如果我们把个人当做我们的整体，把直接的社会或社会文化上层系统当做出现了紊乱的系统，那么从适应的角度看，我们必须把改革或革命（取决于紊乱的程度）作为活动的必要方式。例如，如果像一所大学那样的教育机构变得紊乱了，它就会把不良的适应状态强加于它的学生和全体教职工。适应这样的大学就像适应有机体的疾病一样：实际上，这不是适应，而是屈从。如果这所大学同其他的社会组织异化了，它会把这种异化又强加到所有接受和采用它的标准的那些人身上。结果，它使得它的成员向更大的社会系统格格不入，而这个更大的系统又参与到多重等级结构的系列中。达到肉体和精神的健康（同最适价值相关）所要适应的最基本的社会规范，是由包括个人在内的，可识别的最大系统提供的。例如，一个人对任何已知大学的适应是否表示一种真正的适应状态，抑或是异化状态，可以通过考察这所大学对它最接近的社会与文化环境的适应水平和这个环境系统（如州、省或国家）对它们本身环境的（州际、省际或国际）适应水平看出来。最适价值同这个人对那所大学的最佳适应关联，而这所大学又很好地适应于整个社会与文化环境，即适应于全球的、社会的、文化的、政治的、经济的和生态的系统。正如身体内的各单个细胞的活动规范是由组成身体的所有细胞的协调活动提供的一样，任何已知的社会系统的活动规范是由在全球社会与文化共同体中的所有这种系统的协调活动提供的。
适应是一个动态的和有目的指向的过程。绝对适应——实际上不可能达到的，但可用理论来描述——是通过生物圈内每个原子中的每个粒子的协调活动（通过系统的多重等级结构序列）获得的。如果情况果真如此，我们就能够在任何系统层次和特定位置上把等级“分割开”，并且发现它的下层系统完全适应于它，它也完全适应于它的上层系统。但实际上，系统当然只能处于各种次于最适应的状态。所以，任何一个系统的适应水平都是以等级结构序列中的所有系统适应水平为条件的。保证其他所有与之相互作用的系统都处于最适应状态是符合每个系统的“利益”的。因此，某个系统的适应可能包含了（作为它的先决条件）其他一些系统的改造。“适应”这个概念不是指被动的、无所作为的状态，而是指主动的、有目标指向的状态。
价值误认
如果既作为部分又作为整体的最佳适应同价值有联系，如果作为靠控制才能稳定的自然-认知系统的每个人的最佳适应是由遗传和文化的编码安排好的，那么他们奋力追求价值就总能成功。那么，价值误认是从何而来的呢？
像一般的错误一样，价值－错误是一个复杂的问题，需要考虑到进行判断和评价的实体的特点。简单系统不会造成错误（起码，不会出可察觉的错误）；它们的行为选择是受约束的。而且，它们的行为前后一致，始终与它们固有的目标相适应，从而形成了它们真正的结构。而复杂系统在选择它们的行为模式时有充分的余地，因此选择就容易出错。它们的自由在于能把复杂的建构集应。用到每个重复出现的那种知觉经验上，不过，这些建构集能被应用来不是指向确实的环境关系，而是指向系统的内在目标。错误是同自由连在一起的；错误是为行为解释和行为选择中的复杂性付出的代价。当人们在内心追求价值优化、但又是在意识中错误理解目标时，由于错用建构集就会造成评价错误。基本的价值定向是生存和满足于作为社会文化的、自觉的人所遵循的规范。对高水平生物－文化系统的最佳适应意味着既是生物－文化适应的，又是心理－社会适应的生活，意味着正是在满足在个人内在奋斗目标的环境条件以内，个人最大限度地获得了成功。这是一种内在的理想，即借助高水平的自然－认知系统的遗传和社会的“程序”来实现奋斗目标。然而，那个系统也是一个具有强烈意识的系统，不仅把他的活动模式，而且把地的解释和决定都摹写记录在自己内部了。在人的层次上该系统不仅知道和行动，而且他还知道他自己知道和行动。正是在反思意识层次上，错误会闯进来了。因为，由于对相关的环境条件以及对目标本身的误认，基本上合理的奋斗目标的意识表象总有可能被扭曲。本能几乎不大可能被人说是错了，除非包含对同动机行动的展开有关的条件的误认。不过，本能目标的意识表象也可能由于对目标本身的误认而犯错误。心理学教科书中对目标、思想和行为模式的误解的例子俯拾皆是。对它们进行评述需要普通精神病理学方面的知识；它不仅适用于那些严重精神病患者，而且在某种程度上可适用于所有的人。为了进行说明，我这里要选择关于价值误认的一个典型实例，它是由于对内在规范的误认引起的。像其他自然系统一样，人类也是具有二重性的实体：对他们自己的构成来说，他们是整体；对他们生活在其中的社会系统来说，他们又是部分。关于目标的一个经常出现的错误观念就来自于对后者的忽视。个人往往仅仅作为个人，而不是作为社会中的个人去致力于追求他们能够意识到的目标。个人的环境常识表象所显示的是一个作为独立实体的个人，同他相对的是身外的世界，它包含处在变化着的关系中的其他人和其它实体。所以，在这些引人误入歧途的观念的基础上活动的个人只顾追求他的目标，而忘记了这样一个事实：他是更高一级系统的部分。他作为孤立的、完全自主的个人在活动。对从任何给定社会的、道德的、法律的和政治的系统中抽象出的权利（如今的权利）的坚持，就是这种错误目标定向在理论层次上的一种表示。关于这种错误观念的更基本的表现形式就是自我主义的活动，即个人把他自己的、甚至他的近亲家庭或同伴的利益置于社会团体（他自己也是其中一员）利益之上。反社会的性格和行为模式即其结果，这些模式是病态的，如果考虑到人类等级性地整合在一起的现实状况的话。在同一枚硬币的另一面，价值－误认采取的形式是：成为某种尽责于社会事业的殉道者和非理性的英雄。如果某人的死并不是换取他的部落或国家（以及它们中的其他人）生存的先决条件，但他执意要为它去死，那么这同拒绝为它服务一样，是对内在的健康的目标定向的误认。作为一个等级地被嵌套的系统，人按其本性被赋予的使命就是对他本身的生存状况（作为一个等级性整体），同时对他生活于其中的（作为等级中的一个整体的部分）社会系统的生存状况进行优化。然而，承认人的基本属性所赋予的这些使命，并在具体情况下选择明确的行动路线，是一件非常复杂的事，它既需要有明确无误的观念形态，又需要切实可行的决策。因此，在理解他们自己的内在目标和选择导向这种目标的行为路线的过程中，人类经常会犯错误，这并不值得大惊小怪。
描述伦理学（descriptive ethics）的任务是一项记录人们有意识的价值认同和相关的行为模式的经验性的任务。而规范伦理学的任务则是分析在已知情况下与能动的开放系统的功能状态相关的价值。这一章的目的在于为规范伦理学提供一种框架，但这样做必须说明推断出来的规范同构成对主体经验描述的实际价值及行为之间的差距。因为我们的理论不是通过归纳方法把人们有意识地坚持的价值进行概括的结果，而是代表了根据各种科学领域中的材料所作的整合，所以，人们提倡的自然规范（“自然－认知系统对环境的最佳适应”）和观察到的价值的多样性之间的差距并不影响其说服力。差距是从对高水平的自然－认知系统结构的仔细研究中产生的。追求生物的、文化的和社会的目标——使他们的社会及他们自己能够自维持和自组织（延续和进化）——是这种系统内在的要求；但在追求这些目标的过程中，他们很容易犯错误，而这些错误可能会导致他们本身的毁灭，或者甚至导致他们社会的毁灭。虽然自然规范被编进各个系统，而且明显地存在于心理－物理有机体的自我调节的整合和约束所有社会系统的普遍价值两者当中，但人类是复杂的自我反思系统，所以总是有可能误认规范和误解导致他们获得满足的实际条件。
系统价值理论和元伦理学
当把“善”这个属性归结于自然－认知系统的最佳适应状态时，这样的问题就随之产生了：适应本身是否也是善呢？很明显，回答是：适应是善，因为系统的存在是善，而适应是存在的先决条件。那么，我们就可坚持问这样的一个“开放问题”：存在是善吗？如果问题的答案是一种脱离现实的理由——一个非自然的、异化了的自我直觉地感到善，或者从某种绝对的立场去看待存在与进化的过程，那么答案就会导致一个无限的倒退——无论说什么是善，都可以再进一步问下去。但是，如果问题是通过自然系统（他维持他自己在自然界中所处的优势地位）来回答的，那么答案是一个无条件的（不需要进行解释）：是。自然系统被设计得能在潜在的具有敌意的生存环境中和在不太可能出现的难以置信的状态中维持自己。这样的实体，如果要求回答，“存在是善吗”？正确的答案是，“是善”，因为他们的整个身体构造都如此地有利于维持和改善这种存在。例如，当笔者说，“我的存在是善（而且是有价值的）”，他可能是表达了一种根深蒂固的态度，但尽管如此，他并非像艾耶尔这样的哲学家所指责的那样，只是作出了一个毫无意义的、非认知性的假陈述。他把“善”（“价值”）赋予“存在”，但他能够证明这样做有一个客观基础——不在于确实是“善”的感性知觉，而在于总的造成肉体和心灵控制稳定性的那些精神的、物质的和社会的状态的总复杂性。存在的价值被程序化地编进笔者的具有DNA密码的细胞中，从而指令在有机体中生产出成千上万的细胞来操作反馈回路以维持身体温度、离子浓度、能量供给、结构构型以及描述有机体的其他参数。一旦组织化系统的这个庞大序列超越了遗传密码的标准阈限，系统就会刺激产生错综复杂的修正错误的过程，从而使它仍旧回到程序范围内。正是在这个区间内，在它的环境中的这个生物的存在才得到保证。人类存在的价值同时也被程序化地编进笔者的认知建构集，因而使他从环境中接受到的感性信息有了意义和确切性。当信息水平高于或低于由建构的应用范围所给定的标准时，就会出现旨在通过负反馈减少错误的过程重新恢复到正常区间内的强烈刺激。若超过遗传的规范，在认知系统内出现的感受是伴有疼痛和难受的紧张感和压力感。超过认知规范的情况是作为一种反常扰动的体验出现的：迷惑不解，精神恍惚，感觉空虚和感觉单调。这些感觉意味着系统竭力要恢复他那种适应环境的状态。在这些状态中，存在得到了最有力的保证，而对它的偏离则会引起“肉体”和“心灵”的压力和紧张。因此，当笔者表示希望维持自己的生存的意向时，他就在用词语报告作为他有机体中多重负反馈过程的表征的感受。同样，当地提到一条经验（无论是知觉的、认知的、或意动的）——应该如何如何时，他就是在谈论那条经验所偏离的一项规范。（类似的情况存在于自动加热系统，当温度降低到自动调温器规定的“标准”以下时，系统能够反思它自己的操作并且能用语言把它表达出来，它会告诉人们温度应该由炉子提高n度，这n度就是比指定的标准温度低的度数。）如果环境条件不是最佳的，那么要求生存的意向就在焦虑、紧张、有时可能是痛苦的感觉中表现出来，它们加在一起就构成一种信念：事情不应当是这个样子。在认为事物应该处于什么状态时，我也许对也许不对，因为我的认知建构容易出错。但是，通过从经验中学习，我能使我的建构系统更为可靠。但尽管如此，还是存在着一组独立于我的知识的状态，在这组状态下，我存在于对环境的最佳适应中，这同对我有最大的价值有关。这里，“同价值有关”是指，如果我知道了这组状态，我就能够正确地认识它，其结果是在这种状态下我有了最佳的生存机会。所以，作为一个具有生存指向的和自我调节的自然－认知系统，我就会正确地把最高价值归结为这组状态。
现代规范伦理学的框架既克服了经典客观主义（坚持认为价值是客观的，是在经验中能够证实的“事实”）的那种过于自信的偏见，也来陷入绝对怀疑主义（坚持认为评价者的心灵状态是价值评价的唯一标准，因而价值评价完全取决于个人）的沼泽地。这里提出的观点是说，现实中个人的评价同他们的认识能力固然是相关的，但显而易见的价值的相对性并不需要以规范价值的相对性为基础。对价值规范的理解，不是通过对作为明确的评价基础的那种心灵状态的分析得到的，而是通过理论上考察对评价者的心理物理组织参数的准确定位得到的。心灵状态可能出错，也可能不出错：如果它们使得活动趋向于维持或改善系统的适应水平，它们则代表了正确的价值认识；如果由它们激发的活动降低了系统的适应水平，那么就说明了它们误解了规范价值。在任何情况下，要想取得对识别的理性确定性，就必须具备关于限定人类状况的规范的复杂调节过程的详细知识。价值判断，如果要可靠，就不仅要以心灵状态和感觉（无论它们的目标取向可能是多么正常）为基础，而且还要以关于人的这种明晰理论为基础，那就是，作为一种心理物理实体的人，同他的自然、文化和社会环境中一定的规范模式是相关的。
这不是一种道德术语意义上的元伦理学观点，所以它也不像人们通常想像的那样是自然主义伦理学观点、然而，它有这样一个意图：它把这种规范的解释基础置于理论假设而又经过经验确证的系统状态上，而不是置于利用常识观察到的并对之加以陈述的“事实”上，通过这种途径它把经典类型的道德理论纳入现代规范伦理学的轨道。
[意大利]欧文.拉兹洛《 系统哲学引论》
第十四章 生存：新时代基本价值的框架
对行动的总的定向
我们正处在十字路口。我们可以开展传统的活动和追求习惯的目标；我们也可以运用我们的创造性想象（但要受理性和实验的约束）来开始新的行动方式，我们除非在事物的自然秩序的范围内对人类的作用作出新的估计，否则，我们非常可能面临灭顶之灾。这是摆在我们面前的抉择，我们不打算讨论它们中哪一个行动是正确的，因为我认为这是不证自明的。我想做的事是概述那些能把我们引向新秩序的思想，在这种新秩序中，人类并不是自私地利用自然，而是为了大家关心的利益让自己与自然和谐相处。
马克思说，当思想被人所掌握时，它就会变为一种物质力量。他说得对——如果没有被人们所信奉的思想，那么就不可能存在在社会活动的大范围内人们追求的有目的的目标。因此，我们今天需要一种新的道德——一种新的观念：即不是单单围绕个人的利益和个人的价值进行活动，而是还要考虑人类怎样适应作为一个全球系统的新环境。我们正在对付严峻的现实；而且这不再是哪一个孤立团体的事，而是整个世界共同体的事，这个共同体是一个相互依存的系统。如果我们要设法采取大规模行动以保证我们的集体——从而也包括我们个人——的生存，那么以上的分析就必须引起我们的高度重视。
社会学家已经清楚地认识到这样一些理论的重要性，因为这些理论能够支配社会决策圈的心灵。说到底，是一些关于世界的模式——世界观或“意识形态”——明显地或隐含地，在指导社会变化的过程，尤其当传统的思维模式和行为型式瓦解的时候。所以，当前至关重要的事是要提出有说服力的，能被人们接受的理想，并通过它对人们产生的影响来指导人们进行基本方针的决策。
社会理想的重要性决不能低估。社会理想能够影响战争的胜负；它们能够在人们面临困境时激励他们勇往直前；它们能够荡涤世代相袭的陈规陋习；在阿拉伯－以色列冲突和越南冲突中，它充分地显示出了它的影响力；苏维埃共和国早期布尔什维克的成功和毛泽东领导下的红色中国的胜利，也无可辩驳地证明了它的威力。没有社会理想的战斗是注定要失败的；对“我们为什么战斗”这个问题，必须要有一个明确的和可以接受的答案。
我们必须战斗。但我们不是互相战斗，而是为我们大家战斗。不是使用暴力，而是靠毅力和勇气。战斗不是为了民族的胜利，即一些人对另一些人的胜利，而是为了我们称之为人类的生物物种和与之相关的优良传统与成就的继续存在。这不是一种反对谁的战斗，而是为了谁的战斗。它可能非常容易失败，就像同一个敌人所进行的任何战斗一样。而这里的失败就意味着我们人类的毁灭，即使最好的结局，它也意味着整个人类文明的毁灭，并由我们对之只能感到不寒而栗的其他的存在形式所取代。这也许像奥威尔在（一九八四年）一书中所描述的那样，极权主义的蚂蚁－社会将统治整个地球，或者只剩下互不协调的、无目的的和接近于混沌态的肉体在生存。胜利则意味着我们所理解的这种文明能够继续存在下去，并且作为巨大的物质和精神源泉为我们大家所利用。摆在我们面前的有两种选择，一种是以自我为中心的和非共生的社会系统，这种社会系统不能应付新环境的挑战，追求整齐划一，甚至依靠把功能不佳的机构凝聚成官僚主义的僵硬板块来维持本身的存在；另一种是互相依存的世界社会系统，这种系统把新的环境状况反映到它灵活的组织机构中，并通过建设性的再组织来应付变化。
如果要想打赢这场战斗，我们就需要一种行动定向。它必须既能起指导作用又能起激励作用，它必须能告诉我们危险是什么，我们对它做什么；并且还要告诉我们哪些值得做。我认为这种社会基本价值可以由尊崇自然系统的理想来定下基调。下面我就把这句话的意思作一个概述。
“对自然系统的尊崇”
人类最早对系统的猜测认为宇宙是一个有秩序的、和谐的球体，并认为人的责任就是要有意识、有目的地使自己适应它。在基督教神学强调以现世为中心的思潮兴起之前，毕达哥达斯、柏拉图以及他们的后继者们一直统治着西方的自然哲学。在东方，哲学和宗教融合进了对自然的赞赏，把自然看成是“自在的实相”（在中国的竹简和日本的吉生［音译］上就是这么说的）；认为自然是“为其自己”而存在的，不是为我们而存在的。在西方，从基督教生长出了为人类幸福和为上帝的光荣而勤奋工作的清教伦理观，认为这是为人类的目标而利用自然的前提。同一时期，出现了以牛顿的机械世界观为典型的科学和科学的态度，它们认为知识最明确的目的是实用。培根企图通过发现孕育于自然界中的“最佳使用秘密”来克服和消除人类的痛苦。因此，人类对自然界的态度从过去对它的尊崇转变到了对它的开发上。然而，东方人还继续尊崇它，最起码说直到今天；而西方的科学技术则主要从利用它的角度去考察它。我们的理论家已经对之提出了一系列辩护理由，他们认为自然界是野性的和沉默的；而人则是理性的、正义的和友善的。米尔说，“无论是宗教还是非宗教，都认为自然界的毁坏力量，如作为一个整体来考虑，不会引起善的结果，这正好刺激了人这种理性生物的兴起并与这种毁坏力量作斗争”。他接着说，“人类的所有活动在于改变，而所有的有益活动在于改善自然界的自发过程”。人类必须为使自然界同他自己的“高标准的正义和善”相一致作坚持不懈的努力。
多么狂妄自大！多么不可一世！（What folie de grandeur！）我们企图强迫自然界同我们本身的“正义和善的标准”相一致，这在一定程度上扰乱了自然界的秩序，从而也妨碍了我们自己的生存，但直到今天却很少有人认识到这种错误。而从刮己主义的目的出发去利用自然界，已经改变了这些构成了我们实际生存的先决条件的关系，从而造成了影响甚广的不良后果。这些关系的进化用了数百万年的时间，而且它们只能在平衡中进化，任何的不平衡，不是被调整，就是走向瓦解。如果目前在自然界存在组织性，那么它就不可能不这样进化出来，因为构成包括我们自己在内的我们的环境的那些实体，在热力学上是不可及的，是难以置信地相互适应的，同时又具有精巧脆弱的属性。
因而，自然“规范”——如果我们能够正确地理解它对微观层次体系的适用，——不是任何个别系统本身的存在或死亡，出现或消失。自然规范总是提供已有的系统相互关联的一套关系。自然界构建的是“角色结构”（role-structures）（博尔丁语），而不是个别的个体。个别的东西在与之有关的结构中丧失了它的意义。规范最终是由最高的上层系统给定的，那等级体系也是这样、数百万年来，通过一步步进化而达到的具有重大意义的结果就是这个等级体系，而不是任何个别的个体或物种。我认为，这是一门课程，要从我们这个时代里逐渐出现的新知识中学习的一门课程。而且，如果人类这位小学生要想活着毕业的话，他必须赶紧学习这门课程。
关于这个假设的证据，我们这里可以从两个基本主题对它进行再论述。（1）关于个体隶属于同物种内的社会集体的证据，以及（2）关于社会集体隶属于物种间的生态层次体系的证据。
在（1）这种情况下，我们可以这样来论述：作为进化发展的一种伴随现象和由此产生的个体对集体的依赖性，孤立的个体在愈来愈社会化的共同体中逐渐隐没了，尽管有例外；但在具有神经系统的、能够进化到足以互通信息程度的物种当中，它还是少见的；正像马瑟指出的那样，完整的社会组织通常在脊椎动物群内表现出来，而在比它更原始的动物群内则没有这种表现。这种动物群内的组织可能是为了获得食物，共同防御外敌，保卫共同领地，也可能是为了建造栖息地。合作组织的形式有许多种（共生，双亲照料，等等），它们对个体施加一定的控制，同时也给予个体以一定的利益。集体中的每一个成员变得依赖于其他成员了，因此它不可能把无缘无故地去损伤其他成员作为它自身的目标来追求。有时个体甚至为了整个集体的利益而献身——如幼狮要等到它们的长辈吃饱后才得以进食；某些昆虫，当它们的社会和再生功能完成以后，就会悄然死去。
证据（2）包括各种循环过程（像碳和氮的循环），这种循环把土壤和空气中原子的和分子的结合物纳入在植物体和动物体中起作用的生物化学加工过程；而且，在这些循环中，某些形式的能量能够被生物圈内所有系统利用。西尔斯认为，自然界整体可以被认为是“自我修复的，建构的过程”，它代表了“近似于开放的稳态”的某种类型的平衡状态。（图14）
当它们把约束强加于动物的行为时，遏止和平衡——它们维持生态等级体系的均衡——显得特别引人注目。传统上认为，基本的内驱力和动机是自我主义的，即便同时把社会团体或物种的最大利益作为它们的目标。但最近有证据表明：有些约束以紧压感的形式建立在个体有机体的实在的体质中和躯体化学性质的微小变化中，从而防止了它们扰乱它们所在的上层系统的平衡。这是一种同生态系统内能量和信息的分配相一致的“群体调节”（“population regulation”）现象，并且有些物种具有这种现象的非常高级而且强有力的形式：旅鼠、雪鞋兔和某些种类的地鼠是最好的例子。其他物种（像老鼠）仅当它们的后代超过了正常的群体密度时才会流产，或禁止性行为，或出现过分激动和紧张的状态。现在我们很清楚地看到，个体和物种并不完全独立地追求它们哪怕是再生的基本目标，相反，它们在努力克制自己，把自己限制在整个自然的生态平衡约束内。
约束的存在是自然系统中适应的先决条件，它限制了个体的自由度，并且使得它的行为同包含它的上层系统相一致。一个层次上的系统内的适应性保证在下一个层次上的系统谐调地发挥功能。自然界是根据部分适应整体，整体又作为部分适应更高层次的整体的原则来构建的。因此，自然界的规范就是指含有所有从属系统的多层次的上层系统的最佳运转：正是这个系统把决定性的约束强加到它所有下层系统的自由度上。
生物圈内绝大多数系统实际上都具有某种约束，它们服从这种约束从而使自己的存在和行为同整个环境中形成的能量和信息链保持一致。只有人类才扰乱了他环境的平衡，其手段是损坏其他物种以利于自己，违犯对侵略、人口增长和环境污染的自然的和多半是内在的约束。人类为了自身的目的，大约在一万五千年前就开始利用火和水，后来又利用蒸汽、煤和核能以及有机体、植物和动物。这样一来，就干扰了地球上至上的但又是微妙的生态平衡系统的结构，不过这还未对人类生存产生不利影响。然而，这些过程是逐渐累积的，而且由于现代技术，它们被加快了速度。人类为了自身目标恣意地不断重复地利用自然界所产生的累积效果已开始影响和削弱人类本身的求生潜力、生活在这个时代是我们的不幸。我们“对自然的犯罪”并不是新鲜书——新鲜的只是：通过自我主义的利用技术及其效果的反馈而加快速度是以一种对生存的威胁的方式进行的。从人类开始重复利用自然等级体系中一部分的时候起，他就一直为自己的眼前利益在努力——在一个地方种植，而把废料倾倒到另一个地方——但这些行为现在终于变成了对他普遍的损害。从这个可怕的透视的观点看，作为一种人类骄傲的技术进步似乎是重大的失策——是自我主义的搬起石头砸自己的脚的做法。然而，要想清除过去几百年所产生的影响现在为时已晚，更不必说要消除过去几千年产生的影响。相反，我们必须努力去认识超越极限和干扰自然界的协调和平衡所带来的后果，调整我们未来的行为以缩小人类生存和技术社会发展之间的反差。不过，即使可能的话，对此我们也只能做到：重新发现希腊和东方的古典思想模式——尊崇自然秩序而不是开发自然，并把它作为新时代观念的激励力量。古代哲学家健康的直观现在得到了当代科学的具体的发现的支持和补充，这不仅使我们目前对这种观念深信不疑，而且借助于我们的理智可以对它加以证实。
艾伯特·史怀什要求人们尊崇生命。在这个基础上，我们必须要求人们尊崇微观等级体系的层次结构，这个结构包括所有层次之上的所有系统，从原子到出现在行星上的文化、经济和生态。我们必须把生物圈看作是一个整体，把地球看作是一艘“宇宙飞船”，它们或相互促进，或相互损害。一种关于行星范围的相互依存性的生态学的诞生已是即将来临的现实，我们必须认真研究。我们必须重新回到我们广义的自然界价值上；重新赢得我们本能的和长期被遗忘的对微观等级体系中的自然秩序的适应。
我相信我们能够在尊崇自然系统的内在要求中复归到我们固有的自然价值。如果不是人类的干扰，这个存在于尽管是复杂的但却是十分平衡的相互依赖的等级体系中的地球就能够产生自我维持和自我进化的组织。因此，如果我们把目光放得远一点，即不仅仅从我们的子女、家庭和同事，甚至不仅仅从整个人类和整个生物界看我们自己，而是从整个自我维持和自我进化的组织看我们自己，那么对自然系统的尊崇实际就是对我们自身这个族类的尊崇。
“对自然系统的尊崇”和新的心理状态
由于在操纵自然方面我们取得了迅速的成功，我们会把零碎的知识看得比全面的洞察重要得多。我们会相信，只需要具备对达到直接目的有用的知识，而对其余的可以不去考虑。我们会把人与自然的关系看成小孩与他玩具的关系：如果你要它动起来，你就按一下这里的按钮；如果你要它停下来，你就按一下那里的按钮。然而，自然界不那么简单，不是一个用有限的随心所欲的实验就可以操纵的对象。它是一个相互连结的，有秩序的事件网络，该网络中的每个“按钮”和每种“功能”都互相连结。尽管这本身是个假定，但如果我们不但要面对自然，而且要在它内部一直扮演我们现在所扮的角色，那我们就得照这个假定去做。
这样的假定是有好处的。秩序是人类心目中的最高理想；思想上的秩序推动了科学，感觉上的秩序激励了艺术．而人类存在过程中的秩序则是宗教的主要动机。有序的就是有意义的，可认识的；而无序的，不能重复出现的东西则是令人困惑的，而且是焦虑的根源。后者一般是通过某些活动，或通过某些发现（即在观察时有意识地只注意有序方面而忽视无序方面）最终被简化成有序的东西。然而呆板重复的和拒斥革新性变异的秩序会使我们厌烦和心灰意懒。这种秩序是简单的，给定的，不变化的和僵死的秩序，自然界的秩序不是这种秩序。自然界的秩序是一种动态秩序，是不断出现新模式的秩序，是不断花样翻新的秩序，是有创造力的秩序。但仅对于并非偶然的而是依照它们本身的内在逻辑出现的事件来说，它是一种秩序。发现这种逻辑是进行认知活动的心灵的一个伟大的冒险。
自然界的秩序，正像我们现在所赞美和认识的那样，是激励我们承认社会道德的最好源泉，任何人为的东西都不能与之同日而语。令康德困惑不解的是繁星闪烁的苍穹和心中的道德律，而我们现在终于弄清楚它们之间的关联了。作为真正的自然整体的繁星闪烁的苍穹并不是牛顿自然哲学的那种无灵魂的机械装置；同它相对的道德动因也不是对宇宙的活动消极惊异的旁观者。这里，人和他周围的自然界都是动态的、自我调节和自我创造过程的复杂网络中的组成部分。对自然感到惊异就是对自我感到惊异，因为虽然在广袤无垠的宇宙中可能存在同我们类似的其他生物，但可以肯定，我们是这个宇宙中产生的具有动态秩序的，最引人注目的生物物种之一。知道这一点就是对孕育出我们人类的大自然母亲的赞美，就是要力图保存我们自己。我们并不需要去精心编织离奇的幻想和构思富于传奇色彩的故事，我们的眼前就是一幅大自然的全景图。无论在哪里，我们都能看到：由于在自主的而又共生的功能行为的模式中，系统服从系统，又和巨系统共同运转，于是从先前的模板或生产母基中就不断以有序序列的形式涌现出创生的新事物。
只要是自然界的一部分就有存在的理由。作为自然界中的进化系统之一的我们，人类完全有理由自我信赖、期望美好的生活和繁衍养育。我们并不孤独：我们生活在自然界中。巨大的平衡等级体系把角色和价值分配给所有事物，从原子到国际组织，而我们正是这个等级体系中的一部分。因此，要想生息繁衍，我们必须竭尽全力去保护从原子到国际组织的所有事物，这是因为在多重有序关系中，我们并不只是依赖于或借助于它们，而且还要在它们之中进行繁衍生息。
“对自然系统的尊崇”就表达出了这种深刻的见解。它以明确的形式体现出较年轻的一代人内心所持的态度。这体现在他们坚持主张普遍的和更有意义的人与人的相互关系，更加紧密地与自然结合在一起，消除自我主义和物质主义的价值，以及造成一个在爱和相互理解基础上的自治联邦型的社会。这种心理状况已不再是培根哲学的那种心理状况；它不是对自然秩序持机械论的、操纵的和榨取的态度。
没有理由要感到绝望。问题固然很多，但对付这些问题的基础也在奠定。作为全球社会生态系统的一种决定性的控制机构，“人类”显示出了异常的适应潜力。把全球社会看成是一个具有多样性的，具有一定功能的整体，这一重要的思想认识几乎已经以一种先决条件的形式出现在提倡改革，准备迎接未来挑战的年青一代人的观点和选择中。随着人类广泛交流需要的增长（这是社会整体的必要条件），他们对环境和人口问题、爱和正义的渴望、公民权利和消费者利益的保护都有了新的理解，地球是一个资源有限的非常容易被错误使用的宇宙飞船，它又是一个内部相互依存的系统，对此人们也已有了新的认识。年青一代人对未来社会的看法非常不一致，有些观点甚至很极端，但他们的情感、直觉和态度在逐渐趋向同一目标。集体主义的共产主义和个人主义的民主政体之间再也不存在不可逾越的鸿沟了。理论虽然相互冲突，但就实际的目标看，在共同面临的问题上，分歧并不是那么大。东方神秘的天人合一，马克思主义的无阶级差别的人道主义，美国青年的群体感都是同一问题的不同表现，现在正渗透进世界意识：认识到我们是共同生活在这样一个拥挤的、通讯快速的、经济和政治相互依赖的、作为系统整体的星球上。
基调正在奠定中，但一种协调和一致的、自觉的表达方式还没有找到。具体理论的应用范围还缺乏广度，所以指导性的价值和一般理论或者由信仰来辩护，或者被指责为以信仰为基础。然而，正像彭加勒所说，每个人的头脑中都带着一幅世界图景。今天，这幅图景必须是基本上正确的，以免给处在全球相互依赖性中的人们的行动提供错误的指导，从而把全人类推上一条通向灾难的道路。当代的世界观念必须要有可靠的基础。如果克服了操作的隔断和实证主义的解释，现代科学就能提供这一基础。它提供了一个协调一致的系统论的宇宙观念：宇宙是由相对独立自主的整体构成的，它们在功能方面整合，具有等级性的相互依赖性。这些科学的洞察可以在一般系统论内得到整合，而与它相应的规范伦理学（参看第十三章）则把价值同动态的、控制稳定的系统的相互适应联系一起。新世界观的伦理学和自然哲学能够帮助人们分析和证明所出现的超国家社会的精神特质：“对自然系统的尊崇”。
新一代人正准备用自己的理智来理解这一观念并热情地接受它。通过共同接受一种理论和伦理的框架，新一代人的适应能力能够有意识地培养，因为围绕这种一般的同时又有具体意义的原理，能够结晶出目的行为的具体模式。
[意大利]欧文.拉兹洛《 系统哲学引论》
第十五章 终极原理：形而上学的框架
形而上学的标准
形而上学或许是人类认知努力的最古老的形式：在古代，它人不知不觉地注入神话；在近代，又注入哲学和科学。形而上学，像宗教一样，对关于实在的终极本质的问题作了回答。它与宗教不同的地方在于：它的命题不是建立在信仰的基础上，而是建立在它的答案的内在的一致性、简单性和适当性——一句话：精确性的——基础上。因而，形而上学思想的伟大方案是不太容易被经验所证实或证伪的；它的有效性主要取决于它的原理的吸引力。也许可以公平地说，历史上伟大的形而上学理论家已经详细地研究了许多有内在吸引力的思想模式。他们所创立的形而上学观认为宇宙是完美的存在，同时又是变化的流（the flux of change）。他们提出的过程－理论直觉地认为：实在，从混沌到有序向前发展，或在永恒的循环模式中不断重复自己。一元论、二元论和多元论；唯物论和唯心论；唯灵论和机械论，无论在深度上还是在广度上都被人作过仔细研究，然而，它们对于当代可获得的经验材料来说，有些有很大吸引力，有些吸引力不大，有些则没有吸引力。
当代特征趋向于探索形而上学的终极原理和经验之间的联系。因此，它趋向把富有内在吸引力的形而上学的数目限制在能够用经验解释的数目上。形而上学的方案能否用经验来加以解释，这多半取决于“经验的”这个词的含义。当我们直接地接触感觉经验流以及同它交织一起的记忆要素——情感和意志——时，我们就会获得这样的多样性：几乎任何形式的秩序都可以从它里面抽象出来。直接感觉和“活生生的”经验证明了赫拉克利特和柏拉图都是正确的，尽管理智的建构作用在后者那里比前者更明显。但是，经验可以被强行用来为存在和流变，为心灵和物质提供证明。当我们把形而上学同某些已经确立的关于实在的范畴进行比较时，我们发现在平行方案之间进行选择的标准。因此，牛顿观念明显地与唯灵论相悖，而唯灵论的理论基础比较容易在杜里舒生物学的活力，在弗洛伊德心理学的本我和超我中找到。于是，如果我们假定经验观念本身可以被划分为从好到坏的一个范围，并且如果我们根据这本书提出的论点再假定，这里称之为“系统范式”的对世界的一般看法是今天可获得的最好的观念，那么我们就有了一个选择一种特定的形而上学的标准。如果这种形而上学由于它基本原则的精确，又具有内在吸引力，那么它将是我们所需要的选择。现在，我就提供几点提示和思考作为构成这种形而上学基础的基本观念。
对系统形而上学的说明
我们选择带有进化的、明确的多元论因素的一元论作为我们的基本框架。我们反对把二元论和多元论作为基本原理；我们还没有得到任何系统论的证据可以认为，宇宙由惰性的物质所组成，并注入了某种有外在关系的精神，或一套理念形式，或其他可能的成分；我们也没有十分可靠的根据可以认为它好像是一个由共存的、同时又是外关联的多种实体组成的夹心蛋糕，而这些实体有的可以被定义为“物质的”，有的则可以被定义为“生物的”、“心理的”或“社会的”。当然，我们可以把宇宙想象成是一个硕大无比的母体，从中可以产生出表观各异的实体。我们也可以想象，在组成的和被组成的之间，物质和时空之间没有根本性的割裂。我们没有那些处于非连续的时空分立点上的实体性的事物。相反，宇宙可以被认为是一个连续统，它不仅规定了时间和空间，还规定了可由经验观察来揭示的时空事件。后者可以被想象成基本时空母体中的“应力”或“张力”，它们显现在现象领域里，犹如水中冰山之顶尖。因此，不存在保持一定距离的活动，不管这些在时间和空间上有距离的事件是因果关系的还是功能关系的。相互关联在宇宙母体内传播，它受到某种恒量的限制，像真空中的光速。所以说，相互作用可以由闵可夫斯基和韦耳的光锥（the light－cones）来规定。
在由光锥规定的相互作用范围内，宇宙母体在模本流（Pat－terned flows）中进化，而某种实现了的模本流就成为其余的模本流的出现和发展的条件。一些模本流达到了内在稳定的形态，这样，它们就能继续存在下去，尽管它们进化着的环境有变化。这些模本流代表重复出现的事件集，它们结合一起构成了模本流的不变性：我们把这些称为系统。已经达到的稳定构型——它们作为系统内的约束力量在活动——是宇宙母体中内在的可能性的实现同时，作用于系统的约束力量（既限制了系统的自由度，又给系统提供了充满活力的介质）代表了在系统外的连续统内实现了的可能性。如此看来，宇宙连续统内的可能性是在系统适应它们环境的选择性进化中实现的。系统的进化是连续统向适应程度、复杂程度（部分地）和个体化程度越来越高的组合单位的推进。这个过程只不过是连续统流体中个体在总的流型（flow－patterns）内的适应性的调整。说到底，这是母体本身的有序比过程，其做法是以消除某些区域内的复杂流体为代价，造成在另外一些区域内组织性的建设。但在那些流体复杂化的区域内，用精致的等级构型，母体形成了多维场。
值得我们注意的事件是连续统的可观察到的局部。尤其是在那些流体恒定或复杂的地方。相对简单的恒定流体提供了由物理学对之进行研究的某些事件，例如包括光和量子化的能量迁移在内的许多辐射，而具有高水平控制稳定性的复杂流体则是生物、心理和社会研究的对象。在每一情况下，只要它们显示出不变性，流体就可以通过理论的模型来摹写。自我维持的不变性给我们提供了关于“实体”的概念；另外，那些具有凭知觉可观察到的特性的自我维持的不变性则给我们提供了“事物”这一名词所指的那些东西。当然，作为具有认知能力的人类，我们同样也是复杂的、自我维持的和组织化的流体。这样来考虑，就能够解释为什么有些流体我们可以凭知觉观察到，而有些则不然：那些可观察到的流体同我们本身与之结合在一起的流体不变性的保持有关，而那些观察不到的流体则与其无关。
心灵现象既不是某些外界力量闯入宇宙所引起的，也不是从子虚乌有中产生的。心灵只不过是母体内那种系统关联性的内在方面。它在未分化的连续统内作为一种可能性存在，而当母体分化为相对分立的自我维持的系统时，它就进化成更明显的形式。作为“知道者”（knower）的心灵是作为已知的宇宙的部分的继续。所以，在这里所描述的形而上学中，主体和客体之间不存在什么鸿沟——这两个术语代表了专断地抽象出来的实体。
这种学说把可能性结合到现实性当中，而不是把它置于分离的、超验的水平上。凡存在的都是局部得到实现的可能存在的。后者是宇宙母体内潜在的稳定性层次的总和。我们发现，在这个母体内，由于一种可能性的实现成为另一种的实现的条件，因而属性一个接一个地和成套地被认识。这样，那种被动的“中性要素”（“neutral stuff”）或“惰性物质”（“inert matter”）的经典思想的最后遗迹就被抛弃了。自然界是终极因。它是自我进化的，并非取决于任何外部力量，明显的有序代表了它自我进出的可感知相。自然界只存在内部关系。柏拉图的理念或怀特海的永恒客体都作为不必要的而被抛弃；超验的上帝或其他神灵的观念也是这样。有序来自内部，进化是从不可感知的连续统到越来越分立的个体的过程。但后者并不是完全分立的（因为系统不过是沿连续统的点的个体化的集合），因为在进化过程中，由于获得了能够与人的感官相互作用的整合的属性，它们逐渐增加了这样的可感知性。
观察到的自然界连续变化的图景，是实体在里面形成相对稳定的流体的过程。这种流体，在种种不同环境中，以许多不同的形式重复出现，并且被统摄在若干一般的范畴之下。后者由好探究的心灵（同样是在这个过程中产生的一个元素）对观察到的材料作筛选而抽象出来的那些不变性进行编码。这样一来，我们就要处理两种一般概念：自然宇宙中具体的流型，和它们赖以在心灵中被编码的抽象的一般范畴的流型。然而，如果由此得出结论说已知的东西仅仅是前者，而把抽象的一般概念归结到“先验自我”的或“有构建能力的意识”的虚幻王国里，那就错了。抽象的一般概念和具体流型的一般概念都同样是过程中的一个元素。一个抽象的一般概念，在它赖以产生的大脑－心灵内的那个复杂的自然－认知系统中，是一个真实的元素；而一个真正的一般概念，作为那个系统之外（或之内，如果它是某人自我认识的元素的话）的具体流型的一个抽象的编码，也同样是这样。
有些抽象的一般概念在自然界中没有它的具体对应物，例如感觉资料以及赖以构成视觉、听觉等等的格式塔。“白”是一个感觉的一般概念，一个心灵内的元素。可是没有任何具体的流型可以说是白，它只不过是具有发达感觉器官的某种流型实体所构成的这样一种感觉。白、硬、柔软等等都是在作为复杂的自然－认知系统的大脑中的物质疏型的精神相关物。“在自然界中”，它们没有系统外的对应物，除非在其他系统的大脑－心灵中。然而，后者并不是这些感性的一般概念的客体，而是它们的类似物。感觉的一般概念没有“客体”。但是它们表示“客体”（即系统的流型的）对于主体系统的状态，并使后者能对环境的客观条件作出反应。因此，这种一般概念是功能性的真的而不是代表性地真的，类似于携带自动化机器所需要的信息的穿孔磁带上所体现的那种“真实性”。孔眼并不像一张相片那样能够代表它们相关的客体，而只是以同机器有关（即可被解码）的形式对它进行编码。
如果以系统论作为基础，那么一般概念，认识，以及可能性和现实性，这些概念就可以令人信服地把被发展成为一般形而上学的原理。但这些观念不是唯有任何系统模型才需要，因此，它们比后者更为“开放”些。然而，如果需要回答终极问题，那么终极（但是是假定的）的答案可以从一般系统论的外推中得到。这种假定的终极理论就构成了系统论的形而上学。某些研究者可能对它对于获得知识的重要性产生怀疑，还有些研究者可能要针对它重要的启发作用发表见解。这可以留待研究者自己决定。我在这里已经证明的是系统论的形而上学的可行性，而并非是它在认知努力中的必要性。
系统哲学：结论
当代生活方式中的精神抑郁大都来自于自然科学和人文科学之间的裂隙。不管造成这种裂隙的因素有多少、大多数当代的英美哲学家对之都起了推波助澜的作用，尽管是无意识的。他们热衷于探讨哲学的永恒问题，好像根本不存在经验科学——或者最起码好像他们所探讨的问题比这种科学理论更为重要。他们所探讨的是关于知识、自由、心灵、义务、价值等等的问题，而他们的探讨是基于这样的假定：无论什么证据，只要可供一个在日常生活中始终如一地进行批判的思想家利用，就足以决定（起码可以恰当地讨论）问题。这里还有一个几乎是唯一的寄托，那就是对日常知识和用来陈述这些知识的语言的信赖。
这两个假定在科学中已经逐渐被抛弃，因为它们的理由于充分，信赖它们已经变得落后于时代。无论怎样做分析研究和逻辑解析，常识性的知识都被认为只不过是成见的积累，用爱因斯坦的话说，它阻碍科学的进步。而普通的语言则完全不适宜于用来把那些由我们时代的科学知识组成的概念的意义作符号化处理。因此，科学家用疑虑和敬畏参半的目光看待哲学家，最终他们陷入了迷惘之中；哲学家似乎把大部分时间都花在科学家嗤之为幼稚的和先验的东西上了，不过，他们是我们时代令人敬畏的智慧的继承者，并且也许还是站在他们伟大先辈们的肩上的。反之，哲学家则倾向于认为建立在假定的基础上的科学理论首先必须经过检验，否则就把它们撇在一边，如果它们只不过把握了实在的有限范围，对那些不断呈现的问题作了片面的和不恰当的回答，而那些问题惟有哲学家们才能接近的话。（很不幸，对这些无疑是本质的问题的接近是通过对“意识”或常识作详细的逻辑分析达到的。）结果，科学家和哲学家之间的接触就变得越来越少，并且双方部感到别扭。
坦白地说，从分析意识、常识和日常语言的哲学家们的任何一本著作中，我都没有看到一点证据，说明值得他们把它当作理论提出来并郑重地推荐给别人阅读——因为它能够让你相信知识的对象、心灵、美、宗教意义或道德的价值的本质可能是什么。试图在观察自己的心理过程和自己及其他人正在做什么而获得的信息的基础上把世界、人和心灵、世界上富有精神的人的冒险活动都拼凑在一起形成一个概念，就好像试图通过观察某个人驾驶卡车时所想的和所做的来重新构造出汽车工程学原理一样。这样的企图注定是要失败的，尤其是当我们考虑到同自然、人和心灵的动态的非机械过程相比，一辆汽车本身要简单得多。
哲学的分析——无论是语言的、概念的，还是现象学的——对我们关于人和世界本质的认识作出的贡献，只有被置于我们关于自然事件的科学（即通过富有想象力的假设的和严密检验的）知识的背景中时，才是真实可靠的。忽视这类知识，语言的和概念的分析就成了对无意义的概念和命题的分析，现象学则成了唯我主义在“物质的”和“非物质的”现象，以及有意构建过程中的藏身之处。但是，在关于人和自然的科学基本原理的一般知识的背景中，在分享它们的“基本假定”的情况下，严密的、条分缕细的分析，才能完成它们那正常的和有价值的任务，揭示认知和行为过程的精细结构，并以此充实现有的科学的框架。
当一般分析哲学家面临以上问题时，他的标准的回答是：不管你为之辩护的基本的一般知识是否重要和必不可少，由于不断积累而发展起来的科学领域的复杂的技术性质，这一般知识是哲学家掌握不了的。即使要掌握单纯一门学科也需要耗费人生的大部分时间，而哲学本身就是一门需要花费毕生精力进行研究的复杂的专业领域。所以，职业哲学家不可能奢望掌握他本专业以外的学科。
然而，一般的分析家搞错了。他忘记了（如哈波尔德所说的），综合“并不是指一个人应该力图知道所有事情的所有细节。那是一项不可能完成的任务。也没有必要；因为各个特殊的知识领域中所有分门别类的知识具有协调性，因此出现了关键性的概念、一般原理和统一的看法，而一个精明的人，只要他有意识地训练自己去做，就能够毫无困难地理解和吸收它们”。
目前的工作应当证明，通过对现有组织性领域——还可能超越这个领域——做举例说明，我们能够根据简明的具有普遍性的假设，认识构成我们和我们世界的动态事件集的一般特征。怀特海说，自然也许不像我们能够想像的那样清晰。不过，我们应该加上一句，只有在能够清晰地思考自然本身的时候，我们才能理解它的任何一部分。人的心灵在有序的模糊背景中把握重复出现的型式，不管这心灵转向何处，也不管它受的训练是什么。人的心灵是有限的知识的一种工具，但它聚焦于上的原始型式必须适当。这是范式的关键性特征。这些范式必须能够解释经验领域里的一切，因为它们能够给环绕我们的感知到的纷繁、嘈杂、混乱的全部存在提供前后一致的意义。
今天，进行探索和寻求秩序的心灵能获得和采用的最首尾一致、同时又最具普遍性的范式就是系统范式。它被阐释为包括“物质的”和“精神的”两类系统的一般系统论，又被用来分析人类的经验和问题，从而构成系统哲学。所以，它是一种概念框架，对经验、知识、艺术、宗教、评价、自由、道德、品格以及哲学所关心的其他许多问题的经典哲学分析，都可在这个框架内进行。因为在此框架内，日常经验中的神人同形的偏见被中和了：系统哲学范式认为，人是一种具体的，实际存在的系统，嵌套在同样是具体的和实际的物理、生物和社会系统的重重叠叠的自然形成的等级体系中。
如果系统哲学成为当代思想的一个工作范式，那么就会有愈来愈多的有智有识的研究者追随它。系统哲学并没有给任何科学和哲学问题打上无意义的标记而使它们失去价值：它寻求问题的解决，而不是取消问题。在系统哲学的概念框架内，具有各种不同兴趣的经验科学家和哲学家，可以有足够的机会进行合作研究。由于它们采用共同的一般框架，因此各个不同领域内的研究者们所提出的理论，不仅相互有关而且相互促进。如此看来，目前学科之间的交流障碍也许能够被克服，并且无需把个人的洞察力强行纳入先入为主的模式中。因为系统哲学决定性的恒定因素，不是它已作的任何解释说明，而是它的一般方法的和概念的前提。关于范式以及范式的任何应用的具体说明，可以来而复往；由于带有相关信息，它们可以从许多心灵的相互作用中获得裨益。但系统哲学框架仍能保持下去：它认为，（1）动态系统是由它们组织状态和功能的不变性来定义的，参照动态系统的等级体系，对人类和他周围世界的理解是可能的。（2）这种系统等级体系概念是解释和整合对经验事实所作的分析的最佳框架。
这里所做的工作尽管还不完全，不完美，并且是试验性质的，但它毕竟提供了一个证据：系统哲学不仅仅是一个纲领，而且也是一种切实可行的理论探索。如果从事于系统哲学研究的不仅仅是具有有限知识和洞察力的单个研究者，而且还有许多知识背景和 兴趣都不相同的人，那么我们工作中的错误和遗漏就能够避免。所以，这里所讲的并不是作为系统哲学的陈述，而是作为它的导引，同时还是对具有高深和完备的知识的其他研究者的鼓励。希望他们贡献出自己的深刻见解，将系统哲学范式具体化，并扩展到哲学和科学关心的许多领域里去。
[意大利]欧文.拉兹洛《 系统哲学引论》
附录 系统哲学和教育破碎危机
一个智识方面令人忧虑的情况正困扰着当今世界。这是多种矛盾构成的令人忧虑的情况。这些矛盾的证据可以在正在日益严重地威胁着人类文明的生命力的各种教育的、社会的、生物学的和物理学的趋势所构成的相互关联的网络中发现。
乔治·凯普斯曾绝妙地证明了这样的观点：这些矛盾正在使作出种种努力来使我们的教育制度现代化的那些明智、好心好意、勤奋——但不起作用——的教育工作者们感到灰心丧气。在给《艺术与科学的结构》一书所写的编者导言里，他把这种情况描述成一场通讯的危机。
如今，那些在文化和科学领域里工作的人承认有一种通讯方面的危机，这种危机是由经验的破碎和知识分散到许多独立的、越来越有自己独用语言的学科中所引起的。这种交危机已经危及我们对一个有内聚力的世界的了解。尽管我们有丰富的知识，但是我们正在受到文化上的贫乏的损害；科学已经为我们打开了巨大的新前景，但是我们未能充分利用我们的新技术或者聪明地分享这种新技术。
正是在这个矛盾重重的令人忧虑的情况——这种通讯的危机——的背景下，才能最恰当地解释和理解拉兹洛教授在本书中所概括的主要概念框架和重要性。粗略看一下少数这些令人沮丧的矛盾，就可以为识别和评价本书对未来教育制度的预期影响作好准备。
* * *
当积累起来的信息量在以几何组数增加时，我们对基本知识的理解似乎正在逐步隐入地平线。过多的未消化的信息所引起的混乱使我们感到疑惑：这种信息爆炸是否可能证明是一种灾难而不是一件好事。当社会变得更加复杂和互相依存，而且需要更大程度上的合作时，我们却看到更多的群体扬言要破坏这个系统。最后，在我们的全球社会越来越接近生存要求要我们变得更加虚心和灵活的时刻，我们却在僵化，变得更加刻板和不灵活——从而对未来更加感到担心。
幸亏世界各地被唤醒的公民们并不满足于守株待兔。十多年来，焦虑不安而有想象力的男男女女已被动员起来采取行动。这些群体看来都有这样的信念：与其无所事事地等待别人来为一种缓慢地恶化的形势做点什么，倒不如进行某种试验性的变革——即使可能失败。
遗憾的是，大多数这些群体在努力为自己和社会设计一条新的路线时，似乎在使用一只老式的指南针和一幅毫不相干的地图在一个复杂而迅速变化的世界上，绝对价值观——即使是新的绝对价值观——的指南针不可能有很大的帮助。这种指南针往往引导群体去消除症状而不是去消除病因。
在一个动态的、相对变化着的世界上，固定不变的地图或蓝图也不可能把这些群体引向更好的境界。所需要的地图与哥白尼的宇宙图而不是与托勒密的宇宙图有共同之处。而且，在一个哥白尼的理智世界上，使用托勒密的宇宙图是把力量集中在相对表面的、固定不变的控制技巧上，而不是集中在使有意义的控制成为可能的动态信息流上。
像许多这些群体感到灰心丧气那样，我们社会的另一个大群体甚至可能更加灰心丧气。这个群体是由好心的人——尤其是有专业的人组成的，他们意识到需要做相当重大的变革，但是他们不与任何以行动为目的的群体为伍。他们只是说：“我能做什么呢？——是制度需要改变。我显然不能改变制度。”
还有另一个群体，或者说实际上是几个群体，一直在诚心诚意地、耐心地和孜孜不倦地通过发展和改进诸如循序渐进教学、计算机辅助教学、模拟、小组协同教学、感受性训练和快速阅读教学等做法来使教育制度现代化。尽管这些群体也感到被他们的教育制度所“限制”，但是大多数这些群体继续把它们的努力局限于在现有制度范围内的局部变动。
尽管教育方面的这些革新是有价值的，但它在很大程度上被付诸东流，因为这些革新不能提供所需要的那种前景。航天时代的大学生所需要的是一种简单的跨学科模式，这种模式可以帮助他确定实际上在任何情况下需要什么信息。他必需被看成是一名理智的航海家，而不是一名理智的“依法定居者”。曾经有过一个时候，在一个相对静止的、简单的、高度专业化和事先规划好的世界上，“依法定居者”对一个固定领域的知识的“权利”是可以承认的。
换言之，在一个复杂的、互相依存和相对来看不为人知的世界上，新出现的迅速变化的趋势正在迅速改变着教育的需要。如今的大学生不仅必须学会航海，而且必须学会终生独立地在相对陌生的、动态的、互相依存的和复杂的理智的、社会的和物质的世界上航行。
早先受到批评的方法不能提供全貌的动态前景，主要是因为这些方法是在一个过时的、有组织的知识框架中使用的。当代的真正需要是把知识重新组织在各种简单的、综合的和灵活的构型中，这些构型适用于各种现象。
彼得·德鲁克在《不连续性的时代》中生动地描述了这种需要。
最可能的设想是，每一种旧的划分、学科和院系都会变得时而成为学习和理解的障碍。我们正在从笛卡儿的宇宙观——重点放在各个组成部分和要素上——转向一种外形观——强调整体和构型，这个事实对各个研究和知识领域之间的每一条分界线提出异议。
杰罗姆·布鲁纳的《走向一种教学理论》一书中的下述两种说法进一步证实这种观点：
如果有任何适应变化的办法，这种办法必须包括……发展一种元语言和处理变化的连续性的“元技巧”。
在这种加速发展的情况下，教育系统的第一个反应是培养出技术人员、工程师和科学家，但是这种优先考虑是否能培养出管理企业所需要的人才却在未定之数。因为没有一种特定的科学或技术提供一种元语言，用这种元语言来考虑一个社会、它的技术、它的科学和不断革新的变化。
在给两期特刊写的导言《在一个变化着的社会里设计学校的课程》中，R．W．伯恩斯和G．D．布鲁克斯也强调需要使我们的19世纪类型的知识现代化。
基本的课程改革首先声及内容的结构……主要的问题是课程内容，今天的课程内容与19世纪学校的课程内容没有多大区别。
一旦发生了必要的那种知识的重新定向，教育的学校课程就可以得到发展，从而使近几十年不起作用的教育革新能够获得新的生命。而这正是拉兹洛提出的系统哲学起作用的地方。系统哲学能够为使基本上过时的教育系统的参数——知识结构——适应当前的各种需要提供一个概念基础。
由于这种新兴的系统哲学，现在看来有可能发展学校课程，使学生能够同时学习几种技巧、方法和概念，比他单独学习任何一种更快、更少花钱、更有意义。
这种期望——如果能实现的话——的意义是巨大的。这就意味着，这种教育方法可以用在全世界，帮助发展中国家和技术先进国家的贫民窟里未受良好教育的人越过传统的教育程序，直接获得航天时代的教育机会。教育和研究方面的这些有关发展可以在很大程度上帮助一般的人成为正在塑造我们这个社会的新兴技术系统的主人——而不是牺牲品。
有了本书关于系统哲学领域的明确建议和一般看法——聪明的外行人和这个领域的内行人都很容易看懂——实在是件好事。本书是由一位相当杰出的哲学家所写，这一点也有助于使一般系统领域增加了可信性，而广大教育工作者还有时间熟悉这个领域。在这种情况下应该指出，拉兹洛以学者和权威的身份指出消除哲学家、科学家和人文学家之间的隔阂的方法，更增加了他这本先驱著作的价值。
系统哲学使之成为可能的综合教育模式最明显的成果之一是，工业部门、教育部门和政府部门以及一般的专业部门有了受过良好教育的工作人员。看来已经接近这样的时代：从工作安全和专业继续得到发展来看，增加灵活性、多面性、想象力和对社会的关心，对取得成功来说是必不可少的。
一个不太明显但更加重要的成果可能表现为重新强调个人的尊严和自由。由于我们的社会变得更加不断变化、更加复杂和互相依存，所以同舟共济就变得更加至关重要。过去的每一个月的各种事件似乎越来越表明，基本的选择正在缩小到两个一般的范畴。
第一种最明显的选择是，主要依靠一个中央政府的直接控制，认为可以用现代协调人们的活动，更加明确地规定，为了生存，他们可以做什么和不可以做什么。在这种情况下，教育系统的责任就倾向于变成使人们的心理习惯于欢迎被免除为自己作出重要决定的责任。经过一段时间，个人往往会变得没有个性而成为一台巨大机器的可靠齿轮。
另一种选择——几十年来，商人们一直迫切需要这种选择——是，利用新的教育系统和支撑这个系统的技术来帮助一般的人正确评价更高的生命价值，尤其是个人的自由。然而，这种协调社会的方法所引起的主要问题是，这会继续使社会的各个成员随意破坏这个系统。如果我们要使用这种方法，我们就必须着手发起一场大运动来教育一般的人，不仅正确评价自由的性质和重要性，而且正确评价新的技术和创造性使自由成为可能的各种新的系统的性质和重要性。
这种个人的破坏力日益增加的趋势几百年以前就已经开始。在骑马和坐马车的日子里，大多数社区基本上是自给自足的，从事快马邮递，或在一条汽船上工作的人们，拒绝工作，不大可能使整个国家的经济瘫痪。然而在今天，如果少数在电力公司工作的工程师离开工作岗位几天，尤其是在炎热的夏季或寒冷的冬季，我们整个国家的经济就会处于危急之中。换言之，当一个社会的专业数量增加时，任何专业对其他专业适当运转的依赖程度就增加。这就使人们坚持相信，对他们来说，要得到某种特别的好处，例如增加工资，最简单的办法就是威胁要罢工，而且使整个社会对没有作出让步感到“遗憾”。
建筑物被炸毁和飞机被劫持日益频繁，只不过是这种趋势扩大到一些小群体的全面“消极力量”。改善了的交流网络，又在全国和全球范围内，把这种趋势扩大到越来越多的有关群体的一致行动上。
由于这些趋势的结合日益导致一场危机中的危机，所以像拉兹洛这样的哲学家们不仅力求把各种类型的知识综合起来并加以简化，而且使普通人也能享受这些成果，就变得更加重要了。
当我们走向“世界系统”（拉兹洛所描绘的“人世间的微观等级体系”的顶点）时，如果我们要继续使用文明社会的协调手段，我们就必须承认，我们这个民族社会的福利，倾向于用“最贫穷的”，或者最少受教育的，或最受害的，或最没有权利的人的福利来衡量。一根链条的比喻可能使我们得到某种教益。我们知道，一根链条是否牢固性只能取决于最薄弱的环节。增加一链条的强度的方法是验明那些比较薄弱的环节并设法加固这些环节。
既然成千上万人已经拒绝继续在贫民窟里“躲避社会”，我们作为一个民族就可能必须学会倾听他们的意见。这样做可能需要社会结构或社会系统有某些基本的变革。关键在于我们的民主生活方式似乎要崩溃，除非我们以某种方式作出某些基本的变革。越早做到这一点，变革就可能不那么剧烈，并对所有因此而发生的变革的好处就越大。同样的观念也适用于国际领域，在这个领域里，各个国家的福利是关心的焦点。
在地方、州、国家、国际和全球的社会系统层次上，首先需要尽力发展更有利于所需要的各种变革的态度。改变态度的最好办法之一是，有目的地按系统哲学中的基本模式来工作，提供使心扉敞开和舒展的心理锻炼。这种锻炼对于态度的改变来说是最有效、最有吸引力和最起作用的手段。
《人对人类的行动计划》被设计为一系列出版物，讨论会，还有为加速使狭隘的、自给自足的社会系统转化成本书所讨论的统一的、有组织的世界系统而设计的各种方案。拉兹洛引用格伦·T．西博格鼓舞了这种计划的话。我将阐明这段引文，因为它出色地描述了这项计划的必要性。
这［人类作为一个有机的整体〕不仅是一个乌托邦的梦想。这是新的迫切需要——我们都必需朝这个目标前进。尽管大多数有思想的哲学家、科学家和教育工作者关于这一点的说法各有不同，但他们今天所说的、所写的和所想的看来是一致的。而向这个方向前进，似乎很少有——如果有的话——可行的选择余地。
为了把我们对系统哲学的要求变成一个教育全人类的全球性计划的萌芽，我们必须像这位评论家在其他地方所指出的那样，“提供简单的、花费不多的、富有想象力的和能起作用的概念的能力，把我们破碎的内政、国防和太空等复杂问题转变成一种全球性机遇的整合的构型”。
充斥在战略声明和程序性目标中的生态控制论这个术语，在这里可以被看成是拉兹洛所概括的一般系统控制论的一种特殊情况。简单地说，生态控制是一种社会控制的过程，依靠这种过程，生态系统和其他自主的系统或组织适应它们的环境，并“解决它们的问题”。“生态控制论”包括常识，以及一般生态学、经济学和控制论的下述一般化成分的隐喻性融合：
1．一般生态学的广义范围和物种平衡功能。（这可以被称之为“鸟眼”看“世界这只苹果”）
2．推广到包括使用一般手段尽可能有效地达到规定目标的经济学的决策、确定重点和分配框架。（这可以被看成是“蛀虫眼”看这只“苹果”。）
3．一般控制论和有关学科中强调的处理信息的操作。（这可以被看作比喻性的“液计”流过苹果树，使苹果、蛀虫和鸟都能生存！）
完成这种使命的一般方法主要围绕着肯尼思·博尔丁所说的“必不可少的最低限度的知识”，这种知识是使学生能够给自己的头脑编制程序，并在需要的时候和为今后一生中可能出现的任何目的给自己的头脑重新编制程序。有三个概念引导我们努力去识别和运用这种必不可少的最低限度的知识。一个是一般科学的节省思考力的功能。另一个是乔治·波利亚鼓吹了几十年的启发式方法。第三个是巴克明斯特·富勒几十年前生动地描述过的观念，即协同作用。现在让我们来依此说明这些术语的含义。
节省
本世纪初，厄恩斯特·马赫在他的《力学科学》一书中声称，“科学的目的就是节省思考力”。同样，拉兹洛在第八章（“系统：一种本体论的框架”）中也声称，“节省思考力是各系统理论的一种始终存在的动力，系统哲学也不例外。”
因此，这里所说的节省远不止是以低廉的价格购得商店里陈列得旧了的商品或低档货的那种“讨价还价”法。从常识来说，节省意味着使一定量的财力物力所取得的成果最优化。或者说，节省意味着以最小的财力物力取得一定的成果（达到一定的目的）。 因此，节省是使任何财力物力或手段（经济的、社会的、心理的和美学的等等）获得最大限度的（经济的、政治的、伦理的和美学的等等）好处的过程。
艾尔弗雷德·诺思·怀特海关于“风格意识”的描述十分简洁地表明了这种观念。在《教育的目的》一书中，他说：
这是一种美学的意识，建立在赞赏简单而毫不浪费地直接达到一个预期目的的基础上。艺术中的风格、文学中的风格、科学中的风格、逻辑中的风格和实际行事中的风格基本上具有相同的美学性质，即达到目的和节制……
在最好的意义上，风格是受过教育的头脑后来学到的东西；它也最有用。它遍及全人类。具有风格意识的管理人民痛恨浪费，具有风格意识的工程师节省他的原材料，具有风格意识的艺术家追求完美的作品。作风是头脑最后的美德。
启发式方法
启发式方法实质上是直观地探索各种有问题的情况的基本原则，目的在于制定简单的、常识性的解决问题的方法。启发式探索通常是严密精确分析的前奏而不是替代这种分析。
协同作用
这里所说的协同作用，是以有创造性的方式组合和利用任何东西的各个组成部分，以便产生全面的结果或超过各个部分总和的红利的过程。这种超过或盈余可以被称之为奖金。在经济领域，这相当于企业家的利润。建筑哲学家巴克明斯特·富勒强调了协同作用这个术语几十年。通过探索性地和有控制地把世界上最简单和最基本的组织成分（公分母）与通用的元语言结合在一种系统理论的元模式中，我们便有了一个认别、发展和利用博尔丁所说的“必不可少的最低限度知识”的基础。这种方法看来是把厄恩斯特·马赫的节省思考力思想转化为现实的最有效方法之一。
在结束这篇评论时，我们要引用朱利安·赫胥黎爵士的一段话：“以教授的身份探索未来，我们需要一种关于人类各种可能性的科学……把科学与一切其他知识结合在一个单一的、全面的和无止境的同人类命运有关的知识、观念和价值的系统中。”尽管我们显然还有许多路要走，但是我们感到，按照我们得到发展和利用这本先驱性著作的能力，成功必定即将到来——而且有希望在“危机中的危机”出现之前。
杰里·W．克拉克
[意大利]欧文.拉兹洛《 系统哲学引论》
译后记
1985年我在《国外社会科学》第三期上发表了《拉兹洛系统哲学述评》一文。同年，中国社会科学出版社出版了我翻译的E．拉兹洛写的系统哲学的简述本《用系统论的观点看世界》。我国理论界和一般读者开始对系统哲学产生了兴趣。我陆续收到一些读者来信，他们在读了《用系统论的观点看世界》之后，同我一样，有一种不满足感，并希望能尽早读到拉兹洛的全面阐述系统哲学的书——《系统哲学引论》。
1986年我到荷兰自由大学哲学系作访问学者才始见此书的英文原版。从L．冯·贝塔朗菲作的序文中得知，在1968年出版的《一般系统论》的修订版前言中，他本人仅仅是勾画了包括本体论、认识论和价值论三部分的系统哲学的大纲。真正把这个纲领扩展开，推演出这样一套系统哲学则是拉兹洛的这本书。贝塔朗菲对这一工作做了全面的肯定，甚至赞扬。1987年我到意大利拜访拉兹洛本人，通过交谈，得知他这本书是一项独立的创作，但后期他结识了贝塔朗菲，并且每周要就正在写的内容交谈一次。因此，这本书可以非常恰当地看作是《一般系统论》的姊妹篇，并且是在贝塔朗菲的直接关心和参与下完成的。拉兹洛亲自告诉我，贝塔朗菲为本书作序之后，不久即谢世，那天恰恰是拉兹洛的生日，他说自己“过了一个最悲痛的生日”。所以，那篇序文可以恰当地被看作是贝塔朗菲的学术遗嘱或他传递给拉兹洛的接力棒。
从多方面的意义上我都很想翻译这本重要的著作，但回国后各种任务都上来了，我发觉自己不会有充裕的时间来做这件工作。1988年春钱兆华来访。他大学念物理系，当时正在中南工业大学陈念文教授名下修自然辩证法专业的硕士学位，选题就是“拉兹洛系统哲学述评”。我便把《系统哲学引论》英文版的复印件一份交给他，建议他把直接讲系统哲学的后半本译出，据此好完成学位论文。不久，中国政法大学研究生院法制系统研究室的熊继宁来访。他已获硕士学位，是该院前几年兴起的“系统热”的中坚之一。我把另一份同样的复印件给了他，建议他译此书的前一半。后来，他又约同学刘俊生分担一半任务。年底，上海师范大学陈忠同上海交通大学科技英语教研室主任金纬、国家气象局燕启民一起来看我。交谈中知道金纬曾先后在英国和美国进修过英语，且对系统哲学很有兴趣，我便请他担任本书译稿的校订任务；又请燕启民利用节假返回上海老家之便，在京沪之间传递稿件。我们这个工作班子就这样运转起来了。
到1990年底，钱兆华专程到京送来了金纬校订后他重新誊清的全部译稿。我从1991年元旦日开始校阅，并随手作些必要的改动。后发觉这本书后一半哲学成分浓重的章节很不好译，担任前几道工序的青年虽然都竭尽所能，但从译稿上看仍然还有大费斟酌和待改进的地方。于是，我自己对全文作了审校，着重校改或重译了后半部哲学内容浓重的那些难译的段落和句子。此后，这部译稿在中国社会科学出版社哲编室等待出版两年，后因故改由商务印书馆出版。在送商务印书馆哲学编辑室初审之后，遵照他们的意见，请刘利圭先生对照原文校改，大大提高了译文的质量。待排出后，在看清样的过程中，我除了校改一般性错误之外，又做了一遍复校；至此，才算放心，可以讲“差强人意”和“我对译文的质量负责”这两句话了。经过这么多遍手，待本书面世，从时间上讲，恐怕已经够“十年磨一剑”之数了。为负责起见，现将各位译者初译的章节罗列如下：熊继宁——序言，第一、二、三、四章；刘俊生——第五、六、七章；钱兆华——第八、九、十、十一、十二、十三、十四、十五章；闵家胤——中文版前言和前言；附录——冯韵文；索引——刘利圭
关于本书的内容，我想扼要地指出，系统哲学是同占据英美大学哲学讲坛的分析哲学唱对台戏的新型的综合哲学。在广泛地综合科学，特别是新出现的系统科学，新成果的基础上，提出一种全新的系统范式，并对许多永恒的哲学问题作出新的回答。这些回答应当是有理有据的，是能够应用来解决人类面临的重大问题的。在这些意义上讲，系统哲学是跟马克思主义哲学同类型的哲学；因此特别值得我们阅读、研究和吸收。另一方面，尽管本书提供了一个完整的系统哲学体系，但正如作者所言，这只是一个尝试性的导引。读者在通读全书之后，若掩卷而思，亦不难发现，本书确实为系统哲学铺下一块厚重而坚实的基石，但它并没有把系统哲学发展得尽善尽美。故有志于此的后来人，从不同的哲学传统出发，不断综合系统科学的最新成果，还大有文章可做。
最后，在本书终于出版之际，我们应特别感谢商务印书馆哲学编辑室。他们在十几年前就主动约我“想法儿翻译和出版”这本书，最近几年始终支持我的工作，并付出了艰辛的劳动。
中国社会科学院哲学研究所
闵家胤
1997．7．8.

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