇康被害前后，"竹林七贤"的群体已不复存在。接着，阮籍又在转年病逝，群体从此便烟消云散。
"竹林七贤"虽然是在正始玄学思潮影响下形成的一个学术团体，但在司马氏掌权的新环境里，也出现了新的动向：一是庄学在"三玄"中之地位日益被重视，二是在自然与名教关系上，为何晏、王弼倡导的"名教本于自然"说日趋冷落，代之而起的是"越名教而任自然"说甚嚣尘上。在竹林名士中，对于名教与自然关系的价值取向，约略可分为三个不同流派：其一，内儒外道、援道入儒的激进派嵇康、阮籍是这一派的典型。关于他们的情况，前面已作交代。这里需要补充说明的是，嵇康之所以被杀，并不是他不愿意出来做官，根本问题在于他对当时司马氏的虚伪名教，采取了过分迂执的态度，认为司马昭的所作所为亵渎了名教，因而转为不谈名教，甚至批判名教，其真实意图是揭露司马昭以禅让为幌子进行夺权的阴谋。他的《与山巨源绝交书》，就是坚决不向司马昭妥协的声明书，因而大将军司马昭"闻而怒焉"。钟会曾奉司马昭之命去拜访嵇康，嵇康又"不为之礼"，甚至对钟会说："何所闻而来？何所见而去？"由于嵇康事事与司马昭作对，凡是司马昭所搞的假仁假义，以及尊崇汤武周孔那一套，嵇康都说不好，因而钟会劝司马昭对他"宜因衅除之。"鲁迅评论说："在这一点上，嵇康于司马氏的办事上有了直接的影响，因此就非死不可了。"①阮籍的做法与嵇康不同。他一方面"口不臧否人物"，在批评人物时至慎谨言；一方面第一个出仕司马氏政权。这是因为阮籍曾在曹爽执政时辞官回乡，故被误认是曹爽的反对派。当司马懿杀戮大批正始名士以后，特意辟他为从事中郎，他不敢推辞，只好应命。其实，他对做官并不感兴趣，因而在司马师执政时也只是官至散骑常侍。在司马昭掌权时，他出徙东平相，骑了一匹毛驴去上任。到郡府以后，他拆除衙门前的围墙屏障，"使内外相望"，缩小了官民之间的距离，又"法令清简"，施政有方，但不知是什么原因，在东平郡只干了一旬便倏然而归。及至魏元帝曹奂封司马昭为晋公，加九锡，进位相国。由于司马昭表示谦让，公卿们要阮籍为辞劝进。阮籍想借酒推却，"据案醉眼"，但还是没有能够敷衍过去，不得己写了一份"辞甚清壮"的劝进表递交上去。应该说，阮籍的心情是非常痛苦的，《咏怀诗》写得十分隐晦，使后人难以猜测。及至嵇康被害，他更是"忧思独伤心"，"姿态愁我肠"，亦于转年冬泫然病逝。
① 《魏晋风度及文章与药及酒的关系》，《鲁迅全集》第三卷，第390 页。嵇康、阮籍是竹林名士的代表人物，他们的"越名教而任自然"的思想作风，正是这一竹林玄学特色之所在。从思想发展史上看，竹林玄学的出现，是对"名教本于自然"的正始玄学的批判，也为西晋时期玄学进一步深化开拓了途径。
其二，弃儒就道、纵欲玩世的狂放派阮咸、刘伶属于这一类型。他们与嵇康、阮籍虽然都被称为竹林中人，但既不研究宇宙本源等哲理，也不向往什么"至人之世"的理想社会，而是不遵礼法，任诞疏狂。一句话，随心所欲，追求个性的奔放。
阮咸，字仲容，年轻时曾与叔父阮籍等人同作竹林之游，以"妙解音律，善弹琵琶"闻名于当时。在他后来出任散骑侍郎期间，就因中书监荀勖所定新律声高问题进行辩论，认为荀勖的新律不合古制，结果被左迁为始平相。但他毫不介意，"惟共亲知弦歌酣宴。"阮咸是儒家名教的叛逆者。在他为母亲服丧期间，"纵情越礼"，公然与姑母家的女奴婢私通。当他听说姑母已携女奴婢离去时，他不顾一切拍马去追，最后还是把女奴婢带回自己家里。为了表示自己的放诞，他在与同宗叔侄团坐饮酒时，干脆以大盆盛酒，大酌狂饮。更有甚者，"时有群豕来饮其酒，咸直接其上，便共饮之。"①这种与猪一块喝酒的举动，实在是无可称道人所共耻的事，连他叔父阮籍也认为过于荒诞而不赞成。然而，这里要附带提及的是，阮咸在音乐史上却享负盛名。他所弹的琵琶与现今的琵琶不同，是一种有圆形共鸣箱、直杆、四弦有柱的乐器，即今民族乐器中的"大阮"、"小阮"。又见《乐府诗集》引《琴集》载，唐时广为流行并传至今日的《三峡流水》一曲，据说便是他的作品。至若刘伶，更是一位"放情肆志"以酒为命的人。他不以家产为意，"常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：'死便埋我'。"《晋书》本传还载有"刘伶醉酒"的故事：尝渴甚，求酒于其妻。妻捐酒毁器，涕泣谏曰：'君酒太过，非摄生之道，必宜断之。"伶曰："善！吾不能自禁，惟当祝鬼神自誓耳。便可具酒肉。"妻从之。伶跪祝曰："天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇儿之言，慎不可听。"仍引酒御肉，隗然复醉。
刘伶虽然以"酒鬼"、"酒仙"扬名，但"机应不差"，假装糊涂。他的传世之作《酒德颂》，便是向往酒后能够绝对自由的自白书，他乐意当一个"止则操卮执觚，动则挈榼提壶，惟酒是务，焉知其余"的人，称赞"兀然而醉，柷尔而醒"，"静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形"的大人先生。又见《世说新语》载，这个官至建威参军的刘伶，在家里一丝不挂地纵酒，客人来了，也不隐避穿衣，还笑着说："我以天地为栋宇，屋室为裤衣，诸君何为入我裤中？"①伤风败俗到了如此地步，难道这也是"越名教而任自然"的表现吗？
阮咸、刘伶只得竹林名士的皮相，而未得竹林名士的神韵，在思想发展史上是难得占一席之位的。
其三，儒道互补、各适其性的温和派向秀、山涛和王戎在名教与自然的关系上，与嵇康、阮籍和阮咸、刘伶均有所不同，大体上持续着正始玄学的基本观点，主张儒道互补、儒道合一，
① 《晋书》卷四十九《阮咸传》。
① 《世说新语》卷下之上《任诞篇》。
属于竹林玄学的温和派。然而，在旨趣方面，他们的表现又有明显的歧异。向秀在玄学理论方面，是一位颇有建树的思想家。按《世说新语》载，向秀"有拔俗之韵"，"不虑家之有无"，又"弱冠著《儒道论》"①。成年以后，论著较多，但大都散失，其中《庄子注》是他的代表作。在宇宙本源说方面，向秀的学术观点与何晏、王弼的"本无"论相似而不相同，强调万物自生自化。他说：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。"②就字面解释，向秀认为大千世界的万物是自生自化，不存在什么"生生者"和"化化者"。然而，与此同时，他又承认有一个"不生不化"者，它是一切生生化化的本源。他的万物生化论，就成为西晋后期郭象"独化论"的先声。
向秀的自然与名教观点也是富于特色的，既与何晏、王弼的"名教本于自然"说有别，又与嵇康、阮籍的"越名教而任自然"说不同，可以视为"名教同于自然"之说。他强调指出："燕婉娱心，荣华悦志，服飨滋味，以宣五情，纳御声色，以达性气，此天理之自然。"又说："口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之的礼耳。"③可以看出，向秀力图从理论上解决自然与名教的矛盾，主张儒道互补，宣扬儒道为一。郭象的"名教即自然"之说，就是在向秀的思想基础上进一步完善起来的。正因为向秀、郭象之间思想上有一脉相承的关系，故而产生了关于《庄子注》作者问题的悬案，这事容后另作叙述。
向秀是"竹林七贤"中最晚出仕为官的一个，政治背景是好友嵇康和吕安被杀。他虽然历任散骑侍郎、黄门侍郎转散骑常侍，但心殊怏怏，"在朝不任职，容迹而已。"①他悼念惨死的友人，作《思旧赋》，但又不敢得罪掌权的司马昭。该赋只写了一百多字，看样子是刚刚开头，就煞尾打住，没有继续写下去②。这种耿耿于怀却又不敢发作的情愫，表现出严酷现实下部分知识分子的徬徨和苦恼。
山涛与王戎都没有留下学术著作，后来又都成为西晋王朝大臣，位列三公，官至司徒。在自然与名教关系上，他们强调二者互为一体，但旨趣却相差悬殊。山涛为冀州刺史时，"甄拔隐屈，搜访贤才"，以致"人怀慕尚，风俗颇革"。他所推荐的乐广、裴楷等30 多人，后来都显名于朝廷。即使是在悬车告老以后，他仍然关心国家大事，认为全国虽然一统，仍然"不宜去州郡武备"。他虽摄居相位，却仍然过着贫士般的生活，"贞慎俭约，虽爵同千乘，而无嫔媵"，对于朝廷给他的薪俸，他"散之亲故"，以致在他死后，只有"旧第屋十间，子孙不相容"。山涛被誉为"年耆德茂，朝之硕老"③，正是他名教与自然并重的必然结果。
① 《世说新语》卷上之上《言语篇》注引《向秀别传》。
② 《列子?天瑞篇》张湛注引。
③ 《难嵇叔夜＜养生论＞》。
① 《晋书》卷四十九《向秀传》。
② 《晋书》卷四十九《向秀传》。
③ 《晋书》卷四十三《山涛传》。
王戎对于自然与名教也是视为一体的。他在司徒任内，曾问阮籍的侄孙阮瞻："圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？"阮瞻回答道："将无同"。王戎认为阮瞻这三个字回答得巧妙，嗟叹之后，便许以官职，"时人谓之'三语掾'"④。"将无同"三字，可以理解为自然与名教大概没有不同吧！但是，王戎毕竟与山涛不同，他虽然位极人臣，却很少过问政务，而是"间乘小马，从便门而出游，见者不知其三公也。"这似乎深得道家的蕴藉。可他"性好兴利，广收八方园田水碓，周遍天下。积实聚钱，不知纪极，每自执牙筹，昼夜算计，恒若不足。而又俭啬，不自奉养，天下人谓之膏盲之疾。"①于是，王戎又沦之"俗儒"之类了。
以嵇康、阮籍为首的竹林名士，其组合与解体都是时势发展的必然。他们的种种违礼背俗举动，当然是不足为效的。但在另一方面，他们敢于揭露虚伪的名教，蔑视封建的礼法，向往个性的自由，憧憬理想的人生，却又具有不容忽视的进步意义。
自嵇康、阮籍相继辞世以后，以及西晋王朝的建立，玄学思潮进入了一个相对沉寂时期。然而，待到西晋后期，玄学思潮又风靡开来，出现了新的学说和流派，这就是"中朝玄学"的"虚无"派、"崇有"派和"独化"派。④ 《晋书》卷四十三《王戎传》。
① 《晋书》卷四十三《王戎传》。
五、西晋后期玄学三派西晋是一个短暂的统一的王朝，前后不过五十二年（公元265-317 年）。以晋武帝司马炎之死为界（公元290 年），可分为前后两期。司马炎篡魏建晋以后，曾平服东吴，一统全国，出现了"太康之治"。但是，司马炎山陵未干，便出现了杨党、贾党之争，接着是长达十六年之久的"八王之乱"，继之而起的是"永嘉之乱"。于是，"五胡"入主中原，晋室偏安江左，西晋灭亡。
西晋后期，社会动乱，一度潜行发展着的玄学思潮又勃然兴起，出现了新的学说流派。略而言之，可分为王衍"虚无"派、裴頠"崇有"派和郭象"独化"派。
（一）王衍"虚无"派王衍（公元256-311 年），字夷甫，为"竹林七贤"王戎的从弟，小王戎22 岁，是西晋后期的玄谈领袖。他在少年时候，便以"神清明秀，风姿详雅"受到老一代玄学家的赏识。山涛嗟叹说："然误天下苍生者，未必非此人也。"王戎在回答晋武帝问"夷甫当世谁比"时说，"未见其比，当从古人中求之。"经过山涛、王戎的品评，使王衍在做官以前就已享负盛名。又由于他"口不论世事，唯雅咏玄虚而已"，因而在年轻一代的士人中，更成了独标玄风、行步顾影的风流人物。
《晋书》本传说："魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：'天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。'衍甚重之。"但是，纵观王衍一生，不仅根本没有写出有关玄学方面的理论著述，就连一篇诗辞歌赋也未见。他推崇何晏、王弼的"贵无"之说，但并不理解"贵无"是为了全有，其主旨在于探求宇宙的本源。王衍崇尚"贵无"，侈谈老庄之学，实际上只得其皮相，不懂其"名教本于自然"说的真谛，当然只有陷入"虚无"主义的泥潭了。
王衍之所以成为西晋后期的玄谈领袖，大概出于以下几个原因：其一，他才三十刚出头，就因夤缘附势，由中领军屡迁尚书令、中书令、司空、司徒，成为政坛上的风云人物；其二，他仪表堂堂，风度翩翩，手持玉柄麈尾，口出老庄之言，因而成为年轻士子们崇拜的偶像；其三，他标榜清高，自比子贡，对妻子郭氏聚敛无厌的行为不满，既不理家财，也不从自己口中说出一个"钱"事。正是由于他"累居显职"，"妙善玄言"，对何晏、王弼等人的玄理妄加篡改，"口中雌黄"，致使"后进之士，莫不景慕放效"，结果是"矜高浮诞，遂成风俗焉。"①应该指出，王衍虽然根据何晏、王弼的"贵无"说立论，但只做到了"口不论世事"、"口未尝言钱"和"未尝语利"，未能把握住"贵无"的"无"是无条件的"无"，是"无"能生"有"的"无"。因此，王衍的"无"成了子虚乌有的"虚无"。从哲学思辨性这点看来，王衍是大大地落后于何晏、王弼，他虽然被誉为玄谈领袖，但却够不上是玄学家。
在王衍"虚无"说的影响下，社会风气江河日下，不但王衍的弟弟王澄疏狂颓放，连同王衍所亲善的王敦、谢鲲、庾凯、阮修也结为"四友"，终日纵酒闲聊消磨时光。影响所及，谢鲲、胡毋辅之，阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚和光逸等人，更是变本加厉，喝酒时去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽，称之为"八达"。如谢鲲，《晋书》本传说他"好《老》《易》"，"恬以荣辱"。他家中虽有妻室，却千方百计地勾引邻家高氏的女儿。当"女投梭，折其两齿"以后，他还厚颜无耻地说："犹不废我啸歌"①。又如毕卓，官至吏部郎，却常常因醉酒而不任职，还不顾体面地跑到邻居家里偷酒喝，结果被人捉住。他毫不隐瞒自己的人生观，说："得酒满数百斛船，四时甘味置两头，右手持酒杯，左手持蟹螯，拍浮酒船中，便足了一生矣。"②类似
① 《晋书》卷四十三《王衍传》。
① 《晋书》卷四十九《谢鲲传》。
② 《晋书》卷四十九《毕卓传》。
"四友"、"八达"这些年轻官员们，大抵皆无学术，却以为已得玄学真趣，放浪形骸，旷达不拘，颇有玩世不恭的态度。当时，另一位玄谈领袖河南尹乐广，听到王澄、胡毋辅之等人聚众裸体酗酒，甚至对弄婢妾，呼狗喊驴，也认为太过分了。他说："名教内自有乐地，何必乃尔！"③以王衍为领袖的"四友""八达"及其追随者们，是所谓名士队伍里的渣滓，是玄学流派中的颓废派，既干扰了朝政，又给社会带来了严重失控的现象。王衍本人虽居宰铺，在"八王之乱"和"永嘉之乱"中，"不以经国为念，而思自全之计"，最后被羯族酋帅石勒所杀。这时，他才悔恨地叹息说："呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。"①正是在"虚无"派敲响"亡国之音"的情况下，出现了玄学中的另一流派，这就是以裴頠为首的"崇有"派。
③ 《晋书》卷四十三《乐广传》。
① 《晋书》卷四十三《王衍传》。
（二）裴頠"崇有"派1。裴頠简历及其立"崇有"说的原由裴頠（公元267-300 年），字逸民，河东闻喜（今山西闻喜县）人。他是尚书令、地理学家裴秀的儿子，为司徒、玄学家王戎的女婿，又是晋惠帝皇后贾南风的表兄弟。为人弘雅有远识，博古通今，初为太子中庶子、散骑常侍，屡迁国子祭酒、侍中、尚书左仆射，是晋惠帝一朝的重臣。晋惠帝司马衷是个白痴，大权掌握在贾皇后手里。裴頠虽然与贾皇后有表亲关系，但立身公正，光明磊落，他鉴于贾皇后专横肆姿，生活不检点，曾与司空张华计议，要废贾后另立谢淑妃为皇后。在任光禄大夫期间，他多次直言上疏，详论古今朝政的得失成败，虔虔之心，使他在朝中威望日隆。他用人不拘出身贵贱，只求德才兼备。对于那些出身贫素而有长进肯为朝廷出力的年轻人，他更是关怀备至，大胆提拔他们，这在门阀世族专权的时代里，确实是难能可贵的。然而，时不我济，裴頠由于坚决反对贪残凶暴的赵王司马伦，终于被赵王司马伦杀害，年仅34 岁，成了"八王之乱"的牺牲品。
裴頠在朝堂上不愧是一位积极有为的良弼，在学术论坛上又是一位雄辩滔滔的玄学大师，语言犀利，机锋迭起，"时人谓为言谈之林薮"①。当时，被誉为玄谈领袖的王衍的周围，形成了"四友"、"八达"等鼓吹"虚无"之论的团体，行为放荡，不任政事，严重污染社会风气。于是，在人们思想上产生了一连串的疑问：儒家学说是否真的毫无用处？道家学说能否有利于国计民生？人生的意义是什么？名教与自然的关系怎样才能摆平？裴頠在与王衍、乐广、阮籍等清谈家辩论过程中，为了击败"虚无"派，为自己的主张立论，便专门写了一篇叫《崇有论》的文章。《晋书》本传说："頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事，至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。"由此可见，裴頠的《崇有论》，不仅是玄学上的有无之辩，而且直接干系着政治，目的在于匡时救弊。
2。《崇有论》主要内容其特色《崇有论》全文约一千七百字，是一篇极富战斗性的玄学论文。在该文中，裴頠开宗明义反对王弼、何晏等人倡导的"贵无"之说。他说："夫总混群体，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。"这段话的意思是：宇宙间最高的境界是"道"，它不是别的什么，也不是不可名状的"无"，而是万事万物的总称，各种不同事物的品类和形象，是本来就有的。它们之间，由于相互作用形成了错综复杂的变化，但又是有规则的，而其所依据的本体便是"有"。在他看来，绝对的"无"是不可能生出任何东西来的，万物的产生和存在，是自生自长出来的。他说："夫至无者无以能生，故始生者自生化。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓
