从纯粹认知的“事实”到短暂的“情绪”，心灵现象包括了一个极其丰富多彩的领域。试图充分解释一切类似于心灵的东西需要一部大百科全书的篇幅、本节中我们的任务是很有节制的，这就是要根据上面提出的系统假定，概括地论述精神事件的一般模式。更详细的探究将在整个第二部分（尤其是第八、九、十章中）提出。读者另外可以参考拙著《系统、结构和经验：关于心灵的科学理论》。在那里，我对人类心灵的系统信息流作了更详细的图解。
本章的目的在于考虑构成人类心灵的事件组（感觉、情感、意志、思想、记忆、想象，等等）是否表现出它与自然系统的基本信息和能量流同型的基本构型关系。为此，我们将遵循以前的顺序，依次整理与各基本系统变量有关的证据。Qi＝f（a）（系统的状态性质）心灵：整体性和秩序
一些基本的思考将确立我们对人类心灵的第一个假定的适用性。只要注意到这一点就已经足够了：人类经验的元素构成一个非加和系统，这表明了一些对组分性质的总和来说是不可还原的特性。人类经验并不仅仅是处在一个外部联系的堆积或集结物中的形形色色的感觉、印象、思想、幻想、记忆等等的一个集合。确切地讲，它构成一个整体化系统，在系统中，那些元素像相互依赖、相互组合的部分一样紧密地凝聚在一起，并在它们的相互联系中产生感觉特性。我们的大部分经验都具有这种性质，甚至我们的直接感觉－印象也趋向复杂化，这是在实验格式塔心理学中得到充分论证的事实。此外，大多数思想过程都是通过特定的不可还原项的结合起作用的，这些项或者是从知觉和记忆中抽取，或者是从抽象的理想化行为中产生。凭借各个构成部分的单纯相加，既不能获得我们所熟悉的格式塔知觉，也不能获得经验科学的概念和公理化的数学概念。
关于心灵的类似于“知觉束”（“bundle of perceptions。）的休谟模型（Humean model）今天已经被明确地取代了。无论精神是怎样的，它都不会是单个元素相加的结合，而是一个由相互依赖的部分组成的系统。当一个知觉整体，即格式塔的各部分中存在可论证的相互依赖性时，它就是有意义的（沃特海默）；而且该整体截然不同于其部分的总和。（事实上，一个知觉模型的许多组分一旦在人的经验中凝聚成一个整体，那么所呈现出的性质——例如，一个女人的面孔或一头爬树的熊——就会持续下去，且不能强行使之消失。）
心灵的整体性质不局限于知觉经验；它包括了心理功能作用的整个范围。马斯洛提出了“综合人格”这一概念，它被定义为“明显不同的特异性（行为，思想，行为冲动，知觉，等等）的一个有结构的、有组织的复合体，但是，当我们仔细和有效地进行研究时，发现这些特异性有一个共同的整体……”。马斯洛明确地提出了这一论点：“整体是部分相加之总和以外的某种东西，所以综合也是其单独分解开的部分相加的总和以外的某种东西”。同样地，奥尔波特也说：“不论人格可能是什么别的东西，它都有系统的性质”。
为反对关于心灵的原子论相加概念而辩论也许要树立起假想的容易击败的对手。尽管认知心理学不同意现在任何的单一模型或单一方法的研究，但它却同意拒绝原子式的“知觉束”概念，并承认系统概念。不过，为坚持认知系统的有序性而进行争论同样也没有必要；只要回忆一下心理学所说的心灵和人格的组织以及精神病学与之斗争的无秩序综合症就已经足够了。很明显，认知系统不是元素的任意排列，而是一个有结构的整体。注意到这一点，就已经足以确立我们理论中的“系统状态”假设的适用性。于是，我们可以转到由其它假定所提出的更复杂和更疑难的问题上去。
Qi＝f（β）（心理控制论Ⅰ）
心灵：适应性自稳
典型的外部描述是将系统作为一种黑箱现象并且探索输入模式和输出模式的相互关联。系统的功能因而可以通过对输入－输出相互关联的机制作出正式的描述而给予说明。就认知系统来说，输入－输出的相互关系是由行为主义的S－R结构赋予的虽然它在揭示比较直接的、反射型的刺激－反应联系方面有巨大的用处，但业已证明，它作为一个获得对人类心灵复杂功能的更好认识的实验工具，作为具有巨大数量的细胞和环状联结的高级神经系统来运转是不适合的。韦斯指出，“输入的结构并不产生输出的结构，而仅仅是改变固有的神经活动，神经活动有它们自己的结构组织”。因此，探明功能真相的外部描述必然与对认知系统的内部状态的某种认识——假设的乃至形式上的——有着密切的联系，我们逐渐认识到，认知系统的内部状态与从认知系统外部输入的刺激同样强烈地或更强烈地决定着认知系统的行为。
在认知系统理论中，我们把心灵想象为是由精神事件构成的，而不是神经生理结构过程。（在下面的第二部分中将试图说明“心灵事件”和“大脑事件”的相互联系。）因而，关于人类心灵的变量B 的经验解释或许会给我们提供下述假设：“当人类心灵——由内省揭示的属于人类经验的不同心灵事件所组成的一个认知系统－－受到新的感觉经验模式的影响时，它就趋向于重建由处于特定联系中的特种结构所组成的内部组织。”这就是心灵的自稳特性，它以许多形式并在各种各样的经验领域中表现着自己。马斯洛以认知系统最普遍的术语解释了这一特性，他说：“从功能心理学的观点来看，人们认为统一的有机体总是面临着某些种类的问题并试图以有机体的本性、文化和外部现实所允许的各种方式来解决这些问题”。认知系统——被想象为一个“扔进”外界环境中并连续不断地与其相互作用的开放系统——形成了一个有组织的、相对确定的整体，通过各种“对付的目标”或反应的模式来对付环境的变化。
认知系统表现为一个由成体系地关联着的建构和建构集（constructs and sets of constructs）所组成的内在组织。这些建构包括关于房子、人以及在环境中观察到的其它客观对象和关系的普通的常识格式塔，还包括各种高层次的建构，如科学和艺术（宗教、道德等等）的存在。随着个人与其环境的相互作用，建构以连续等级系列的方式向前发展。例如，皮亚杰指出，在个人的发育和成熟过程中，知觉“图式”和“逻辑”确实在发展。他还谈及导致认知领域自调节作用的“平衡”过程。随着系统把新鲜事物摹写进现有的认知结构，这一过程就包括新概念和新范畴的吸收和获得。建构通过把感觉输入与已建立的概念和格式塔相匹配的连续过程摹写变化的环境。（这种摹写是一种功能反映，仅保证某些引起感觉输入的外界事件在功能上与有目的的输出模式相互联系起来，因而也保证了所产生的输入预先就被改变了。并不进一步保证在这个过程中格式塔和高层次建构对客观存在的环境实在形成形象的准确的再现。）
我们的认知系统模型认为思想的输入和输出途径与知觉和意动是一致的。依靠这种途径所产生的与环境的相互作用是该认知系统规范的相互作用：它导致了认知系统对所感知到的环境的适应。借助于两种系统控制论中的一种（或两种），适应性就可以出现。人类心灵可以有目的地控制其经验流，使他自己稳定地处于其实际认知组织的稳定状态，这就证实了第一个过程；在重组现存概念集以适应实际的感觉经验流中，第二个过程也得到了证实。第二个过程必须包括学习，即获得新的建构并把它们结合进现存的建构集。
自稳（心理控制论Ⅰ）包括意动的运用：构造知觉流，使其逐渐地与系统中已经发展起来的建构集一致起来。因而，在一张纸上写出词“系统”就意味着构造你的知觉流以包括与已经发展起来的建构“系统”相匹配的构型。知觉模式被迫与人们认知组织中的建构相一致。这种控制方法的实例分布很广，从为了获得立体图像视觉和立体声听觉而本能地确定头部的位置，到非常有计划地进行环境的改变，都可以找到这样的实例：例如在某人的建构映象中产生客观对象和事件流。消除疑难——并不是通过学习把它们理解为某种新的和迄今为止未知的东西，而是通过重新安排令人困惑的知觉模式——同样是知觉－认知自稳的一个例子。在先前建构的映象中建立并维持一个环境是一个自稳活动，这种活动使得个人能够生活在“假想的形式世界”中，这一“世界”是他凭过去的经验而发展起来的。尽管外部条件变化多端，它还是导致了认知组织的稳定性。新的事件集按照原先的观念重新给予解释，而且，如果可能，就会控制这些新的事件集以使它们与那些观念相一致。
在这些过程中，意动模式产生了并且被导向重新建构系统环境的相关部分或相关方面，以便与原有的建构集相匹配。也就是说，“行为”反应有目的地活跃起来，目的就是要产生符合系统需求的那些经验。该过程满足负反馈的一般概念：部分输出（激活行为动作的意动）被反馈回来，以便控制输入（知觉模式）。所以，一个成功的认知系统能够借助于这种方法使自己稳定：它可以在其环境中创造条件．这些条件使系统的现有认知组织（建构集）更为巩固，而且与系统的现有认知组织（建构集）相一致。所有的人都在他们周围建构世界，这些世界在不同程度上都满足他们对世界的理解。人们掌握了技术后，他们有目的地改变了的环境就带上了他们认知建构的深刻标记，并帮助他们巩固和加强这些建构。
Qi＝f（γ）（心理控制论Ⅱ）
心灵：适应性自组
在构造同它已经进化出来的建构相符的经验流的过程中，有目的的心灵有可能出色地臻于完善，并且能够在其生命成熟期的大部分时间内维持自己处于适应状态。但是，建构本身在今后需要继续发展，而且是通过彻底征服目前有关经验尚不理解的东西而向前发展。此外，可能存在着对于所有现有建构而言仍是异常的经验。在这种情况下，现存认知稳定状态附近的负反馈自稳功能是失调的，这是因为它维持系统处于一种不良的适应状态。这就使得另一类过程开始发挥作用，这个过程有一个一般名称——学习。它相当于正反馈过程，凭借它，新的建构和建构集作为对付异常经验的挑战的工具而发展起来。通过与异常经验相匹配的新建构的精心努力，便出现了认知系统对其环境的适应性，因而也使得这些新建构具有了意义。由此得到的建构并不只是限于普通知觉对象的意义（即限于格式塔），它还包括抽象的科学建构和严肃的美学建构。
学习引起了系统行为程序的改变，而且，当系统是自然系统（例如一个物质有机体）时，新程序作为一种自稳手段发挥作用，允许系统在更为广阔的外界环境范围内维持它自己。但是，当所讨论的系统是一个认知系统时，学习引起系统基本因数的重组，而且具有形态发生的特点。因而，就自然系统而言，学习具有负反馈自稳的功能（在自然系统中，学习不改变有机体的基因型）；就认知系统而言，学习具有正反馈自组功能。于是，同一个学习过程就从生物控制论Ⅰ过程转变到心理控制论Ⅱ过程。不过，这种转变是由分析框架造成的，而且在心理-物理系统的一般本体论中，认知系统与自然系统重新结合时，这种转变就消失了。
借助于最初由桑代克提出的奖赏－惩罚模型，我们可以对认知系统中的学习过程进行研究。在这个模型中，如果行为反应的反馈效果以某种重要的方式减少了刺激，那么就是“奖赏”；如果助长了刺激，那么就是“惩罚”。这个模型是建立在现在已被取代的关于心灵的“平衡”概念之上的，它把模型设想为追求最小紧张的状态。所以，每一次学习都被认为是一种导致减轻紧张的试错探索。莫勒建议对该模型作一个修正，以说明不需要“做”的“学习”，即学习只要通过想象“二级强化”（“secondary reinforcements”）和“一级动机”（“secondary motivations”）而不需通过奖赏和惩罚。按照莫勒的观点，我们并不学习明显的行为反应，而是学习观念、意义和期望。这些既由情绪紧张中象征性的减量（“二级强化”）所组成，又由象征性的增量（“二级动因”）所组成。因而，学习被看成是为了获得来自于刺激的奖赏反馈和惩罚反馈，而这些刺激已经伴随着过去的行为和经验。如果一个特定的行为在过去一直主要地得到奖赏，那么伴生的辅助刺激就会呈现出产生二级奖赏的能力，并因此使得刺激－行为模式永久地存在。另一方面，如果该行为已经主要地造成惩罚的反馈效果，那么结果就会获得产生二级促动增量（secondary drive increment）的能力，而且将趋向于把有机体引入不同的行为。正如莫勒指出的，强化的循环由负反馈控制，而动机的循环由正反馈控制。
莫勒的建议具有如下优点：减少了原先模型的机械论偏向，同时能够根据反馈循环来阐明该模型。另一方面，他的模型仍依赖于（至少是含蓄地）心灵平衡理论，假如始终如一地追寻的话，心灵的平衡理论将会表明在不断寻找最小的刺激。但与此相反，实验证据（例如在丧失感觉的实验中）表明，较高程度的刺激对心灵而言是必不可少的，而且表明，如果刺激减少，系统就会开始进行提高其程度的活动。这些因素构成动物探索性活动的基础，它们包含于潜在的学习中，并且已经被老鼠、黑猩猩、当然还有人的本能的（而不是寻求奖赏的）活动所证明。考虑到这些因素才能更坚定地认为，系统追求的不是减少刺激，而是其输入与其建构之间的匹配——即“可以理解”的刺激。人们总希望避免或者克服难题，同时也希望获得意义并保持它。
在输入不能与系统中的建构相匹配或输入不足以与系统中的建构相匹配时，负反馈的稳定循环就让位于正反馈激发的学习循环。建构作为系统对环境中的关系的再现而发挥作用。如果这种代表未被刺激的反馈进一步证实，那么系统就自我表白，从事一点儿自我分析，并参与自由活动，设法得到潜在的合适建构。这些都是系统的“假设”。它们也许被刺激的反馈所强化，也许未被强化。如果未被强化，它们就让位于“后续的假设”。如果后续的假设最终被强化了，那么，“某种由熟悉事物的高度组织化背景衬托着的并需要研究的新事物”（索普用语）就会作为贮入记忆中的事物（因为它现在是熟悉的，并可以利用，或者以后可以利用）而被装入认知系统。反馈作用的根本奖赏是具有可理解性，借助于输入与概念的匹配便可获得。如果没有对直接奖赏的期望，那么，明显的行为反应也许就根本不会产生；可理解性是目的，而且终究会获得的。因而，动机在这里被评价为一种寻求意义的努力，但不是对从行为上获得强化的努力。
学习过程的结果就是认知系统的组织能够适当地摹写感觉到的和推测到的环境状态的重要关系。在得到这种结果以后，这些认知建构随着认知建构被结合到系统的操作程序中，就会逐渐稳定。
自我分析的要素——被要求发展更加合适的环境描绘以取代那些失败的描绘或者在个体经历中证明是不适应的描绘——需要一种哲学家称之为“反省意识”的方式。但是，和许多哲学体系中的这一概念不同，这并不意味着什么神密的或独特的东西，而只意味着形成描绘某人对环境的描绘能力——某些种类的人造系统同样也具有这种能力。反省意识是高层次的“程序选择器”（“pro-gram-selector”）或“决策中心”，如果它获得其中一个系统结构的功能失调的信息，那么它就开始对新的建构进行结合、释译、并置（juxtapose，）、或者在系统现有的自由度基础上精心地制作新的建构。当新建构进一步被证实时，它就成为使系统与其环境联系起来的操作程序的一部分。新建构也许立即发挥作用，也许仅仅是贮存起来以后再用；（也许永远不会被用到）但无论如何，在该系统的范围内，它总比它所代替的建构对其相关环境的状态有更为合适的描绘。
学习过程导致建构对相关环境状态的日益增加的功能反应，允许在更高程度上预言未来的输入。学习过程借助于一系列可能的“反省”和“高层皮省”（“meta－reflexive”）层次而出现，这些层次依据一般化的“抽象”建构把意义和重要性赋予初级层次的“经验”建构。科学和艺术中的典型认知活动在这里成为例证。当抽象的高层次概念理性地结合成为概念化理论时，我们面对的就是一个科学建构的实例。这样的建构能够粉碎它们最初分析所应用的普通经验建构，并且能够取代它们作为对经验世界的摹写发挥作用；它利用的是科学实体而不是常识格式塔。同样地，按照美学上富有意义的高层建构对普通认知模式进行反省分析，最后会逐渐取代艺术家经历中的经验建构集。通常各种层次的建构在个人经验的整体中结合。对它们进行整理分类需要严格的概念分析。
心理控制论Ⅱ（也就是在认知系统中导致原有建构集重组的过程）可以借助于在几个层次上对现有建构与环境信号之间的匹配和不匹配进行类似的分析而继续讨论下去。在相对简单的系统中（或者在复杂系统的最初发展阶段），仅一个操作层次具有功能（例如，婴儿或智力有缺陷的人，这些缺陷使他们没有能力控制他们自己的认知过程）；但是。人类认知系统中的法则是一种多层次操作，反省意识在那里逐渐发展起来，并且它还被用来分析经验层次上以及一个或多个反省层次上的认知过程。人类心灵是一个极为灵活的认知系统，其正反馈动力学在一系列相互联系的层次上发挥作用。由于过程具有适应性，所以这些过程能产生摹写相关环境状态的认知组织，并具有越来越高的预言准确性和预言范围。通过实际的、科学的、美学的以及混合的建构集的各种结合，我们可以从更多的角度来认识感觉流的更多方面。各种建构描绘了“事物”、“科学概念”、“艺术作品”、“心灵”等等，而且在有组织的结合集中形成了“世界观”、“假设的形式世界”、“理论”、“风格”、“神学”等等。它们扩大了系统的范围，并为系统提供了意义更精确的日益广阔的领域。通过在更多的场合下以更高的精度为从环境的输入与向环境的输入两者之间提供相互关联，相适应的认知系统也成为更为有效的控制系统：它可以比相对不相适应的（未获得信息的或获得错误信息的）系统以更多的方式和更多的控制手段作用于环境。
但是，假定相适应的系统比不相适应的系统对其环境的摹写更为精确，那么，建构集的适应性重组是否也包括系统组织层次中的增益呢？换句话说，这里概述的心理控制论Ⅱ过程有助于日益组织化的——或者说只不过是不同组织化的——系统吗？
我们已经明白，除了某些例外，当自然系统的基本结构参量被重新组织时，自然系统倾向于提高其组织层次；而且也明白，这种提高可以用负熵或信息量来度量（至少在原则上）。由于认知系统是信息处理系统而不是能量处理系统，所以熵的度量方法也许不适用于它们；然而，我们仍可以使用信息概念，而且这两个概念在形式上是等同的。因而，这里提出的认知系统理论与自然系统理论是同型的。如果两种理论都可以经验地分别解释精神系统和物理系统，那么我们就获得了这些表面上根本不同种类现象的统一性证据。问题在于认知系统中的建构集的重组是否包括了信息量的总统计增益，这种增益是否与发展中的物理（生物、社会）系统的负熵增益相对应。换句话说，学习和进化在系统中是相似的过程吗？
任何建构集都与由它所取代的建构集一样地有组织性（或者比原建构集更有组织性，或者较少组织性）。从理论上讲，旧的认知组织与新的认知组织的关系取决于环境的挑战，也就是说，取决于引起重组的变化了的输入。如果一个知觉输入模式对原有概念而言是全新的和全异的，那么，能够与它相匹配的另一个建构集不必是更复杂的和更组织化的。代替而不是发展就是这种情况。不过，如果该异常输入不是取代原先模式的全新模式，而仅体现出一种持久输入的某些新的情形或其子模式，那么能够与相匹配的建构集一起摹写新的异常模式的建构集必定比原先建构集更复杂和更加组织化；就原先的建构集而言，持久型输入显露出来的情形和子模式仍是异常的。如果输入1和输人2基本上是不同的和分离的，而且在转换中没有增加模式的复杂性，那么建构集1和建构集2在组织层次中就必须是一致的。假如那样的话，认知系统在其建构-元素的重组中也许不会在信息量上获得增益。然而，如果输入2是输入1的更为复杂的形式（例如，如果“完全相同”的环境以迄今为止未知的方式标志其自身，并展现了尚未认识的方面），那么建构集2必定比建构集1具有更高的组织化；前者必定能把被后者译成密码的所有项都译成密码，并加上另外的新项，对旧建构集而言，这些新项是相异的。
既然认知系统存在于环境的持久秩序中，所以知觉输入不大可能由于用另一个同样或同等复杂以及同样潜在可理解的模式来取代某一种模式而变化。而更有可能的是，知觉模式中的变化通常意味着在同一个组织环境中发现了新的东西或新的状况．而且，旧模式往往不会退出，而是与新模式一起继续存在。在这种情况下，新的建构集定能比原先的任何知觉模式在更广的范围内表示知觉模式的意义，而且往往因此具有更高的组织性。这不只是从理论上讲，实际情况就是如此，这是皮亚杰及其合作者的研究结果所表明的。皮亚杰告诉我们，人的认知结构是从婴儿的最初经验开始的连续创建的结果。全部结构的存在应归功于个人在一生中应变的创建。接着，皮亚杰断言，“从事实来看，人们必须明确地承认，一个创建总是构成一个从较简单到较复杂的结构的变迁，而且创建处于无限的回归中（根据现有知识）”。但是，结构的复杂化并不唯一地归因于环境中变异的持久的秩序的挑战，而是由人的心灵中的潜力的“同流”（homeorhetic）实现所引起的。精神的发展存在于一个有序的、多阶段的系列中，类似于器官的形成。由于经验的知识模式不仅变化，而且扩充，不仅分比，而且强化，所以格式塔、逻辑结构以及许多其它的人类认知“图式”的同化描绘了不断发展中认知系统的自组。精神发展中的可观察到的倾向清楚地趋向于获得具有较多信息量——因此（通过类推）具有更多的负熵——的结构。这出现在认知结构把它们环境中的许多系统因素摹写到日益复杂和日益组织化的具体的和抽象的建构集中的时候。
Qi＝f（δ）（整体性）
在对认知系统的探究中，自然系统充当了范式角色，可是，它置身于一个包含等级的层次结构中。自然系统位于一个交叉点，从单个系统立场来看，该交叉点好像具有两个交叉着的等级体系：系统内的等级体系——每个系统都是最高层次的上层系统；系统间的等级体系——在其中，特定的系统都是一个下层系统。于是，对于认知系统，我们同样期望能够找到这些等级秩序。
心灵：系统内的和系统间的等级体系
构成人类心灵的系统内的等级体系，可以在物理主义者对由组成神经系统的原子、分子、分子聚集体及晶体物质、细胞、亚细胞和超细胞单位、组织以及器官所构成的层次结构的解释中进行分析。然而，在认知系统中，并就认知系统而言，这些组分都不是特定的：它们都不是心灵和经验的组分。例如，原子和细胞既不是知觉输入的构成元素，也不是意识输出的构成元素。如果它们被说成是在建构集中找到的，那么，我们必须慎审地指出，不是原子和细胞，而是原子和细胞的概念可以在那里出现；也就是说，不是自然事件本身，而是这些事件的摹写可以在建构集中出现。因此，构成神经系统的系统内的等级体系不存在于认知系统中，而是形成它的先决条件——只有通过构建才可以被了解的先决条件。根据它的格式塔，科学和美学概念对自身进行反思，认知系统可以识别出在神经过程中完成的系统内的等级体系，这些神经过程构成心灵事件领域的物理基础。但是，如果这样做，就意味着认知系统采取了物理主义的态度，把它自己的心灵事件看作是有机体中物理事件的复杂结合的结果。
认知系统被认为是其中的一个单位组分的系统内的等级体系同样不是经验直接“给定”的。它的摹写无疑存在于大多数文化认知系统中，采用等级升高的社会单位的概念模式，例如家庭、部落、社团、国家或文化群，不过这些摹写都是建构，而不是上层系统本身。而且，它们都是在知觉输入的基础上建构的，这些知觉输入自身可以分解为“感知”模式，而“感知”则有着各种各样的解释。但是，它们（部分地）被解释为包括感知者在内的等级系统，这就证实了下述事实：给定了感知者的认知目的和先决条件后，他的感知就会有序地安排于这样的系统内。果真如此安排了，那么规律性就再次出现，而且（在限度之内）是可预测的，同时还提供了关于周围世界某些方面的连贯一致的模型。结果，建构集出现了，这些建构集把知觉输入作为描绘一系列包罗万象的整体来加以摹写，感知主体则是这些整体的一个部分。这些社会生态学概念的总和的结合，描绘了系统间的等级体系；而其它的概念（特别是自然科学和医学科学的概念）结合则描绘了系统内的等级体系。两种等级体系在认知系统的经验中都不是“给定的”，不过，认知系统的经验就是如此，因而这些等级体系可以建构为物理主义的概念和原理，这些概念和原理解释并预言经验的“给定事物”。
我们可以得出结论，认知系统整体性的证据是间接的，但仍使人不得不信。发达的认知系统支配着描绘环境中的等级秩序的一种组织，该组织包括等级体系。层次、关系和秩序，以及在这些层次上的单位或单元的概念。因此，构件集既描绘了等级体系的轮廓和表明了等级组织本身。发达的认知系统组织提供了一个对于等级体系的相当详细的摹写，从给定系统的两个方向延伸。属于自然科学范围的概念详细地探索了人类的系统内的等级体系的单元和关系，并处理了小于整体化有机体本身的单元。这些单元作为有机体的构成成分以及其它系统和构型的构成元素而出现；而且，作为人类有机体的构成成分，包括认知机构的成分，这些单元被认为是构成认知系统本身的物理下层结构。属于社会科学的概念详细地阐述了人类的系统间的等级体系的单元和关系：它们处理大于有机体的单元。在这两大类领域的交叉点，我们发现了把物理化学的系统内的等级体系与社会生态学的系统间的等级体系联系起来的人类学科学的建构。
以上的思考并不企图提出一个新的或者一个关键性的关于心灵与认识的理论。比较确切地说，它们借助于各种初级秩序模型的概念集合构成心理学、人格理论以及认识论中关于精神认知现象的二级秩序摹写。这里所进行的摹写——在一个单独的和一致的系统框架中——全面地综合了初级秩序学科中的认识成果。例如，秩序和整体性都是当代认知领域中有关理论的特殊假定（除存在主义与虚无主义的极端形式外）。“开放系统”的假定不仅刻画了目前广泛讨论的马斯洛、奥尔波特和其他人的整体论系统理论的特征，而且也是各种形式的行为主义的基础。在心灵系统的研究中，行为主义认为刺激与反应（输入与输出）在方法论上是决定性的，并且认为，尽管在其中使用了黑箱方法，但这些刺激与反应同积累、存贮和延迟是相当的。
通过在稳态附近的自稳而带来的适应性是一种广泛采用的假定。有些作者（如莫勒和斯塔格纳［Stagner］）把稳态看作是坎农的生物内环境稳定概念的扩大。另外一些作者强调一种独特的稳态，即均衡态。这些理论的范围是：从弗洛伊德的本我、超我（id，superego）模型和自我（ego）中的环境平衡到皮亚杰的心灵动态平衡概念。目前关于人格的大多数理论都承认心灵（即有机体的认知部分）具有使组分的有序排列处于稳态的倾向。不过，尽管这些理论支配着目前大多数学说的建立，并且强调稳定性是以成长与发展为代价的，但其它模型（以及稳态模型的进一步假定）却承认认知系统的发展模型，这样的模型认为认知系统会朝着越来越有序的状态发展。戈尔德斯坦的导致人格中秩序增强的自我实现概念，马斯洛的动机成长理论，科尔伯格的道德发展的阶段概念，皮亚杰的认知功能渐成说以及荣格的个性比原理，都承认认知系统具有朝着日益有序化状态发展的内在趋势。
等级体系的概念同样有了充分的描绘。例如，奥尔波特清楚地认识到了每一人格的双重面，他提倡应当把个人看作既处于较广泛意义的社会学与文化的相互作用中（即作为上层系统中的一个组分），又作为全部个人行为模式的聚焦点（即作为由其自己的下层系统组成的系统）。此外，高层次的“把持”或控制把向下扩散的制约强加于各种认知形式中的低层次的过程。较高的层次总被认为是价值标准（帕森斯），或者动机和元动机（meta-motivations）（马斯洛等人），或者各种观念化过程（如弗洛伊德的超我）。
这里提出和阐明的理论把认知系统想象为一个动态的有序整体，而它维持自己处于稳态并朝着继续增加“知识的”状态发展（既对心理学意义而言，又对信息论意义而言）。其重要意义并不在于它创新（它没有创新的东西），而在于它显示了关于“心灵事件”在本体论上无预先假定的理论与关于“物理事件”在本体论上唯实论理论之间的同型性。由此揭示的两种理论的同型性产生了这一部分提出的一般系统论中的不变性，而且形成了第二部分中提出的一般系统哲学的基础之一。
一般系统论：结论
原子和有机体，分子，细胞，心灵和社会——当这些研究的单元在专门经验科学的框架中探讨时，它们以各自特定的方式出现是有序的——当这些专门的理论被综合到二级秩序的一般系统论中时，它们在自然与经验的普遍有序的领域中，作为相同的一般类型单元重新出现。我们也许永远不知道“现实”世界——确实构成了我们的观察基础，并且正是它组成了我们存在的终极现实——是否真正有序，而且、如果是有序的话，我们也许永远不知道能否把它分成特定秩序的清楚明白的类型，或表明它有超出预期的一种成体系的秩序。我们确实知道的就是我们的理性头脑在寻找秩序，并且知道，当我们找到它时，理性头脑就证实了它自己预先假定的东西。但是，并非各个领域都能证实各种秩序，在我们经历的世界中，想必存在着某些事物，它容许证实某些设想的秩序类型。这就是经验科学的希望与基本假定，它也是一般系统论的希望与基本假定。一般系统论是这样的一个领域：基于“现实”世界完全可能是普遍有序的前提，人们就在这个领域内建构和探究二级秩序的“元模型”。
如果目前提出一般系统论纲要的企图——尽管不完善——表明在更为严格和渊博的理论中也许是可能的，那么，把这种努力看作是无根据的或者无效的而不予考虑或给予反驳的理由就不存在。现实世界可能是普遍有序的，其终极模式或单元很有可能是系统，这些系统维持自己处于特殊的组织状态，并向更高的组织化状态进化。而且，这样的系统，在人类是其中一个构成元素的宇宙的那个部分之内，也许是无所不在的，并且它们的共同存在可能会构造出错综复杂的结构，它们就是我们已经认识的作为自然界的复杂的和高度平衡的秩序的那种结构。
[意大利]欧文.拉兹洛《 系统哲学引论》
第八章 系统：本体论的框架
哲学家们一直在寻找知识原理，并力图把它作为揭示存在的意义，了解周围世界和指导人类有目的地进行活动的手段。尽管这些原理并非是绝对的和不可证伪的，但这并没有因此使哲学变得毫无用处和无足轻重。现代哲学不仅可以努力争取获得和利用可得到的最佳知识，还可以设法将这些知识的各个方面综合起来形成前后协调的一般性理论，并以此来揭示存在的意义，促使人们对周围世界的理解并指导人类有目的地进行活动。系统哲学所致力的以下研究正是为了实现这些理想。
这些研究首先要考虑本体论问题。传统上被定义为“作为存在本身的科学”，本体论在系统哲学中已经成为系统本身的一般性理论。由于物理系统（能量过程）和精神系统（信息过程）这二者可以区分开来，所以，系统本体论就必须首先紧紧抓住心灵和物质（或精神和肉体）的关系这个众所周知的问题。
心理－物理问题
我们考虑这个问题的方法将如下述。我们将使用在本书第一部分提出的关于系统的一般理论，它们一方面适用于物理的、生物的和社会的系统，另一方面又适用于人的心灵，因此我们将从自然系统理论和认知系统理论的同型性中引出我们的结论。由于系统的一般理论在这些领域发现了经验解释，所以我们将推断出，在这些现象本身可能存在着高度的统一性，但是这种统一性并不意味着特殊差异性的消失。这里，我们将探索似乎是不可还原的差异性的一个方面：那些将“精神”事件和“物理”事件（“mental” and“physical”events）分离的差异性。我们首先强调这种差异性，然后，在既不否认现实中事件本身的差异性也不把它们的分离性绝对化的基础上提出这些事件的综合框架。
物理事件和精神事件
心灵事件（mind－events）的经验体验的直接性与物理事件的推理性形成了鲜明的对照，这种直接性为种种事件提供了不同类型的表现形式。由这两类事件组成的系统分别叫做认知系统和自然系统。我们可以用组成它们事件的表现形式来阐述它们。认知系统的表现形式是内省（introspection），因为认知系统的元素是心灵事件，所以它是“我的”经验的建构。如果物理事件被说成是“我的”经验的嵌入物，那么我总可以说明，这种事件并不是在约定意义上的物理事件，而仅仅是我心灵之外假想算件的一些摹写。即使这些建构研究的对象（假定地）不是心灵事件，但建构本身却是心灵事件。物理事件只能置于认知系统的环境中，虽然认知系统仅仅是建构，而不包括这种环境。认知系统所包含的内容是知觉表象，许多不同类型的概念以及意动。这种系统的认知组织是一系列建构的总和，它来自知觉表象的涓涓细流，或来自于记忆库的默默回想。通过逐渐学习的过程，它就能描绘出非精神环境的图景：外观上的客观现实的物理世界。
物理系统的表现形式依赖于物理事件本身存在的表现形式。这些事件被认为是发生在心灵之外的一个广阔领域内，并且是人际观察所能观察到的。在这个领域中，无需经典的多样性作为前提：无需任何教条和绝对意义上的材料或实际事物。它甚至也不需要具有永恒“不变性”和“绝对性”的空间和时间来作为它的特征。空间、时间、物质和其它物理事件可以在——也可以不在——无条件的意义上进行假定。它们也可以被认为是某种未知名称的基体（matrix）的许多变体，一会儿以能量形式出现，一会儿又以物质（静质量）形式出现，并且在它们多种多样的变体中“创造了”时间和空间。没有任何具体的特殊功能作为物理事件构成的自然整体的前提，而作为观察的既简单又具根本性的假定就是坚持那不是心灵事件。如果这一点被承认，那么把观察和理论解释结合起来就可以建立起自然科学的自然界理论。但是，由于它们本身的性质，这样的理论不可能始终不变地解释心灵事件，因为心灵事件不可能在具有认知功能的心灵之外观察到。当一个人观察另外一个人的心灵事件时，他实际上是在观察这个人的肉体行为，并把他的观察对象的心灵事件与他自己的进行了类比。但如果以物质世界理论为前提，这个观点就不可能得到证明：物理系统不以体验到的感觉为特征，而是以出现在可观察到的状态改变中的能量的转换为特征。
不同的表现形式把物理现象和心理现象区分开来，这就出现了由来已久的机器中的幽灵。笛卡儿已经用尽可能清楚的形式描述了这个问题，并以此构成了他二元论的基础。肯普－史密斯根据笛卡儿关于感觉的观点而写成的著作把这个论点总结如下：“为数众多的物理和生理过程——像它们的最终功能一样——必然导致某些实体的存在，或者起码导致它们暂时的存在，这些实体就是那些我们已习惯称之为光和颜色的感觉。笛卡儿进一步论述了这些实体和产生这些实体的前者是截然不同的。鉴于这些前者是力学过程，出现在广阔的空间里，而它们产生的感觉存在于称之为意识的活动范围内，所以笛卡儿认为，不容易对之进行描述……普通的意识是这样产生的：自我通过自己的眼睛看X1，由此产生的直接体验是X2；而X2就是自我根据过去的体验构造起的X1的摹本、映象或表象。这个过程就是：作用于眼睛，再经过眼睛作用于大脑，最终使自我产生感觉。X1是无从觉察的，能够被独立‘看到’的是X2，它不是物质实体，而是意识活动范围内的一种心理映象”。（图12）
在肯普－史密斯提出的以上图示中，物理的、精神的东西明显地被分隔开了。图示中，物理事件是指X1，它作用（或将信息作用）于眼睛，眼睛再“作用于”大脑。除了这些，我们还看到了包含在笛卡儿沉思中（意识活动的范围）的认知系统。这里，自我和非自我（指“世界”）也被分隔开了，但二者都是精神的表现；不是物理事件，而是心灵事件。X2被说成是自我在X1作用于大脑（经过眼睛）而产生的感觉的基础上构造起来的。这一图景虽然在认识论问题上是令人羡慕地清楚明白旦前后一致，但也明显地面临着这样一个难题：大脑的活动（物理事件链条中的一环）怎样才能够影响意识活动范围内（心灵事件的范围）的建构活动。这两个领域间一定有某种相互联系，笛卡儿把这种联系归于松果腺。但很不幸，松果腺及大脑或躯体内任何其它器官似乎都不能够像必不可少的“物理-知识”转换器那样活动，从而把物理性质的神经冲动转换成对颜色、声音和气味的感觉。
一些思想家承认这个问题没有得到解决。还有人认为必须求助于洛克关于第一性的质和第二性的质的解决方法。根据洛克的理论，物理事件由空间和时间中的运动所组成，而精神事件则由颜色、声音和其它感觉所组成。前者具有物质或“实在”的属性，而后者仅是我们心灵的附加物，我们把它们理解为“好像”是物质的属性。这个理论假定自然界第一性的质作用于大脑，从而在那里产生了第二性的质——感觉，以此来解释知识的起源。在笛卡儿的二元论中仍然有因果关系的相互作用，但它现在是根据不同的性质来解释的：一组这种性质作用于另一组。除了起源于外部世界的自然起伏冲动导致在心灵中产生感觉这个因果转换的问题还未考虑到以外，正如怀特海所说的，它看来确实作了一个极为不幸的安排，那就是我们应该感觉许多不存在的东西（这也正是第二性的质的理论所要讨论的），所以这个理论是令人极不满意的。在这个理论所假定的两类实体中，一类由像原子、电子、光子这类实体组成，另一类由颜色、声音、质地、滋味、气味这类“感觉材料”组成。第一类实体是知识的来源，但它是不可知的；第二类实体是可知的，但却不是客观实体。这样就出现了两种自然：一种是猜测，另一种则是梦幻。
无论用笛卡儿的解释还是用洛克的解释，关于自然界的“分叉的”理论总是不能令人满意。不过，这理论企图克服的困难倒是实在的：它想显示在一个具有一致关系的系统内，由像红色、火的温暖这样的精神事件和像碳和氧分子的运动、辐射热能这样的自然事件作用于人体感觉接受器的情况。只是在最近十多年内，一些实验成果促进了这样一种研究方式：有时采取肉体-心灵同一性的肯定形式，或者在不太严格的意义上采取肉体－心灵相关联的形式。这种研究企图在不需要把实体分解为外表上有关的两个部分的基础上解决精神事件和物理事件相分离而产生的问题。它可能导致一种内部一致的非二元论哲学，因而这是值得我们深入探究的。
大脑－心灵同一性
让我们来考虑意义更为重大的一个命题：关于“精神”事件和“肉体”（或物理）事件之间的同一性问题。根据有时被称为“澳大利亚国家论点”的思想学派（斯马特、阿姆斯特朗、普莱士等人）所提出的观点，像大脑中的神经冲动这样的物理事件和像想象、痛苦和感到被拧这样的精神事件是同一的。不过，它们之间的同一性不是逻辑上的（因为它们的特性不同），而是经验上的（有条件的同一性）。具有这种同一性思想的理论家对内涵和外延意义作了标准的逻辑划分；内涵意义就是指内在意义或固有的涵义；而外延意义就是指外在关系或外部表现。他们认为精神的和物理的这两个字眼的内涵意义是不同的，但他们坚持认为有可能证实它们的外延意义或关系是等同的。精神的和物理的这两个词实际上指同一类事物，就好像“启明星”和“长庚星”指同一实体、“美国总统”和“美国三军总司令”指同一个人一样。因此，这个理论以经验的假设为根据，有待于证实或证伪。然而，根据澳大利亚人的看法，这个理论通常是用来支持这样一个强烈的主张：不但精神和物理事件（或者根据这两个词声明的含义）有同样的讨论对象，而且它们本身也是同一的。所以，尽管逻辑上可以根据经验观察发现（如果确实发现了）的事实作出结论：精神和大脑事件有同样的讨论对象，那么它们是相互联系的，即一个是另一个的充分和必要的条件。主张同一性的理论家认为：同样的研究对象证明这两类事件本身具有同一性。但正如我将要指出的，这个比较充分的论点是不能令人信服的。
让我们以启明星和长庚星，或闪电和带电粒子的运动为例来进行讨论。这两组事件被说成是同一的，因为它们具有共同的对象，而这共同的对象是在不同的观察条件和理论解释的基础上被确定的。每一组事件的差异可以归结为观察的情况不同（早晨或晚上）和理论解释框架的不同（闪光的常识概念或物理理论）。更进一步的情况可能是：差异是由于互相排斥的情况引起的，即当一个人进行某种类型的观察时，他就会为该类型的特征所妨碍而无法进行另一种观察。例如，当观察者观察一朵云和观察悬浮在天空的大量微粒时，如果观察者距离现象足够远，他把它看作是云——不断改变形状的棉絮般的东西；如果离得较近，他看到的是悬浮在天空的水沫或微粒——霭和雾。这两种观察是相互排斥的：当观察者看到了云时，就看不到微粒；当他看到了微粒时，就看不到云。
精神的和物理的关系看来就是这样的。当我们看到一个红斑、感觉到被一拧或得意的情绪时，我们就不可能同时也注意到我们大脑中的神经活动；而当我们在注意大脑中的神经冲动过程时，我们就不可能感觉到那些可以被说成和神经过程“相同”的感觉。但是，假定有某人发明了一种大脑监测仪器，不仅能转播被试者大脑中的情况，而且还能把反馈的情况也显示给他看，在这种情况下，被试者不仅有自己的感觉而且能够注意到他本人的神经过程。制造这样一种仪器只有一些技术上的问题，在原则上不是不可能的。现在，问题的重点是，如果这种仪器被制成了，主张同一性的理论家就会认为这就是对他们论点的确认。他们将从研究对象的同一性断定，大脑皮层和相应区域内某些复杂回路的活动与生气、痛苦和得意也具有同一性。然而，正是这个较充分的假设是成问题的。
让我们再次考虑上面的例子。无论在哪一种情况下，我们都有假定是同一现象的两组观察。有人主张，内涵的差异是由于观察条件的不同和／或解释它们的理论框架的不同造成的。这些差异程度可以降低但不能被消除；两种观察或两种理论可以被表现为一个具有相同特征的同一客体。我们甚至能够在相互排斥的观察情况下（像观察云和大量的悬浮粒子）做到这一点。因为我们可以认为，存在着形成一个连续统的一组观察，在这个连续统内两种实际观察是在不同的场合下形成的子集；而如果我们能沿着该连续统进行全部观察，我们就会看到一种观察现象逐渐转变为另一种现象。例如，当靠近云时，我们就能看见它溶解为形成霭和雾的大量微粒。总而言之，如果有足够的证据可以断定这两组观察有一个共同的客体的话，那么该假设对于任意两组物理事件的观察来说总是正确的。如果有可能连续地观察长庚星，我们就可以看到它“转变”为启明星；同样，我们也能看到美国总统“转变”为美国三军总司令。但是当观察对象是“混合”客体时，即当一组观察中的一部分是精神事件而另一部分是物理事件时，那么情况就有所不同。即使用大脑－过程反馈仪器装备起来，我们仍然既不可能看到我们的神经传播转换为红斑和剧烈疼痛的意象，也不可能看到这些感觉转变成在大脑皮层中细胞集合体的某种冲动。倘若物理事件确实是同一的，它们就能够相互转变，形成一个由不同方式和观察点所产生的转换连续统；但无论观察条件怎样改变，物理事件总不能转变为精神事件，反之，精神事件也不能转变为物理事件。即使隐私－公开性的鸿沟能被填平（如把公众的心灵事件显示给个人观察，进一步设想［这在理论上是可能的］，通过对被试者和观察者的大脑活动作某些电化学连接把个人的心灵事件显示给公众观察），质量－数量的鸿沟还是始终存在着。那种企图把绿色、气味、叫喊和柔顺等现象转换成相应的起伏波动和分子结构及其过程必定落空。无论事件是环境中的物质客体还是大脑中的神经冲动过程，能够觉察到的感觉都不可能还原为物理事件并据此作出科学的解释。马尔科姆把上述的不可还原性总结为三点：（1）大脑现象具有空间位置（尽管大脑被设想为没有严格的功能定位性的一个整体系统），然而，至少给某些精神现象（如思想和情感）指定空间位置是毫无意义的，（2）思想和其它类型的精神现象要求有一定的环境背景（风俗习惯、协定、假定），而这些环境背景不能用实体的概念和物理定律来描述；但大脑现象并不总是要求这样的背景环境，而它确实要求的东西（能量和信息输入）可以用物理理论来描述。所以，（3）大脑和精神事件有条件的同一性不可能用经验来证实；例如，不可能通过经验观察和实验证明思想同大脑皮层中的事件具有同一性。而对彻底的物理事件组（也许还包括彻底的精神事件组）和同一性可以用经验得到证实的事件的某些成分来说，情形就同流行的观点大不一样。所谓用经验证实，就是通过一系列的观察或理论的转换（如总统转换成三军总司令，启明星转换成长庚星）来证实。因此可以断定：我们可以合理地假定彻底的物理事件组中的各个成分之间具有同一性，如果它们共同的对象可以用经验来证实的话。但是，如果事件组中有一个客体是物质的，另一个是精神的，那么假定这种同一性在逻辑上就是不妥当的；这是因为不管观察条件如何不同，它们在特征上都保持不可还原的差异性。我们无论怎样仔细地去观察一个绿斑，也不会看到哪怕是一点点刺激眼睛的感光神经的物质波的传播迹象；我们无论怎样小心翼翼地检查我们的审美感觉，也不会听到什么与歌唱家歌唱舒伯特抒情歌曲时发出的声波相似的东西。相反，我们无论用多长的时间和用什么不同的方法去观察物理学家认为的光子流图像，也不可能看到一点点绿色；同样，由歌唱家声带发出的波的频率也不可能是动人的和优美的。但另一方面，人们坚持认为，光子流通过与眼睛的光感受器相互作用建立起神经能量转换模本，我们内省地把该模本看成和绿斑等同，同样也可以把它应用于声音的频率和我们的审美感觉。果真如此，那么对“光子”和“绿斑”、“声音频率”和“美学意义”来说，它们既不包含，也不表示是同一事件。不过，我认为，它们确实表明大脑和心灵事件是相关的。
大脑－心灵相关性
这样一来，我们就遇到了一个不太充分但更为适当的命题：心灵事件和大脑事件的相关性。相关性这个命题在神经生理学家中较为流行。他们受到谢灵顿的二元论影响，倾向于小心翼翼地将精神现象分解为物理现象。罗森布鲁士在他的《心灵和大脑》一书中论述了相关性的命题。我摘录其中几个有关的“科学假设”。
“我们的感觉和发生在物质世界中的事件有因果联系，而我们自身也是这个物质世界的一部分。”
“我们的精神事件的物理相关物是发生在我们大脑中的神经生理现象。”
“一切具体的精神事件都有一个神经活动的具体空间－时间模本作为相关物。”
罗森布鲁士假设了一个单方向的事件序列：物质过程→一些接受器的选择激活→把不同的信息进行编码→中枢神经和相关的精神事件。这个序列把物理事件和心灵事件联接了起来，但没有肯定它们之间有因果关系。（他指出，“我们感觉范围内出现的因果关系是神经活动同宇宙中其余部分出现的空间-时间事件之间的联系”。）如上面摘录的“科学假设”中所说明的，大脑事件和心灵事件之间的关系是一个非因果相关性。因此，罗森布鲁士认识到了大脑-心灵现象的非内部还原性，这既不需要肯定笛卡儿和洛克关于它们之间的因果相互作用（另一位神经生理学家J．C．埃克尔斯也提到过这个过程），也不至于犯同一性论点的错误。
因此，看来关于大脑－心灵的非因果相关性的命题被更加充分地证明是二元论和同一性之间的一条中间道路。于是，我们在这里把这种观点选作系统哲学的一个信条来加以解释。在着手这项工作之前，应该首先指出，精神事件和物理事件的相关性被当作仅仅是一种启发方式而误用了。例如，像罗森布鲁士在应用它的时候所说的：“为了搞清楚实体行为的许多方面，我们需要假设物质世界中一些实体的意识过程”。这样应用的话，那么只要它能有助于解释行为，相互关系的命题就可得到肯定；而在超出这个范围时，就被抛弃了。但是，没有任何独立的理由能把精神现象限制在物质世界中的那些实体范围内；而物质实体的行为显得如此复杂，以致于不假定精神事件的存在它们就不可能被充分理解：这种任意的分割会使精神事件在原始脊椎动物和植物、昆虫（老鼠的行为将需要假设精神相关物，而烨树和蚂蚁则不需要）之间的某个地方突然消失。然而，在进化论中，没有任何东西表明非精神活动性的生物祖先会突然出现精神活动。当然，精神活动的形式可能进化，并跳跃地进化，但这样的假定，即在进化的某一特殊时刻，纯粹的物理化学组织系统会突然转变为心理－物理系统，则是武断的，毫无根据的。困难的关键在于把心灵这个假设当成是纯粹的解释方式，如果我们果真这么做，那么我们就肯定不需要什么精神活动来解释某些有机体，因为这些有机体的行为很简单，不需要意识到自我和周围环境就能充分解释它们的行为。然而，对其它生物来说，这个精神体验的假设就不仅仅是一种解释的方式，而是对心理学上唯我论的一个基本抉择。如果那是可以避免的（其自身是一个逻辑延伸步骤，因为我们只能体验到自己的心灵事件，而不能体验到其他任何人的心灵事件。），那么这个决定，即在扩大精神现象范围的道路上应该走多远，决不只有启发价值，而且具有逻辑的前后一致性。一定有充足的理由划一条界线，在这条界线以上具有本质上的精神体验，在它以下则没有。不过这些理由不仅和心灵概念的解释能力有关，而且还和本体论的一般原理有关。我不认为我们可以通过某种神秘的启示，或特殊的顿悟，直觉地理解这些原理；我仅仅认为：假定精神体验的标准不只是关于解释能力的有启示的标准。
双透视论（Biperspectivism）
上面的讨论已经为把主要问题的重点放在系统方法上作好准备。现在我们可以在前面对心灵－肉体问题的评估的基础上开始探讨这种方法。我们已经发现物理－精神同一性命题是一元论的过激论述，而笛卡儿或洛克的双重理论在它的二元论解释模式方面也不能令人满意。所提出的中间道路看来似乎是大脑－心灵相关性的命题；这个论点把有机体中的物理事件和意识范围内的精神事件引入很有意义的关系中。本体论能够提供一种关于自然界中物理和精神现象的统一的和始终如一的看法，而我们现在必须讨论的问题是，大脑－心灵相关性的命题怎样才能发挥像本体论那样的作用。
我们假定，心灵事件和物理事件的性质是不同的，但它们相互关联。每一类事件形成具有同型性特征的系统，问题是这些系统之间怎样相互关联。对应于认知系统和自然系统的关系，我们同样可以把具体的相互关系和构成系统的事件组本身对应起来。
那么，自然系统和认知系统的相互关系究竟怎样呢？认知系统构成心灵；而自然系统的范围非常之大，它们包含了整个地球表面的微观层次体系：它们包括了人类，即其躯体。心灵是不能被公众观察的；它只是“生存”着，而不是被观察着。但从某种观点青来，“生存”着的系统并不意味着它不能从另一种观点被观察；换句话说，如果写报告的观察者的观点做相应变换的话，那么一个内省存在的心灵事件系统（即认知系统）就很可能是一个能够被外界观察的物理事件系统。如果作了这个假设，我们就算获得了一张从心灵和意识的王国到物质和自然界的王同旅行的通行证。现在考虑我们能够从物理事件王国到心灵事件王国去旅行的方法。有些物理事件牢固结合成有组织的实体：这些是自然系统。它们是以空间的和时间的组织为特征：结构和功能。对它们进行的观察是指观察系统的状态，在理论上它们是定量化的和内部关联的。同样，在系统内部活动的东西是指引起信息过程和能量转换的状态改变的变量。根据系统“意识到”的感觉进行的描述没有一个是正确的，因为它们不可能被观察到。然而这里也没有任何理由可以阻碍我们作这样的假设：根据内在的观点，自然系统可能是“生存着”（即能被观察）的；并且假设：可能的观察点之一并不在系统外部，而是和系统相重合。由此可见，当观察者描述系统时，他实际上是在描述他自己。
现在让我们来看看根据这些假设能够保证得到什么结论；第一，我们承认心灵事件系统能够被从外部观察。第二，我们允许物理事件系统能从内部观察。另外，我们还知道应用于自然系统和认知系统的理论是同型的，这样，当我们从一类系统转换到另一类系统时无需改变理论。尽管理论内容和研究对象改变了，但它的形式保持不变。我们获得了一系列类似的独立变量，它们既适用于自然系统也适用于认知系统。这就为我们的本体论提供了一个基本概念：自然－认知（即心理－物理）系统的概念。这样的系统不是“二元论”的，而是“双透视”的：它们是单一的，自治的事件系统，从两种观点出发都是可观察的。当它“生存着”，该系统是心灵事件系统，即认知系统。而从另外的观点看，系统是物理事件系统，即自然系统。系统内的自然事件组和精神事件组是相互关联的；它们存在于其内部的系统，或者说，由它们组成的系统，是同一的。这里的同一性是在两种理论的不变性基础上预言的：无论事件本身怎样不同，由事件组成的系统在结构上总是同型的。所以，由一类系统转换到另一类系统时，它们各自的理论并不改变。因此，这些系统作为系统本身是同一的。这里没有任何根据能够使得我们把它们区分开：
R＝（α，β，γ，δ）
Q＝f（α，β，γ，δ）
——————————
R＝Q
这个本体论框架的心理－物理命题可以表述如下：不可还原的各种精神和物理事件组构成一个同一的心理－物理系统，它可以通过各自的理论的不变性来揭示。系统哲学的基本实体是非二元论的心理－物理系统，叫做“双透视的自然－认知系统”。
双透视论及其证据
上面我们对心理物理命题作了概述，它表明精神体验与人类（以及其它生物）有机体内的神经生理过程有密切关系。果真如此，我们就有权要求用思想、情感和感觉来描述一切有机事件；反过来，我们也可用有机过程来描述一切精神过程。然而，即使简单的思索也会告诉我们，我们不可能在任何场合下都作出这种描述。首先，有些有机过程在正常情况下不能被描述为心灵事件。例如，那些由自主神经系统控制的生物过程无需信号深入到大脑皮层区域，因而它们不会表现出心灵事件的迹象。（但必须承认，人类心灵也可能具有深入到自主有机过程中的无知觉感受力。当代医学和传统的瑜伽经验实践支持这种可能性的存在。）其次，为那些在习惯上被描绘为精神事件的物理事件寻找一种描述是一件极为困难的事。但这个困难看来似乎不是一个原则问题，而是一个观察和实验问题。事实上，在诊断肉体和精神健康状况时，医学界一直在使用有机体肉体和精神的相互关系概念。（精神病学的困难在于这样一个事实：神经系统功能的不正常并不总是必然正确地被患者的内省所认识；而兽医学的困难则在于：丝毫也不可能勾画出被检查的生物的心灵事件［痛苦、感觉］的状况。）一个简单的例子是，内省的观察者能够辨认他自己的感觉并把它作为他身上的一种肉体事件，如牙痛意味着牙有空洞。但在其它许多情况下，他就不可能辨认他的感觉，因为这不仅需要复杂的医学知识，而且需要诊断仪器来检验感觉间特有的相互关系。然而，在任何情况下，这种假设竟是有效的；由主体描述的心灵事件（痛苦、情感等等）和发生在他身上的肉体事件（组织功能）之间存在着某些相互关系。
当我们要求大脑自身当中心灵事件的肉体相关物时．情况就变得非常复杂。心理－物理命题可以被理解为主张相对于心灵的每一个状态都有一个神经学方面的配对物，在心灵事件和脑神经元中有关活动的特殊状态之间，构成一一对应的相互关系。（所讨论的相互关系不包括大脑中神经回路的投影，反之，这种投影也不包括那种相互关系；在现象学上它们是完全不同的。）然而，神经生理学和心理学还没有进步到足以为我们提供一个关于大脑和心灵事件的详细摹写，使我们能够进行比较和综合，从而确证或证伪这个假设。但不管怎样，这两个领域的工作者已经意识到需要就这样的目标在心灵研究方面进行合作，而且一些初步工作已经开始。这项研究已经影响到对肉体和精神功能关系采取悲观主义估计的人的实际行动，谢灵顿的杰福德讲演就是一例。在谈到大脑和精神功能时，他说：“虽然我可以去做，但这两方面依然是顽固地分离的”。心理学家中，赫布对这个问题表示关心。他认为，像谢灵顿这样的生理学家尚且发现不了可能把心灵活动还原为神经活动的方法，这就证明了问题不那么简单。拉什利对“当今最伟大的神经生理学家对发现脑科学和心灵科学之间的共同基础感到毫无希望”表示遗憾。根据他的观点，心灵应当被理解成这样一个名称，即无数活动于有机体中的复杂结构或关系。
笛卡儿关于‘两种实体”的含蓄态度使得谢灵顿自己感到压力，进而对心灵和大脑事件的内部联系的可能性逐渐采取了较为乐观的态度。神经外科医师彭费尔德所做的实验证实了被试者颞颥叶中神经组织的弱电刺激和唤醒大脑中的记忆有一定的关系。他断定他已涉及到了意识的神经组织记录。根据他的观点，个体在他大脑中对过去的连续体验有着确定的且稳定的记录。彭费尔德说，其激活的关键在于颞颥皮层。该记录是把意识的要素结合自身的神经脉冲在中枢神经系统整合的产物。业已证明，过去的大脑事件通过人为的刺激能够作为有意识的心灵事件再现出来。
脑电波图的记录证实了心灵事件－大脑事件相互关系的其它方面。利用尖端示波器或其它现代的仪器，实验者已得到了三组相关的资料：作为刺激的物理事件、由此在大脑中产生的电波图、在被试者的意识中被唤醒的精神状态。对刺激作出反应的大脑事件和受试者报告的心灵事件之间的一些重要的相互关系已经被发现。把EEG记录的频率、相位和空间间隔的统计分布同有“噪声”的随机分布进行比较，和内省报告关联的确定的“信息”因素就会显示出来。例如，视觉想象和所谓的a节律显示出互相排斥。某一强度的a节律和快乐的感觉是对应的（卡米亚实验）；而快乐的感觉和O节律也有关系。B节律被发现在紧张状态下是通常的现象，这些有意义的图式显示迭加在一系列有规则的节律上，而这些节律被认为是代表了一个找寻信息的过程。当有规则的节律活动达到最弱时，EEG记录的有节律的太脑事件和由受试者报告的心灵事件之间的相互关系就出现了，这些关系在最直接的经验那里得到揭示。从这些发现中获得的结论使沃尔特坚持认为，“在这些观察中，反应的广度和复杂性同主体的感觉之间存在着鼓舞人心的对应关系”。
罗森布鲁士回顾了有关支持大脑事件和心灵事件存在相互关系的论述（这些论述导致他假设：一切具体的精神事件都有一个神经活动的具体的时空型式作为相关物。），然后他把这些关系的表现形式划分为以下几个标题来进行讨论：
种系进化：具有发达的大脑神经系统的物种表现出的行为只有在假定它们有精神体验的基础上才能被理解。这里所讨论的这些类型的行为特征不是先天固有的或条件反射的，而是适应性的，即生物体采取的这些行为具有生存价值。而这种有“意识”的行为只有当比较高级的神经系统组织在进化序列上达到了一定的水平时才会显示出来。
个体进化：只有当幼体在解剖学和神经生理学上的发育达到了比较高的水平从而有精神活动出现时，他表现出的行为型式才是可理解的；而且，变态发育和精神缺陷是相互伴随的。
对内环境稳定的偏离：对体内正常状态的偏离能够在发达的神经系统中产生影响并导致重大的调整，甚至能导致精神事件暂时或永久的消失。（如大脑中暂时的且不太严重的血氧量减少也会引起意识的丧失，低血糖和高烧引起的昏迷，等等。）
激素的影响和麻醉剂的作用：激素施加于精神过程而产生的重要影响很可能是它作用于中枢神经系统的结果。同样道理，麻醉剂能够改变精神过程。
大脑皮层的损伤：大脑皮层的损伤会导致明显的精神障碍，包括一部分相应的感觉和知觉功能的消失，讲话情绪不安，运动失调，想象和理解的不正常（彭费尔德）以及记忆的丧失。
脑的电刺激：在大脑皮层一定区域内的电刺激会导致一些心理过程，尽管刺激能够产生意识过程的相应区域很少。电刺激引起的意识事件包括当时体验的真实意义被改变以及出现同过去事情有关的幻觉。
电描记录：实验已经证实了生理－心理间的相互关系（如上面所总结的）。
罗森布鲁士认为生理－心理间相互关系的表现形式“证明了心理过程的进化和一部分中枢神经系统中的特定的生理事件或生理活动的出现密切相关这一推断是正确的”。
尽管这里所引录的证据不会引起重大争议；但值得一提的是思辨的展开。也许其中走在最前面的是赫布关于神经组织的假设，它将大脑－心灵的相互关系作了进一步延伸。赫布认为，如果刺激作用于个体的次数足够多，大脑中的“细胞集合体”就会逐渐形成。这种集合体是一个单位整体，它能够同其它的集合体单位互相交换神经刺激从而可以相互配合产生具体的反应。这种单位整体的系列是一种“状态序列”——可以被认为它等同于在思考时所出现的情况。通过感官输入的外部刺激或大脑皮层内部以前的活动可以激活具体的细胞集合体，当然，它们两者也可共同激活这些细胞集合体。如果这种激活来自感官，刺激就会进入神经活动的作用范围，而这种神经活动强度是变化的。如果这种作用范围能够较好地被摹写并形成一个相对环境刺激的稳定背景，那么细胞集合体就会根据刺激的性质作出一个经过修正的反应。这样一来，理解和学习就顺理成章地进入了细胞集合体的结构中。
赫布用逐渐理解三角形的过程作为例子来说明他的理论。他认为，我们关于三角形的概念不是天生就有的，而是在一系列前后相继的细胞集合体进化的基础上通过学习而获得的。例如，当眼睛注视三角形的一个角（A）时，一个相应的集合体单位就在大脑中形成了。当眼睛转向角（B）和角（C）时，相应的细胞集合体单位又以同样的方式形成。因此，这里就出现了角（A，B，C）形成的视觉图样和相应的细胞集合体（a，b，c）在大脑皮层组织之间的相互联系。当个体在他的体验中反复地遇到三角形时，这种细胞集合体就逐步稳定化。最后，这些集合体能够保持下来，并且当视觉图样消失后能够通过“反射回路”而重新被激活。这样，在个体的一生中，知觉模本和大脑皮层组织之间——与上面类似的但更为复杂——的关系也就建立起来了。大脑皮层组织的数目愈多，反应的深度和广度就愈大。赫布认为，所有的学习过程都包含在细胞集合体的系统建构过程中。在概念思维的水平上，经过长期努力获得的状态周期——由一系列的系列细胞集合体构成——开始进化。这些状态周期对于外界刺激是相对独立的。结果，学习过程就部分地依赖于由感官引起的刺激，而这些大脑内的作用过程又可能导致在它们本身的皮层内产生新的结合体。
对双透视论的一元论选择
思维节俭是系统性的理论的一个始终存在的动因，系统哲学也不例外。根据奥卡姆的剃刀原则，贝克莱对物质实体的排除是关于实在的哲学能够建立起来的一种方法；然而这不是一个经济的方法，因为它需要借助于万能的心灵或神灵。而相反的本体论（虽然它们的拥护者并未这样命名）包含在现代行为主义和唯物主义之中，它们完全排除了精神实体，把纯粹的自然世界作为所有现象的原则和本质。我们讨论这个问题的方法是首先承认精神和自然现象之间不可还原的差异性，然后再设法通过找出它们之间的不变性而把它们综合起来。不过这样一来，就意味着同二元论调情。这种调情果真是必要的吗？由双重自然的观点提供给我们的复杂解释也是必不可少的吗？
回答是，这是必不可少的。如果它是一种切合实际的最简单的理论的话。这里的“实际”是指观察到的事件的性质。基本上，我们在讨论两组事件：直接体验的事件和在推理基础上的理论事件。后者对前者的内在联系作出解释，但它必须是在完全不同于待解释的“建构”的帮助下才能做到这一点。这样一来，贝克莱主义的非唯心主义形式好像从进退两难的境地中寻找到了一条出路：我们可以假设科学仅仅提供了计算的实体（马赫），“真实”世界是由我们感知到的属性组成的。这本质上是一种朴素的实在论的见解，罗素说它导致了物理学的产生，而又被物理学所证伪。但是经验科学并没有要求绝对真理，现代物理学是有数量的但却是无根据的；它的定律能作出确实的预言和描述实际的过程，但描述的过程和预言的事件跟它们本身完全是两码事。例如，它们可能不是由束缚电子的原子系统（在数学上可进一步计算出它们的弱相互作用中）构成，而由颜色、声音、味道、气味以及质地构成。我们生活在这种环境中的世界的确是一个令人欣慰的、可知的和可依赖的地方：我们怀着真挚的感情说，“那儿是‘绿色’！”我们不应该用错误地把它归于物理事件的方法来表达精神事件——我们应该指出众多的客观实在。
如果作细致的考察，我们会发现，不存在一个有效的理论上的理由能够解释为什么对朴素实在论的重新肯定不应该得到支持。颜色、声音等等可以作为真实世界的装饰品而无须把它们看成是一些心灵中的感知。心灵本身就可能是一个感觉集合体，而且根据神经的电化学脉冲来解释，这种感觉集合体的目的仅仅是为了预言和思考。世界是我们看到的那个世界，而不在于我们如何去解释它。作为经验知识的工具的“看”难道不比“解释”更可靠吗？那么，为什么我们相信我们看不到的东西是真实的，而看到的却是幻影呢？
当我们以这种方式坚持这个问题时，唯一令人信服的答案仍然是有利于支持由物理学、化学和生物学过程所组成的科学世界，那就是，它们的定律有解释和功效作用。它们给我们提供了认识和控制我们周围世界的手段，不管这个世界的最终本质是什么。我们没有关于颜色、喧闹声、味道、质地和气味的科学，之所以没有这些科学，其原因很可能是由于西方理智的偏见，而并不在于从我们获得的感觉经验中产生这种科学具有内在的不可能性。从赫列尼克文明的曙光出现后，西方理智就企图寻求从柏拉图洞穴的锁链中解脱并竭力向“太阳”靠近，除了信赖清晰严谨的思考能力能为他们提供一个真实宇宙的最终本质的画面外，他们不相信能够发现除感觉以外的任何实在。尽管许多世纪以来朴实无华的心灵一直生活在舒适的感觉映象和影子的“洞穴”中，但在一个感觉的世界里如此舒适地生活是以准备放弃更精确的定量性为代价的。然而，如果在洞穴外面乃是黑暗，如果光亮确实只存在于洞穴之内，那么情况又将会怎么样呢？洞穴是一个舒适的地方，它是一个一元论的世界，在此世界里仅有感觉事件在东游西荡。像柏拉图的囚徒一样，我们也许能够培养我们对它们预言和推断的能力。
现在，让我们把这个令人深思的一元论感觉世界画面，同建立在假设科学解释具有客观真实性基础上的一元论世界画面，进行比较，这是一种把宇宙看成是物理事件世界的观点。当物理定律不能充分地描述某些现象时，就可能再加上一些“新兴的”原理和定律（如生物学、心理学的原理和定律）作为补充。照这种观点看，经验科学的建构解释的不仅仅是观察：它们告诉我们观察到的客体实际上是些什么。它们告诉我们观察到的绿色确实是由产生光量子的能源发出的以一定频率传播的波。尽管光子和波是看不到的，更不用说绿色，然而，它们却被说成是这个世界的真正实在。
一元论科学理论家走得更远：他们把精神事件本身描述成物理事件。观察到的感觉特点和科学实体的本质之间的差异没有被认为是一种障碍：如果雷雨中的闪电能归于空气中带电粒子的运动，那么感觉事件（通过它我们知道闪光）也就可以归于在大脑皮层的投影区域内神经元的活动。根据这种一元论物理学理论的一位支持者的观点，“心理研究方面的结论是关于心灵的唯物主义的地平线上的一小朵乌云。如果所要考虑的超感觉现象不存在什么问题。那么把精神状态完全等同于中枢神经系统中的物理化学状态看来就不会有什么严重障碍”。这样一来，非肉体的精神状态的假定就被认为是多余的，违背了思维经济原则。精神状态只能作为一个附加的、未经证实的环节连接到物理过程的因果性链条中。尽管嵌入精神状态的假定是合乎逻辑的，并且与观察事实逻辑上相一致，但据说这毫无可取之处。这洋，我们就终结于这个由物理化学事件组成的世界，而其中的精神事件只是令人不快的幻影，并被它们与中枢神经系统状态可能的同一性驱得云消雾散。
当代科学大厦的内部一致性、整体简洁性，以及它的解释能力，是上述观点受欢迎的主要原因。世界被简化成高度完美的、合理的、数学计算上成比例的关系网；而实体是这些网上的结点，它们独立的本质可以被称之为“物质”，或者干脆不加说明。感觉世界仅构成密码的集合，通过它我们可以接收到客观物质世界的信息；但客观物质世界并不是颜色、气味或味道这类东西，而主要是具有数学的或相互关系的特征的东西。人也是这样一种实体——物质世界中的一种物质系统。节俭性原理高于一切；这个时代依据的是信奉对对象进行科学解释的真实性，而不是依据把直接的感觉体验具体化。
这是两种可供选择的实在的一元论哲学。从它们自身方面看，每一种都具有其内部的一致性且简洁明了。然而，这些优点是似相当武断地不顾某些证据——这些证据支持与他们的本体论相反的观点——为代价而得到的，即借助于物理主义理论不顾精神事件的不可还原性，和借助于感觉主义的哲学不顾关于物理事件的合理假定的说服力而获得的。但是，无须通过什么技巧把精神事件还原为物理事件（如声明它们可能是一致的），也无须根据贝克莱的论点取消科学实体的世界，我们毕竟能够认识这两类事件的基本特征而且可以创立一种内部一致且简洁明了的本体论。我认为，要完成这个任务必须借助于双透视论。我们不仅能够证明事件组本身的一致性，而且能够证明由事件组构成的整体系统的一致性；即，作为构成从外部观察人（或其它具体实体）的模式的自然系统和在内省分析的基础上塑造人（或其它物种）本身的认知系统。通过这一过程，人类心灵就不再作为一个连接到物理化学的因果关系链条中的不可证实的环节。相反，它构成了另一类事件的链条；该链条中的因果性环节不再是物质过程，而是认识过程。因而，我认为把精神事件插入物理刺激、神经能量转换过程和相应的反应行为回路中是不经济的，况且在物理主义的前提下也是不可能证实的。有人主张精神事件和其它事件（如感觉和行为事件）没有什么联系，它只是简单存在着。我认为这种主张是多余的。我同意阿姆斯特朗的看法，“精神状态概念首先是个人往往产生某种行为状态的概念”。尽管有些精神状态是用来分析其它的精神状态的而不是直接的实际反应，但毕竟所有的精神状态同具有反馈特性的连续循环圈内的环境紧密相关。我不同意具有同一性思想的理论家的观点，他们坚持认为只有把精神状态插入物质因果性的链条中，舍此再无其它更好的选择。这样，精神状态就成了多余的和不可证实的“机器中的幽灵”。目前的观点认为，精神状态终究还是产生于反应中的状态，但这些反应不是肉体行为，而是意动，即意志活动。正像意识到绿色感觉不是根据神经转换来描述的物理刺激，而是知觉属性，即“感觉材料”一样，意志反应也不是根据从神经中枢发出的神经脉冲刺激神经运动中心来描述的肉体行为。因此，知觉性的感觉和意志反应是精神行为，它们和其它精神行为一起构成具有自矫正反馈属性的信息过程循环圈。所以，我们不需要把幽灵引入机器，也不需要围绕幽灵制造一台机器。我们有一个幽灵，也有一台机器，当我们仔细研究它们时，发现它们构成了具有同一性的系统。这种同一性并不在于它们的“材料”或“物质”因素（在某些情况下是“幽灵”起作用，而在另外的情况下则是“物理化学”起作用）——而在于摹写系统的理论的同型性。
结论
关于实在的基本构件问题是一个典型的本体论问题，这里我们根据自然界的一部分构成了整个等级体系中的负熵系统这个事实来回答这个问题。实在的基本构件是系统，更确切地说，是自然－认知系统。而这种观点是根据下面三个方面得到的：（1）承认物理事件和精神事件的相互不可还原性。（2）建立物理事件组和精神事件组各自的模型。（3）研究这些模型的同型性。利用同型性模型揭示的一致性是根据双透视（从内部和外部进行观察）自然-认知系统概念综合得多的，它是本体论的基本原则。所以，心灵事件在自我分析的基础大揭示了自身，并作为有机体的某些肉体事件的相关事件出现。这种相互关系的表现对于人类来说是毋庸置疑的，并且从理论上讲，所有微观等级体系的负熵系统都可能产生这种表现。
在假定了双透视的自然-认知系统前提下，我们已经奠定了系统哲学这个复杂大厦的基础。下面我们将讨论由不同类型的自然-认知系统构成的等级层次结构，从而勾画出“自然哲学”更具体的框架。
[意大利]欧文.拉兹洛《 系统哲学引论》
第九章 等级体系：自然哲学的框架
组织性：基本标准
人的感觉器官和思维形式朝着严格的功能的目的进化：通过传递信息（从同他本身有关的那部分环境里获得的）并赋予这些信息以操作上的实际意义，人类自己能够更好地生存下去。因此，由感觉传递的和以实际的常识性思维方式进行编码的人类经验并不一定是客观经验知识的可靠工具。事实上，生物和文化因素结合形成了一种个人的生存“气泡”（existential“bubble”）。这个“气泡”使他能非常好地生活在他周围世界中；不过，当他把它当作客观知识的向导时就可能被引入歧途。“气泡”还包括事物和相互关系的概念，一般说来，具体性质和实在被限定在前者（即事物）的范围内。通过把事物类型限制在人类及亚人类实体的层次上，就使得人类能够有效地操纵它们，具体做法是把最复杂的事物看成是与他同等级人，把所有较简单的事物看成复杂事物的组分，或者看成环境背景中的较简单的实体。然而，在高于人类层次上，单纯的事物将不复存在，取而代之的是它们的相互关系。由干具体的人的共同努力，它们被组织起来和概念化了，这样一来，人类就得到了一张操纵超级的（社会的和生态的）结构的许可证。最接近于人类层次的事物最容易识别，而在比较小的尺度上的简单事物则逐渐消失在认知意识的外围中了。等级体系中较小的实体仅仅是以聚会体的形式被人们认识的，这种聚合体又包括数目相对众多的更小的组分（如晶体、分子和原子）。同样，恰好高于个人层次的关系同样是那些最明显地显现出来的关系：这就是人际关系。在这些关系之上是更为复杂和广泛并且越来越模糊的关系领域，它们沿着更为宏大的社会和生态系统方向扩展，最终到达世界系统。人类主体本身是个重大的分界线或转折点，这恰恰就是他所认识的。这是“人”的层次。从这个层次向下是被控制的“事物”，而从这个层次向上则是被安排的“关系”。因此在常识意义上人类的存在“气泡”是非常有效的：它允许控制－行为在微观等级体系中向两个方向延伸（图13）。然而，对客观地摹写周围世界来说，这个气泡的正确性却值得考虑。
遗憾得很，功能的有效性和客观的真实价值经常被混淆，因为一些事物仅仅是表示某一系统的客现状态的功能编码，并不意味着它就是那个状态的真实复制物。由穿孔磁带输入计算机硬件中的一系列程序能够控制复杂产品（例如汽车）的生产，但这并不等于在程序中有某一车辆成品的真实模本。在程序中，一些相互关系在功能上互相匹配，它们控制着过程；但检查编码或程序是检查与由它控制而制造出来的产品完全不同的事物。在汽车制造厂的生产流水线控制系统中不存在一辆“小汽车”。但是，当人类自称了解他们周围世界时，我们所期望的恰恰就是这种意象。而且，正是这一系列事物以及由这些事物组成的相互关系的意象构成了现实的世界图景。然而，这些意象与其说是对现实实体客观真实的描绘，还不如说更像能够产生有效响应的功能密码。如果我们认为是后者，那么那功能气泡就膨胀成人类形态的和主观的世界图景。
对于获得经验知识的选择是非常明确的。他或者选择放弃功能性的但又是主观性的气泡而利用客观意象的功能编码；或者设法绕开这种主观性寻求非人类形态的概念范畴。前一种选择代表了大多数哲学家采用的经验方式，他们把人类经验当作他们关于世界的知识的试金石。无论他们是根据感觉材料、语言，还是根据审美观，甚至宗教直觉，他们都把内在的主观结构解释为似乎是客观的世界观念。但是，如果他们把着眼点放在结构和功能——一句话，放在组织上，而不是放在经验事物和它们的关系上，那么后一种选择就被当代科学所接受。如果采取把某些事件在空间和时间中的结构作为实在的（“具体事物”）标准，那么常识气泡的拟人化的轮廓就瓦解了。这样，人就从他占据的在行为上非常有效的世界气泡模式的顶峰上被挪开了，“人”也不再被定义为常识的分界线了。现在，人仅仅是一个被嵌入内部相互联系的、具有组织性的现实自然界中的系统。在低于个人层次的事物（包括“具有活力的事物”）和高于个人层次构成的关系之间的分类区别已不复存在；存在的是系统，下层系统和上层系统，而它们是由人们的概念分析决定层次的系统。由于交替轮换对人类的研究的集中点，有时我们把人看作上层系统（他由他的器官、组织和细胞组成），有时我们又把人看作下层系统（他组成了他的群体、社会和民族）。同样，任何其它系统都可以这样交替地划分——有时把它们描述为部分，有时把它们描述为整体。
把组织性作为实在当中存在的具体事物的标准，我们得出这样的结论：自然系统主宰着微观等级体系。这样的范例，在原子中、在细胞和有机体中，甚至在更高层次的整个世界社会和生态系统中都存在。如果我们根据前面谈到的双透视论原理，从内省角度看，自然系统是认知系统（同样，从外部观察，认知系统是自然系统），那么我们就取得了自然和认知系统类别上的共同延伸。这样，如果任何自然系统（例如原子）被置于内省的基础上，即观察者自己同那个系统保持重合，那么后者似乎也是由“心灵事件”所构成。这样，我们可以把主体性赋予像原子和分子这样的系统。对于超有机系统，我们也同样可以这样做。当然，对内省的分析者来讲，他如果保持同社会和生态系统重合，同样也构成心灵事件。然而，我们作这些假定对于可靠性的要求好像有点不适当。这样的假定同经验的证据不矛盾吗？
我认为它不矛盾。内省的表现限于分析者本身：直接的第一手信息只能从自己的心灵事件中获得。而当某些人用语言表达他们的内省时，我们可以从这些人的心灵事件中获得间接的（第二手）信息。通过观察他们的行为和肉体状态变化，我们还能够推断出他们的心灵事件。关于我们人类的其他成员，共同延伸的原理（通过推理）认为：我们应准备承认，如果我们和他们的肉体有机体重合，我们也将会感知到他们的心灵事件。由于绝大多数的其他人具有同我们自己非常相似的有机体，因而他们的心灵事件和我们的心灵事件也会是非常相似的。
但是除了我们人类自己的成员外，自然系统不可能用语言向我们传递它们的心灵事件，我们仅能够通过观察它们的行为来推测它们，而它们的行为和我们人类的行为差别很大。黑猩猩的行为和我们人类的行为差异很小，而分子的行为和我们人类的行为差异则相当大。普通常识告诉我们，黑猩猩具有同我们相似的心灵事件，而分子却一点也没有。那么，这种假设的基础是什么呢？很清楚，这是因为黑猩猩的行为同我们的行为比较相似，而分子的行为同我们的行为大不相同。当然，我们所说的相似总是相对而言的，而且从不相似到相似是一个连续的渐变过程。黑猩猩的行为和比它更原始的动物的行为有许多相似的地方，而这些更原始的动物的行为又和海洋动物的行为相似，最后直到和植物的行为相似。生物学界有一句现在已过时的名言说：人身上所发生的任何事没有一件不会在阿米巴虫身上发生。这句名言之所以过时，其原因是阿米巴虫同像细菌和病毒之类更简单的有机体没有什么根本的不同，而这些有机体的行为同结晶体和生物大分子的行为又有惊人的相似之处。无机物的界限是超验的，没有一条足够宽的相似－不相似的鸿沟使我们可以证明在鸿沟此岸有心灵事件存在，而在彼岸则不存在。常识必须接受这样一个要求：对心灵事件的肯定要给出一个比人类行为的明显相似这一标准更好的标准。然而，常识可能做不到这一点。也许划分具有或不具有心灵事件的更好的标准是组织：结构、自我定向、自我维持、控制、非加和性和其它的系统特性。这些都可以被举出来作为心灵事件存在或不存在的标准。
如果我们把在前面讨论的系统待性作为微观等级体系组件（module）的“内部”属性，那么根据内省的观点，用这些词句描述的任何物理性质的组件也可用心灵事件的词句来描述。这样，如果观察者可以等同于原子，那么他将会用类似的较轻的痛苦和悲伤的词句来描述电子轰击，而核裂变也将会被用类似的危机感的词句来描述。当然，这个理论没有任何正当理由把人类的精神事件赋予原子——即实际上赋予除了人类之外的任何自然系统。心灵事件最终赋予微观等级结构，并不是赋予人类的心灵事件：具体类型的心灵事件可以被假定同各个系统具体类型的物理事件相关联。这样，如果我们考虑到1011个神经元才组成一个同人类心灵事件有关联的复杂的大脑神经网络（物理任件），我们就一定要谨防把类似于人类心灵事件的任何东西归于像原子和分子这样的低级系统。它们的心灵事件在“感觉”上同我们的心灵事件是完全不同的，尽管它们仍然可以叫心灵事件，即和物理过程相联系的但不同于物理过程的某种类型的感觉。
我们一定要谨防把心理层次赋予同其微观等级体系上结构层次相应的系统所引起的谬误。如果我们确实作了这样的假定，那么我们将不得不把较高级的精神状态赋予社会系统而将较低的精神状态赋予生物系统。这个假定在许多实际例子中明确地受到否定（例如，像学院或大学里教职员工这样比较松散的个人集合体）。因此，尽管总的说来完全的生物系统多半具有比组成它的细胞和组织系统更高级的心理状态，同样，这些细胞和组织系统的内部又产生出比组成它们自己的分子和原子的下层系统更先进的心灵事件；但是，认为由生物系统组成的上层系统比它们的成员具有更强的意识或更先进的“精神”，则显然是错误的，因为作这种假设没有任何经验根据。
同时，作这种假定也没有任何概念上的正当理由。从内省观点看，心灵事件阐明了整个系统的综合过程，它们的发展水平和系统的功能是一致的，而这种系统的功能是在下层系统整合和分化的基础上完成的。因此，如果下层系统高度分化的整合功能是显著的，那么系统的心理特征就有希望得到进化；相反，如果这种整合功能是不明显的，心理状态就只能处于萌芽阶段。例如，高度分化的人类生理器官的整合功能和高水平的心理状态息息相关，而这种人类生理就是一个具有高度控制力的有机整体。如果下层系统的分化或整合水平降低了，心理现象就必将相应地显得贫乏。目前，我们体验到的社会系统即使在它们经过严格的调整后也决不会达到它们自己的下层系统所具有的那种高度分化的整合程度。例如，像军队或教会这种较松散的整合整体所包含的分化的下层系统在数量上远比一个即使较简单的生物所具有的神经系统要少得多。所以，尽管社会系统是一个多机体的上层系统，然而它们自己的心理状态水平较它们绝大多数的一般成员简单得简直无法比拟。如此看来，我们所讨论的这个命题的原则可表述为：一个系统的心灵事件水平同它的下层系统的分化和功能整合的水平成正比。
由于同系统心灵事件水平（而不是系统的等级水平）密切相关的是下层系统的分化和功能整合水平，因此认知系统和自然系统的共同延伸的假设就成了微观等级体系中的一般性原理。在通常就宇宙而论时，许多这样的原理在思想史上就已经被提出过。例如，斯宾诺莎就肯定过人类心灵在物理方面的相关物是人体这一原理。而且他还进一步认为（在注释中）这个原理“应用于人还不及应用于其它单个对象合适，因为所有这些对象尽管存在一定程度的差异，但都是充满活力的”。柏格森认为，肉体结构的主体心理相关物是“直觉”，亚历山大认为是“享乐”，而怀特海则认为是“感情”。摩尔根明确地信奉这样一个原理：“不存在不是心理系统的多等级整合的物理系统；也不存在不是物理系统的心理系统，所有的事件系统都是不同等级的心理-物理系统。这两个本质上不可分割的属性普遍渗透了整个自然实体世界”。
关于这一原理的最近阐述包括：查丁·德·台哈德根据心灵（“物质的内化”）平行出现的观点来描述的进化理论，苏联马克思主义的关于心灵从心理潜能出现的观点，这个论点是切克斯廷根据列宁关于“反映现实”的能力是一切物质的特性的观点提出的。在现代哲学和科学哲学文献中也不乏关于这方面更进一步的类似阐述。
现有的理论认为，特定系统的心理－物理性质是根据操作进行分析的：一个系统，究竟是精神的还是物理的，取决于以什么观点去观察，即使从一种观点到另一种观点的转换允许进行互补性（但不是同时出现）的交替研究。一个给定的系统，在任何一个时刻只能以一种观点来观察，因而要么把该系统描述为自然系统，要么把它描述为认知系统（二者不能兼得）。这样，就我来说，我是一个认知系统，而其他任何人都是物理系统。但是，我认为如果我能够站在外部的立场来考察我自己，那么我将同样是一个物理系统；如果我能够把自己作为一个观察者投影到其他任何一个人的身上，那么我将会把他看作一个认知系统。这种双透视原理可以运用于从原子直到社会的整个微观等级体系领域。
如果反对的理由仍然是针对把心理属性归于超出了有机或生命现象的自然系统而提出来的，那么批评家应该记住，即使关于他自己的夫人他也没有确实可靠的证据断定存在这样的属性。心灵事件只限于有报告它们的个人，而对其他任何人的心灵事件只能作纯假设的推断。如果自然可以系统地和始终如一地在这样的框架内（这个框架不承认在极不相同的自然系统［物理的、生物的、社会的］之间有根本性的范畴差异）进行解释，那么否认任何这种系统的心灵事件并不比否认其它任何系统的心灵事件更合理。因而，批评家的选择是：他必须是一个怀疑论者并且只承认他自己具有心灵事件，否则他必须详细地制定一个判定标准，即为什么他的夫人可以有心灵事件，而一个碳原子就不会有。如果心灵事件不是指人类的感觉，而是指对系统组织化的感觉，那么他将很难找到一个符合——在任何合理的误差范围内——常识的标准，来限制自然普遍具有心灵属性的看法。
建立一种自然哲学：（1）系统和实在
自然显示出产生出了有秩序的动态系统，这些系统呈现为确定不变的形式。它们是具有非加和性的有序整体，而这种整体的功能和特性不可还原为它们的组成部分的功能和特性。借助于各种动态过程，它们能够自我维持，而且在负反馈的内环境稳定和正反馈的结构进化这个大方向上是相容的。具有这种结构的系统的不同群体进化的速率也各不相同，并且各自为其它群体提供环境。结果，进化较慢的系统就可能成为进比较快的系统的一个下层系统。这样一来，我们就获得了等级结构体系。因此，把主要的状态和功能描述结合在一起，我们就可以解释组成自然系统的物理事件。同样，内省分析揭示了性质不同的精神事件的结构组件。我们的双透视原理则在自然-认知系统概念基础上把它们同自然系统结合起来了。
由于我们在微观等级体系中能够识别的任何事物不是自我维持的动态组织就是许多这种组织的集合体，因此，根据组织不变性，基本的存在物是可定义的。于是，我们就得到一个等式，
具体的组织不变性＝实际的微观等级实体＝“自然界的认知系统”，或者，某类自然－认知系统＝某类实际的微观等级实体。
现在，根据以上概念，传统哲学上的一个重大问题就可以回答了。实在是什么？或者说，实在的基本东西是什么？它们得到了一个简洁而明确的回答：是自然－认知系统。如果微观等级体系中的任何事件组组成一个具有非加和性的自我维持和自我进化的动态结构，那么它就是“实在”。系统的组织化水平，它的空间延伸性或时间持续性都没有削弱这个断言。系统可以通过控制或者通过结构而保持稳定，因此它们有可能在它们的环境中持续一段相当长的时间。其它系统也许只能把稳定性保持在一个低水平上，它们仅能维持短暂的存在，并且当出现扰动时有可能瓦解为稳定的下层系统。如稳定的中性原子是前一种类型系统的例子，而许多社会组织是后一种类型系统的例子。然而，如果标准不是持久性，而是系统组织性，那么两种类型的系统部可以看作是实在的东西。组织化程度高的系统在结构上比相对原始的系统更不稳定，但是它们可以通过大范围内的功能控制来补偿这种结构上的不稳定性。如果该过程失败了，那么复杂的系统就很容易瓦解成它原来具有稳定性的组元。如后者比它自己的系统具有更强的稳定性，那么在某个观察者看来，这种系统是短命的，是由稳定的下层系统群间歇性地构成的有序度较高的联合体。当这种系统被作为例子时，而且只要它被作为例子，我们就没有任何理由能够否认关于它的“实在”的断言：如果下层系统是其它下层系统的组织整体，因而是实在的，那么原系统本身作为这样的组织必然同样是实在的。
这种系统的起源像它们的相对持久性一样，它们是非物质性的。我们已经明确地讨论过出现在自然界里的这类系统，它们独立于人类有意识的目的。但是，可以完全肯定地断言，人类有意识的目的可以导致这类系统的形成。所以，同“自然系统”相对应，它们可以被叫做“人造系统”。它们之间的差别就相当于有意识筹划的型式和自然地出现的型式之间的差别；相对于出现的结构来说，有意识地对一个型式进行的筹划是非物质性的。因此，人造系统由于是具有一定不变的状态和功能特性的组织，完全有资格同任何自然产生的系统一样作为真正的实在。不过，并不是所有的人造系统，只有那些具有某些特征的人造系统（这些特征同样也适用于自然系统）才可以这样被认为。因而，如果能够制造出这样的机器，它们的各个不同部件形成高度的整体性并且能够自我修复和自我进化，那么这些机器将会表现出与自然系统同样的存在形式。这些机器的群体能够有选择地进化，以适应其它自然产生的系统群体所构成的等级体系。这些机器的存在是由于现存的自然系统的有意识的设计，而并非是现存的自然系统通过遗传蓝图（genetic blueprinting）而得到的，不过这一事实对它们的具体存在并不重要。
传统的概念认为，实在的事物是自然产生的具有固体特征的东西，当我们采用更有说服力的透视论的组织不变性来作为真正实体的标准时，这种传统概念就必须因为前后矛盾而被放弃。而且如果我们确实采用组织不变性作为标准，那么较长的持久性、起源、本质、整体水平、明显的功能和特性都是对系统特征的说明，而并非是它们实在性的试金石。根据这里提出的理论，任何事件的组织，只要满足了系统状态和功能的要求就是实在的（具体的，真实的），并且所有的这种现实性都是双透视的，既可分析成物理事件组，也可分析成精神事件组。这样就相应地产生了一个必须接受的命题：短暂的社会组织以及人工创造的机器都有精神事件。如果用下层系统的分化和整体功能水平作为系统具有精神状态的标准，我们就不能把像人类心理状态的任何事件归于较低级的组织系统。如果我们每一个人都具有心灵事件，并且是一个系统化的组织，那么其它系统组织在类似于内省定向分析方面也应具有心灵事件。如果组织是存在标准，那么它同样也是精神的标准：我们或者为心灵选择一种随心所欲的断然割裂的观点，或者选择逻辑上具有一致性的观点——不过这种观点是不结果实的唯我论的教条。
（2）等级体系和它的出现
关于地球上的现象具有等级性的概念今天已经越来越为人们作为一个主要有序原则普遍地接受。为了复兴首先在经典哲学中出现的思想方式，现代的探索者们习惯于提供这种彻底的陈述：“宇宙包含着一个成系统的等级体系，其中每个较高层次的系统都由较低层次的系统组成”，“实在（＝世界）就是这样一个等级结构——每一个存在物最起码属于这个结构中的一个等级”。如邦格自己指出的，这样的陈述是对进化最彻底的概括。
这种概括所需要的经验世界现在主张层次的不可还原性方面同一元论相冲突，而在主张层次之间有产生关系（高层次的系统由低层次的系统共同作用而形成）这个问题上同二无论和多元论相悻。因此，自然等级体系哲学所表明的观点是整合多元论：“一种主张世界既有多样性又有统一性的本体论”。
在这种哲学中，新事物被设想为出现在连续的层次中。但这不是指“形而上学”所说的那种出现，即在适当的条件下（例如，L．摩尔根和S．亚历山大的自然发生论）从虚无中产生某些事物，而是指在性质不变的前提下出现新的转换。系统的一般特性出现在同那个层次相对应的转换的各个不同层次等级中。各个层次都具有这种系统特性：任何下层系统都是所有比它低级的下层系统的系统，而且具有多样性和复杂性的下层系统的共同作用决定了我们所看到的发生在系统层次中的转换类型。原子层次上的有序整体是在原子核和电子的共同作用基础上出现的，而在人类社会层次上的有序整体是在经济、法律、政治和全体公民共同作用的基础上出现的。除包容有由此从某些完全不同的东西中产生出来的新质之外，适应的形式也是不同的。从现象上看，出现的事物似乎是新颖的（像分子层次上的化合价和从进化的观点看人类文化水平上的抽象思维），但是，如果详细地进行考察，就会发现它们是不变性质的新的转换，而这种不变的性质是所有自然－认知系统所具有的特征。
上面句子中“新”这个词是加了着重号的，这是为了强调在我们所讨论的系统中出现的事物确实是新颖的，尽管这种“新”是系统中已经存在的（像上面例子中说的）不变关系和与它们紧密相关的特性的新的转换中的“新”。现代的和历史上的自然发生论者经常混淆特殊现象中新事物的三种形式，而在这三种形式中只有一种才是真正的新事物，即“出现”，尽管不是形而上学的或“令人费解”的那种出现。第一种形式的新事物是由有目的的外部力量引入的。例如，手表制造者装配的手表。这里，获得新事物所必需的信息是由外界提供的，而所有这些信息早就存在于外界（即手表制造者的大脑）中。第二种形式的新事物的基础是已经存在于系统中的信息，这些信息以密码组（信息携带组织）的形式出现。例如，在染色体中，那些染色体就携带有使有机体发育成熟所必需的信息。然而，只有第三种出现形式才构成有重大意义的、“真正的”新事物：这里，信息本身是在结构重新组织的过程中产生的。自然等级体系中各个层次上的系统的进化方式都是这种形式：不是目的论，即现存目的的实现；而是目的法则，即目的本身的出现，或更确切地说，是表示该目的的动态组织的出现。毫无疑问，关于出现的手表制造者的形式破灭了，除非假定有一个神圣的创造者自己携带了构建所有本质上具有实现自身能力的系统所必需的信息；关于出现的染色体编码形式的也不得不抛弃掉，除非所有信息编码莫名其妙地被编进标志着我们现在的宇宙时代开始的那些最初的氢核中（或者是原始的原子中，如果按“大爆炸”宇宙学的观点）。这两种选择都缺乏运用现代科学研究方法所作的有把握的确证。所以，真正的出现似乎是这种情形：由于出现不是不可预见的新事物，而是现存组织的新的和更加复杂的并具有动态结构的组织化变体这样的考虑而被减缓。信息是在创造性的适应和自然选择过程中产生的，因此，最初的信息组体（编码或“指令”）会导致产生新的组织化变体。这个最初的信息组体是一种约束力量，它导致出现似乎处于非平衡稳态但能在变化的环境中自我维持的有序整体。所以，这种出现就在于产生新的组织形式，在这些新的组织形式中，力学上和热力学上不可能的结构会在转换体的发展过程中出现。因此，这是组织形式（form）的出现，而不是组织类型（type）的出现；这里的“形式”应该理解为类似于一种理论上具有不变性的已知“类型”的特定转换体。作为一种组织类型的“自然－认知系统”出现在组织化程度越来越高的不可还原的形式中，并在系统等级体系的发展中朝着进化的方向一步一步地前进。
（3）层次和进化
由于经验现象十分丰富多样和错综复杂，因而对自然界等级体系的层次仅能作尝试性的认识。然而，最近几年几个方案被提出了：其中一个是杰勒德提出的（参看第四章末）；另一个是米勒提出的，我们不妨摘录如下：“原子由粒子组成；分子由原子组成；结晶体和生物大分子由分子组成……细胞由原子、分子和生物大分子组成；器官是由细胞集合体形成的组织组成的；有机体由器官组成，群体（如一群家畜、一群鸟、家庭、球队、部落）由有机体组成；社会组织由群体（有时是单个的有机体）组成；社会由社会组织、群体和个体组成；而跨国系统由社会和社会组织组成”。第三个方案是邦格提出的，他提供的分类如下：
基本粒子－原子核－原子－分子－物体
物理系统－化学系统－有机体－生态系统
物理过程－化学过程－生物过程－心理过程－社会过程（人类历史）
物质产品－社会生活－智力文化
物理学－化学－生物学－心理学－社会学－历史。
邦格的分类是解释系统哲学表现形式的方便工具。首先，我们要把整个实在（＝世界）同实在的那个趋向于等级秩序和具有显著结构性的部分或方面区分开来。对于后者，要认清两种类型的等级结构：宏观等级体系和微观等级体系。宏观等级体系包括从时－空场到作为一个整体的天文宇宙；微观等级体系则包括从原子到有关行星的社会生态系统的所有组织。
第二，地球上的微观等级体系既不是根据物质也不是根据物质所组成的系统本身，而是根据它们的组织性来解释的。邦格分类的第二项是，物理系统－化学系统－有机体－生态系统。其它的分类基点不是放在单个实体上就是放在单位系统的特征上，或者放在研究它们的范围上（第三项是一个例外，它的分类基点放在过程上而不是放在系统上——冒忽视由系统状态和功能不变性所揭示的一致性的风险而采取的一种概念体系）。
第三，在微观等级体系中，所有系统是适应性的、有序的整体，并且部分地被它们的环境中存在的其它同类系统所包围。由于它们之间互相适应的结果，这样的系统便形成了更高一级的上层系统。例如，在一种溶液中，原子通过共享它们的外层电子而互相“适应”，最终形成分子或晶状体这样的上层系统。当这些系统仍互相适应时，它们就可能形成多细胞有机体，有机体又继续互相适应形成生态和社会。它们的主要特点是，各个不同部分在互相依赖，共同作用的基础上能够做到适应性地自我维持。
第四，如果要寻求这类系统存在的物理基础，我认为它一定是具有时－空性质的多维场，而且这种多维场能够产生出约束组体，约束组体又产生出相对稳定的、非概率性的能量流组体。引力场、电磁场、也许还有尚未发现的力场是具有内部非平衡约束的能量流构型所必须的，这种内部非平衡约束已经在氢原子核的结构中表现出来。有了这种“部分有序的混乱”，接下去的过程就是向着有序度更高和复杂性更大的方向迈进。这些处于萌芽状态的系统中的输入（“扰动”）将导致一些动态特性的分化、其它特性的出现和动态系统适应它们环境的选择性进化。原子核在适当的环境下可能会得到一个满壳层的整体。这证明存在一种不可还原的性质（化学键），在适当条件下，这种性质将导致形成多原子联合体（分子）。接着，这些分子又通过连续不断的环境激励，一方面向结晶体形式进化，另一方面向高分子联合体进化。在恒定不变的环境压力下的进化愈稳定，选择性适应就朝着愈分化和愈整合的方向发展，并且内部作用逐渐由弱变强，最后形成像中国套箱式的自然组织的等级体系。最终，在一定的时候出现了生命，后来复合有机体就被接纳到这个生态系统和社会中。（参看图2）
这个进比过程是由组织的总体水平所决定的，而不是由局部形式的发展或局部进化速率所决定的。它的主要特征是组织水平的全面提高。要做到这一点，一方面需要系统的控制稳定性和它们性质的多样化，另一方面需要它们结构上的非稳定性和数量上的减少（图2’和2”）。这样，结构稳定性就和组织水平的简单性相对应，而控制稳定性则表现为自我稳定功能和性质的多样性逐渐增加，并同组织复杂性相对应。例如，像哺乳动物这样的复杂有机体比原生动物更易受到伤害，但它却更能应付环境的变化，而这种环境的变化足可以把原生动物置于死地；现代多样化的专家－官僚政治社会系统比原始部落社会在稳定性方面要差得多，但它们却能更有效地在特殊情况下应付种种有害作用。
高功能效率，表面性质的多洋性，和实现各种必要功能的特殊的次级的集合体的分化，是同步发展的。自然界中只有82种具有稳定形式的原子，但却有一百万种的植物和动物。然而极其丰富的原子，在数量上要比存活的有机体多得多。这样，由于众多的生物种类进入了小规模的群体，因而就出现了一种明显地向个体化方向发展的倾向。最终，一种高度分比的具有多样性的独特组织就脱颖而出了，它能够促进微观等级体系中所有附属层次系统的联合和有序化。地球上，这个最高层次的组织，就是目前正在形成中的全球性的社会文化的生态系统。
也许一些数目不详的微观等级体系，会被强加到宇宙宏观等级体系层次上的适当的行星表面上，从而可能产生为数极多的自我维持和自我进化的动态系统，并逐渐趋向于提高个体化和功能自主程度，不过这要以固有的结构不稳定为代价。这个宏大的组织化过程可能仅仅是在宇宙区域内一些随机的局部有序区域的影响下开始的，而出现局部的复杂化是由于一些已知的、或许还有一些未知的力的联合作用，从而在具有结构连贯形式的能量包之间建立起了非随机性的关系。其后，这些原始系统内的物理常量的活动得以分化性地发展出我们眼前的和我们身上的全景图像。最终，不需要什么神秘的独特的创造行动，它就可以导致出现新的有序形式和它们相应的新的属性和不可还原的特性。它还得以产生出人类、心灵和文化。它把我们不可改变地一起带到了我们现存的地方，并推动我们向着文化、社会和生态结构的，甚至还有生理的，整合和分化的新高度攀升。
未来发展的具体形式是不可预测的：它们部分地取决我们自己。从这个意义上讲，我们是自己命运的主宰。然而未来发展模式的总趋势还是可以预见的：它走向程度更高的组织化和有序化，由于分化的下层系统的结合，形成了更大的功能整体，系统就被层层地加到发展中的等级序列体系中。从这个意义上讲，由于我们自己是自然界的一部分，因而我们的未来是确定的，并服从于其总的发展规律。
[意大利]欧文.拉兹洛《 系统哲学引论》
第十章 意识：心灵哲学的框架
在思想史上，人类心灵通常被认为是超验的“精神”或“灵魂”，不晓得怎么存在于肉体而又不同于肉体或不可还原为肉体。但是，另一方面，科学家的研究假设总是倾向于还原主义学说，即企图根据神经生理学的过程来解释心理现象。双透视的自然－认知系统概念克服了这些矛盾，并给予我们这样一个概念——人是心理物理的实体而并非是二元论的实体。这就为我们提供了一个概念基础，从这个基础出发，我们可以对人类心理的基本的、非同一般的功能提出新的建设性看法。在这一章里。我们将讨论和心灵哲学有关的问题，其作法是把人看作是镶嵌在微观等级体系中的自然实体，并把他作为自然－认知系统在他那个层次上所具有一般稳定特征的范例。
大脑－心灵同形性（双透视论的重新陈述）
把人看作是双透视的自然－认知系统的证据可以这样来重新陈述：把可应用于自然系统和可应用于认知系统的系统性质进行比较，这些性质将被证明是具有同型性的，但是用来描述这两类系统性质的语言却是不同的：不但有“大脑语言”（“brain－language．”），而且还有“心灵语言”（“mind－language”）。
我们可以采用赫布的理论，它为我们提供了“大脑语言”词汇。细胞集合体被说成是在感觉刺激的神经相互作用和皮层内部活动的基础上形成的，有机体在这些集合体的基础上作出反应。它的这种反应影响它的感觉信号流向，然后感觉信号又影响细胞集合体的形成。在自主过程中细胞集合体也能在单独的皮层内部活动的基础上形成。因此，细胞集合体（或神经通道、印象、反射环，或者我们可以称之为大脑组织）就代表了刺激和反应之间的连接链。
“大脑语言”中的“细胞集合体”相当于心灵语言中的“认知建构”。物质的大脑系统和认知的心灵系统之间的同型性可以概括如下：在现存概念（＝皮层组织）的基础上产生的反应对系统环境起作用并使得它的输入和它的认知（＝皮层的）组织相匹配。这是一个负反馈的自稳化过程，它适用于同时作为认知系统（心灵）和自然系统（有机体）的人。输入－组织关系之间持久地不相匹配会引起认知概念（＝皮层的细胞集合体）的活动并导致产生更恰当的概念（＝皮层组织）。这里，我们遇到了自组问题，它同样可应用于作为自然系统和认知系统的人。因为他的建构集是等级组织性的，而且也摹写了外部等级体系，同时我们还知道，作为自然系统的人也被嵌在这个微观等级体系中，所以我们可以采用上述平行论来补充对单个系统的双透视的看法。根据双透视原理，可以把我体验到的东西同存在于我心灵中的世界之间，以及我所理解的我的肉体、大脑同影响我肉体和大脑的外部世界之间的质的差异，解释为我（作为一个自然－认知系统）自己两种透视的差异。这两种透视中的一种是根据自然系统的理论描绘的，而另一种是根据认知系统的理论描绘的。由于这些理论代表一般系统论的一种特例，所以根据双透视原理，关于它们的中肯结论可以整合为双透视定理：“不可还原的不同的精神事件组和物理事件组构成一个同一的心理物理系统（专业术语叫‘自然－认知系统’）”。
大脑－心灵的功能起源
大脑和心灵是同一个系统的不同透视方面。人的大脑（还有心灵）是在适应环境的过程中进化的。它首先确保了人的存活，后来才成了人的主宰。
现在人们相信，直立人（现代人的祖先）的脑相对迅速的进化发生在大约五十万年前。尽管直立人的脑比现代人的脑小，但却比南方古猿的脑要大得多。脑容量的增加意味着有了更多的神经细胞，还意味着在神经细胞之间有了更多的联系的可能性。细胞集合体形成能力的增强（赫布）也意味着（根据双透视原理）概念－形成能力的增强。的确，人类学家们认为直立人很可能能够以类似人的方式进行思维，并且可以讲一些初步的语言。他还是工具的制造者和使用者。后来，至少在三万五千年前，随着现代人的出现，我们发现人的脑容量在一千二百到一千五百立方厘米的范围内，而且思维、讲话和制造东西的能力更加突出。结果，在某一时代终于创造了文化。
大脑功能的运用以及其组织化的丰富潜力，使得人类在狩猎、采集食物、建造居住环境和组织公共活动等方面胜过了在体力上比他强大的所有对手和敌手。跟脑容量的增加密切相关的认识能力的增强，使伟大的新石器革命取得了巨大的成功：农业和家畜的驯化。因为人在很大范围内依赖他的大脑－精神力量，所以，在进化选择的压力下，那些大脑组织化程度特别高的人（＝具有较发达的建构系统的个体）更有利于生存。很清楚，在这个层次上的大脑－心灵是适应环境的一种工具。它使得人能够居住在比其它物种有优势的环境中，并且能够利用他自己的这种优势。
当然，较高的皮层组织化，只有当有机体的基本的内稳态的调节被整合到自主的神经系统中时，才会进化出来。进化可能已经在许多年前就开始了，它使能进行人体自动控制的机制更加完美；因此，尽管它这么复杂，也不需要头颅内有调节能力的神经元（细胞）的帮助。克劳德·伯纳德说，就维持“内环境”稳定而言，稳定的内稳态的自我调节是自由生活的条件。沃尔特曾谈及他在剑桥讲课时巴克罗夫特（Barcroft）先生提出的问题，“如果温度、氢离子浓度、水、糖、氧、钙和其它东西都是恒定的，那么有机体到底获得了什么？”我们可以根据如下的例子来回答上面提出的问题：“我经常在平静的湖面上看到一条小船划过，带来一串涟漪，我在注意它们的规律性并欣赏当两个涟漪系统相遇时所产生的波纹……但湖必须绝对平静……在一个性质还未稳定下来的环境中要想寻找高智能的发展，犹如想在风暴中的大西洋洋面发现涟漪的波纹”。内稳态使湖平静；它使内环境稳定。这样，它为进一步的进化发展提供了可能性：因为神经系统中正在发展的部分（像脑的前叶）解释了更精细的“涟漪”——即那些由感觉产生的信号。功能能够进化以完成复杂的操作，这些操作对于放大和解释较弱的，波动起伏的感觉信号，以及适当的运动神经刺激之间的联系是必需的。当自主的内稳态铺好道路后，认知便沿着这条路前进了。
在我们人类物种的历史上，那种可能是最早出现的大脑皮层组织一定是这样：它使人类能够有目的地对他的直接环境中的各种目标作出反应。在“心灵语言”中，这种组织化提供了有意义的格式塔：一个被看作为有意义的客体的知觉表象模本，并且具有有目的和有效的反应模式。这样，这个被赋予格式塔的、有知觉认识能力的人类，就比仅靠遗传得到的那个内环境稳定的有机体，具有更为广阔的反应范围。他把范围更大的环境嵌进他的知觉-反应因，并且能够把自己维持在自己所面临的境况中，而这种境况可能已超出了进化较慢的生物体所能容许的差错限度。通过积极地改善环境，他可以对周围环境状态的不适应作某些补偿。由于可以补偿，他就能够在一个范围更为广阔的环境条件下生存，这样一来，他容许误差的阈值就提高了。
认知能力的起源和自主化
上面的讨论可能被理解为：主张皮质内较高级的大脑事件，以及同它们相应的认知构造的心灵事件，“只不过是”人的求生功能。这是一种还原主义的立场，从我们讨论过的内容来看，它不值得信奉。
知觉认识的求生功能仅仅在涉及到互有关联的大脑-心灵能力的起源时才能被确认。这些能力是作为使人类能够适应周围环境的一种更精确的手段而进化的，且能确保满足它这个开放系统发挥功能的需要。但为了解释现行的观点而认为人类知觉认识“只不过是”确保他求生的一个精确手段，这就成了还原主义的“遗传的错觉”：把某些事物的起源和它们实际的功能及应用混淆了。知觉认识有可能在这种求生需要的环境中得到进化，但在某些时候，其应用可能同生物性的求生很少有直接联系。事实上，知觉认识甚至可能使求生的需要受到挫折：想弄清可知觉的环境的某些方面的探索，可能削弱了生物实际的求生功能。好奇心毁灭了那只猫，而好奇心却是一种典型的认识导向的活动。在所有具有较发达神经系统的动物物种中，知觉认识的存在表明，这种系统的信息提取能力一旦发展了，它就获得了自主性，而且并不完全服从于满足生物需要的指令。
现在，让我们把问题再说得清楚一些：知觉认识发展的自主性并没有改变它的功能机制，这个功能机制是它的起源直接导致的结果。尽管认识可以被纯粹地应用，但知觉（在“大脑语言”中）无论如何是有机体同有关联的环境之间的相互作用；这个过程是后者的状态由前者较高的神经中枢来摹写，他的相关的运动神经反应则把这些状态加到同先前建立起来的摹写图景相匹配的那些环境中。这样，当个体把他的环境理解为一个有意义的格式塔的可理解的结果，他实际上是在适应他的环境：他知道应该怎样作出反应才能把自己维持在这种境况中。然而，知道怎样去做和限定自己去做，是不同的两码事。由于自然-认知系统发展了大脑－心灵结构，以致于能够把环境摹写在它的组织内，因此它能够精心设计出反应的模式，而该模式已超出了仅仅为直接的求生而利用的范围。作为在系统木断适应环境中的功能因素，知觉认识特殊化了。而一旦特殊化，它就倾向于逐渐增强部分的自主性并为它本身的目的服务。
这里概略讨论的论题，即关于在逐步适应的过程中功能的起源和随后功能的部分自主化的论题，克服了“二无论”或“还原论”似是而非的选择。该论题从还原论者信奉的观点开始到二元论者主张的观点结束。不过，这个论题本身既不是还原论的，也不是二元论的；它坚持认为存在着自上而下的逻辑上的不可还原性和自下而上的起源连续性。起源的连续性避免了二元论的陷阱，而逻辑上的不可还原性则消除了还原论。例如，大脑中的皮层结构是在从内环境稳定（在中枢神经系统的自主区域内）开始的一个连续范围内进化的；但是它一旦进化了，这些组织就服务于自己的认知目的，从而在逻辑上不可再还原为内环境稳定的功能了。
高级的文化认知力（像科学和艺术结合起来的那些认识）怎样同人类有机体的生物基础联系起来，这个永恒的问题同样可以通过起源的连续性－逻辑上的不可还原性原理来澄清。科学的认识活动可以被理解为一种技艺不断得到提高的摹写活动：把经过仔细选择的各种环境状态摹写进大脑的皮层组织内。起科学建构作用的这些组织把观察和实验编码成知觉信息并协助揭示实际意义。用大脑事件语言陈述的科学观察可以描述为：感觉信号向大脑中心传导，在这里细胞集合体的复杂的状态序列对信号进行释译，并在信号－皮层－组织相匹配的基础上产生反应。在心灵事件语言中，科学的观察是“看到了那个”在某种程度上已预见到的东西，而且那些同认识论相关的理论建构是用具体例子说明的。因为无论在哪种情况下，观察的内容都是来自从它的环境进入系统的信息，所以，知觉信号和认知组织的匹配就把有关系统内的外部事件资料重新加以编码。在理论背景中，科学观察代表了对某些环境状态的摹写（经过系统的实际认知结构）。由于科学认识把环境构造得比日常生活的具体的格式塔认识更精美，所以说它为系统适应环境作出了贡献。
以上评论适用于“常规”（同“非常规”或“危机”相对应的）科学。但是我并不希望把它们理解为常规科学只不过是保证人类在他相关的环境中能够求生的一种更严谨的方式。这种遗传的“只不过是”错觉无须再犯，它不是我们在这里所指的东西。（的确，如果把建立天体物理学模型解释为是保证科学家或科学团体能够继续生存下去的一种手段是困难的。）相反，我所主张的是：科学是人类环境认识功能（即提供关于人类环境状态的重要信息的那些功能）的逻辑结果。（预言和检验依然是科学研究的基本和必要成分。）但是，正像纯粹的认知能力介入了普通知觉（尽管它起源的背景是满足生物学上的需要）那样，纯粹的认知目的也介入了科学研究过程，事实上，它们经常同时介入。科学的创立，作为从环境中获取有关信息的一种更加精确的手段，并不阻碍把这种手段变成它本身的目的。纯粹的认识科学，“为科学而科学”，或更严谨些，“仅仅为了认识的科学”总是可能的。它引导人们为科学而努力，在某些情况下，它甚至和人们利用预言和检验的实用主义目的相冲突。科学的起源和具体认知模式的起源都不取决于它当时的应用。事实上，许多科学家为了获得知识耗费了自己大部分甚至毕生的精力，但他们并没有考虑到自己（或者其他任何人）要从中得到什么具体的实惠。
由于随后结晶成科学的思想模式的功能的起源，科学就能够像按认知连续性自下而上和逻辑不可还原性自上而下的方式发展，它就可以应用于科学认识的现象上。然而，同样的过程是否也可以应用于艺术？简言之，审美认识和人类自我维持是怎样的关系呢？
企图确认审美经验和存在需要之间的关系通常被认为会引起某种特别难以控制的还原主义——把艺术还原成生物求生的功能。然而，这种相互之间的关系可以从起源背景中觉察到，而无需把已具体化了的和具有自主形式的艺术还原到有机体的自我维持上去。我们认为，艺术形象地阐明了人类很大一部分经验：被情感所激励和支配的那一部分。人类和他自己周围环境的关系有许多层次，而每个层次的关系都要求由理解来驾驭。但是，无论是抽象的科学认知还是具体的感觉认知都不可能告诉我们什么是情感经验的对象和本质——前者用推理来猜测观察到的我们的环境状态之间的关系，后者使得我们对可感觉到的那部分环境中的可理解的对象和事件有了认识。然而，我们不仅能够理解这种环境的各个方面（它们赋予有规律的事件以意义），也不仅能够认识到可理解的格式塔，而且我们还感觉到了我们周围环境的许多状态，并且直到我们间接的感觉体会得到说明和理解时，我们才能够完全适应自己周围的环境。因此，艺术和人类自我维持的总模式之间存在着一种关系，这使得人类能够阐明他自己在这个世界上的情感观念——因而它是在用一种其它认识类型不能够做到的方式使人类更好地适应他周围的环境。审美认知可能被描述为“感觉是如此”：这个“如此”应归于对自己和世界的关系的某些审美解释。一首歌能带来这种解释，同样，一个姿势，一行地平线上的树，一句表示高兴的话，或冬天里柴烟的气味，都能作这样的解释。公众共同认可的杰作是人类（最起码是熟悉那种风格和方式的那些人）对对象和事件“感觉是如此”的普遍意义的肯定。它们帮助人们在情感上熟悉和了解他们的世界——它们使得经验具有意义。
因此，审美认知体现了一种对系统的环境状态的非理性的，而主要地是感情的摹写。这经常被描述为“崇高的”、“美丽的”等等的艺术经验，事实上是体验者对存在关系的一种感觉方式。在这里，感受到的外界刺激和皮层组织（用心灵语言讲：知觉模式和审美建构）之间的匹配使得体验方面的东西能够得到理解，而这种理解不需要由科学来解释，也不需要由任何具体的认知模式来解释。怎样去感觉生活在这个世界上——艺术家在他那个时代的生活方式——是根据审美建构进行分析的，对那些内省的艺术家来说，这些建构代表他对他自己和环境关系的自发认识。被人们所接受的艺术风格的认知功能在于它能够阐明艺术家和他周围环境之间的关系。基于这个道理（不考虑一时的怪念头，感觉主义，功利主义和其它类似因素）我们可以看出，艺术流派围绕被公众接受的某种艺术风格而个性化是很重要的；某种艺术风格之所以被冷落，新的艺术风格之所以能伴随新的流派和信徒而发展，其原因也就在于此。如此看来，似乎艺术作品（像所有包括日常经验的非正式的审美认知在内的审美认知那样）具有基本的求生功能：它们解释了个人的生存经验并且使他自己能够适应周围的环境。
这种估计对艺术的历史起源可能提供一个相当好的描述，但是用来解释艺术后来的发展却是不适当的。如果从当代文化角度来理解和欣赏，几乎不可能认为艺术作品对个体在他自己世界里的环境适应方面作出了贡献。毫无疑义，它们赋予艺术家和艺术爱好者生活的世界以重大的实际意义。但是，它们对生物有机体利用某种技巧来满足它在环境中求生的要求是毫无帮助的。因而，在艺术上，我们同样一定要谨防“不过如此”的错觉。艺术可能是起源于一种表达感情的手段，这个手段为个人找出他自己在同外界的相互关系中的位置，而在原始艺术中，同神话和巫术交织一起的审美认知可能有助于直接的行为。但是，在它后来的发展中，由颜色、声音、语言、运动和动作这些富有感情色彩的表现形式而构成的认知方式可能（事实上已经）获得了自主性。现代人不再用作画来影响狩猎的结果，也不再借助于符咒来设法使自己得到什么好处等等。他们之所以创作和评论画和其它艺术作品，是因为这些能给予他们以内心的满足。而这种满足本质上仍然基于对自己和世界关系的直觉的、基本上非理性的理解形式上。但是，现在理解本身是活动的主要动机，而不是它的实际应用。正像具体的认知模式在追求纯粹的认识目的（有时叫“探索”）中，获得了自主性以及正像抽象的科学认知在追求同样的认知目的（这里叫“基础研究”）中获得了自主性一样，艺术在追求它自己的认识目的活动中也获得了自主性（叫做“娱乐”和“创造”）。有实际意义的研究是多方面的，所有这些方面都是从设法把有机体维持在它的周围环境内的基本活动中产生的。但是，在开始进化后，许多认知模式就有了自身的意义：它们的目的变得相对地自主了。它们从求生的工具转变为它们自身的目的。因而，人是一个具有自主性并能自我适应环境的代表，尽管他仍然必须完成其生存上的事务。正像在大脑低级网状区域中内环境稳定功能控制的自主化导致中枢神经系统的发展一样，对求生功能的完成（由于对认识过程的掌握）导致了自主性认识的进化。完整的认识能力有了，而且它们大部分时间都在自由地追求自身独立的目标。
人的较高级的认知方式的历史是功能的发展和他在周围环境中的适应方式逐渐自主化的历史。因此，人类社会扩大了：从同他的生物性需求直接相关的狭小范围扩大到了这样一个有如此深度和广度的世界，在这个世界里，一方面，包括已经能够观察和测量到的整个时间和空间领域；另一方面，包括整个具有审美性质的直觉领域。被扩大了的环境在功能上存在于人的双透视组织中，这是因为大脑组织把环境状态摹写进了他的大脑，而建构把他对外部世界经验的意义装入他的心灵中。
意识的起源和自主化
当讨论到人类认识能力时，自下而上的起源连续性和自上而下的逻辑上的不可还原性的原理可能克服作为错误选择的二元论或还原论这样的幽灵。但是，即使这种选择被排除了，仍然还有另外一个重要的研究领域要求必须应用不可还原性原理来解决问题。在这个研究领域中活动的事件就叫做意识。人不仅能够知道，而且知道他知道。总之，我们可以设问，这是不是说明除了功能上已进化了的有机体对环境的处理能力之外还有什么存在呢？意识不是人有某些超验的东西（灵魂或精神）的证明吗？
如果把起源连续性－逻辑上不可还原性原理应用于意识，那么我们必须说明人类意识是怎样进化为他们对付环境的一种活动能力的。因为，如果意识判明是一种非功能现象，那么我们可能不得不承认超验的二元论原理。但是，如果意识能够被证明对人类完成自我稳定和自我组织的生存功能的确作出了贡献，那么我们就能够把它的功能起源解释清楚；同“纯粹”的认知相类似，“纯粹”的意识的广阔领域也可以被说成是最初的功能能力逐步自主化的结果。
我认为，意识在人类个体行为的功能方面所起的作用，在于它们的学习能力，即在经验的基础上修改他们的认知和行为模式的能力。用适用于认知系统的“心灵语言”讲，学习意味着用新的建构集取代原建构集，并且比原建构集更好地和实际知觉模式相匹配。要做到这一点，认知系统必须具备非凡的能力：它不但要有应用建构的能力，而且还要有评价这些建构影响知觉输入的能力的能力。在分析所遇到的知觉模式时，认知系统必须根据实际建构的成功与否来进行比较，并通过选择最有成功机会的那些构思出来的建构来发展它们。用“大脑语言”来描述，同样的过程涉及到中枢神经系统产生新细胞集合体（印象、神经通道、联想、反射弧）的能力；还需要自动跟踪那些持续的或重复的相应输入并停止其它的输入和不依靠现有的外界刺激模式来加强它们；还需要一种产生新状态序列的大脑内部过程，然后选择那些对刺激最适当的状态。这个过程不依赖于神秘的超自然力；它们的作用建立在较好理解的准则的基础上。我们对它们的理解来自于对那种有学习功能的自动机的研究。尽管那些回路不是胶体的而是电子的，但它们的信息流仍是有学识的头脑内的简单类似物。机器人在已经被编入高级程序选择器中的标准程序基础上选择它们的准常规动作。程序选择器根据完成程序目标过程中准常规动作相对成功或失败来接受信息，它通过对照它们成功的机会来评价常规动作并重新组织它们以达到最佳的成功机会。因此，这种机器人完成了类似意识的过程：它们不仅有操作程序，而且还知道它们。它们“知道”它们自己的准常规动作，并能在需要时重新组织它们。正像闵斯基在1968年说的，“从技术上讲，要把你称之为一种自我意识的某些特征加入到机器中去并不是十分困难的”。
把人造系统语言应用于生命系统似乎显得太机械了，而用心理语言描述人造系统时又似乎太像活力论了。应当记住的一个严重教训是，尽管习惯上这两类系统的术语是区别的，但“学习”是一个可以应用于任何系统的过程。这些系统采用新的操作方式，因为这些新的操作方式比原来的旧方式更有利于达到它的目的。（事实上，有些作者，像闵斯基和约翰逊，现在认为，机器人通过学习不仅能够在各种技术和道德方面，而且在智力上超过人类。）因为所有的学习都包含自我评价，所以，它包含了（对机器人和对人都是一样）哲学家们传统上所说的“内省”或“内省意识”。根据现代的观点，这些术语代表从本身操作规则（像准则、格式塔、原则和价值）中接受和评价信息的能力。
内省意识——似乎是人类独有的知道他自己内心状态的能力——结果是在学习行为进比过程中具有一种明显的功能作用。我们可以假设行为程序已经编定的昆虫很少有这种意识，而那些高级灵长类动物，由于它们能够获得新的行为模式，所以在相应的程度上表现出具有这种意识。由此可见，需要通过学习解决的问题越多，对自我评价来说就越需要这种意识。如果评价过程是错综复杂的，并包含了预言判断这样的高级形式，那么意识也一定相应地进化到了较高级的推理和解释的水平。
这里，归因于内省意识的功能作用来自于我们的自然系统和认知系统的控制论模式。这是很可能的，一旦把控制论作为解释精神现象的框架，一种类似的作用就将被归于意识，不管是否会出现其它什么理论。这方面的一个很好例子是多伊奇把意识作为“二级消息”（“secondary messages”）的内反馈聚集的概念。“二级消息”是指系统部分状态在变化时带来的消息；而“初级消息”（“primary messages”）是指由于它和外部世界的相互作用而通过系统的消息。二级消息是作为它本身神经网络内的“符号”或“内部标记”而起作用的。它们作为附加的信息反馈进网络，再和初级消息一起影响网络后来的行为。多伊奇告诉我们，意识并不存在于这些标记，而存在于它们来自于网络又反馈进网络的这个过程。
多伊奇关于意识的概念是一种功能过程的概念，通过它系统和环境的一些相互作用过程可以达到对系统本身的分析。他指出，这种过程出现在电子计算机中，并在记忆中起重要作用。它们也出现在较多人员组成的团体的劳动分工中，这些团体集中处理信息和完成某些思维功能，例如，工业研究实验室和政治或军事组织就是这样的团体。在这些团体中，“二级消息”是附加到外界信息上的指导卡和索引单，这些外界信息有时通过或者有时贮存在图书馆、卡片目录或文件控制中心。由于不可能吸收大量的初级消息，所以组织领导人只能主要研究处理标题、说明书、日常事务表等等这些附属于信息的东西。这样，只有经过内部网络组织的拣出和处理的“二级消息”才起到代表组织内的“意识”的功能。它们影响通过组织的资料处理，而且，如果二级消息介入了它们自己的一些操作规则，那么组织就会通过对它自己内部的资料的处理（通过修正和替代有缺陷的规则）而影响自己。
信息处理网络的控制论分析赋予自我分析以一个功能的角色，无论这些网络是人类的，社会的或人造系统的都是如此。复杂的自我调节系统中大量信息的有效处理是通过回路进行精确的检验和矫正的，这些回路不仅对由它们携带的资料进行评估，而且还对自己的处理功能进行评估。在现行的分析中，作为认知系统的人类，对他自己对世界的认识进行分析；而作为自然系统的人类，控制着他的大脑组织，这些大脑组织对他自己大脑网络系统进行分析。如果代表认知系统的经验认识的建构集和自然系统中处理外界信息的大脑网络组织缺乏足够的能力，那么在系统内，它们的分析就是自我调节的先决条件，从而也是有效地操作的先决条件。
内省意识的功能起源并不是意指当它进化出来之后，它必然被限于在现存的组织瓦解时发展新的构件和大脑组织。如果采取这种态度，那么就是犯了“不过如此”的错误。内省意识是在发挥功能角色的背景下出现的，但他也可以在没有功能任务要完成的环境下持续下去。事实上，像认识本身一样，内省意识有时也可能和有效的活动相矛盾。例如，倘若我们面对着格式塔心理学家给我们的谜——一个古怪的图样，如果找们用正确的方法看，那么就会突然看清楚它其中的奥妙（即发现适用的格式塔）。但是，如果一个人正在操作他的外部对象时，例如在驾驶一辆卡车时，采用格式塔方式进行思考，那么它可能会成为麻烦和困窘的根源。方向盘、踏板和变速器必须操纵自如；体验这些感性对象的意识只会妨碍对它们的操作。同样，个人的精神过程的意识对学习是有用的和必要的，但是，如果他上床后意识仍在活动，那么就会妨碍睡眠。然而，人总能够利用自己的能力在他的建构基础上进行思考（即唤醒分析其它大脑组织的活动组织）；而且他在和生物学性质有关的环境之外经常这么做。正是由于这个事实，使得人成为这样一种生物，他不仅适应自己的现象环境，而且能够知道跟他当时生存需要无关的变化因素和事件。人，由于具有超出了生物学限度的自我内省，所以有可能成为“客观的”认识主体——对不直接影响自己生存的状态和事件感到兴趣并进行实际的摹写。
和人类个体的这种不偏不倚的认识能力相对应并且由这种认识能力产生的社会－文化现象可以方便地叫做经验领域内“……的哲学（理论）”。根据这种观点，“……的哲学”被看作是在各个不同研究领域内进行反思探索的结果，它把对其它方面进行的认识作为它自己的认识的对象。例如，按照科林伍德的观点，科学哲学可以被认为是不同于内省意义上的科学：科学家直接研究客体，而哲学家研究科学家对客体的研究。这种“二级反思”（即“建立模型的模型”）是科学哲学的一般特征；当科学中现存的范式受到出现在观察和实验中的持续异常情况的挑战时，这种二级反思就产生了。在这些时期内，该领域中的领袖人物就转向基本理论并从事于对他们从事的科学本身的探索，即从事于科学哲学研究，而不是从事直接的经验研究。然而，尽管科学哲学在这个时期实际上已存在了（例如，在当时，伽利略和牛顿奠定了近代科学的基础，并向亚里士多德的范式发起了挑战；后来爱因斯坦又奠定了相对论物理学基础并向牛顿的范式发起了挑战；而在最近，海森堡、狄拉克、德布罗意和薛定谔等人又发现了量子力学，从而代替了微观物理学中出现反常的经典理论），但在其它时候科学哲学也没有退回到常规科学的发源地——即使当新范式已经发展起来并能够很好地发挥作用时，它依然继续担任角色。当新范式已经发展到能够发挥作用时，原来已经存在的常规科学的创业者们就不再扮演哲学家这类特殊角色而返回到原来的科学中去。但是科学哲学家也并不是如此间歇地产生的：他们承认他们的兴趣在于对科学方法和概念的分析，而不在于研究和发现，并且一直对科学进行哲学反思。这样，类似的内省意识就能够在科学的社会文化领域通行了：当对认识的重组成为必要时，内省分析就在功能背景下产生了，在此之后，它就作为“不偏不倚”的或“纯粹的认识”研究领域而自我生存下去。对于像美学、法哲学和政治哲学、宗教哲学等等其它的“……的哲学”（当然已作了必要的改变和修正），情况同样是如此。内省意识并非“只不过是”解决人类在与世界的交往中产生的问题的功能手段，同样道理，“……的哲学”也不仅仅是解决其它研究领域里的问题的手段。这两者都发展成了永恒的和自主的认知活动，并在追求它们自己的具体目标，而不是辅助追求那些更为直接的经验领域里的目标。
内省意识能够而且确实以完全“纯粹的”形式出现了，它同为其服务的经验认识密切相关，有些现象说明了这种看法。这些现像涉及到意识状态的性质，它们被描述为各种神秘的“出神状态”（“state of ecstasy”）或“浩森境界”（“oceanic condition”）等。在这些状态和境界中，经验世界的目的是中性的；环境中“客体”间的关系几乎全被遗忘了或被埋没了。尚兹在对这种体验作了详细的研究后指出：沉思瞑想的人找到一种孤独中的或对红尘俗务的大彻大悟和四大皆空的境界。“隐居者从隐退到有限的孤独地方这一改变中寻求自由；而出家人则追求一律，避免新颖，他们企图建立一种极少变化或根本不变化的晨钟暮鼓式的固定模式。瑜吉（练瑜伽功的人或瑜伽功师傅。——译注）从事内省定向练习，而禅宗佛教徒则热衷于让自己反复进行一切皆空的打坐”。尚兹得出结论说，出神状态“好像是一种具有强烈的知道感但又完全排除了对象的状态。当神秘主义者发现他自己知道了什么时，专注的时刻已经过去了。出神者处于知道中——但在这个意义上，知道变成了不及物动词，因为它不带宾语——或者，如果谁想用其它方法表示它的意思，就是某人知道他自己知道了”。
费希尔对出神和沉思状态作了一种科学的解释。根据他的理论，这些状态是处在包括神经中枢的正常认知状态在内的精神状态连续统的末端。出神状态处于不断增强的具有状态向性激发力的知觉－幻觉连续统的顶点，而瑜伽入静（samadhi）的沉思状态则处于逐渐发展的具有养身向性激发力的知觉沉思连续统的最高峰。在沉思状态中，既没有可能也没有必要对主体的强烈感情作运动神经检验。同样，处于入静的养身向性激发力的最高峰时，沉思的主体除体验到他自己的自我参照本质外，其它一切都是虚无。在这两种类型的精神状态中，与他自己分离了的外部世界逐渐不复存在。费希尔理论把这种和宇宙的“同一”解释为是主体神经系统中皮层和二级皮层活动的结合引起的。这样，在意识的超验状态中获得的完全“纯粹”的认知形式现在得到了一种科学的解释，而且这种解释并没有把它们简化为副现象，而是把它们和连续统一起跟脑功能和认知的正常状态联系起来。
自下而上的起源连续性和自上而下的逻辑上的不可还原性的原理引导我们从内环境稳定的求生功能到知识和经验的超验形式，一步一步地向前进。这充分地证明了皮亚杰的名言——“生命本质上是自动调节”和他的基本假设——“反思其本质的心理机制时，我们发现认知过程似乎……曾经有一段时间是机体自动调节。的产物，而且在和环境相互作用的核心部分中这种调节的高度分化的器官是如此之多，以致于对人类来说，这些过程正在向宇宙本身延伸”。在心灵系统哲学中，我们假定了认知建构和脑过程之间的双透视关系，而且肯定了认识发展的功能起源。同时，我们也许比皮亚杰更坚定地主张：进化所达到的各个阶段的循序渐进的自主化。这样一来，我们就可以沿着发展的一个个台阶向上攀登，从求生到知道，到知道知道，最终到知道知道自己知道。
因此，具有显著多样性的人类心理能力获得了一种非还原论和非二元论的解释。我们大脑－心灵最宝贵的成果看来就是作为自稳和自组系统的功能的产品，它达到了自主性并且为个体充满多样性的认知和行为铺设了一条道路，而这些都超出了人类作为生物学上的存在的那些需要。因此，人类典型的心理特征由于这个原因是不可藐视的，而且它们也不可能被还原为生物功能。相反，这些能力被证明来自于特殊情形下自然－认知系统的基本系统性质。这些能力的功能起源也不需要被还原到诞生它们的早期境况中，最终，人类精神在作为一种不可还原的现象（然而绝不是超自然的）的逐渐自主化过程中特殊化了。
[意大利]欧文.拉兹洛《 系统哲学引论》
第十一章 认知：认识论的框架认知结构
知觉和认知的新理论，承认在认知过程中认识主体的积极作用。人类是要对付环境的开放系统；他们不是仅仅因为某种事物的存在或它的存在的必然方式才感知和认识事物的。但是笛卡儿和牛顿关于人和世界的概念认为，人是客观存在的物质世界的旁观者，认识的作用被简单地说成是引起人对客体进行注意的一种活动；从这些活动中（怀特海把它们叫做“紧张注意的态度”）我们获得了感觉（休谟叫“印象”，洛克叫“观念”）并且构成了我们的外部世界知识。这些概念以不同的形式存在于当代哲学中，像罗素的逻辑原子主义，它的基本构件是“感觉材料”；还有现象学中的本体论流派，他们用胡塞尔的结构原理寻求从意识的“给予”中获得对世界的认识。
可是，在知觉的心理学和生理学理论中，现代科学发现造成的的全面冲击同这种乐观主义的感应程序正好相反。即使我们把情感性意义和理智的偏见的经验内容完全去掉，剩下的残留物看来仍然是知觉者本性的镜像而不是被知觉物本性的镜像；把认知过程简洁地划分为此岸的旁观者和彼岸的景象是不适当的。最近几十年来，系统理论家（包括本书作者）已经注意到：“一个关于人的新概念已经发展起来了：人现在被认为是一个被建造起来或被‘扔进’周围世界中的能动系统。他关于世界的知识，也不再被认为是一个公正的旁观者在看到了进入他眼帘的东西后所产生的认识；人类在他周围环境媒介中的存在方式，是作为他的认识的重要决定因素而出现的。后者是在处理人和环境关系的进程中形成的；并在认识形成后又反过来推动这种过程。在此过程中，每个人都发展了他自己关于世界的模式”。我们把这些个人发展起来的世界模式叫做“世界透视图”（“World－perspectives，”）“和“有效的环境（“effective environments”）。它们构成了对周围世界的不同认知，而后者对个人的需要，动机和关心至关紧要。
从大约40年代以来，实验心理学家和技术人员逐渐认识到人类从他们环境中获得的物理刺激具有显著的不完全确定性。例如，人们原来认为通过分析说话者声波的频率和强度并把它们转译成打印出的文字，可以很容易地制造出像具有声控打字机功能的机器，而现在已经证明要把语言打印出来是不可能的。理由是，实际的声波不是显著地由说话者完全确定的，它还显示出在很大程度上取决于话的内容（例如。‘slip’中的‘s’和‘sloop’中的‘s’的发音就有很大不同）。因此，当一个人听到某人在说话并且知道了在说什么时，他所做的实际已超出了利用先前已建立起来的具有确定意义的规则来辨别确定的音调的范围（例如，“字母表中的字母‘t’”的发育意味着紧跟着‘t’之后有下一个发音，如此等等）。听者根据他自己的语言学范畴来辨认声音，并同化它们，使之具有意义。看来进行这样的过程需要熟悉整个语言结构（即整个语法），而听到的短语就是它的一个组成部分。其它认知概念同样也是如此。要想了解或甚至完全理解某种情形，必须首先知道认知模式（知觉形式是其中的一部分）的全部结构（“语法”或“规则”）。
一个著名的例子是德·格罗特所做的关于棋手的实验。在这个著名的实验中，德·格罗持把一盘棋的布局放在被试者面前约五秒钟，然后移去，要求被试者重新恢复原来的布局。象棋大师和专业棋手们几乎没有任何错误地恢复了原来的布局，而非棋手在棋盘上正确布局的棋子最多不超过20－24个。但是，如果胡乱地布子，象棋大师和专业棋手们就不再能够恢复原来的布局；他们真正的记忆功能在这种情况下并不比非棋手好。如此看来，他们只不过是记住了从过去的经验中已知道了的东西：这种布局在过去的专业象棋竞赛中很可能出现过。他们的认知和回忆能力证明是依赖于他们所具有的比赛规则和具体走法的实际知识的。当某个人听一句复杂的句子（譬如法语）时，情况就与此类似：如果他懂那种语言，并且也懂适合该句子的一般“语法”（或概念范畴、或规则），那么他就能理解这句话。对于一个不懂法语的人来说，这声音明显是没有任何意义的；对一个懂法语但不懂所讨论的那个知识领域的人来说，熟悉的词就会从不熟悉的词构成的茫然背景中突现出来（东方人看上去像西方人，西方人看上去像东方人）。这些例子强调了这个事实：物理刺激本身并不强加它的意义；它仅仅是一幅一般性的图式，当它和已知的模式同化后才被“赋予”意义。我们可以带点夸张地说，我们是在感知我们已知的东西，而不是在理解我们感知到的东西。（当然，这是一种简单的说法，因为我们通常也能通过学习而感知，以至知道我们原先不知道的东西。）对于建立一个关于先前认知范畴（有点像康德的超验纲领，尽管它们不是逻辑上必然的，而是经验地演化出来的）在认识上的重要性的一般性主张来说，这些例子是足够了。一个相同的物理刺激对不同的人可能意味着不同的事物，这取决于他们解释物理刺激的认知范畴。而且，如果他们没有适当的认知准备，这个刺激本身可能会没有被注意到——它可能被体验为仅仅是一种关于色彩、声音、气味、滋味或触觉的无差异的和不值得注意的模式。
这仅仅是从个人或文化的彻底相对主义出发作结论的一个不太重要的步骤。个人认识世界是因为他们偶然考虑到了它，而且各种认知类型对他来说都同样合适，不存在什么“真理”或“真实”的标准，也没有什么方法能够在人类各种认知经验之间判定哪一个是“真理”或“真实”。然而，尽管是建立在有力的论证基础上的，这个结论还是下得太草率了。正如多萝西·李所说，“文化是一个符号系统，它把物理实在（存在的东西）转变为经验的实在”，而这是无可否认的。因此，“作为我在西方世界知道的和想象的宇宙，同玻里尼西亚群岛上的提科皮亚人的宇宙是不一样的”。文化提供了关于现实的不同法典以及根据这些法典而得到的不同应答。正如李所主张的，个人本身的文化素养提供了一个受到牢固地制约的预先给定范畴的观察现实的框架。事物是以语言为基础的，沃尔夫已经证明，语言是思想形成的一个重要因素。“人对他周围世界的真正知觉是根据他使用的语言来编程序的，就像编电子计算机程序一样。和电子计算机类似，人的思维也仅仅是根据这些程序来记录和构造外部现象。因为两种语言经常把同一类事件的程序编得很不相同，所以没有什么信仰或哲学体系被认为是同语言无关的”。霍尔把沃尔夫的观点加以引申：人们不仅有解释现实的不同“程序”，而且他们“居住在不同的感觉世界里。感觉材料之筛接纳了一些事物而滤掉了其它事物，因此通过一组文化模式的感觉筛而感知到的经验完全不同于通过另一组感觉筛而感知到的经验”。所有这些都无可辩驳地是正确的，当我们比较和评价由具有不同文化的人们所建构的“世界透视图”（或经验模式）时，一定要把这个因素考虑进去。但也很明显，所有的人，无论他们属于什么类型的文化，都具有相同的神经系统和类似的感觉接受器，并控制着同样的响应模式和运用服从非常类似的规律或规则的思想（无论是理性的还是情感性的诱发）模式。换句话说，看来基于文化－认知相互依存性的某些“普遍性”特征还是存在的：乔姆斯基研究出了“语言的普遍性”，而克劳克翰则发现了许多“文化的普遍范畴”。
企图通过劝使其放弃个人自己在文化或个人方面的相关范畴来发现这种普遍性，即使是可能的，也是很困难的。根据那种观点，所有其它的世界模式都仅仅成为个人自己的特殊情况并被强行塞入后者的结构框架。但是，以控制模型的中性框架为喻，劝一个人放弃他自己的文化－范畴，就像劝控制模型放弃恒温器一样。把具有这种范畴的认知过程概念比，我们就能够得到普遍性结构，因为我们不是讨论特殊的内容。一个人无论是把感觉模式看作树林（把它当作休养生息的好地方），还是把（假定地）同样的模式解释为障碍而把它砍倒烧掉，他都在运用赋予他的知觉输入以实际意义的概念（或格式塔）。而这些概念和格式塔的发展是遵循某些一般规则的，这已经在生物进化和文化发展中显示了出来。
在生物从低级到高级的发展过程中，认识能力出现“量子跃迁”。在行为上差异的特征可以表示为适应能力的复杂程度越来越大和学习的转换和概括的范围越来越广。每个动物（起码要高于蠕虫水平）都可以借助于形成刺激－反应的结合，条件反射和操作方面的反射以及适应反应模式而获得学习能力。在我们沿着系统发育阶梯向更高级（更加分化）的有机体攀登的过程中，简单的学习能力仍继续存在，但被发现已经同较复杂的学习形式结合起来了。新的学习能力顺理成章地是功能，而且这些功能迭加在具有低等物种特征的那些功能上。当适应性行为包括了认识能力（这些认识能力是运用工具和武器维持在社会团体中求生的进化模式所必需的）时，人类的学习水平就被达到了。“文化”是那个水平的必然属性，它集中体现在个体学习（包括学习怎样学习）环境因素的能力上，这些环境同他（既作为个体又作为集体中的一员）的存在和更好地存在是密切相关的。由于文化发展的焦点集中在这样的目的和目标上，它们与更好地生存很少有关系，与生存毫无关系，因此，这种认识能力后来能够达到自主性。然而，在适应性行为（学习）逐渐发展过程中获得的认识能力使得生理上较展弱和行动上较笨拙的人类能够维持他生存的复杂模式，并且使得他在生态中处于适当的位置，要不是依靠优越的认识（利用工具和武器）才能，他是不可能占据到这个位置的。在个体发生方面，人类某种恒定的带有普遍性的精神能力被发现同样在进化。儿童心理学家已经发现，儿童在不同年龄的认识发展过程明显地显示出性质不同的阶段性。各个发展阶段形成一个结构上的整体，而不是附加在刺激－反应行为模式链条上的一个链节。我们已经获得足够的证据可以证明，心理发展具有两个普遍性阶段，这两个阶段叫做“具体联想”和“抽象概念”思维。从一个阶段到另一个阶段的转变出现在5－7岁之间。动物适应性模式和能力的进化与此类似，这些阶段不互相取代，它们是一个具有等级性的整体结构。在成熟个体的认识能力方面，个体间的差异可能是很大的，这可以用社会环境因素和遗传因素来解释。人们发现较低级的认识能力（联想学习和记忆跨度）是较高级的认识能力（抽象推理）发展的必要条件，但不是充分条件。尽管存在遗传方面和经验方面引起的差异，但思维的基本模式是整个人类，并且的确也是所有高等生物物种的特征。这些是根源于这样的事实（并且用这样的事实它来解释）：所有这些生物有机体都是自我－维持的开放系统，它们利用一种特定的再生方式，并且形成的在某些方面类似特定的社会结构的某些部分。在它们的环境中，维持这种系统所必需的心理能力是适应性功能；它们在较高级的物种身上具体化为认知，而在人类身上达到了顶峰。
无需把较高级的认识能力、可能的自主目标和动机形成能力还原为生物性的需求满足和简单刺激－反应的条件反射，我们也能够看到适应性（和最终的意识性认识）行为的发展连续性阶梯，而它的每个阶段的操作活动都借助于某种恒定的控制编码（＝建构）。那些和人类认识有最直接关系的建构，对整个人类来说，原则上组成了范畴的一个上升序列，但对不同的实际个体来说，进化程度却是不一样的。这些范畴可以列举如下：
（1）格式塔（意义已经确定的固定模式，后来的输入模式被其同化）；（2）理性概念（通过抽象的推理假设的和利用已建立起来的一些对应规则跟后来输入模式相联系的理论存在物）；和（3）审美建构（在输入中发现的非推理性的意义，并显示出认知者的一部分‘精感体验”）。这些是代表认知限度的典型建构，在我们处理事务的过程中，它提供了某种理解力、认知组织和有效的输出途径。我认为人类经验的众多形式并不构成各别的文化状态范畴，而是构成了一组超越个体文化差异和关系的普遍的结构组织。它们提供了多种多样的认知模式；而这些认知模式作为环境的摹本和自然－认知系统的概念框架出现在整个自然等级体系中的特定的人的层次上。
普通的知觉认知
知觉的古典理论——有时叫“纯粹认知理论”——已经被构成“认知中的新观点”的理论所取代。坎特里不用简洁的一句话总结了新旧理论间的差异，“我们体验到的世界是知觉的产品，而不是知觉的原因”。古典经验主义者认为世界（属第一性的质）是我们知觉（第二性的质）的原因，并且想方设法解决这样问题：不可知觉的特性——运动和广延（物体自身的性质）是怎么产生可知觉的感觉——颜色、声音等等。这个问题仍未得到解决，但它现在已被重新考虑：放在世界和知觉者相互作用的框架里来论述。在这种相互作用中，知觉者所需要的模式是同感知到的客体的性质一起共同决定知觉的内容。正如墨菲所说，“知觉世界模式把组织所需要的模式反映在里面了”。
最近，关于知觉的心理学方面的实验结果得出的一般性结论是：看（听等等）不是简单的记录外界诱发的刺激，而是一个复杂的相互作用的过程。在该作用过程中，相对他非完全确定的刺激被同化到由有机体和环境过去的相互作用所产生的认知建构集中，从而被赋予意义。头脑是怎样表演这一技艺的呢？从一个复杂的和容易混淆的刺激模式中提取相关的部分，并且“理解”所得到的模式是已知事物和关系的一个实例。这个问题还未彻底弄清楚。福德把该问题比喻为建立一个“黑箱”汽车厂模型，在这个制造厂中生产由八百万个零件组成的汽车，而所知道的一切就是原材料从一头进去，成品汽车从另一头出来。目前这个工厂里“机器”的一些基本知识已为人所共知（例如，阿迪因［Adian］和哈特兰［Hartline］在眼睛机制方面的工作。该机制放大界限和边界，从而使我们能在和背景模型对比下很清楚地看到“事物”）。但是，知觉中更复杂的操作（通过它，熟悉的事物和事件的特征可以被区分开并被赋予知觉恒定性）可能难倒有经验的工人一段时间：操作的复杂性是巨大的。还好，这种复杂性不需要用唯灵论原理来解释，而是利用神经系统中具有1011个神经元以及神经元之间数目更令人震惊的联系这一事实来解释的。
所以，知觉，正如我们说过的，是一个高级的转译过程，它必须先具备有关情况的全部“语法”知识，而知觉模式是这些“语法”知识的一部分或是它的代表。因此，“看”（用于整个知觉认知领域的一个方便的视觉为比喻）决不是仅仅记录了到达眼球的东西；用汉森的话说，它总是“一种充满理论色彩的理解”。汉森说，“如果我们知道某人对所有类似于X的事物是一无所知的，那么我们该怎样来看待他看到X后所作的汇报呢？这就好像我们对一个四岁的小孩看到介子簇射后所作的汇报作评论那样”。但是，许多“类似于X的事物”我们不知道——通常我们看到的物理刺激是作为我们已经获得的知识范畴的一些范例。我们之所以看到我们能够理解的客体，是因为我们以前碰到过它们，或碰到过类似的客体。“心灵语言”中，把用认知构建的存在物（作为我们知觉基础的刻激被其同化）称之为格式塔。格式塔是组织化的整体，其中部分具体体现出具有相对于整个模式的意义的关系。因此，我们感知到的杂乱无章的一行行的东西不是格式塔，但当我们突然感知到其中的一棵树时，一行行的东西就变得有组织了，这种模式就代表了一种格式塔。各单个事物外部表现的这种变化就好比我们用孤立的观点看树的情况。总体模式获得了接合、统一、闭合和对称趋向。不过，话又说回来，也有人进一步强调指出，这些格式塔原理对不规则事物会有所损害，考夫卡在“好组织定律”（“law of goodorgamization”）中对它作了描述。
格式塔知觉出现在有机体调整它和环境的关系的过程中；这个过程要求从知觉刺激流中的分化出有意义因素的知觉。一个成功的高等有机体以意义格式塔的形式来感知环境。它们来自于由我们在上面已讨论过的操作产生的知觉模式。但人类趋向于使他们的格式塔具体化，并假定它们确实存在于他们的环境中。的确，我们通常尽最大努力使它们以这种方式存在于我们的认知中。我们能够感知到世界上我们“已知”的熟悉事物，并把它们看作是我们周围的环境；而且，我们倾向于忽略我们感到困惑和不熟悉的那部分环境。我们根据我们格式塔印象创造和制造事物，如果知觉感到困惑的东西不能被驱除，我们也可以创构新的格式塔，以此来迫使它向我们的注意就范。所以说，我们是在我们的知觉世界里学习新东西的。通过把制造我们的日常世界和适应这个世界这二者结合起来，我们把周围环境嵌进我们知觉认知活动的模式中，而把我们的活动模式也放到我们周围环境中。这样做的结果是产生了一股经验流，在其中人用已经建立起的认知模式作为基础，作出慎重的选择，而这种选择既能满足众多的有益事务和人类存在目的，又能满足求生和理解的基本目标。
科学认知
自然－认知系统在它们内部结构中——不同的神经环和神经联系中（根据物理主义的观点，归于自然系统较适宜）以及许多经验的和内省的建构集中（根据认知系统的内省分析）——建构它们的环境。在通常的知觉认知中，一个来自环境的信号构型（物理主义者认为是神经能量的传输，心灵主义者则认为是知觉表象模式）如果和系统中已建立起的认知组织相匹配（或不相匹配），就能够产生意义（或导致困惑不解）。这些组织就是认知系统中的格式塔。
格式塔感知能力来自于多种成分的感觉刺激流的逐步分化：一个在其进程中系统建立起了自我和世界的常识图景的过程。第一步是划定一个自我边界：即把“自我”从“世界”（非自我）中分化出来。但即使自我边界已完全建立起来，它仍倾向于保持一定的灵活性和模糊性——许多“自我”属性被投影到具有人格化性质的认知方式“世界”中。通常仅仅在知觉认知的成熟阶段，彼岸的“客体”和此岸的“自我”之间才存在一个固定的边界。因而这种看法是关于认知过程的观察者－观察对象的常识观点的写照，即主体注视着客体世界并把它理解为感知的结果。格式塔系统在相对无灵活性的和固定的模式中逐渐硬化，而认知者则把他自己装进这个固定的、基本上可以预知的知觉表象世界里。
然而，对构建思维的抽象－知觉模式的个体来说，持续进行的分化过程已越过了这一点。模式知觉和解释要求有新的严谨的方式：感觉输入比具体－综合的格式塔更需要分析。绝对末分化的“自我和环境”整体状态（伯莱因，皮亚杰）不仅被分解为“自我”和“世界”，而且被分解为后者的二级组成部分：科学世界1，艺术世界2，等等。这样，概念“世界”的各种组分之间的等级秩序就建立起来了。魏尔纳指出，“无论在什么地方发生了进步，它都是从相对的整体性和缺乏分化的状态走向愈来愈分化的、有节律的和具有等级秩序的状态”。当我们考察一个既具有感知认识又具有科学（也许还具有审美和宗教）认识的人的经验世界图景时，他的观察结果显而易见是正确的。他构造和生活在一个环境里，这个环境能够包涵科学的自然界、含义深刻的艺术情感环境以及宗教和神秘主义的超验世界。世界是等级性的，在这些世界里，较大分化的世界倾向于控制较小分化的世界，并把后者包括进去而又不同化它们。例如，科学家认为他周围环境只是整个自然界中直接可以感知到的那一部分，而这个自然界只有用抽象←→概念才能认识；它在时间和空间的延伸已越过了他的感知知觉的极限，况且，组成它的元素（原子和粒子）也已脱离了他直接的感性认识。因此，他只好根据他关于自然界的科学概念来重新解释他具体的格式塔世界。然而，他不可能完全地把前者同化于后者：他继续坐在桌子旁吃饭（而不是吃分子的集合体），开电灯（而不是释放电子流）和同人们谈话（而不是同复杂的内环境稳定的生物系统谈话）等等。同样，艺术家的环境是由他的审美观念控制的，但他的日常世界（尽管表现出审美认知的色彩）在日常生活和为日常目的的活动中，仍然是一清二楚的。
我们现在关心的是科学中认知的范例。科学和普通知觉认知之间的基本差异在于，后者的知觉自然而然地和直接地被同化到认知组织的固定组分中（被”看作是”格式塔），而在科学中，对建构的知觉表象的分析是有意识的和深思熟虑的。只有把相应的被认知的感觉客体（被看作是可理解的格式塔的知觉对象）和与知觉对象相关的认识论方面的科学上的存在物（还末被感知到，在某些情况下甚至内在地不可能被感知到）之间的区别都搞清楚了，当代科学才能被理解。除了在原始的和初步的方式中，科学不讨论知觉格式塔。为说明这一论点，让我们来讨论理论最少的科学之一——植物学，它确实利用了格式塔来认识它的研究客体。例如，“这是一棵橡树”在这种科学中算得上是一种陈述，橡树和其它感觉客体一样可以直接被我们感知到。但是，如果我们考虑到“橡树”在植物学方面的意义，那么儿童和农民描述它的语言是不一样的。一个儿童看到他叫做“橡树”的知觉构型是随风摇曳的、粗大的、褐绿色的复杂客体；而农民把它看做是同他的土地和他的房屋设计有关的东西。然而，关于“橡树”的任何科学含义还进一步包括了作为它一部分的其它因素（像生长的速度，绿叶中的光合作用，与土壤及其它植物的关系，等等），而这些因素在橡树格式塔中是看不到的。毋庸置疑，它们被那种格式塔所确认，但在这种格式塔里，人们没有任何感觉可以使他看到橡树叶里的光合过程。相反，人们可以知道发生在橡树叶里的光合作用。这里的区别就表现出感觉构型的具体-联想认知和抽象-概念认知之间的差异。在知觉认知中，由我们的感觉投影到我们思维中的事物的特点是我们已知的普遍熟悉的属性：我们把这个特殊的绿色客体看作是一个通用格式塔，例如“橡树叶”。另一方面。在科学解释中，我们系统地阐述了抽象－概念的设计，它告诉我们什么是光合作用。这样，当我们再感知橡树叶时，我们就“看到”它里面在进行着光合作用。由此可知，“看”实际上成了一种隐喻，它包含抽象的一概念的意义。
习惯上，人们把科学上“看”这个隐喻的含义和在通常知觉中进入我们眼帘的直接的看的自然动作进行对照。然而，根据心理学的新发现，这种对照在连续等级上已降低了一个层次。按通常的感觉－知觉意义，看到就是知道（由于以前熟悉它），因此，客体就被分类并被置于熟悉的背景中。如果这些过程好像是直接地“看到某种东西”，这是因为大脑（至今还未完全搞清楚它的功能）几乎在同时把新的、变化的感觉模式同化于已经建立起来的神经网络和神经环，在这里“被看到的东西”得到理解。如果感觉模式产生了困惑，分析的潜意识过程就影响到意识：主体（例如，在格式塔心理学家的实验中）认识到，要努力使知觉模式和这个或那个熟悉的结构设计相匹配。像这样的模式必须特别地设计出，因为通常的经验产生的模式只帮助它们自己进行直接的和自发的同化。总之，如果要使观察具有意义并成为信息，科学就必须熟悉一组抽象的概念（“建构”［“constructs”］）。产生这些建构不是因为生活在直接的周围世界中而获得了一般的经验，而是先前在理论方面的努力：科学家的想象要通过严谨的方法进行训练和接受科学史中已有的建构才会产生。如果他的建构已经产生了，方法也已经具备了，那么科学家根据他的科学的理论存在物就“看到”了他的感觉模式：他“看到”，某些科学存在物是暂时的，而某些科学定律或原理是有效的。在这种信息式观察中的“看到”能够复归到一般知觉经验才会达到的那种自发性程度——科学家在某些时候可以象普通的知觉者一样相信他“看到”了“某种东西”。然而，像上面指出的，最近几年已经弄清楚，所有知觉经验的物理刺激都是不完全确定的，它们的含义和意义是通过先前经验的“语法”知识提供的。使得听者把它和密歇根湖上的城市的名称弄混淆了的不仅仅是单词“芝加哥”的声音；使象棋大师能够立刻回忆起那些棋子的位置的不仅仅是棋盘上棋子的分布；同样，显示那种科学的理论建构的并不是科学实验和观察中的物理刺激。在各种情况下，熟悉与刺激有关的整个概念设计所起的作用就好比它是一个参照物，而且对含义和意义的取得起促进作用——尽管这些过程是潜意识的或实际上是瞬时发生的。
有趣的是，当代科学的认识论和普通知觉又再度整合起来了，这不是由于科学更像经典的知觉观念，而是由于知觉更像科学认知的现代观念。归纳的理想似乎离这两者都很遥远：不论是知觉的还是科学的认知，都不是通过整理材料然后从这些材料中归纳得出直接结论而取得进步的。相反，二者的进步都是通过一些演绎过程（并不需要有意识地这样做）：从具体表象的格式塔，或从抽象的观念建构开始。
假设－演绎法在科学中已经被运用了一段时间，现在它正成为科学的基本方法。正如诺斯拉普强调指出的，牛顿物理学的原始概念可以写在书的一页纸上，而它的八个最主要概念的定义只用十六行就可写出。然而，理论的主要假设无论如何应引起充分注意。例如，仅仅一个极小值就提供了解释行星运行、落体运动、单摆、杠杆、平衡和陀螺的理论基础。这是高层次理论科学的一个典型例子。在这种科学中，有少数未经定义的，或原始的概念构成了少数命题或基本原理，把这些基本原理中的原始概念结合起来，这种科学的所有定理就可以通过形式逻辑规则演绎出来。（不过，这种严密性仅仅是在一些特殊学科分支中的特殊情况下获得的经验科学的理想形式。这些学科分支研究比较简单的系统，在这些系统中，变量的数目允许建立处理得了的复杂的数学模型。）
对经验的实在进行解释的假设－演绎法是克服认识论中以自我为中心而造成的困境的一种，也许是唯一的一种方法。心理状态（作为认知系统）是由感觉、记忆、意动等等，即我们称之为“心灵事件”的东西组成的，这些是我们能够直接知道的，丝毫也用不着怀疑的事。如果它们出现，那么它们就出现了，没有任何东西可以否认这一点。但同时，在对外界实在缺乏富于想象力的解释的情况下，这些事件使得心灵成为一个封闭系统。心灵事件中没有任何东西可以代表或指向绝对肯定的物理事件。心灵事件可以作为物理事件来解释，但这种解释是假设性的和可以被证伪的。我们总有可能证明心灵事件就是心灵事件，而物理事件却是某些未知的东西，或者也许它们根本就不存在。要理解物质客体，心灵必须对体验到的客体进行理性的检验（笛卡儿），这包括对客观的非精神的空间和时间（“广延”）的先验假设。休谟，贝克莱和最近的胡塞尔，都曾经探索一条从心灵事件的已知世界通往物理事件的外部世界的归纳渗透，然而，他们不是以怀疑主义结束，就是以唯心主义告终。这样看来，似乎时间和空间中的物理事件组成的外部世界对于经验的实在论的解释是一个必要的假设，而且它不仅构成了常识的“动物信仰”（桑塔亚那）框架，也构成了科学基本原理的框架。如果科学家认识到自然界仅仅是一种由原始术语组成的公设和与个人感觉经验有关的定理这二者进行描述的构思之物，那么当代自然科学就会自由地向前迈进了。爱因斯坦说过，“相信独立于感觉主体之外存在一个外部世界是整个自然科学的基础”。他还说，我们只有通过纯理论的方法才能掌握这个“物理实在”。知觉认知一直在积极努力寻求的必需品终于被20世纪的科学发现了：把合理的假设同经验的感觉材料合在一起。人们能够直接理解的仅仅只是那些通过感官传递的“变了形”的事物。但是很清楚，感官不能经过空间到神经感觉器官，再经过神经到皮质，再以某种神秘的方式通过皮质到意识来传递三维空间的大钢琴（诺斯拉普）。感官所能传递的东西是颜色、声音、气味、痛苦和喜悦以及类似的感觉，这些都不是三维空间的客体，因为三维客体都具有我们感知不到的背面和只有通过不同感觉透视才能感知到的不变的直角犄角。即使对一个常识性客体，也需要借助于合理的假设作超越知觉表象水平的想象性跳跃才能到达“解释”领域（马格诺）。在这一点上，知觉认知和科学认知是类似的；它们的差异就在于“跳跃”的性质。在知觉认知中，它是自发产生的，并且是潜意识的活动。我们把特殊的东西看成是一般性的东西而没有体会到我们已经把先验的“建构”或格式塔塞进了此时的认知活动中。然而在科学中，这种跳跃是明确的和有意识的，塞进来的理性建构必须通过有目的的意识到的努力而演化出来，然后再应用到我们所讨论的经验中去。结果，经验就变成了一个对假定实体的“观察”并且能用来确证或否定后者。
如果观察证明了从建构系统中得出的预言，我们就说预言被确证了。更确切地说，如果在时间tn和空间Sn的感觉材料被“看作”与此知识有关的建构预言的情况y一样，理论就算证实了。具有预言功能的概念和跟它知识相关的知觉模式分析之间的匹配既取决于理论也取决于“自然”。理论决定应该怎样去“看”这个观察。例如，通过显微镜看东西，生物学家“看”到了病毒。但是，如果观察者先前不知道理论，那么他无论怎么看也看不到那种实体，他看到的只是一个具有古怪形状的东西，被其它类似的东西包围着并相对于它们而运动。更为显著的例子是观察威耳逊云室，有物理知识的物理学家不仅看到了蒸汽轨迹而且能推断这是由于电子在路径中凝结了周围的蒸汽，并且还能继续追踪电子的轨迹。而没有这方面知识的观察者就是永远注视着这些蒸汽轨迹也不会看到一个电子经过。但这不能解释为，科学的观察本身是一种自我决定，即制造证据。自然决定一个限度，在限度内知觉模式可以被理解为和理论所预言的构思物相对应。并不是出现在显微镜里的所有古怪形状的东西都可以被看作是病毒，同样，也不是所有的蒸汽轨迹都对应着电子的路径。自然提供了知觉模式解释的限度，而科学提供了对它们的解释。
某些（并非全部）科学建构具有可观察到的（“认识的”）副本。事实上，科学越具有理论性，它的建构和观察的关系就越间接。同认知相关的建构和观察密切联系，马格诺把它叫做“对应规则”（“rules of correspondence”），布里奇曼则称之为“操作解释”（“operational definitions”）。间接相关建构的选择标准是使之能够进一步产生具有最佳的简单性、适切性、多产性和完美性的与认知紧密相关的预言建构。因而确证就是：众多可能建构中的一种建构和与之相对应的、能“看到的”知觉模式二者之间的匹配。选择理论内部间接相关的建构和它们的相互关系不需要纯粹的经验原则作指导。为了说明这点，我们用“时间”这个建构作例子。如果“规则”或“相互关系”被说成是描述时钟指针（或其它方式）的观察位置应该怎样和时间建构相对应，那么它的操作解释就和时钟的观察有关。然而，因为有许多不同类型的时钟，从沙漏钟到机械钟、电钟、电子钟、原子钟、天文钟和生物钟，究竟哪一种系列的观察应该用来解释操作意义上的时间是不清楚的。如何选择，这取决于理论内部的一致性，并且在该理论中时间被认为是一个独立的变量。正是基于这个原因，天文钟经常在现代物理学中应用：大多数情况下牛顿定律是正确的，并且为观察现象提供了最简单的方程式。非操作的（“构成的”）解释在允许选择时决定对操作解释进行筛选，这种筛选保证了在理论内部最佳的简单性、一致性、适切性和完美性。从解释的双重作用来看——部分是操作的，部分是构成的——以操作主义的态度断言，科学的各种定量解释必定是操作的，这是不正确的。有些解释是构成的，并且取决于与其他的相比科学家宁愿选择哪一种适当的类型的解释（马格诺）。
这样，知觉材料和科学的建构集（理论）的操作解释（同认识相关）之间的匹配不仅取决于过去和现在的观察，而且还取决于建构集本身，因为它的许多部分是在非经验基础上选择的。因此，如果这种匹配代表了理论和有关的自然状态（在这种意义上，理论被说成是这些状态的一种摹写，或一种概念性的说明）之间的同型性，那么很清楚，这不是指“绝对地知道”“客观的”实在，而是指通过合理假设和演绎确证的“科学地建构的”自然。对这个“被发现的”和“被发明的”世界的确证（如德布罗意指出，在当代科学中，发现和发明之间的差别变得越来越模糊了）是通过概念的运算（“预言”）进行的，而这种运算是通过纯粹的定量计算来预言在特定时间和地点发生的与理论建构知识有关的事件。在科学客体基础上（或与之有关）完成的行为和物理操作（“实验”）产生了和那些预言相一致的状态或情形。这样，在特定时间和地点上的观察就提供了一个理论的标准：知觉与预言建构或者有关，或者无关。
确证中的操作活动是由自稳负反馈过程实现的，它缩小了，在极端的情况下消除了预言和实际观察之间的误差范围。这可以用下面简单的例子再作一次直观的说明。假设在夜里我看到天空中有一个特殊的光斑。光本身是一种知觉对象，它的解释需要有一个系统的，相互联系的一组建构，其中某些建构提供了它的操作解释。如果在我的意向中本来就具有这一建构系统，那么我就能通过由理论作了规定的对应规则把所看到的光同与认识相关的建构联系起来，那就是，我可以假定那个光斑“是”金星（更确切地说，我看到了从金星这颗行星上发出的光）。利用天体力学公式，我还能计算出从现在开始两小时后金星的位置。计算中包括了原来已经被定义过的建构，像引力场、惯性力、质量、光速等等。经过了这些间接相关的建构，我就以另一个同认识直接相关的建构作结束：金星相对于我观察地点的预言位置。这样，我就利用必要的操作来确证或证伪预言。这包括，在两小时后回到那个特殊的斑点，即让我的眼睛注视天空中那个特定的区域。如果（在没有外来阻碍的情况下，如云、雾或失明）我能够在预言的时刻和位置看到具有期望强度的光，我就把我的计算称作是正确的。观察将再一次“看到”从金星发出的光，但这是一种复杂的具有理论性质的“看到”，而不仅仅是认识到天空中的一个光斑。负反馈就出现在等待两小时的简单过程中，然后，我才让自己准备相关的观察。所以，预言和实际观察之间的误差范围就最大限度地缩小了。这种缩小同对有关的实验对象的操作有关：就我的知觉而论，我“操作”了金星，因而它的光线在预言的时刻和位置能够和我的眼睛相互作用。
基于对现存理论的思考，人们通常建议做专门的科学实验．而这些实验的设计是想尽可能地显示出理论和观察的一致（例如，阿脱武德机、傅科装置、威尔逊云室等等）。上面简单例子中的一个特点是，整个确证在某种意义上讲已包含在“实验”中了，而且，所有成功的实验都是通过负反馈过程自稳的。
我们可以把对科学方法进行简单评估的结论和我们关于自然－认知系统理论的假设看作是一回事。精选出来的系统（例如一个科学家）指挥着一个认知（＝大脑皮层的）系统，该系统除了包括特定的格式塔，还包括了叫做建构的科学上的实体。当科学家在夜空中看到一个光斑（光是从金星发出的）时，或当他在显微镜中看到形状古怪的革履虫在活动时，他实际是在根据他先前获得的概念（＝大脑皮层）参照框架在不完全确定的限度内来解释这些物理刺激。通过把所看到的实体同未看到的和不可能看到的实体（像质子、力场、温度等等）结合起来，他用已知的关于物质世界的科学形式自觉地摹写他的环境，从而在自己的经验中，他建立起超出了直接感知现实范围的秩序和和谐。
科学家通过实验过程，使得他的假设建构（理论）和对自然环境的有关观察相匹配。建构集被认为（假定）是有效的，而实验的设计是为了使来自于建构集中的预言和观察（通过有目的地制造部分自然环境［即实验对象］）中的知觉表象模式相匹配。如果成功了，那么正如所预言的那样，假造出的自然环境部分就会产生一个正好同预言的（与认识相关的）理论建构相匹配的知觉表象模式。这样一来，建构集就被确证了，而且和科学家认知组织的对应关系很坚固。世界已变为科学家所期望那样的世界；并且他还能够继续探索更深的层次，希望将得到更多的证据来证明观察与他的建构的一致性。终于，他创建了一个“范式”，并得到了实验的确证。
“科学”
系统的控制过程可以就任意选取的单个系统和就系统群体两方面来理解。在许多情况下（如在进化的自组织过程中），后一种透视是有效的；在绝大多数其他情况下，它最起码是有帮助的。因此，我们现在用具有科学认知能力的自然－认知系统群（“科学家”）作例子，并考察他们集体的认知结构（“科学”）。像这样的一类人口研究在科学方面比在普通的知觉认知方面更可行，因为科学是一个更为标准化的认识模式．尽管它的方法包含有个人差别的等差。在一定条件下，一个科学家作出的结果同其他科学家可能作出的结果有所不同，只是取决于他掌握的用来操纵他的建构和他的仪器的技能的程度。个人的爱好在科学中基本上已消失了。同样，由于气质和情感造成的个人间的差异也基本上消失了。如果我们认为这个结果是科学，而不是小说或诗，那么，“博奕规则”（“rules of the game”）就必须坚持。但是，这里所指的技能不是细微末节的技能，而是高级的认知技能。各类技能，从日常的实验室工作或理论的探索直到先进的新思想，都允许在科学“革命”中大显神通。然而，没有一个科学家能凭空（或从“纯粹的顿悟”中）进行他的理论或实验的变革，他总是要受到他研究领域里现实情况的限制。这样，如果要评价科学建构系统的解释和确证的（同样还有证伪和重新解释）原动力，我们就不仅要考虑为此工作的研究人员的经验，而且还要把学科的状况作为整体也考虑进去。单个自然－认知系统的框架可能是超验的：我们可以假设我们选取的系统是科学共同体中的一个成员，而共同体中集合在一起的所有成员拥有那门学科中（在当时的阶段）的所有建构并进行着所有的观察。为了语言上的方便起见，我将把科学本身称之为多人的自然－认知系统，它的意思是指它所有成员的观察、理论建构和实验的模式。
以上方法允许我们作这样的探索：把某个科学家的经验中的认知自稳化看作是“科学”系统的自稳化。以这种方式向前发展的那种科学就是库恩所说的“常规科学”。它的活动基于已建立的范式。这种范式被它的成员作为有效的理论而接受并被应用于解释观察和构造实验。范式是一种被普遍接受的模式，就像根据习惯法接受公正的判决一样，而且它是一个在新的或更加严谨的条件下进一步澄清和具体化的对象。常规科学范式并不寻求改革。事实上，库恩强调它倾向于抑制那些需要改革的问题（“非常规的”）。相反，常规科学要履行它所赖以生存的范式中所固有的一个承诺：承诺由范式产生的预言和相关的观察必须匹配。把新的观察和理论匹配是常规科学的主要动因。它企图通过扩大事实和范式预言之间的匹配范围，以及进一步说明范式本身，来扩充由范式提供的现存知识。没有一个科学范式研究的“常规中心”旨在讨论新的或不同于范式“承诺”的东西。的确，库恩搜集整理了不少证据来说明，那些与范式中产生的预言不相符合的观察简直闻所未闻。如果这些观察确实值得科学团体的注意，那么它们就将被打上不相关的或“形而上学”的印记。
常规科学范式基本上是自稳的——它的研究局限于被普遍接受的理论框架的外延和把它精炼。这句话的含义是说科学共同体成员们的自我限制：他们把精力集中在仅用他们的技能就能解决的问题上。因此，对于它所有可能的实验应用和理论需要，很快就被一定的理论框架研究透彻了。常现科学对新的东西不屑一顾，它的成功意味着科学发现的终结。它力求缩小偏差，旨在消除理论建构（从中能产生预言）和与认识相关的知觉表象（它能提供合适的观察材料）之间的差异。大部分科学研究（当然不是全部）都具有这种特征。理论的根本改变而引起的变革——由于常规科学的实行者们对反常的困惑而最终导致出现新范式——是科学革命屡见不鲜的特点。下面让我们来讨论它的原因和特征。
常规科学的主要任务是通过日积月累式的实验和研究来扩大和完善一定的范式。在这个活动过程中，由范式理论得出的预言和实际的实验发现之间可能会出现经常性的不匹配。如果这种不匹配真的出现了，我们就面临着使范式的可靠性受到怀疑的一种“反常”。最初，对越来越严重的不匹配具有一种内在的抵抗力，而且甚至能够理解它们。而后来，大量的反常出现，终于导致范式的转换。布鲁纳和波斯特曼做了这样的实验，把一些不正常的牌（例如，一张红的黑桃6和一张黑的红桃4掺进一副正常的牌中，然后让正常的成年被试者辨认它们。结果他们发现被试者几乎总是把那些反常的牌误认为是正常的：他们习惯于适应从前已理解的范畴而没有觉察到它们的不合适。再继续作这样的试验，发现被试者表现出疑虑和混淆，直到最后（有时是突然地），绝大多数人能够作出正确的辨认。一旦被试者对少数几张牌能够作出正确的辨认，辨认其他的牌就没有什么困难了。也有一些被试者甚至平均试验了四十次还未能作出正确的辨认，这些人感到非常苦恼，他们似乎忘记了恰当的范畴是什么：究竟给予的颜色（或黑桃）看上去像什么？这里是一个无可辩驳的事实：个人天生地倾向于加强他经验中的概念范畴，择取与之相吻合的那些经验，并且根据他以前的概念来理解后来的经验。在理解常规科学中的反常现象时，同样的困难就自然而然地出现了。常规科学共同体中的成员们最初仅仅体验到正常和预期的现象，即使在已经观察到反常现象的情况下也是如此。进一步的感性认识导致了某些类似疑虑和混淆那样的现象：意识到范式不那么合适。这样，库恩所说的“危机”时期在这个时候出现了，而这个时期是以探索性研究、对概念的哲学分析和对理论基础的再思考为标志的。
回顾一下库恩提供的材料，一些有趣的事实就很清楚了。反常需要经常揭示并受到观察，然而它们总是倾向于被这样一些人首先观察到，这些人没有花大量时间在已受到反常观察挑战的范式中进行研究。这些人可能是年青人，也可能是从其他方面转到这个学科上来的人。对范式固定的兴趣和用范式提供的观点去看现象的强化模式二者都是理解反常的一个明显障碍。尽管存在三种以后可能被认为有充分根据取代范式（库恩）的现象，但其中只有一种被认为是最重要的反常现象，这一种反常现象构成的观察顽强地拒绝范式的同化。另外两种已经被范式所解释的观察和只有通过理论进一步说明才能得到逐步理解的观察，没有为范式的重新阐述提供动力。人们并不把它们理解为反常，因为尽管后来新范式已经发展了并被人们接受了，但这些反常仍被看作和以前的范式有千丝万缕的联系。
最初可觉察到的那种反常都是最先被认为正好是在现存的范式内尚待克服的另一种形式的难题。然而，由于反复的揭示，反常的这种顽强的持续性导致范式本身的问题。人们给予它越来越多的关注，尤其是这个领域里的杰出人物已经开始估计到它的解决是他们学科的关键问题。早先对它的抨击是严格遵守范式规则的，但由于持续的阻力，新的规则和原理（其中许多是特别的）发展起来了，因此原范式受到了连续不断地侵犯。尽管这里仍然是一个范式，但现在科学共同体中没有几个成员能清楚地知道它究竟是什么，应该在多大程度上接受它，这是该学科的痛苦时期。爱因斯坦记述了牛顿范式由于各种实验证据（黑体辐射，迈克尔逊－莫雷实验等等）而受到怀疑时的情形：“基础好像已经被从底部抽走了；任何地方也看不到能够在其上建起高楼大厦的坚实地基”。哥白尼和W．泡利在他们各自的学科危机时期也同样有过类似的痛苦。
虽然并不需要科学共同体的所有成员都清楚地认识到已确立的范式的瓦解，但追随它足迹所进行的似乎是随机的探索研究活动却会产生有效的结果。与一个已确立的范式的完善不同，新范式的转换不是一点一滴地添加数据和建构的积累过程。更确切地说，旧范式所依赖的整个基础出了问题，它最基本的范畴已被重新检查。对观察的估计也改变了：鉴于观察A原来的意义是X，而现在越来越明显地看到它不是指X，不过，新的实体y还未搞清楚。它各方面的综合构成了“反常科学”。这个时期，科学家的研究好像是在茫茫的黑夜中进行摸索。他们首先力图在范式的范围内描述问题和解决问题，但当这种努力失败时，他们就离开了范式。由于没有假设，不可能设计任何实验，所以科学家总是尝试提出新的、纯思辨性的理论。如果成功了，它可能成为新范式的先导；如果失败了，它就可能被毫不犹豫地抛弃。
正是在这种时期，科学家（他们通常并无必要或希望成为哲学家）开始进行哲学分析。在常规科学中，他们不需要哲学：在范式能够发挥功能而又不妨碍反常的范围内，它的基本假设并不要求弄得很清楚；但如果范式瓦解了，就得求助于哲学分析。库恩认为，17世纪牛顿物理学和20世纪新物理学的出现同时伴随着根本的哲学分析并不是偶然的事。这种时期还以“思想实验”的流行为特征。人们企图把问题孤立开，并在一定程度上较清楚地揭示出旧范式的不完善性，而这在实验室中是不可能做到的。
在新的科学范式确立前，旧范式是不会被完全摒弃的。没有范式的科学是没有一个被公众接受的理论的科学——这是一个向非科学的倒退，对于从理论中成长起来并具有与理论相关的技能和技术的科学共同体来说，这是不能接受的。因此，决定摒弃一种范式和决定接受另一种范式是同时作出的，这些决定包括把两种范式在能否成功地处理科学研究中的现象方面进行比较。
那种认为随着反常的出现，基本的科学框架被彻底取代而不是修改，是彻底地崩溃而不是改变形式的观点已逐渐被普遍接受，在这里无须作详细的讨论和冗长的分析。我只是要重新提一下在系统哲学框架中科学进步的典型历史过程。通过实验和应用的计划和实施过程中的负反馈，常规科学获得了自稳化。通过假设范式具有效力，然后在一定的范围内对它进行证明，即让它达到一定的完善程度（不是预先得到的）这种循环方式，知觉－建构（观察－理论）的匹配得到了保证。如果不匹配在许多主要的研究领域持续出现，作为一个认知集合系统的科学就会把自稳控制论Ⅰ转换到自组控制论Ⅱ。尽管由于在现存范式的概念框架内活动的科学家对他们的觉察采取消极的调节，所以开始时承认这些新范式存在着相当大的阻力，但如果通过扩充现存的范式来克服已被觉察到的不匹配的企图失败了（或者难免在理论上作了某些拙劣的修补），那么负反馈的自稳化迟早会向正反馈的自组织化屈服：科学受到了它“最初的反冲”，这一反冲将使科学探索的偏差更大。开始了一个要求进行自我分析的时期：现存的基本假设，基本规则和基本存在物受到反思，其目的是要努力寻找和确定出问题的根源。
人们对现有理论的假设有了哲学上的认识是危机时期的一个标志，在作为新范式的候选者而涌现出来的众多假说中，如果其中一个被确认并接受了，那么该时期也就结束了。为了被接受，新范式除必须能够解释所有旧范式能够解释的观察外，还必须能够解释对于后者来说属于反常的观察。当涉及到新范式的接受时，该学科的所有观察都得重新评估：这里存在着普遍性的建构转换，科学家现在不是把“A看成是x”，而是把“A看成是y”了（这里，A代表某项观察，x，y分别代表不同的科学建构）。
审美认知
经验（对克罗齐释义）在人们让它开口之前一直是缄默的。激活感觉器官中的神经信号活动的刺激相对他说是非完全确定的因素，并且就其本身而言并没有必然的意义。意义是先前已有的知识赋予的，这种知识是指已经被确证了的认知建构集。关于格式塔和科学实体的建构范畴已经讨论过，现在我们就来说明第三种范畴：审美建构。
在各种范畴内经验都被认为是富有意义的。根据在熟悉关系中已知实体的熟悉形式构造出的知觉状况能够产生有意义的经验；取一组选取的观察材料（它们的出现正如所预料的那样）同样也能产生它，尽管是属于不同的范畴。普通经验是自然产生的，并且它自身对体验到的事的真实性和正确性深信无疑；科学观察好像一种方法训练和一种自我评判，因此没有必要放弃它的理论风格。而我们这里将要讨论的第三种有意义的经验——审美经验，也会（且通常是如此）显示出它完全的自发性，尽管有些人把它解释为其他东西。一个艺术家或一个对审美较敏感的人根据他已经发展起来的审美鉴赏力和建构，看，听，抚摸，嗅，尝——简单地说，感觉——他周围的世界。正常情况下，他总认为他从感觉经验中获得的意义是经验世界的真正本质中所固有的。这样的人把世界说成是美好的，崇高的，有意义的和具有美学蕴涵的，就好像一个理智的观察者说世界上有桌子和椅子一样。像其他任何形式的认知一样，审美认知也需要通过媒介才能得到充分说明，而且它是由体验者体验到的事物和已经确立的建构集（＝皮层组织）共同决定的。
当我认为审美经验是“有意义的”时，我已越过了理论所划定的关于意义的界限，因而在这里我仅考虑事实的陈述。不过，不能被事实陈述所描绘的经验有时却是完全有意义的。当感觉刺激模式被认知同化到建构框架中时，意义就产生了；建构是多种多样的，但其中没有任何一个能垄断所有的意义。这不包括无条件的相对主义——我并没有说解释经验的某种方法和其他方法都同样地好。对日常生活中的实际选择目标而言，知觉格式塔比科学或美学建构更有效，更切合实际；而如果要进行精确的计算和预言，那么科学建构就比其它任何经验都更有效。如果目的是想理解关于周围世界的意义的其他一些难以捉摸的因素，那么审美建构就是达到这一目的的最佳途径。伟大的艺术作品就是这种建构的具体化身。
追溯艺术的历史可以一直延伸到我们人类的历史的开始。人不仅具有智慧，而且还具有感情。作为综合整体的人的原始经验让位给了不但更加精确而且更加“专业”化的认知模式后，两个伟大的认识分支就出现了：哲学（包括早期形式的自然科学）和艺术。思想家和诗人之间的斗争是古希腊人生活中的一个基本事实，这代表了理性认知和情感认知之间为争夺支配地位而进行的角逐。它们两者的起源都可追溯到神话：在伟大的神话中，理性因素和情感因素是交织在一起的。如果说，它们又是更早的认知模式的生动表现，我们可以假设原始经验在它的融合的统一体内包含了科学和艺术二者的种子。但是，当其中一个发展到和另一个不能共存的程度时，它产生的裂缝就需要弥补。被抽去感情因素的科学同许多人类经验毫不相干，而对常规理性不屑一顾的艺术同样也是如此。柏拉图的美学企图在理性的旗帜下把在希腊人那里的两个分又统一起来，而让情感在评价理性已经证明了的事物方面仅仅担任一个有助于训练自身心理的纯工具的角色。整个中世纪，西方艺术促进了基督教世界观不同学说之间认知模式的融合，并且在加强规定的信仰和情操方面起了工具作用。然而，随着近代的到来，宗教的内部分化削弱了它本身在艺术上的根基，艺术获得了自主：它不再为其他的主人服务，而只为适合它自己的有意义的法则服务。这样，它就完成了一项补充科学的任务：它表现人类那一大部分不可度量的因而是科学处理不了的有意义的经验。
正如每个体验过它的人都知道的那样，艺术世界是富有意义的世界，它阐述了人类同他周围世界之间的关系：它使他感觉到并懂得世界上应当存在些什么。这些周围事物用形象、优美的语言自己讲话，但它们具有经验的确实性。人和动物一样，经验里充满着情感。有些哲学家（像怀特海）就曾直截了当地告诉我们，“原始经验是情感性的体验，它是在和外部世界相处的过程中感受到的”。根据最近所做的动物心理实验来推断，神经系统较发达的物种都具有对“外部世界”的“知觉认知”。奥尔兹和他的合作者们通过刺激老鼠大脑的隔膜区和其它区域能使老鼠对特定的对象产生兴趣或感到厌恶。还有其他许多实验也确认了动物具有一种“拒斥－向往”的情感。因而，我们可以合理地假定，内省地认识到人类情感可以追溯到有机体内的某些原始活动，这些活动是在“向往”和“拒斥”这个基础上进行的。怀特海可能是正确的：“愤怒、憎恨、担心、恐怖、向往、爱、饥饿、渴望、极度的高兴都是与原始活动密切联系的（从其退化而来或发展而成）感觉和情感。这些感觉和情感之所以出现在这些高等有机体身上，是因为它们具有明显的理解力，而理解活动的一些原始模式在控制着有机体”。
在某种程度上可清楚地显示出，情感是全部人类经验形式的组成部分，除经过最仔细地“提纯”的之外。科学家经常关心的是，消除他们观察中的个人感情因素以免使它们给自己造成主观偏差。这就证明了以上论点。它还说明了这样一个道理，科学家必须抛弃情感，而不是利用它们作为认识的工具。但我不是说科学不能认识情感；我是说科学不能用情感去认识。这个区别很重要，很清楚，这是因为情感可以通过科学来研究：无论是通过心理学中解释和控制心灵事件的抽象概念框架，还是通过经验神经生理学中的心灵事件和大脑事件的相互关系都可以。但是，科学家这样做并不是根据他的情感来认识他的材料的——他尽可能地把它们都消除掉。他认识的是表示“情感”的事件，而且这种事件不是感觉到的，而是观察到的。正是由于这个道理，科学只能解释经验过程中产生的情感而不能用情感来理解经验。情感不是科学的认知工具；但我认为，它却是艺术中的认知工具。一般说来，希望了解涂上了感情色彩（有时甚至受其支配）的那一大部分人类经验是艺术存在的理由，同时也是审美活动存在的理由。
艺术（以后我将使用“艺术”这个词来包罗一切富有情感性的认知，当然也不排除一般的或普遍的多样性）不仅在为经验提供意义建构的情绪的性质方面，而且在建构和知觉对象相互关系的直接性方面，都不同于科学。用诺斯拉普的话说，“［艺术的〕明显标志是：它主要关心的是直接的体验材料。画家并不采用数学物理学家那样的方法去讨论颜色的性质；他考虑的是直接感觉到的颜色，蓝色、红色、黄色等等，各种颜色都代表唯一的那一种，就好像是不同的形状一样。相反，数学物理学家主要关心的仅仅是利用这些颜色（印象派画家能直接地领悟它们并对之充满感情）作为推断电磁传播具有各种不同的固有规律的手段和确证或证伪这些规律的材料，而不是为这些颜色本身……”。在这一点上，科学和艺术之间的差异可以简单地表述为在经验（艺术）中发现的“具体”意义（和含义）和根据经验（科学）发现的“抽象”意义之间的差异。
那么，是什么使得艺术－经验具有“内在”意义的呢？美学的一个重要部分是被专门用来分析这一问题的。我们已经作了一个回答，但我们现在要把它展开进行更详细的讨论。
传统上，审美和艺术评论方面的研究都倾向于在内省的基础上进行，检验作者自己的经验并从中作出一般性的结论。因此，我们发现描述充满了形容词，像启蒙的、崇高的、满意的、先验的等等，不胜枚举。这些形容词描述了一种内省感觉，但他们没有解释它。然而，在这里提出的认识论框架内可以提供这种解释。
审美意义为一种建构所含有，这个建构能够对感觉输入中的某种模式和序列进行解译。审美建构不是一种格式塔：我们的经验客体并没有只是被“理解”为熟悉的事物。它也不是一种理性概念：感觉材料也不是被“理解”为经验中的一些理论实体的范例。如果人类经验的所有方面都可以根据常识的知觉格式塔以及解释我们环境中的关系和结构的理性建构而得到满意的编码，那么审美概念就不需要了；艺术也决不可能出现。但是，经验的许多方面实在是（或似乎是）太独特了，它不允许我们根据具体的格式塔和抽象的科学符号对之进行认识；需要更为适当的东西，即要弄清楚人们现在体验这件事时是怎样感觉的。S．苏珊·兰格把它解释得较好：“有许多可知的经验，它们不仅作为直接的、无形的、无意义的影响，而且还作为错综复杂的生活之网上的一个纽结，它们还向推理的公式化提出挑战，所以，用语言就可表达为：那就是我们有时叫做经验的主观方面的东西，它的直接感觉是——像觉醒和感动、催眠、放慢速度、或交际、或感到自我满足但很孤独；它感到在追求一种难以捉摸的思想，或有一个重要的想法。所有像这些直接的感觉经验一般都没有命名——果真要这样做的话，它们就以通常伴随其一起发生的那种外界条件来命名。仅仅那些最显著的感觉才有名称：像“气愤’、‘憎恨’、‘爱’、‘恐惧’，概括起来就叫情感。但是，我们感到许多事情都不可能发展成臆想的情感。我们受感动的方面就好像大森林中的光线那样，是多种多样的；并且它们可能相互交融，有时并不互相抵消，产生感情又逐渐消失，内心矛盾，爆发出激情或希望得到美化。所有这些同主观实在不可分割的因素就组成了我们称之为人类‘内心生活’的东西”。
兰格断言，知识比我们的语言要广泛得多。在目前的概念框架中，这意味着意义和认识超越了普通语言——甚至抽象的思想的语言的界限。即使剔除了能被常识认识和被理论解释所掌握的所有事物，剩下来的仍有很大一部分，它们属于无法用语言表达出来的人类内心体验的领域，尽管它们是特殊的，但并非没有意义。艺术家在寻求通过创作艺术作品和保持它的持久性（因为看起来，它好像是转瞬即逝的感想）来赋予它以意义。这样的作品不仅帮助人们弄清这种意义；而且还完善和阐明了感知到的模糊的审美建构。艺术能够表现模糊意义并能够把它们解译清楚，这是艺术的创造功能，它构成多种多样的人类认知活动中的一种。科林伍德说，“当我们说某人表现出了情感时，我们就是指这种情感认知。开始，他意识到有了情感，但还未意识到这个情感是什么。他所意识到的是情绪波动或激动，并且还觉察到它们仍在继续，但对它们的性质，他却茫然无知。而处于这种状态，对于他的情感，他能说的仅仅是：‘我感觉到了……我不知道感觉到的是什么’。面对这种无可奈何和压抑的状况，他只有把自己的情感表达出来才能使自己解脱这种痛苦。这种活动和我们叫做语言的东西是息息相关的：他通过谈话把他的情感表达出来。它还和意识相关：表达出来的情感是那个感觉它的人的本性的流露，但这个人并非是无意识地去感觉它的。它还和他感觉情感的方式有关。对于不可能表达出来的情感，他只有以我们称之为无可奈何和压抑的方式去感觉它；而对于可以表达出来的情感，这种压抑的感觉就会云消雾散，他的内心状态也因此感到愉快和轻松”。
因为对科林伍德来说艺术是一种表达，所以上面一节所讲的就是指，艺术是人类认知活动的一种基本形式。这种形式的活动是信息走向的：它们寻求经验中的意义。当他们受到挫折，或者活动的进行真的受到阻碍时，主体就感到压抑和无可奈何；如果意义已被发现，他的内心就会感到轻松和满足。经验的各个领域都在探索和寻找意义。但是，必须要有同经验模式相适应的建构。格式塔对我们日常环境中最常出现的知觉表象形态的意义进行编码；而科学建构则把许多超越了直接感觉世界范围的事件的意义进行整理。然而，还有与这些建构不适应的那一大部分经验也必须进行整理，以便能够获得意义——这便是审美建构的功能。在这里，对我们的知觉来说，一朵玫瑰花的芳香所包含的意义比物理化学对它的科学解释更贴切；就对其“感觉”而言，看到早晨的太阳从威尼斯上空升起所包含的意义比用地理学和天体力学来解释它也更加恰如其分。这种意义即使在人工语言里也无法用词语和符号表达。适合于它们的语言不是一种常规的符号语言，而是一种用于表达的语言，这种情况下的意义是直接的和自发的。我们用英语语言知识来理解单词“日出”，用地理和历史知识来理解“威尼斯”的意义，但我们要理解威尼斯日出的意义却只需要用对知觉经验的感受性就可达到目的，无论我们是身临其境，还是根据某一伟大画家的描绘所显示的。审美建构是具体的，它直接表现“感觉经验”。这就是我们“在”一幅画中所看到的东西，“在”一首交响乐中所听到的和“在”一首诗中所理解的东西（通过由我们的感觉记录下来的声音和视觉）。它们同我们的知觉有时匹配，有时不匹配。如果匹配了，我们就说感受到了艺术作品，或自然美的范例；如果不匹配，我们通常拒绝称它们为我们感受到的“艺术”或“美”。
应当注意，审美建构是作为对自然环境中有关客体和事件的解释性说明的编码而发挥作用。它在一些功能方面和被感知的环境状态（被体验到的人工或自然客体）有同构性。这种同构性就同我们在程序和由程序控制的机器生产出来的物体之间，遗传密码和为合成而携带了指令的分子之间所具有的同构性相类似。它是一种功能关系，而不是一种对评价主体内心中被感知客体属性的图示式的投影。因此我们可以说，关于审美属性的本体论现状（“实在”）的全部问题都是人为的——它们在世界上“存在”的理由并不比数学上的等势存在的理由更充足些。人类根据他们已确立的建构把属性赋予他们的知觉经验。因此，审美属性本身就不可能有独立于人类释译性认知的存在地位。（然而，这不排除审美建构在世界上可能也有客体摹本，就好像其它类型的建构一样。但审美建构的客体摹本不是在审美属性意义上的，而是“物理事件”的模式和序列。）一旦“纯净的知觉”这种论调被克服了，和在其它经验认知领域里一样，朴素的现实主义在审美活动中也无法再宣扬它们自己了。
审美认识论关心的是审美建构同主体生存环境中相关的客体和事件之间的关系。有意义的审美经验——审美认知——产生于被感知的周围世界和已经确立的审美建构的匹配中。我们在系统哲学中所揭示的控制过程，即负反馈自稳化过程和正反馈自组比过程都可以（或者利用其中一种，或者把二者结合起来）用来建立这种匹配。这两种过程都包含着主体和环境之间的有目的的和目标定向的相互作用。
在把主动的反应归结于主体这一点上，上面的估计好像与传统的美学理论相抵触。似乎许多美学家都否认这一点。例如，弗赖伊告诉我们：艺术与“富有想象力的第二种生活”有关系，而这种生活之所以和通常的生活体验不同就在于它不需要实际生活的介入。正是由于这个缘故，我们的整个意识可能主要集中在经验的知觉方面和情感方面。所以，“艺术是这种富有想象力生活的一种表现形式和促进因素，而这种富有想象力的生活由于缺少响应活动，因而是和实际生活相分离的”。布洛提出了他非常值得注意的“心理距离”（“Psychical distance”）来说明这种事实：在艺术中，描述的现象和我们实际生活中的现象似乎发生了矛盾。他说，心理距离的作用“有消极的、抑制的方面——割裂了事物的实际和我们对它们的实际态度，也有积极的方面——提炼在距离的抑制行动造成的新基础上的经验”。
运用是在活动中，而美则是在对意义的沉思中，许多美学家，像德·韦特·帕克、科林伍德、克罗齐、卡西勒以及其他人都肯定或默认了这一点。艺术产生不出超越经验本身的活动。就艺术而言，这些意见（估计会出现在对艺术的个人经验中和对它们的评论研究方面）意味着主动反应的概念是虚假的并且被误用到艺术方面了吗？如果对这一论点作一番谨慎的研究，我们就会发现它们并非如此。这些美学家所指的反应是一种常识性的格式塔认知形式，在这里，可知觉的环境的某些方面同追求目的的主体之间具有交互作用。如果相对于艺术来说，这种反应能够行得通，那么审美认知就要降格为普通的知觉认知；艺术客体就将仅仅是一种感觉客体，而这种感觉客体同主体在其生物学需要模式、计划、社交及其它的目的方面有着具体的关系。但是，即使我们在艺术上消除了这种反应，也并不等于同样也消除了各种其它反应。适用于艺术（以及所有的审美客体）的反应是一种试图能产生，或简单地保持，延续，加强审美经验的反应。斯蒂芬·C.佩珀清楚地认识到，这种活动的作用是审美理论的一个极为重要的组成部分。和传统的美学家不同，他认为在经验属性上的“完全满足”是美学价值的一个典型范例，它是有直接目的的“选择系统”（在处理有机体和它们周围环境关系中产生的一种自调节反馈系统）的一种活动：“即根据那种经验属性的性质和持久程度设法获得最大的满足是一种积极过程”。佩珀强调，“在这里值得注意的一个重要问题是：这种活动在它自身的活动范围内是自我调节的，并且合于它的内部规范。活动中一个已经完善了的领域是一种选择系统，它与利用它本身的原动力达到最大满足（这对处理某种性质的事务很有效）的有机体的行为是相关的”。
艺术和审美欣赏背景中的正反馈和负反馈反应意味着一种有目的的追求，即试图通过维持、延续或加强主体的知觉和他已确立的审美建构之间的匹配来达到或优化有意义的审美经验。由于一系列像消除与有关知觉相冲突的感觉和想象的经验（例如，遏止画布上的光反射使注意力集中于画布，在音乐大厅里抑制外面载重卡车的噪音和咳嗽声使注意力集中于音乐，抑制无关的一些胡思乱想使感知注意力集中于艺术客体）这样的活动，这种反应的范围可以从保持视线集中于艺术客体，使大脑处于立体倾听的最佳状态，感知展品的画面，品尝味道、香料等等这些细微的活动，一直列举到像涉及到真正的艺术创造性的反应这样更为引人入胜的活动形式。当主体的知觉经验在他已经具有的审美建构方面仍得不到充分的意义时，那么就需要借助于这后一种活动，这种情况迫使他产生新的建构并用新的方式去看待经验。这些新建构可能对有目的的反应进行编码并使新建构在某些环境中的“控制对象”身上具体化。这样，我们就获得了真正的艺术创造的一个例证。
“艺术”
同科学类似，我们可以把具有审美建构的自然－认知系统（“艺术家”）的群体作为多－个体系统来进行研究，在这种系统中这样的建构是典型（“艺术”）。艺术家团体共同努力的成果组成了他们那个时代的艺术，从这种审美认知意义上说，我们可以获得关于这里讨论的过程的新认识。
然而，要证明“艺术”在个人团体中具有典型的认知和创造模式比证明“科学”具有同样的特征更难。在任何艺术家和艺术爱好者的小团体中存在大量的个人变体。与科学不同，艺术的“游戏规则”是隐含的，并且没有必要严格遵守：艺术上没有固定的科学方法的直接对应物。艺术活动采取个人主义的形式，很少采取统一形式。例如，尽管“常规科学团体”是一个有效的贴切的概念，但不会出现这样的事：整个团体都从事纯粹的自稳的“常规艺术”。任何实践艺术团体中都会出现这种情况，一部分人接受某种风格，并把它作为他们的“范式”，而另一部分人则反对这种风格。因此，我们认识论框架的“众多个人”这个概念的外延不能包括这种艺术共同体，而只能包括属于某种风格的艺术家。我们可以谈论“常规艺术风格的艺术家”——更简单地说，就是保守派艺术家和“危机艺术风格的艺术家”——或者说先锋派艺术家。用这些措辞对艺术经验的性质作再描述是很有启发的，因为它揭示了艺术上的风格改变和科学上的范式转换之间显著的，通常是未察觉的平行性。
“保守派艺术家”（这里使用的这个词不仅包括职业艺术家。也包括所有从事创作活动的具有保守派风格的个人）组成了艺术共同体中只关心保持原风格的那一部分人。这种风格是他们艺术活动的基础；它的作用跟科学中的范式很相似。保守派艺术家不追求风格的革新——采用合乎他们自己艺术活动目的的风格就是他们的创新。他们的这种创新活动实质上是“钻牛角尖”，他们采用一种风格，然后把自己的聪明才智都用在为它搞新名堂和新技巧上。因而，他们就把那种风格特有的审美建构的应用范围作了扩展，并且还改进了它们。例如，绘画中印象派艺术在不同主题的画面上用新的技巧把一簇簇的色彩（这种方法是梵高、塞尚、雷诺阿和其他创立者发明的）涂在画布上。艺术的新作品就来自于这样的活动，而不是来自于新的风格。通过进一步探索各种透视画法，色彩调配、结构等等，这些新作品扩大了19世纪法国印象派画家的主题范围并且使它的应用得到了改进。同样的过程也出现在印象派音乐中，由德彪西、拉韦尔和福里发明的声音簇被他们的后继者发扬光大并被应用于新的乐曲。因此我们说，印象派的东西已深入到许多艺术领域，只不过它们的风格在这些艺术领域里已作了必要的修正罢了。
在上述对艺术风格的变化和科学范式的转换的评估中，我们采用了概念框架的不变性，这种不变性是非常明显的。艺术中的某种“风格”和科学中的某种“范式”在功能上是类似的。它们二者都是把意义赋予它经验并对它作增强反应然后编码形成的建构集。（然而，在科学上，建构集是抽象的：它们所涉及的范围已超越了知觉经验水平；而在艺术上，它们是具体的，并且主要作为在那种层次上对事件的一种评价和解释。）在科学上，知觉经验世界是作为“自然界”构造起来的；而在艺术上，它是作为一种有意义的“感受到的实在”构造起来的。在这两种情况下，建构活动都是作为人的知觉的有目的的活动和通过观察在解决知觉模式方面的差异性而进行的。只要建构集预先就存在着并且控制着实际经验，那么后者就是负反馈控制的和自稳的。有目的的反应的产生使得知觉所引起的变化在同建构匹配的基础上逐渐收敛于一点。科学上范式内的一种理论由于这种匹配而得到确认；具有特定风格的一件作品由于艺术上的这种匹配而得到创作和评价。这样，艺术和科学的实在建构性就被加强了：对科学家来说，由某种理论摹写的自然宇宙得到了一个额外的实在程度；对艺术家来说，由某种风格（艺术作品属于这种风格）显示的世界特性得到了额外的说服力和信念。但是，在变化的社会和文化环境中的经验模式会发生改变，因而受固定的技巧和表现原则束缚的风格发现它们自己落伍了。跟科学假说非常相似，在旧的经验模式之后产生了新的经验模式时，原来的艺术风格就可能失去它的有效性。这样，在某个时候，一种吸收了适当审美建构的风格，到后来可能会发现它自己原来奏效的技巧和形式似乎对许多艺术家都不适合了。在这个时候，就需要改变风格和正常地创立新风格。
如果把作为认知学科的艺术框架同科学放在平行的位置上，那么我们可以说，吸收了某种文化中与艺术相关的次级群体的适当审美建构的某种风格就代表了那个群体的范式。群体中的成员对风格进行扩充和改进，而不是从根本上修改它。当群体中的成员不再认为这种风格可以表达他们个人的感觉经验时，情况就会有所改变，保守的“常规艺术”成员变成了革命性的“危机艺术”的创新者。他们竭力寻求新的范式——能够更恰当和更真实地摹写他们文化中经验模式的风格。先锋派所进行的这种活动和在危机期间科学家的活动极为相似：努力攀登新思想、新表达方式和新技巧的高峰，在这些各行其是的活动中，许多关于新风格的试验都在进行中。对这个时期的艺术来说，创新本身就是一种价值，它被人们高度赞誉，以致成了一种时髦：它寻求它自身的目的。但是这种“纯粹试验性”作品在正常情况下只能暂时地活跃一下气氛，它们很少能经得起时间的检验。同一种基本思想（运用一些直到当时还未显露出来的方法去把握共同体中的许多成员已觉察到并试图对之进行表述的东西）结合在一起的创新，是一种艺术经验要取得最后成功所必需的。如果确实成功了，它将导致建立一种新的风格——即后来将被许多作品仿效和探索的新范式。伟大的先锋派艺术家，像毕加索、舍恩伯格（Schonberg）、莱特（Wright）和其他人，在蓬勃发展的运动中，从孤独的革新者变成了新范式的大师。
这些都是关于艺术革命结构的非常一般的图式。设计这一图式是为了揭示这样一个因素：这些过程同其他方面的人类系统认知过程一样，会经历突然的转换。这里，关于某种风格的特殊内容以及为什么一种风格适合于这种而不适合那种文化背景的问题，我们没有涉及，它们是艺术评论家和职业美学家所要讨论和澄清的问题。不过，上面的讨论却提供了一个框架。在该框架内，人们可作出择优去劣的决定（例如，掌握和传播艺术家在他的文化结构中所发现的经验模式的意义），艺术史中一脉相承的风格也可根据一致的方式联系起来（风格的动力是指在某个文比背景中某种合适的风格与同时代的经验相匹配）。在比较有活力的具有典范性的风格内风格的动力学显示出一种负反馈，而在沿着普遍不满意的道路上进行探索的过程中就显示出一种正反馈。就后一种情况来说，在寻求某种取代原有风格新风格的过程中偏离原有风格的程度是逐渐增大的。当发现了合适的新风格时，先锋派率先接受，随后就有越来越多的人争相仿效；这样，由于有许多人都企图完善和扩充它，因此它就变得越来越稳定。只要是表现了它同时代艺术界存在的现象，它似乎就保持着统治地位。但是，由于经验模式的进一步转换（有时仅仅是占统治地位的审美观点和方式的改变），新的风格本身有可能过时，周期的正反馈过程再一次起作用。借助于这些过程，一定文化模式中与艺术相关的人们，把许多未被理智地和合理地系统化的经验，摹写进他们的认知结构，而且他们还可以通过创作能清楚地表达有意义的模式的艺术作品来检验这些经验。
一个被接受的和受到赞誉的风格自以为没有任何问题：它是无可怀疑的。它的信徒们不是对它进行透彻的分析，而是竭力把它当作教条。他们易于把那些对这种风格持异议的人看作是异端或（更坏的说法）无知的粗人。毫无疑问，某种风格和它的大师们代表了艺术的最高体现；争论仅仅集中在究竟是这个还是那个作品，能够真正地作为典型体现出这种风格所固有的伟大。艺术家和艺术爱好者从运用典型的风格中求得他们自己的满足，当他们讨论这种风格时，总是讨论它的功绩，而不是分析它的基本规则和隐含的假设。这种情况同常现科学中自信的、非反省的典型过程也显著地相似。但是，当一种风格瓦解时，同科学范式的瓦解一样，讨论就会以完全不同的方式展开。基本思想被怀疑，教条主义的态度被抛弃，而且涉及到艺术真正目的和本质的问题也被提出了。艺术作品和艺术风格同人们所感知到的和所依赖的经验相冲突。对传统的表现方式不满意的先锋派人物回到了原先的问题上：他们作为艺术家的存在的理由是什么？同科学家重新检查他们学科原先的假设一样，艺术家也在检查他们艺术的根本问题。同科学家经常聚会和开展热烈的座谈一样，艺术家聚集在画室和咖啡厅里讨论他们究竟在何处和应该向何处去的问题。
同在科学危机中一样，艺术危机中同样也存在着哲学分析。但是，有别于科学的是，在艺术中用词语来交谈和解说只显示了这个基本过程的一个贫乏的画面而已。这是因为，科学理论可以用普通词语符号来表达，如果做不到这点，那么可以用人工语言符号来表达，而艺术家的审美建构只能通过它们的艺术作品来表达和交流。对艺术家的审美建构的任何谈论都仅仅是其意义的一个贫乏的近似物。然而，科学家必须有意识地知道自己在干什么，这是由他们理性的理论事业的固有性质所决定的；艺术家则不需要这样，清楚地知道创作和鉴赏过程反而容易妨碍他们的活动。因此，关于艺术危机的真正问题可能还没有被有意识地认识到，尽管先锋派人物所表现的东西是呈现在他们意识中的东西。相应地，在这个时候讲得很明确的东西也许并没有描述实际发生了什么；不过，它会是实际发生的一个效果。由于传统上被接受的反映艺术家所感知的现实的风格不适应了，以及由此要求建立表达和交流经验的新模式，因而真正的问题是危机。这个问题的表现包括接二连三的快速的尝试革新的似乎是偶然性的活动，以及到处都在关心艺术是什么。因此，同科学不一样，关于危机艺术的哲学分析并不是什么对基本的预先假设的再思考，而只是对它们作“再感觉”（refeeling）（如果读者原谅我用新词语的话）。先锋派艺术家不仅强烈地意识到他的经验，而且很清楚地觉察自己确实意识到了。他在进行一种特殊的自我反省：“再感觉到他的感觉”；他对它们进行检验，因为他不再确信任何创作的自我表现模式。人们提醒他在创作他的作品时要经常地核查自己感觉到的经验。
如留心阅读内容较深刻的文章，我们会发现，“探索、试验——这些词句被用来描写最近七十年内去世的所有伟大的艺术家——米勒、库尔贝、马奈、德加、莫奈、皮沙罗、雷诺阿、罗丹、惠斯勒、修拉、梵高——的艰苦的尝试，这完全是一种力图把艺术和现实联系起来的坚持不懈的努力……康斯特布尔、塞尚、毕加索——黑格尔、胡塞尔、海德格尔，这些名字代表了人类经验进化的相同的运动”。试图通过探索和试验把艺术和现实联系起来是风格迅速变革时期艺术的典型特征；因此可以说，艺术家在进行思考和内省时似乎有点像现象学和存在主义哲学家。无论他们是像加利福尼亚嬉皮士居住区卖花童那样集结，还是像巴黎咖啡厅和夜总会里那些玩世不恭的人那样聚会，他们都是在试图通过一种风格的革新来理解他们的经验，而这种革新当时尚未完全出现，因而他们对它也不完全了解。然而，不是在下一年，那么至多在几年内，他们的探索就可以保证新的风格将取代旧的风格，而我们的文化宝库由于具有适当的和满意的模式也将继续得到丰富。这个模式正在注视和传播人类经验中难以用言语描述的，易变的，然而却是生气勃勃的和有意义的一些部分。
总之，我们应当注意到，上面所讨论的是相互作用的高度进化的动态开放系统的认识论。它的基础在于这样一条原理：认知是一个适应性的相互作用的前进过程，在这过程中，人类把他的认知圈扩展到宇宙的遥远的范围。根据这个观点，知识既不是客观世界强加给感觉主体的感受器的，也不是人类幻想和习俗的任意的产物。它是人类坚持不懈努力的结果，这种努力就是在一个缓慢的而又是逐渐加快的世代相继的过程中，发展常识格式塔和各种各样的艺术和科学的建构，从而赋予人类经验以意义。虽然在如此产生的认知模式之间存在着具体的差异，但它们共同的功能关联和起源，保证了足够的同构性，能够克服在理性和情感、科学和艺术、实际常识和抽象推理中令人烦恼和似是而非的二元论。
[意大利]欧文.拉兹洛《 系统哲学引论》
第十二章 自由：关于人的哲学的框架
现代哲学的论证倾向于从一种心照下宣的假设出发，认为一个人只要具备相当的常识和完美无缺的推理，即使除此别无所知，也能够意义深刻地讨论所有思想家面临的永恒问题。关于自由的讨论就经常采取这种方式。似乎任何一个能够恰当地运用语言和逻辑论证的有理性的人，都可以解决“人究竟是自由的还是不自由的”这个问题。令人遗憾的是，这个问题涉及到有关确定人与地的周围世界之间的联系的因素，而这个周围世界本身并不是一目了然的，相反，要揭示它的真面目就必须对它进行研究和试验。为了实现这一目标，其他人（主要是科学家）已经对自然领域发现的自由和决定性作了一般概括，然后推广到比自然复杂得多的人本身的自由问题上。根据亚原子现象的不确定性来假设人的自由就是对待这个问题的一种可选择的方式（无疑是极端的）。
在这种研究中，如果我们提出一种方案并严格遵守它，就可以避免以上的谬误。那就是，我们不作这样的假定：仅仅根据一个理智的观察者的知识（无论他的逻辑是多么的完美无缺）就可以恰当地讨论这个问题；在评估人的自由度时，我们也不根据其它自然领域的典型的相互关系来进行概括。相反，我们将作出必要的“基本的预先假定”：世界是存在的，并且对理性研究敞开着大门；以及“从属的预先假定”，根据这个假定，具有普遍的秩序是这个世界的特征。因而，我们把人当作实在经验世界的一部分，为了达到关于他和他的自由的合理结论，我们用（关于系统的）一般理论来作为它的解释框架。所以，在这一章里，我们要解释：（1）从我们的一般系统论的观点看，人类自由的意义，（2）以此获得的关于自由的概念是适当的，它提供了一个运用自由选择的经验解释，（3）我们个人的自由概念和社会系统明显的决定性之间的相容性。
1．关于自由的系统哲学概念
根据我们的理论，我们可以对人进行双透视的观察和描述。如果从内省的角度看，人是由心灵事件组成的认知系统。而从外部进行分析，他是一个由物理事件组成的自然系统。当考虑到人类自由时，我们必须深入研究这两种透视图像，然后把人综合到心理-物理，自然-认知系统这个一般性概念中。
（1）认知系统的自由
构成认知系统的心灵事件已经被认知与知觉表象模式，建构的集和组织化，以及有目的活动或意动的模式是同一的，于是我们也许会问，这种系统的自由在于什么？
我们会争辩说，自由的先决条件是在思想和行动的替代模式中作出决定；因此，自由的同义同就是选择的自由。它取决于某主体选择X的能力（假如给定的选择对象是X、X和Z的话）。如果这种对X的选择不是由其他任何因素而恰恰是由主体自己决定的，那么他在那个方面就是自由的。现在我们要考虑的是，在什么样的程度上这个自由概念可以应用于认知系统。
认知系统不可能选择它们自己的知觉表象和知觉表象模式；这些是“给定的”并且假定是由它们环境中的物理事件所决定的。但是，认知系统在对给定的知觉表象系统（percept－streams）进行建构方面确实有自由。像人这样复杂的系统，对于绝大多数知觉表象模式都具有多个建构集。如果对于知觉表象模式N建构X、Y、Z都同样适用，那么他们就有了选择的余地。因而，从这些建构中选择关于N的建构就完全取决于该系统。这并不取决于他们的环境，环境仅仅相对于模式N起作用。
现在我们来考察外部分析者认为是水的知觉表象模式（引进这个物理主义的现象仅仅是为了用确切的术语来描述知觉表象模式——即它是不可能从内在的观点来描述的事物）。这一知觉表象模式不可能解释性地描述为波动起伏的，微微发光的，外观和形状可以改变的发光物模本。我们还可进一步想象认知系统至少具有三种主要的建构和该模式相匹配，这些建构分别属于格式塔、科学和审美范畴。因而，对于认知系统来说，真正的自由选择是可能的，这个模式并不是由这些匹配的建构所决定的，建构只是为它所用。例如，该模式可以被看成是熟悉的日常见到的液体，它具有解渴、洗涤、溶解肥皂和盐等等的功能。作为格式塔和知觉表象的水的知觉模式已隐含地包括看到所有作为这些情形的模式。因而内在观察者把作为水模式（具有微微发光的、波动起伏的、颜色和形状可以改变的外观）的认知描述为：一种具有解渴、洗涤、溶解肥皂等等功能的液体。在描述者认知系统内，这是知觉认知的一个相当好的解释，并且他假定在其他任何人的认知系统内也是一个相当好的解释。
现在，我们可以想像出认知系统还有其他不同的，但同样也同以上知觉表象模式相匹配的建构，其中一种可能就是水的科学的概念。我们所讨论的这个建构是由一系列互相联系的次级建构组成的，这些次级建构包括具体的结合体H2O中的分子，可能还有其它附加的（如果知觉表象模式是自然存在的，即相当于纯净的水）次级建构：冰点是摄氏零度，沸点是摄氏一百度，在摄氏四度时有最大密度，每公升为一千克。进入到科学建构的水的更深层次的次级建构可能是关于液态和固态物理、热力学、有机和无机化学以及诸如此类的那些理论。认知系统可以毫无约束地用这样的术语对上面描述的知觉表象模式进行构建，只要他具有我们所讨论的那些建构（即他受过科学训练）。
最后，我们可以假定该系统具有不同类型的建构，并且这些建构也同知觉表象模式相匹配。假如所讨论的系统是一位诗人（或者是一位具有诗人气质的人），他可能会用富有强烈感情色彩的措辞对该模式进行描述，即他把关于水的模式置于朦胧的夏日里下午的一个池塘中，狂风席卷的海岸线上，涓涓溪流中以及其他地方，然后作形象的描绘。换句话说，在该系统中水也可以是一个审美建构。在那种情况下，该模式是指对系统和一部分环境现存关系的情感的和自发的认知，而那部分他根据格式塔（也许还有科学的）范畴也认识到了。因此，该系统看作是水的这个知觉表象模式是“给定的”：它由物理环境所决定。然而，选择何种合适类型的建构去解释模式却不是由系统的环境，而是由系统本身决定的。因为我们不求助于任何超自然的决定，所以，在系统外部不存在任何东西可以决定这种选择。这样，我们所得出的结论是：系统有从它合适的备选建构中进行选择的自由。这种自由决不是无关紧要的。认知不仅是从原始材料中提炼的意思，而且也是对这些材料的一种反应。上述例子中所提到的各种建构和一组不同的行为目的相关。格式塔建构似乎和诗的作法没有什么联系，科学建构和洗某个人的手也没有什么关系，而审美建构与这两者却毫不相关。当然，产生哪一种特殊反应完全取决于在系统支配下整个建构集合，不仅包括同种类型的建构，而且还具有其他所有的概念。除非在受高度控制的环境中和在短时间内，人们是不会在单个建构的基础上进行运筹的。认知系统有可能获得极为广阔的反应范围，而它们之间的选择是由系统内所有建构的集合决定的，即由系统中发展起来的全部认知储备所决定的。绝大部分建构和相关的意动在没有相匹配的知觉表象模式的情况下也能进行活动：即认知系统的活动能够在想象和抽象思维的基础上进行。
所以，内在观察者得出的结论是，认知系统能够进行自由选择：如果给定的知觉表象模式N，他可以选择概念x、y或z……并能构建相关的和被共同决定的反应模式x’、y’或Z’……；而且，在N不出现的情况下，他也能描述这些构建并重新使意动活动起来。因此，内在观察者完全有权利说：系统有自由。即在给定的知觉表象模式存在的情况下，在选择和建构他的建构和反应模式方面是自由的。即使该模式实际上不存在，他也可以通过想像和抽象而达到这种自由，只不过是要受到实际“给定的”知觉表象的限定罢了。甚至“给定的”模式也可以通过适当的、有目的的活动得到巧妙的处理。在这种情况下，仅仅在模式怎样修改这方面是超出系统的控制的——即似乎是由环境决定的。然而，内在观察者几乎不可能证明这一事实使他丧失了意义的自由的概念。所有事件都能够通过系统的选择自我决定——这种自由仅仅适用于上帝以及梦幻。（况且，上帝或白日作梦的人是否能够决定所有事件仍然还是一个问题。）在一个恒定的和变动可预见的环境中，只要人在自由地解释环境和对它采取行动，人的多样性的动原就是自由的。
（2）自然系统的自由
自然系统是由能量的转换和处理过程构成的物理事件系统。它们的输入以复杂的结构为通道，由状态变量所规定，并导致作用于环境的反应。人作为自然系统由巨大的和灵活的动态结构组成，允许用不同的方式处理高度变化的感觉输入。细胞的数目以及细胞之间的结合是如此之多，以致出现了明显的重叠：经过外感器官到达系统的相同刺激可以通过许多不同的途径输入，并激活大量不同的行为模式。达到人类大脑复杂程度系统对任何给定的刺激可以产生几乎是无穷多种的反应与之对应。沃尔特已经计算（并且借助于人造模型已经证实）出，对于在它的决策中心仅仅只有两个“脑细胞”或两个这样的相互关联元素的某种生物，也有七种可能的行为方式。如果有六个这样的构成单位，那么其行为的模式的数量就足够在相当长的寿命期内每十分之一秒提供一种新的经验。行为种类公式近似地为：，这里M是可能的行为模式，n是决策中心（脑）中的元素数目。适合于人的行为模式的数目确实是天文数字。如果我们假定活动元素的数目有1000数量级的类似神经元系统，而且它们能够动态地排列组合，那么人可能的行为模式就将是103000000种。这个数字确实是不可思议的，它足可以说明有信号馈送其内的人类大脑的”自由度”，它也解释了人类在经验体验方面的自由。科学家所得的结论是，在结合能力方面，生理上的极限是不存在的，这一点也不奇怪：“像人这样的动物，影响神经系统的任何事物结果都可能‘意指’其他任何事物”。当然，实际（相对于理论）能够意指的事物取决于它的性质和在个体的高级神经中枢内发展起来的环路数目，而人类就是通过高级神经中枢来释译他的感觉输入的。对于习惯的知觉模式，神经组织内的冗余度越大，在处理信号和协调相应的反应中，系统选择它自己的通路也就越自由。
神经组织含有在没有外感官产生信号的情况下也能自主地进行活动的回路，这些回路是内部具有相对独立性的复杂状态序列（赫布）。由于他具有自由建构这些神经网络回路的能力，人的自然系统就获得了附加的自由——自由地处理他自己产生的信息。
外部观察者能够作出这样的结论：自然系统是适应性系统，它们发展为复杂的机体组织，其功能是使他们能同他们发现自己身在其中的那样的世界和睦相处。由于不断地寻求系统自身的相当高的自由度，在这些系统存在的有生之年，某些机体组织能够成为自由自在的。然而，人的系统固有的自由度是在种系和个体适应环境过程中获得的。因而，他们实际的自由是不完全的，而是相应于他们对环境适应性的历史进程。外部分析者可能得出结论说，似乎使人的自由这个概念失去了意义。不过，这是他能够对人作出的最好结论：人是需要控制处理同环境的关系的开放的自然系统，他统摄众多机能组织，即使在自由运转的情况下，这些组织也只不过相当于开放状态自我维持这一问题的若干有效的解法。（根据皮亚杰的理论，即使对于抽象的逻辑－数学运算，这也是正确的。）
（3）自然－认知系统的自由
关于双透视系统的自由，我们得到了两种不同的报告。“从内部”（作为认知系统）来看，我们说它们（指认知系统）在对建构和反应作选择和激活方面是自由的。“从外部”（作为自然系统）来看，在他们作为适应环境的开放系统的历史过程中获得的自由度的限度内，它们在处理信息并对之作出反应方面是自由的。可见，如果这里揭示的自然和认知系统的一般理论在经验上是正确可靠的，那么，这两方面的报告涉及的实际上是同一个系统，不过是从两个不同的有利位置去看。
然而，某一观察者能够发现的不仅取决于系统的客观状态，而且还取决于在给定的有利位置上可利用的信息量。内在观察者有可能接近知觉表象，认知建构和意动；而外部观察者则有可能接近输入，神经生理组织，输出和环境。它们之间的相互关系如下：
认知系统 自然系统
（心灵事件） （物理事件）
知觉表象←——→输入部分
（在高度整合之后，出现在大脑皮层内且
有利于在那里进行分析的神经信号）
建构 ←——→神经组织部分
（在大脑皮层的比较高级的认知中心内
的细胞集团）
意动←——→输出部分
（通过本体感受器反馈到大脑皮层中心
的传出信号）
←——→环境
这样，两个观察者就有可能把他们报告中的异样成分归因于他们在不同的观察位置上所能接触到的是不同的信息。
他们也许对以下说法是意见一致的。在两种透视中，系统选择处理从环境中接收到的信息的方式真的是自由的。系统仅仅受到他本身神经组织（＝建构集）的冗余度的限制。在两种透视中，基于它在自由地选择的信息处理的通路，系统真的能自由地活动。反应的选择仅仅由神经系统（所有建构的集合）的组织决定。在两种透视中，输入（知觉表象）由反应来修正，因而从系统的观点看，实际的输入（知觉表象模式）是由系统和环境共同决定的，这也是毫无疑问的。但是，对内在观察者来说，“物理环境”是一种假设，而对外部分析者来说，它却是一种实在。最后，在没有输入（知觉表象）的情况下系统确实能够自主地运转。系统在所有这些方面，以及在我们指出的范围内是自由的。
然而，不管怎样，外部分析者都可以指出，系统的神经组织（他的一部分同建构集有关）是系统在其历史过程中同环境相互作用的产物。这样，在他的所有选择中，系统的自由度都受制于他在该环境中过去的存在所肯定下来的那种组织。从这个意义上讲，系统只能选择在过去不同环境的相互作用证明对他有效用的。我们可以用这种方式重新作一个解释：建构表现为自然选择和经验学习的历史产物，并且已被编码进入人的发达的神经系统的环路中。
内部分析者不可能就这些讨论发表见解，因为他没有获得相关的信息。他只能从他所处的有利位置指出，系统的活动是自由的。它不受制于他认为的物质环境——即未觉察到的知觉表象的本源。这样，内在观察者的结论就是：在系统内存在着自由选择。就他所能知道的，这里不存在系统对意义和有目的的反应进行选择的外在决定因素。
外部分析者能够理直气壮地回答，由内省分析者所陈述的选择自由在他的物理主义框架内是十分明了的。由于内在观察者缺乏关于系统建构的历史起源方面的知识和有关的意动模式，因此，系统所具有的自由度就好像是自我决定的。然而，外部分析者所具有的信息证明了自由度是系统早先同环境相互作用的产物。于是，在他主张系统不是自我决定的，而是由他的环境和系统本身共同决定的同时，他还能解释，或者甚至能预言，内在观察者将告知人们系统好像有完全的自我决定的“自由”选择。对于这一点，由于没有这方面的信息储备，内在观察者就无言以对。
对于这同一系统，内在观察者说，是自由选择，外部分析者说，是相互决定的选择，这并不矛盾。即使外部分析者说这是严格的因果决定性，同样也不矛盾。麦凯用他的“逻辑不确定性原理”把这解释得很清楚。他假定神经生理如此发达，以致于大脑的所有活动对于观察都是可以知道的，同时，大脑就好像钟表装置一样，具有机械性。接着他又指出，即使在这种假设的情况下，“一般地否认人的自由，不仅没有根据，而且已证明是错误的”。错误就在于忽略了这样一个事实：当人获得知识时，物理的大脑一定会产生变化（根据机械脑理论本身）。麦凯假设的这一命题认为，每种认知状态和每种大脑状态都有一一对应关系（即大脑事件系列和心灵事件系列之间的关系有严格的同构性）。因而，某个人所相信的（知道或认为是正确的）将对他的大脑状态造成差异。如果在时间t1，这个人认为他面前有两个都可能是正确的选择，并且还没有在它们之间作出抉择，那么，他心灵里面的这一状态在他的大脑里就有严格的平行的状态。观察着这种大脑状态的外部分析者察觉到，使他能够预言那个人在时间t2将作出什么选择的决定因素，这一事实并不能使主体在t1时作出的不确定性的报告变得站不住脚了。事实上，情况正相反：如果主体在t1时相信他在t2时的选择是预先确定的，那么，他的大脑状态与它实际状态就会有差异。这样，任何从外部分析者方面使内在观察者确信他认为是自由选择的东西，实际上已由因果关系因素预先决定了的尝试，都会使这个分析者的解释成为自我证伪。主体的大脑状态与他所观察到的东西不再一一对应。
麦凯所倡导的“逻辑不确定性原理”证明了，对于内在观察者来说，完全可能得出这样的结论，他所观察到的认知系统是自由的；同时，对外部分析者来说，也完全可能得出这样的结果，在自然系统中，甚至存在着最严密形式的因果决定性。前者能获取的信息量和信息类型证实了关于自我决定和自由的推断，无需冒犯外部观察者主张我们所讨论的这些过程完全是机械性的这一论断。因此，这里介绍的理论并没有保证机械的决定论的假定是正确的。相反，它认为有充足的理由假定，具有一种复杂的相互决定性，它显示了系统所作出的每个选择都可以被分析成过去同环境的相互作用所决定的因素。因为在这种系统中，大脑事件和心灵事件的关系是双透视的，所以心灵事件具有自由的结论和大脑事件具有相互决定性的结论并不矛盾。事实上，假如发现心灵事件是决定性的，那么我们要同一种不同的系统打交道了，而对于大脑事件的报告也将不得不重新进行考察，而我们现在面对的是这样一种系统，从内省的角度看，他的心灵事件显得是自由的。它们与具有相互决定性的大脑事件之间有关系这一点同这一自由的表现并不矛盾。
2．系统哲学关于自由的概念的恰当性
我们断定，在双透视的自然-认知系统中，相互决定的自然系统和自我决定的认知系统是相关的。后者是相互决定的，尽管对他们自己来说，它们显得像是自我决定的。这一概念对人类自由的经验做了公正的裁决吗？
要回答这个问题，我将要回顾一下前面提出的解释人类自由选择的四个主要类型的理论。第一种类型认为选择是由外部决定的；第二种类型认为选择完全是非决定性的；第三种类型认为选择是由与行为者（他的肉体或心灵）结合在一起的某种因素决定的；而第四种类型则同意我们这里倡导的理论，认为在行为者与环境相互作用的历史过程中进化出来的多种选择的范围内，选择是自我决定的。
首先，我们与彻底的（“严格的”或“机械的”）决定论者来进行讨论。他假定系统的每个选择是由环境中各因素的集合决定的，系统本身只是钟表装置式的宇宙的一部分，而且没有任何选择的可能。他必须服从机械宇宙的规律和原理。（如同我们已经知道的，能够做到自由选择的内省报告与这种见解并不相悖。）那么，像这样的系统，是否具有任何意义上的自由呢？回答是否定的。这样的系统既不能被认为是自由行为者，也不能被认为他对他自己的行为要负责，因为无论怎样，他反正是机械地“照章办事”。外界的强制就是例证，除幻觉中的自由外，系统没有任何自由。
其次，我们来考虑同上述完全对立的观点。这种观点认为，系统在多种可选择的行为方式中进行选择是完全自由的。该论点否认存在对选择有重大影响的任何因果性和决定性因素：选择是一种“绝对自由意志”的活动。那么，我们要问，在实行选择的基础上，自由意志是否本身就可能表现为一种原则呢？如果这是否定的，那么在时间t1，我们获得x、y或Z的概率是相等的，……而且在t2时，选择仍处在这种情况。倘若这是肯定的，那么选择就将是任意的。如果要显示可能的选择的数量，我们可以用一台随机－数字发生机来代替“自由意志”。从统计学的观点看，无论我们是否这样做，结果都一样。因为如果在自由意志作决定的概率分布和随机－数字发生机产生的概率分布之间出现了显著的差异，那么自由意志就含有一个因素对某个（可能性较大的）选择起决定作用。这样，“绝对自由意志”观点的信徒们就必须在操作的任意性或具有某种程度的决定性之间进行选择。倘若选择了任意性，我们可以暂且不去讨论：这种自由的概念只适台于小心谨慎地进行随机化的掷骰子游戏以及设计那种随机－数字发生机；但无论如何它也不适合于人类，因为人类最起码地在他们的某些活动中显示出某种目的性。
第三，我们同意讨论系统通过自我决定进行选择的观点。我们把这个假设再分为根据系统的自我决定是依靠（1）“肉体”还是依靠（2）“心灵”。要使这些假设中的每一个站得住脚，需要把一些证据作一个整理。
（1）想断定肉体含有决定系统活动的所有因素，就必须证明肉体不受任何支配性的影响——或者，起码这样的影响总能够被消除掉。要想知道这个过程是怎样在人类有机体的层次上完成的是很困难的，因为果真要寻根究底的话，那么像吸进花粉而打喷嚏这样的事就必须归于有机体的自由选择，即不得不假定有机体选择了打喷嚏，而不是因为吸进了花粉才打喷嚏的。有机体和它的生存环境有千丝万缕的联系，例如像细菌，配偶，社交的朋友和维持生命所必需的物质等等，于是我们必须承认这些都是非决定性的供选择的对象，而且，有机体对它们的选择是自由的。但是这种意见在现代生物学，医学，个体和社会心理学方面几乎得不到支持。来自外界的约束看起来确实会对有机体产生影响，而且起码能决定一部分最终行为。
（2）把决定因素归于人的心灵或精神的论点更加深奥微妙。我们可以列举出一些论点来支持“独立自由的心灵”的假设。我们可以说心灵不同于大脑（或甚至与其无关），然而却有一个独立的意志或另外的主宰支配和控制着精神过程。在这个意义上，心灵不能还原为有机体，而是包含于其中的一个独立实体。我们必须假定单向的因果关系：即从独立的心灵到肉体，而不是从肉体到独立的心灵。经验上没有任何东西与这种概念相冲突。科学经验假定是肉体的事件，而心理现象，尤其是通过内省而获得的心理现象则假定是（假定是独立的）心灵的事件。当我体验到了我自己的意志力时，我就体验到了我独立的心灵，倘若它在履行它的自由（从外部来讲是非决定的）意志。意志的影响传到肉体，然后再通过肉体传到外界的环境。因此，我能够对我的活动完全负责——这些活动丝毫也不能由外界行为者来决定。
这一论点提供了关于自由的一种解释。然而，问题是其基础是什么？明确地说，就是该论点的根据是什么？大部分当代哲学家和人文科学家可能的回答是“自由选择的经验”。我们有权利决定我们自己做什么的这种经验是如此普遍，以致于许多人根本不会怀疑它的正确性。当我们面临选择时，似乎十分明显，结果是直到我们决定怎样决定时才被确定的。“独立自主的心灵”原理给了这种自我决定论一个似乎有些道理的解释。选择并不是随机的而是根据对我们每一个人均属有效的原则。这些原则不取决于任何外部因素，因而，选择是一件应完全地负责的事情。事实上，所有正常人都作出这种选择，这就是这个论点的结论。它们在内省中的明显性似乎是它的经验基础。
哲学史上，对精神不可还原的原理这个问题有许多权威性的解答。笛卡儿把它称为精神实体，同机械宇宙的物质实体相对照。康德把它看作是一种先验精神结构，它构成了先验统觉（transcen－dental apperception），而且把逻辑限制强加到我们对外部世界的认识上。我将要提出一个更为详细的例子，该例子来自于一个几乎在其他各个方面都首先提倡系统思想（它是本书的基础）的哲学家，他具体生动地说明了自由意志经验影响理论解释的能力。这种见解是怀特海提出的，尤其是他把造物主看作是人的意志自由的根源的观点清楚地显示出这一点。
怀特海形而上学的“造物主”范畴和准柏拉图式的“永恒客体”范畴履行着几种职能，我现在井不是在暗示它们站得稳的立脚点完全在于对人的自由的经验的解释。但这些范畴以前也曾经被用于履行那种职能。现在，让我们来考虑下面《过程和实在》中的一段话：
假如我们（人类）完全能够获得直接经验，那么就这种现实情况来说，构成了主观目的的最终改变的直接的主体－超主体的最后决定就是我们关于责任、许可或不许可、自我赞许或自我谴责、自由、强调这些经验的基础。经验中的这些因素太重要了，以至我们不可能把它看成是一种错误的建构而简单地撇在一边。
怀特海说，个人决定他自己的命运的体验，对他自己有关的正面评价和对选择或拒绝的某些事物的评价明显是经验中的因素，绝“不能把它看成是一种错误的建构而简单地撇在一边”。怀特海没有这样做；他主张用关于创造性的学说来解释它们。自由在于从实际经验材料的综合中引出“永恒客体”的相关性。他的形而上学的基本实体是“实际实体”（“actual entities”）（或“原本”），它从非实际实在领域——即真正的、不变的、永恒的客体的领域——中引进了这些柏拉图的哲学形式。该领域也构成了“造物主的最初本质”（“primordial nature of God”）。实际实体引出这些永恒客体恰当性的能力同它们整合整体的组分的协调性是成正比的，这就规定了实体的“主体性强度”的量度。“每种情况都显示了，主体因素的量度越高，创造性的量度也越高。”主体性量度很低的实体——相对地说是非建构性实体，只接受和传播外部世界的材料，但并不把它们本身的创造性加之于它们，因此，它们的创造性是无足轻重的。然而，每个实体都在完成对来自当时的外部世界的所有材料的综合，该过程是通过把这些材料特殊化，使之成为永恒客体所表示的“明确的形式”。这样一来，“每个凝聚体（concrescence）就被认为是从确定的自由开始又以确定的自由结束”。人类由于具有高度的主体性强度，所以有能力导致高度复杂的和各种各样的永恒客体的“进入”。通过各种各样的概念、感觉和思想，人类在把他在实际世界中传递的材料进行特殊化方面是自由的。他的自由正在于此。
正如在这一章第一部分的讨论中已经进行的十分清楚的说明那样，我在最后提出的观点上完全同意怀特海的看法。然而，怀特海假设了一个造物主的纯精神领域和同上面提到的现实有单向因果关系的永恒客体：永恒客体能够进入现实，因而也影响它的过程，但是现实并不影响它们（怀特海“造物主引出结果的本性”的观念是一个例外，它展示了不同的永恒客体的进入造成了现实世界创生进化过程的来龙去脉）。至于永恒客体，很清楚，它们同现实性有“外在关系”，即通过它们在现实世界的显形可以表明它的本身是不变的，绝对的。在实际实体对于永恒客体“观念上的把握”的自由中，我们遇到了先验实在的不可缩减的本原实体化的自由的内省感的绝妙例子。
问题是，要解释人类经验的这一元素，是否就需要一种明显是臆造的本原。决定采用某种解释不仅仅是作一个要解释挑选出来的一项观察或经验的决定。如果那样，它就会独立地左右我们对解释的选择，那么特设的理论和本原就会多到不可胜数。把宇宙中的本原作为解释内省现象的工具，这种假定特别容易出错：真正实在的危险是它们会以把“心灵力”或“相爱原则”（“mind－forces”and“love－principles”）塞进客观世界而告终。一个外在相关的“永恒客体”的纯粹的理论上不变领域是另一个本原，当个人企图单纯用它来解释自由的内省感觉时，应该谨慎从事（当然，我不认为这是怀特海永恒客体的唯一根据，不过，我认为，它是其中之一）。如果解释性本原在有效地解释自由的感觉同时无需把我们带到实际世界范围之外，那么我们将对它们进行研究，而且如果它们被证明同事实是一致的，那么我们将毫不犹豫地选择它们。这样就把我们引导到解释自由的下一种也是最后的一种理论。
第四，我们持这样的主张：系统和环境过去的相互作用造成的自我决定的因素令人满意地解释了系统实际享有的选择自由。可以用来解释与环境相互作用的实体的选择自由的理论框架，笔者在以前的著作中已作了概略的描述。下面是有关的内容：
完全决定论者和完全自由主义者的观点必须根据自由的绝对标准来衡量。自由意味着某一主体对于任何形式的相互决定性都是独立的，而决定论意味着不存在任何自主决定的能力。具有这种绝对意义的两种观点都是不正确的。自由，同决定性一样，取决于程度而不取决于绝对……
我们可以根据因果律来解释这一争端。我们认为，这一规律具有普遍的正确性，并且每个具体问题都取决于它的应用。因此，相互决定意味着原因和结果间的双重关系：一种原因产生一种结果，这一结果作为原因又进一步导致结果。A决定了B，而B又决定A。这个例子中的A是一般（宇宙物质的总体），而B是具体（全体对之有影响的物质粒子或单位）。因此，宇宙的所有形态都对B产生一种附加的具体影响，并在B身上表现为改变了原有的存在状态。因为B与A具有恒定的有效果的关系，所以，A产生的一种特定原因将导致B的一种相应的特定变动，该变动的基础就是B对A的相关性。这样，联结A与B的因果相关性就在于，作为A所产生的原因的结果，在同A的关系中B显示出一种修正，而这种修正本身可以认为是B产生的原因并作用于A，而且它来自于最初原因的结果（A作用于B）。因此可以说，每个原因都将产生一种结果，而每个结果反过来又作为原因在活动。现在我们考虑一种具体结果的因果原则可能会以不同的形式表现出来：作为原因的活动有从物理刺激、化学药剂等等，直到包括被主体理解的种种事件（即通过感觉直接感知到的或通过思想过程从概念上获得的事件）。每一种产生某种结果的差异中间项都可以是谓语原因连接词，因为它发生在主体之外并对后者产生某种确定的效果。然而，相对于世界的其余部分主体同样作为原因起作用。因而，说全部外部的原因因素完全地和绝对地决定主体是错误的；事实上，是所有外部因素的总和与主体本身一起决定主体。
一个主体怎样才能在相互决定关系中有效地决定自己呢？回答一定是：通过对往复因果关系中的首要因果关系的修正，即相应于它自己内部结构的急迫需要，使一种原始的刺激适合特定的往复因果关系。因而，这个往复因果关系就将不仅是首要因果关系的一种直接的、无条件的传动器；而还将表明是衡量主体在相互关系中的主动决定性的一种尺度。所以我们必须承认，主体内部的结构组织决定它的自主程度。
宇宙可以作为一种互为因果的相互决定网络，这种概念把自由指定给了在处理输入（“首要原因”）和产生输出（“对应原因”）中的特定实体。实体具有内在的相互决定因素愈多，即它控制包含它自身在内的宇宙区域的程度愈高，它就愈加自由。由于被赋予一种复杂的神经系统，并且实际上具有组合输入和产生意义及其反应模式的无限多的可能性，人是就他自己所能知道的最自由的实体。他取得自由的武器是他的大脑-心灵，它使得他能够从非常众多的信息处理待选模式中选择他所希望的那一种。而且他能够对他自己处理信息和产生反应的过程进行反思，并且还能够使自己部分地独立于自身的环境。人不仅能够知道世界，而且能够知道他自己知道世界。他可以根据自己的认知水平和认知类型决定采取行动或不采取行动。如果“真理”被解释为人对他周围世界的各种各样事物的认知，那么，真理确实使人能获得自由。他知道得越多，他在进行选择时就越自由；他知道他知道得越多，他就能更多地有目的地利用他的自由。
因此，人的自由就是他的大脑－心灵的自由，更确切地讲，是决策中心的自由，该决策中心具有真正供它自由处置的待选方案，并且它也能根据它自己的原则在它们之间进行选择。所以，把目前（第四种）讨论的观点与前面（第三种）的观点结合起来，心灵就被看作是自由的动因。但这种自由不应归于一些超验的、自然主义的非决定本原，而应归于能够得出正确选择的有效知识。这种知识被认为是在行为者和他周围世界之间进行实在的、相互决定的交往的历史过程中获得的。
如果这里概述的关于自由的第四种观点是有意义的，那么就没有足够的理由维护“独立自主的心灵”本原。自由主义者之所以倚重这一本原，是因为他们不满意根据内在的因果律所作的解释，并且把意志想象成对客体作出决策的动因。因此，他们的结论是：假定存在“超经验”的实体（“transempirical” entities），例如像作为无原因的原因而活动的独立的心灵。（在一个很透彻的分析中，泰尼森已经说明了这个概念不仅在形而上学理论家中很流行，而且在分析哲学家［像L．J.罗素」中也很流行）具有一种“超经验的动力中心”（“transempirical power center”）的“超经验的自我”（“transempirical ego”）的概念构成了维护非决定论观点的基础，认为选择自由是非因果性的决定所产生的。但是，当关于现实的相互决定的经验世界的概念已能充分解释所讨论的事实时，为什么仍然还要借助于超经验的实在（无论是逻辑分析的还是形而上学的形式）呢？为了给选择（这种选择可以被认为是自我决定的和无外界动原的）提供基础，意识不需要包含超经验的动力源泉，或者被构成为一个“独立的动力中心’。我们可以认为意识是由经验认知（对环境状态的描述）和反思认知（对环境状态的一系列高级的描述的描述）所构成，并把自由选择看成是以这些类型的认知和它们的结合为基础作出的决定所给予的。经验认知越多，在反思认知层次上所出现的选择也越多。反思认知的东西越多，在自我的更高层次反思中进行选择的可能性也越大。
自然－认知系统规定了它们自身的自由度。你知道得愈多，你决定采取行动或不采取行动就愈自由，你知道你知道得越多，你在思考你自己的知识并在此基础上决定是否采取行动方面就越自由。自由和责任所要求的是，在你本来有可能做不是你已经做的意义上，你本来是应该有所选择的。（通常关于责任的逻辑的分析观点是：“如果x对A负有责任，那么x必须要有可能不是造成了A”。）而当个人在经验和更高层次的反思认知的基础上行动时，那么，他永远可能做不是他已经做的，因为他对环境的构建和认知过程并不受环境的支配，而是取决于他现有的认知（＝皮层）组织，而这种组织是在过去个体发生和种系发生中一个漫长系列的相互作用的基础上进化来的。人类行为者的选择是建立在他现有的心理物理组织中的，而这些反映了作为过去相互作用的结果的组织内部有充分的自主性，它提供了（当认识到时）对自由选择（非常明确地感觉到做出了自我决定）的解释。
3．个人自由还是社会决定
个人能够根据他自己的自主性决定采取或不采取行动，所以他自己决定自己的行为，而不是由环境来决定，这个结论是就单个的个人而言的自由。当我们把这个分析标准用到社会系统时，单个的人就成了一种共同活动的下层系统，而且他的自主性看来与社会系统的功能决定性似乎有些冲突。对个人来说是自由，对他所在的社会来说也许就是散漫，因此，我们提出大家所熟知的自由还是组织的两难推理。
我相信这一定可以得到证明：在个人自由和有决定力的社会组织之间没有必然的不相容性。这里的论证目前必须依靠一个概念上的前提：这些事情上的实际经验非常不确定，没有重复性，不同的人永远可以做出不同的解释，因此我们不能过多地采用。但是，概念前提的作用也不应低估：如果我们同意可能有一种一般系统论，那么就必须承认，在一种领域内对动态模式的观察可以在其他领域里得到有意义的应用，而在这些领域里实际上不可能做到同样的观察。因此，关于这个问题相关的理论原则就是系统的“整体性”。用凯斯特勒的话说，“单个的人处于有机体等级层次的顶峰，而同时又处于社会层次的最低层……人不是一个孤岛，而是一个整体”。
在不同的微观等级层次上的绝大多数系统原来是都具有整体性：原子、细胞、生物有机体，甚至还有社会系统。没有任何先天的理由可以认为人是一个例外。而且，如果他是一个整体，那么满足他的系统的要求的条件，同那些使得他对于更高等级的社会系统而言的社会行为具有有效性和确定性的那些条件就应当是相容的。不过，这是假设，因为不可能借助于明确的经验证据来对它证明或证伪。所以我想表明，起码在原则上可以坚持这一假设而不致产生任何矛盾。
我们的任务是要提出一种模式，然后利用该模式去研究由社会系统的内部关系所引来的限制同个人的自主性和自我决定的自由之间的关系。我认为满足这个要求的最适合的概念模式是，把社会系统的组织程度与构成它的下层系统之间的通讯程度对照起来考虑。如果下层系统的通讯降低到零，那么整个系统的组织化水平就是零；即，我们正在讨论一种极限情况，在这种情况下整个系统不再是一个系统，而是一盘散沙。此时，整体不具有它所有部分的总和以外的特性；后者的分布是随机的，而且整体是处于热力学的最可能的一种状态。但是，如果下层系统之间的通讯逐渐增强到从理论上确定的某种最大值，这时候整个系统的组织化就达到了最佳水平：系统是负熵的，而且具有它自己的非加和性的系统属性。因此，系统的熵和各部分之间的通讯（或可供部分选择的替换集的负熵）的关系恰好相反：系统的熵越大，部分之间的通讯就越少，反之亦然。
关于人类内在自由的实际情形的这个模式告诉了我们什么呢？首先，它告诉我们，包括个人本身在内的社会系统的组织化程度越高，个人在系统内与他同伴之间的通讯就越多。这里，“通讯”一词是在特定的意义上（工程人员用它来确定系统内协调行动的水平）使用的，它是指实体按它接收到的消息而决定采取什么行动。通讯传递消息（或“信息”），而“被通知”是指行为正受到限定。（例如，根据库斯特勒的意见，“信息”是指：解释，形式，秩序，规律性，具体性；它和无序、随机性、不确定性、一般性相反。）因而，两个或多个元素之间的通讯愈多，它们之间互相传递的信息愈多，它们互相决定的程度就愈大。萨伊尔就是在这种严谨意义上使用“通讯”和“信息”概念的。“在一定程度上，任何生命系统——像人——都通过环境进行精确的和全面的通讯，生命系统完全地受到这个环境的控制……例如，如果地球上只有两个人，那么他们之间的互相通讯既是充分精确的又是全面的，这两个人完全处于相互控制之中，或完全地控制对方（暂时忽略他们环境的其他物理方面的因素）。”萨伊尔最后说，“‘有效的’通讯和‘有效的’（达到了满意的程度的）操纵和控制是不能分开的”。
因此，在高度组织化的社会中，如果人通过大量的通讯渠道互相传递信息，那么他们是在相应的程度上作出某种决定。这种社会中的人们是受社会系统和它设立的组织“控制”或“操纵”的，他们似乎变得越来越像斯金纳（Skinner）的老鼠和韦伯的“官僚”——仅仅是那架器械上的齿轮。
这里粗略描绘的模式对振荡器、电容器以及类似的显然“可传递信息”的下层系统都是适用的。然而，它同样也适用于人类吗？我认为必须作一些修正。
人并不是由S－R弧构成的，在他们的输入和输出之间不存在简单的线性因果关系。更具体地说，他们的输入加到高度结构化的内部组织中，然后该组织对输入进行处理而决定输出，即作为系统自主行为模式的某种修正形式出现。所以，输入到这种系统中的信息并不按线性因果链的方式产生行为结果，而是作用于系统的组织，最终由输入和组织这两者的结合产生可观察到的行为结果。这同线性因果关系的输入-输出系统是正好相反的，在那种系统内，输入与它们携带的信息相称地决定输出。
让我们举一个具体例子。有一台比较简单的机器，例如打字机，它具有一种直接的输入-输出对应关系：通过揿下键盘上相应的键来决定它的打印内容。一只传说中的猴子需要10n年时间才能打出莎士比亚全部著作。它输入到这台机器中的信息极少，相对来说输入了大量的“噪声”。它的打印活动是随机的。然而，一个熟练的打字员能把错误（噪声）降低到最小值，并且通过同机器有目的的通讯能够高度有效地确定打印内容。因此，简单的打字机是通过打字员的通讯作出决定的。从绝对意义上讲，这对打字电报机（即配置电子计算机的机器）就不再成立。这里，打印内容是由最初的通讯同系统内部组织（其中包括记忆储存）共同决定的。由于通过输入而馈送进的信息与其有关，所以打印内容多半是机器内部组织产生的一种结果。不过，即使这样的机器也不可能具有类似于复杂的有机系统那样的功能。后一种系统更像“学习机”（“learning－machines”）——它们实际上能够灵活使用输入，并把它整理进它们适当的组织结构，从而提高下层系统的分化水平和各不同部分的综合水平。由于新的网络和回路形成了，可选择的通路出现了，输入所传递的信息作用于它们行为的效果逐渐丧失了任何形式的线性因果关系，所以，它们的自主性不是降低了，而是提高了。系统的活动受它们本身组织的控制比受输入到其内部的信息的控制更显著。
我们现在已经能够把这些议论和理论的各个方面整合成关于社会中的人的一种系统哲学观念。我们还要讨论不同等级层次的系统。人以及他本身作为其中一个组成部分的各个社会系统是具体的系统，它们具有典型的系统特征，如有序的整体性，在恒定的状态中的自我维持，在高度组织化状态中的自我组织，以及向两个方向延伸的整体性。这里有一个直接的、确切的事实：人和社会系统都倾向于要达到较高水平的稳定控制。对于人这种系统来说，这是指具有高度发达的认知中心的神经系统，它是建立在先前已经存在的低级神经系统基础上的，并且与之结合为一个具有层次的整体。对于社会系统来说，它包括所有不同的组织结构，无论它们是以什么复合的和不同的形式出现，也不管它们各个局部的发展水平是多么参差不齐。这样，我们就在组织化程度越来越高的社会这个上层系统中；得到了组织化程度越来越高的人这个下层系统。我们所关心的是，这种情形加于人的自由之上的实际限制。
一个高度分化的社会组织把相应的具体约束强加于担任具体角色的个人。这些约束是以消息的形式出现的，通过它们，个人得知自己的社会处境，并且把自己也置于同社会系统的其余部分进行相互通讯的联系之中。如果个体系统的学习能力有限（例如，受制于大脑容量的生理限制的侏儒），那么增高着的通讯水平就变为一种线性的行为决定性：使个人在他的活动中是受限定的。由于输入表现为触发－刺激，印刻模式等等的形式，而内部组织又提供了多种多样的预先确定形式的释放机制，所以，这种环境约束的决定性随着种系进化而进化。特殊的输入变成和待殊的行为输出相关联：个人被他的环境塑造并且受环境条件的决定。然而，这对于具有高水平学习能力的系统是不成立的。信息成了他们适应性自组织的刺激力量，并且这种自组织逐渐发展成重要的具有自主性的内部结构，从而使个人较少地，而不是更多地受他的环境的决定。
但是，这并不意味着前面讲的模式是不恰当的以及通讯和信息理论的规律在这里是不成立的。这里的意思是，在高度分化的社会系统内，个人更加受到他获得的通讯信息的决定；但这并不是输出决定性，而是决策决定性。个人受制于信息的动态过程结构，个人通过它对信息进行处理，而不是对信息作出反应。因而尽管相对简单的系统成了高等级系统内的齿轮，但有学习能力的复杂系统却保持甚至发展了他们的自主性。他们的随机性随之降低了，而目的性却增加了，仅从这个意义上讲，可以说他们在高度结构化的情形下变得更加具有决定性了。这种形式的决定性包括了系统的决策能力，因此它对他们的自由作出了贡献而不是作出了限制。
在这方面不难找到当代的例子。西方技术社会为社会成员之间的通讯提供了各种手段，有关生物、智力、情感、审美和技术方面的内容的确切信息在社会成员之间传递着。这种社会在他们的社会建制的结构方面是典型地高度分化的，在一定的范围和模式内，人们担任的社会角色十分明确。社会希望担任社会角色的个人掌握他自己岗位所要求的必要条件并运用他的判断去执行他的任务。任务愈复杂，就愈不能依赖于指令和行动的简单的S－R关系，个人必须能够识别给他指定目标和目的的有关确切信息，并竭尽全力完成他的任务。在复杂情形下，社会希望他能“完全进入工作状态”，即学习如何处理工作并辨识对他来说部分是新的信号。事实上，每种社会角色都需要有一定的“训练”，如果不学习怎样辨识和怎样进行判断和决策，那么社会角色就等于零。（这里纯粹依靠机械方法进行死记硬背式的学习暂不考虑，它不是对复杂社会角色的典型要求。）因此，高度分化的技术社会中的通讯是作为决定个人决策能力的一种手段在起作用，而不是直接决定他们的行为。行为决定性是昆虫社会和其它多有机体组成的系统的典型特征，在这里，进化和生理因素拒斥高度的灵活性和自我决定性；人类社会中，仅仅在系统的最低层次上才遇到行为决定性，在这里，个人的学习能力不是处于最低点，就是没有机会得到发挥。（军队中普通的士兵被告知只准服从，不准思想，就是这种情况。）然而，决策决定性在人类社会的高层次和所有的生活情形中是经常出现的，这时候，担任角色的个人的学习能力是他进行实际活动的前提。理想的情况是，这种决定性通过高等教育过程来实现，不过，这时人们不是接受行为模式，而是接受信息处理模式和决策模式的教育。由于接收到了信息，因此受过教育的人在许多方面都比没有受过教育的人更具有决策能力：他能够感知到的范围比较大并能够对感知到的东西作出反应；他还能够坚持对许多有意识地确立的目标作出个人评判。随机性和噪声被降低了，目的性和信号活动力增强了。从对个人自由（凭借历史地进化出来的适当的组织性个人享有的自我决定性）的定义来看，社会分化对于个人的自由并不是该诅咒的，相反是有益的：它刺激学习，并且同时扩大了个人的自主性范围。这样，我们获得了在个人的和社会的层次上高度分化的复杂系统的平行的。相互加强的进化。高度分化的现代社会倾向于刺激它们成员的学习能力，而具有较高知识水平的个人则倾向于创造出越来越复杂的社会角色。
然而，当我们把某个具有高认知水平的个人的内在自由度同社会角色对他的约束进行比较时，非对称性就在我们的模式中出现了，因为后者要求他从大量的有可能的决定中只选择出其中之———即“恰当的”一个。尽管受过教育的个人既可能象枢密大臣那样行事，也可能像银行盗贼那样行事，但只要他这样选择了，社会就要求他按照自己的社会角色循现蹈矩地进行活动。各种不同方式的社会惩罚迫使他不敢越雷池一步。因此，人们也许（并且事实上经常是）会争辩说，高度组织比的社会束缚了个人，极大地限制了他的内在自由。
如果要对这个问题作出评价，我们就必须回到我们的概念范式。假如人是一个整体，那么把他限制成为在社会中发挥功能的下层系统并不是对他的实际自由的限定，因为在他所具有的进化出来的决策能力范围内，他能够选择，但不会选择其他的行动。社会限制似乎逐渐变得同自主判断活动相一致了：由他自己确定的个人意志成了社会功能的一部分。这个解释中所要摈弃的仅仅是艾赛亚·伯林所说的那种“负自由”（“ negative freedoms”）：进行不必要的行动的自由。但是，尽管这些行动在理论上对于现实的人是可能的，但它们实际上表明系统发生了功能障碍。人的行为自由就是在他自我决定的基础上进行活动的自由，但这是通过有目的地对信息进行处理而达到的，而这又同明确的基本目标有关。在复杂的等级结构的环境中这些基本目标同有意识的开放系统的自我维持的许多目标相联系，它对应于伯林“正面的自由”（“posi－tive freedom”）和希腊哲学家的“做好事的自由”（“freedom to dothe good”），它包括辨别、评价、决定以及根据这些采取行动等等的能力。自由是自我决定，但不是随机的，任意的。因此，自由是指已弄清楚了种种可能性及限制，并且对所有因素进行了权衡利弊，然后选择最佳的一种付诸行动。这意味着要从事必要的行动，拒斥不必要的行动。
在决定性的社会系统和个人自由之间的相容性是不容置疑的。如果人是一种整体，即具有既作为有机整体同时又作为社会的一部分而适应其环境的能力，那么，无论在组织化程度多高的社会中，既要生存，就必须使自己的动机和行为适应该社会的结构。这不是一种被动的适应，因为人不取决于他的环境，而取决于他本身的决策能力。因此，具有较好的适应能力的个人选择对社会系统有功效的行为模式，这就代表了他的自我决定——即在一个较大的整体中相对自主部分的自我决定。但这并不意味着每个社会系统都由它的成员来维持，而每个成员是根据他的自我决定在作用的。某些系统束缚个人的发展并且使社会角色随机化；而另外某些系统则把社会成员凝结在僵化的官僚政治机构内。然而，人们应该记住，阻碍个人自由的社会系统，同其他把它的组成部分的功能降低到最大潜力以下的那些类型的系统都在同样大的程度上偏离了系统的正常值。这种系统相对来说是不稳定的——而那些进化良好的社会系统，像其他各种由进化产生的自然系统一样，从控制论角度看，却是高度稳定的。这就是说，系统是由相对自主的、分化的，而在功能上又是整合的下层系统组成的。这种社会系统激励其个人成员的决策能力，使他们成为拥有充足潜能并享有把这些潜能实际发挥出来的自由的个人。
在建构等级体系的过程中，自然使上层系统内的下层系统保持平衡。作为自然的一部分，人是这个等级体系中的一个整合在其中的组成单位。高等级系统的出现同他内在的自由度并非不相容，因为他既不是其中一个被动的部分，也不是其环境的可以为所欲为的统治者，而是现实的错综复杂之网中的一个整合在一起的而且又是高度自主的组成部分。
[意大利]欧文.拉兹洛《 系统哲学引论》
第十三章 价值：规范伦理学的框架
“善”的概念
柏拉图提出了一个关于事物总是存在而没有生成变化；以及还有总是在生成变化而不是原来的存在的问题他回答说，智慧和推理所理解的事物总是处于同一状态：它们代表了存在。然而，借助于感觉而不加推理所感知的事物却总是处在不断的生长和泯灭过程中：这些事物在生成变化中。借助于感觉感知的易变事物必定是由某种动因并基于某种计划创造出来的，因为它们来去匆匆，生成后就消逝了。另一方面，不变的事物是永恒的，它们不需要借助创造。不过，问题是，易变事物究竟是在什么模本或模式的基础上创造出来的？如果世界确实是合理的，设计得非常完美的，柏拉图认为那么显然他一定已经看到了那永恒的东西。并且，由于世界一直是以这种方式在被创造，那么世界就一直在被塑造成像理性和心灵所理解的那样，并且是不可改变的。正如存在就在于生成，真理就在于相信。
由纯粹推理而不是由感觉所理解的不变模本就是形式；而最高的形式（或也许是所有形式的总和）就是“善”。它既是宇宙学原理，又是人类行为的规范。这一原理必须由理智来把握，因为感觉只能传递它的摹本（copies），永远不能传递它的原本（the original）。
当代哲学的特征是不相信这种宇宙学－伦理原理；它喜欢分析的是关于道德方面的词（例如“应该”、“正确”、“善”、“责任”）的意义和这些词所涉及到的事务的概念或状态（例如聪明、愉快、偷窃、一夫多妻等等）。人们经常这样认为．把伦理学的范围限制在分析和逻辑的研究范围内的观点主张，伦理学是哲学的一部分，并且这种研究同哲学中的一般研究更类似，而同柏拉图所说的规范的宇宙范本却不尽相同。因此，逻辑分析的伦理学同道德的关系正如科学哲学同科学的关系。然而，很明显，这一论点是以一个悬而未决的问题作论据的，他们隐含地假定，“通常包含在哲学中”的这种论点，是论证结论（并非规范的道德理论而是分析的元伦理学才属于真正的哲学）的前提。逻辑分析的元伦理学的困难在于它无可置疑的严格分析经常是连篇累牍地解释解释那些无意义的陈述和见解。元伦理哲学家分析词和概念的意义，就像这些词和概念在日常生活背景下被应用时一样，而没有严肃地面对这样的可能性：这种日常生活背景没有提供知识源泉——值得煞费苦心去分析的东西。当今元伦理哲学家所蔑视的经典道德论者，都未曾从他们同时代人称为目标和价值标准的东西中推衍出他们的法规，不过（像亚里士多德）他们对清楚地陈述却非常注意。道德理论是理论研究的结果，这种理论研究的基础是对人同包括人在内的自然界和社会界的本质的深思熟虑过的观念。但当我们考虑到人们经常接受关于对他们自己和他们世界的怪诞的和误入歧途的观念时，他们关于道德的陈述是占构成了哲学伦理学的解释基础就成了一个非常值得怀疑的问题。各种经验科学已经学会了不可根据一门学科的研究对象去分析普通常识的见解，而要在谨慎的方法论研究的基础上去分析理论阐述。那么，在伦理学方面也按照这种方法从关于人、自然和社会的广博的科学理论出发（而不是从日常习惯的那种非常不可靠的原因出发）来推导出诸如“善”，“应该”等等道德术语的意义不是更为合理吗？
对类似上述意见的典型反对意见是，科学并不提供道德的陈述，而仅仅提供事实的陈述。因而，科学和价值领域没有什么关系：任何人都不可能从“是”的陈述中合理地推出“应该”的陈述。这种在分析哲学中仍很盛行的观点在绝大部分科学领域内已经被抛弃了（经常是心照不宣地）。因为控制、系统和信息的科学理论诞生了，它们已经可能描述在明显行为努力要达到的程序目标的基础上进行运转的机制（“系统”），这种机制的范围从能够寻找目标的高射炮和声纳导航鱼雷，一直到飞机自动导航仪和现代技术中数量越来越多的能够执行人的指令的伺服机器。这些系统并不是“摆脱价值的”；有时它们显著地以类似人类的方式与所要努力达到的标准或规范合成一体。（例如，M．speculatrix”既具有积极的又具有消极的向性，辨别力，自我认识，对其他与之同类的物的认识以及内部稳定性，所有这些都作为实现它目标的活动。）但是，反对意见说这些“价值”事实上是由人类装入系统的那些程序，因此，说系统本身具有价值标准是没有道理的。这种反对意见忽视了这一点：不管系统历史中的目标起源怎样，目标一旦按程序方式输入到系统中，它实际上就在其中发挥作用，从而也规定了系统的内在价值。因此，甚至一台人造机器看来也可以用目标和目的这样的字眼来对它进行客观地描述。不过，“实际价值差距”（“fact－value gap”）逐渐消失的真正原因是：人类——确实像所有生物（用现在的说法，就是所有的自然系统）一样——他们自己是目标定向系统。他们的“程序”叫做“基因密码”，“本能”，或“自觉的目的”和被称为“内环境稳定”的机制，以及“自主神经系统”和大脑半球内自觉思维的分析中心。以上术语揭示了这一事实，由于他们都在努力追求已经输进他们控制中心的目标和规范，因此，人和伺服机器是相似的。
这一事实促进了在价值研究方面新知识的出现，这些新知识来自于科学与哲学的共同问题，并且还包括了像（早期的）R．B．培里、约翰·杜威和（后来的）R.汉迪、A．马斯洛、S．C．佩珀以及笔者等人的研究成果。佩珀指出，在判定有机体同它环境相关的某些活动的价值的重要性方面，这些人的意见都是一致的。汉迪把这些活动叫做“处理”（在《价值理论和行为科学》中），而我把它叫做“反馈回路”（在《系统、结构和经验》中），佩珀说，
目的行为可以作为选择性系统的一个极好的例子。这里，起推动作用的因素（可把它叫做需要、愿望、动机或兴趣，它们或者产生于有机体内部的变化，像饥渴；或者产生于外界的刺激，像突然的倾盆大雨或鞋子里有一根钉子）代表了一种伴有满足条件的精神紧张状态模式。为了欲望，这些活动导致有功用的和最终的目标，并且经常能成功地带来快乐。而在厌恶的情况下，就会出现避免那些预知可能带来坏结果的活动，而且，如果从这些精神紧张的状态中得到了解脱，那实际上他就结束了痛苦。
这是活动的一种动态结构。这种结构在满足具体的内在需要（或内驱力，或愿望）的基础上确立了一种规范。行动和对象选择的正确与否同它们有助于达到满足有目的结构的动力学是成比例的。它是一种选择系统。形形式式的价值就沿着这些交感联系的路径向外延伸。意动的价值有积极的也有消极的——如果最终目标是预先提出的，那么这些就是价值的潜在目标——还存在着在环境中确立的价值潜在目标。失败和成功，痛苦和快乐都和有目的的应付模式中精神紧张状态的强化或松弛密切相关。并且，在这种实现过程中，有目的的动力会选择最佳途径。
无疑，像这样的选择系统在它的适用范围内确立了价值，还有好与坏，更好与更坏的规范。
马斯洛在融合事实和价值的道路上走得更远。在一篇题目叫做《事实和价值的融合》的论文中，他提出了“包罗一切的一般法则，即在它们充满事实这一属性上，事实的现实性的增加会同时导致这些行为的义务属性的增加。找们可以说，现实性产生义务性”。这个著名的论点从对人类的个性领域。认知活动和有机体活动的分析中得到支持。例如，马斯洛谈到了戈尔德斯坦的观点：一个已受到损害的有机体不会只满意它目前所处的状态，即它受到了损害。但它仍在奋斗、努力和竭力活动——为了使自己重新成为一个完整的个体，它在同自己作斗争。对于知觉认知形式，同样是如此。感知到的“事实”不是静态的；它们不是标量，而是矢量（即不仅有大小，还有方向）。“行为并不像盛在碗里的麦片粥那样保持原状；它们在于各种事情。它们把自己进行分组，然后再完整自己；一个不完整的系列‘要求’享受充分的完整……较差劲的格式塔在努力使自己变为较好的格式塔，不必要的复杂知觉表象或记忆在努力简化自己”。从这些考虑出发，马斯洛得出结论说，“格式塔和有机体心理学不仅是具有知觉力的，而且这种知觉力是矢量形式……并不像行为主义认为的那样是盲目的义务，而有机体在其中仅仅懂得被动的‘与之适应’，同样，也不是‘做’或‘要求’（‘doing，’‘calling for．’）。事实的这些动态特征，“矢量性质”同“价值”的语义含义是一致的，并且它在行为和价值之间架起了一座桥梁，习惯上认为这是科学本身的一种明确的特征。
上述见解来自于一位心理学家的观点，它涉及到了具有认知力的人类所理解的并对之作出解释的“事实”。旦是，正是人类本身便得这些事实变得十分活跃，并赋予它们以矢量特征。因此，马斯洛所描述的事实和价值的融合，就在于在既具有有机体性质的又具有格式塔感知和认知力的人类的动态矢量性质起了最终的分析作用。这种观点得到了佩珀、笔者和这一章里所提到的其他人的明确支持。
如果物理和生物（甚至还有某些人造的）系统有目的的特性被认为是确实存在的，而且与终极因和生命冲动不可相提并论，那么对系统状态的描述就得包括众所周知的道德术语：规范；而对它们功能的描述就得有像目标、目的和偏爱这样的概念。复归到规范的和自然主义的伦理学的道路是开放的，它根据固定的理论建构提供了道德术语的定义。我们将回顾这种伦理学的两个实例，这两个实例都显示出同柏拉图的道德理论明显地相似，而同现代学派的分析的元伦理学则明显地不同。
（1）K.巴博尔丁认为，我们通常相信进比过程会把我们带到不仅组织程度更高，而且是“更好”的系统。因此，组织程度和“善”之间就意味着一种普遍的单调关系——当然，不一定必须是线性的。组织化和价值坐标这两者都明显是矢量、它们的步调是一致的：当组织化程度提高时，善的程度也随之得到提高（一般地是如此）。像斯宾塞一样，博尔丁重申，绝大多数宗教以及甚至非宗教信仰基本上具有长久性的乐观主义，而这个向更高水平的组织化进化的过程也是逐渐达到“善”的一种活动。
既然博尔丁把“组织”定义为一种具有行为能力和也许还具有演变能力的有序结构，那么所有组织本质上就都是“角色结构”（“role－Structures”）——一种由低级组织所构成的组分构成的开放系统，在该系统中这些组分被它们周围有关的角色强迫担任组织结构中的某种角色。原子、分子、细胞、有机体和社会组织都是“组织”的实例。事实上，博尔丁认为，在头脑中概念化了的组织就是科学的大量探索对象：组织是时空中的一种有序结构，这是科学家所要寻求的，不管他们在哪个领域里进行研究。
因此，显而易见，组织不是经验本质的一种表面特征——不是像通过感觉就可以理解的某种东西。在具有产出能力的开放系统中，组分在整体结构的强制下担任固定角色。不过，这种开放系统并不是我们能够看到的那些事物，它们是科学建构，是理性思维的产物。这种理性思维首先对原理进行阐述，然后在感受到的观察背景下把它们置于“自然界”中。而且，组织概念是不变的，借助于其它一些不变的东西，像熵和信息，它在一定的程度或水平上是可信赖的。但是，表象世界是多变的，它存在于一种“正在充分发挥和乱哄哄来来去去的混乱状态”之中。所以，博尔丁关于“善”的观点和非常类似于柏拉图的形式（尽管博尔丁并不承认善本身是一种形式）的那种不变的理念是相关的，甚至他是参照这种理念对“善”下定义的。
（2）现在我们来考虑这第二种观点，这次提出这个观点的是一位生物学家。J．米勒把有机体描绘成处于稳定状态的开放系统，并把系统的稳定性范围解释成：“在这个范围内对偏离的修正率非常之小或者等于零，而超出这个范围修正才会真正出现。由于某些特征的缺乏或过剩，导致了能量或信息的输入，这样就迫使变量越出了稳定的范围，从而在系统内构成了应力（stresses）并产生了应变（strains）”。米勒告诉我们，应变和应力也许可能，也许不可能被减弱，这取决于系统的调节手段。现有的应变就叫做系统的“价值”或“功用”，而那些正在减少中的特定应变的相对紧迫性代表了它的“价值的等级体系”。
米勒关于价值的定义还涉及到一个不变的科学建构：系统在其稳定范围内的稳固状态。系统（这种情况下，指生命有机体）的经验只是应变和应力的一组变量，它们以不同的紧迫程度出现，而这种紧迫程度取决于它们同限定稳定范围的规范之间的关系。人们把价值体验为可变的应变，并根据系统的不变规范来对它进行界定。
在以科学为基础的现代伦理学和柏拉图的经典观点之间，我们得到了一种有意义的对比。尽管善被认为是植根于自然的，但它必须追溯到一种理智的发现原则。它是不会变化的，因而柏拉图把它看作是“存在”的特征。经验给了我们许多变化的事物，所以，善对它们适用的程度就有所不同。这些可以被描述为“生成”的特征。这样一来，这种观点就渗透到了伦理学的自然主义中和认知理论的唯理论中。但在某些方面，现代观点看来比经典的柏拉图方式更为小心翼翼：博尔丁谈到了善和组织水平之间的相互关系；而米勒则认为，价值是由校正指向目标或规范的应变来定义的，而不是由它们自身内部的构成的实体或状态来定义的。
我所要提出的观点同以上所引用的关于系统论的价值论有一致的方面，也有不一致的方面。在把价值的起源置于自然界并通过理智构建的和经验上适用的概念对它进行分析这两方面，我的观点同他们（而且也同柏拉图）相一致；而在善与组织水平之间具有普遍的单调关系这一具体问题上，我不同意博尔丁的观点，也不同意米勒拒绝承认规范价值可以根据系统所体验到的应变来下定义。总而言之，我认为规范价值同系统－环境连续统内系统的某种状态是相关的，这种价值由系统对环境的适应程度来说明，而不是由它的组织水平来说明。因此，我同意博尔丁的这种观点：这种价值是组织化系统中状态的相关物；我也同意米勒的观点：系统调节应变和应力的能力是价值属性中的一个决定因素。
在证明自然－认知系统中实际状态怎样与“善”相互有关并且怎样使系统具有“价值”的过程中，以上一致意见与不一致意见的理由将越来越清楚。我将从这里讨论的一般系统论中演绎出相关的法则，而不是在普通的语言和经验基础上构造一种价值理论来证明这一点。所以，我不打算介绍一种分析的价值理论，而想说明怎样根据以现代科学提供的信息为基础的关于人、自然和知识的陈述理论才能提出经典概念“善”和现代概念“价值”的经验意义。
价值和系统状态：（1）认知系统
认知系统是心灵事件的开放系统，它们通过“认知组织”（建构集）同感觉输入的匹配来适应它们的环境。用意动（行为的）模式作为施行负反馈控制的手段，系统重新构造它们的环境，从而造成它同它们的知觉和观念相匹配。在面临知觉领域中的持续反常的情况下，认知系统就会转变到设想新建构集或新建构组合的正反馈上去，即进比它们自己的认知组织，作为获得必要匹配的功能通过这些交替或平行过程，认知系统逐渐使自己适应环境，并且使环境也适应它们本身的组织形式和水平。从前面几章里，我们已经熟悉了这些概念，因而在这里我们就无需再作进一步的阐明现在我们关心的问题是：被认为同“善”和“价值”有相互关系的认知系统的状态是否存在？
由于是控制性自我稳定，认知系统具有一种内在的规范：对它们环境的适应。因为物质环境的状态是通过知觉表象来表征的，所以在其中知觉表象同它的建构相匹配的系统状态是一种价值状态。这里，我是指如果认知系统知道了他本身的规范并考虑到它们在他的实际情形中的近似地位，那么地就能够正确地识别那些对他最有价值（“善”）的状态，在这些状态中，他的实际感知经验同他的建构集达到了最佳匹配。问题中所讨论的匹配并不是系统的某些建构和实际的经验模式之间一种暂时的，或偶然的一致。更确切地说，这种匹配是由系统通过自稳和自组活动而产生的一种状态，而这种活动代表了对支配环境条件的变化因素的一种适应。所以，这种匹配不可忽略未来：它是对系统极限适应能力进行预言－推测的结果。它决不是一种绝对的匹配——一种决不可能瓦解的匹配——但总是一种最佳的匹配——系统能够达到的尽可能持久和完善的一种匹配。不过，相互有关的价值的相对性并不包含它的主观性：不同的系统可能有适应它们环境的不同能力，而他们个体的适应程度是在客现状态中反映出来的。
对于认知系统，与价值有相互关系的状态的范围是从最差的价值一直到最佳的价值的一个连续分布区域。最佳的价值同认知组织有关，通过它，系统可以成功地预言并补偿绝大多数相关的环境变量。这一组织以通过系统的发展水平而达到的最高精确度来摹写环境状况。发展到具有这种最高组织程度的系统，由于他们具备了高水平的绰绰有余的建构集，因此能够享有最大自由，并且在允许和有目的地修正环境的变化方面，也同样有最大的回旋余地。这样的系统能最佳地适应他们的环境，而他们的适应状态则代表了他们的价值状态。较差价值的状态是经验同认知建构不完全匹配，但仍未超出系统的适应阈限的那些状态——例如，当对一种不熟悉的客体或事件的感觉需要系统去理解时，情况即是如此。负价值（Negative values）属于认知系统的这些状态：此时他不能够对付来自环境的挑战，即经验处于异常状态——混乱的和无法理解的状态。这种状态如果延续下去将会导致认知系统的瓦解，就像在感觉的超负荷、丧失和盲目指向等方面的实验所表明的那样。
（2）自然系统
自然系统可能是开放系统，也可能是封闭系统。那种具有既不以热的形式也不以其他任何形式传递能量（物质）的绝热壁的系统是一种完全封闭的系统。然而，封闭系统是理想化的系统：尽管它们在实验中可以近似地相对封闭，而在自然界中它们并不存在。具体的“封闭”自然系统是开放系统的特例；这种开放系统的输入和输出暂时为零。不存在具有绝对边界的具体的自然系统，它们界壁的透热性非常完美，允许热量和能量的交换，尽管它们对物质（具有静质量的能量）的交换有阻碍作用。当周围环境中的能量条件超过了它们界壁的穿透力时，这种系统就会有输入和输出。如果它们周围的热辐射瓦解不了它们的结构，但能被控制它们稳定状态参数的固定力所吸收，那么它们对环境是适应的。最后，还存在这样的系统，它们的边界允许热和其他形式的能量的交换，也包括物质的交换，这些系统就是开放系统。它们仅仅当输入和输出的状态变量保持相对不变的关系时才能适应它们的环境。
所有种类的系统都有价值相关性的问题，不过，只有对比较开放的系统才是重要的。完全封闭的系统，如果要存在于自然界，那么它们或者“适应”于它们的实际环境，或者被不能与之共存的机械力所摧毁。开放系统（或者相对封闭的系统，只是暂时是开放的）能够在不同程度的适应的状态中存在。这样的系统通过不同形式的能量交换同它们的环境进行相互作用。由于它们的做功，它们必然提高了它们的熵的状态。不过，这种熵的增加能够被系统用来做功的那些输入的能量所平衡。开放自然系统能够使能量流具有梯度：它们的输入比它们的输出具有更高的组织化（即较小的熵）程度。（例如，食物比排泄物的组织化程度高；消费品比垃圾的组织化程度高。）因而，如果开放系统能够经常地从它们周围的环境中获得它们做功（即维持它们自己）所必须的所有自由能，那么它们就是最佳地适应了它们的环境。适应性的开放系统可以根据它们自己的目的（即抵消系统组分的损耗所引起的热紊乱）将周围环境中的能量辐射进行转换。那些能够补偿它们环境中的条件变化的系统，比那些任凭偶然发生的情况所支配的系统具有更高水平的控制稳定性。价值的不同水平同系统的各种适应状态有相互关系，而自然系统的最佳价值同这样的组织状态——通过它，自然系统能够预言并且还能补偿与环境有关的各种各样的变化——有密切联系。我们发现，自然系统处在进化序列的各个不同梯级上，它们最佳的适应状态——因此，也是它们的价值状态——同它们的发展水平有关。但是，对于认知系统，相关性不意味主观性：尽管系统的适应状态取决于它所要达到的控制稳定水平，但它在反映客现状态中出来。价值从最佳的价值状态到那些最差的价值状态——系统适应环境的深度和广度都很不够的状态——逐渐递减。而在这种状态下，有些系统不能够利用环境中可利用的能量，负价值（Negative value）就同这样的系统状态相关。此时，系统的熵增加而组织化降低，这种状态如持续下去，系统就将趋于消失。
（3）自然－认知系统
上面关于认知系统和自然系统的分析并不含有二元论的意思，尽管它们用词各别，并且被分开处理。如前所述，这两种类型的系统可以作为双透视的自然－认知系统的不同方面而结合在一起。这样，无须把物理事件嵌进精神事件，或者把精神事件塞入物理事件，我们就能避免二元论。
以上章节关于双透视论的解释得出了这样的结论：自然－认知系统状态同对应于它们的适应水平的价值相互关联。价值的范围是从个人确定的最佳价值一直延伸到绝对的最差价值（一种负价值）。这种最佳价值同处于现有发展阶段的系统的完全适应相联系；而处于最差价值状态时，系统的瓦解就迫在眉睫了。特别地，同最佳价值有关的认知系统（从精神事件的内在观点看，即自然－认知系统）状态是一种具有足够的信息输入的状态，如果知觉表象模式和系统的认知组织相符，它们就获得了充分的信息内容；结果，建构就赋予模式以意义，而模式就作为系统环境状况的描绘图起作用。知觉表象同建构相匹配情况下的认知状态是一种意义清晰，令人满意的状态。这种匹配不仅包含了理性的意义——可能还包含审美和宗教方面的意义。不论理解的本质是什么，对系统它总是有意义的，并且代表了一种心理适应状态。
和最佳价值相互联系的自然－认知系统的物理方面因素是它处于具有足够能量输入的状态。这里，“能量”是指能够被自然系统用来抵消它本身所产生的熵的自由能。在这种情况下，系统有效地消除了热紊乱，因此，这不但没有失去组织性，而且实际上还增加了组织性（如果耗散函数Ψ是负的，即小于零）。
倘若用直观的普通语言用语来重新描述，“足够的信息输入状态”（认知系统）就是指头脑处于清醒活动状态并具有最大限度的摹写本领。这种状态下的个人得以接近与理性、美和超验意义的需求相对应的经验；而且，他既不是自相矛盾的和不可理解的，也没有被剥夺掉充满复杂性和规律性的经验模式。相应地，“足够的能量输入状态”（自然系统）就意味着具有神经系统的个体生物有机体能够充分地得到必要的食物和饮料。适当形式的能量通过合适的渠道在系统中流动；个体也随之茁壮成长。
下面，我们可以把两种透视结合在一起：具有足够信息输入状态下的认知系统和具有足够能量输入状态下的自然系统是同一的。它们之间的差异是由于观察的出发点不同：认知系统是由内省观察者来描述的，而自然系统则是由外部分析者来描述的。当系统被看作是一个双透视的自然－认知系统时，我们就会发现，在“足够的信息输入和足够的能量输入”结合的状态下，系统是充满活力和蓬勃向上的：精神上，他以认知的满足为特征；肉体上，他以能量需要的充分供应为特征。如果所有有关生物、心理和社会文化的需要都得到了满足，他就达到了最佳价值的状态。
价值：适应性还是组织性
同时从精神和肉体的状态看，以上关于价值的理论发现了一种关于适应的自然规范。这种理论不同于为众多的生物学家和社会学家（如博尔丁）所拥护的斯宾塞式的进化伦理学，在这理论中，价值同适当的组织，而不是同复杂的组织相互关联。最佳适应状态下的系统，能够最大限度地适应在特殊环境中生存方式的变化和偶然事件的发生，他并非必须最高水平地组织化。把价值归于组织的复杂性，而不是归于组织的适应性的这种谬误是人类的一种惯常的谬误。它把人类看成是地球上最有价值的生物。进化似乎是导向复杂化组织，而人类则是组织最复杂的生物系统，所以，人类是进化的目标。这种三段论式的推理固然是简单的，但它的前提却是不甚可靠的。罗素更尖锐地揭示了他们的谬误观点，“我们有可能称之为生物学理论的东西是从对进化的沉思中得出来的。据认为生存竞争已然逐渐导致出现越来越复杂的有机体，直到（迄今为止）在人类达到顶点。根据这种观点，生存，或者更确切地说，物种本身的生存就是最终目标。假如这种理论正确的话，那么地球上人类的人口无论怎么增长都可以认为是好事，而人口无论怎么减少都可以认为是坏事”。
罗素从“复杂的组织就是善”中得出的结论补充了博尔丁得出的结论。他们二者结合起来大意是，因为复杂的组织是善，而人类和人的社会是地球上最复杂的组织，所以善就是组织化程度最复杂的社会达到最大数量。当我们考虑到无限制的人口增长决不是进化的自然结果时，这种观念的谬误是非常明显的；当我们想到最大可能数量的人生活在具有最大可能复杂程度的和最大可能数量的社会中所产生的后果时，这种观念的不恰当性也是不言而喻的。我们完全有理由与罗素一起反对，“哪一个人喜欢大量的人口生活在贫穷和肮脏的环境中而不喜欢较少人口生活在丰衣足食，安逸舒适的幸福之中呢”？所以，即使我们认为博尔丁是正确的，生存个体的数量受社会组织的最大复杂性（因为这样能够供给所有的个体以丰衣足食）所限制，我们仍将得到一个关于进化目标的纯理论的（并且是暂时的）解释——这个进化目标决不是它本身的复杂性和数量。我认为，自然界中的过程证明了价值归因于恰当性，而不应归于最大数量和最复杂的组织。可能找到一种透视，通过它我们可以看到降低作为自然实体的人口的复杂水平（用熵或信息的单位比特来度量）似乎是有价值的，同时可能证明那种观点在实质上同它对立的观点并无高低优劣之分。假如某种被赋予理性的超自然精神能够如此令人信服地证明，能量的分布遍及整个宇宙是最终极的价值和绝对的善，那它也能够同样令人信服地证明，把能量会聚到数量和组织化的程度都达到极限的系统内也是最高的价值和绝对的善。无论在哪一种情况下，善和价值的归于都不可能通过观察事件得到证实。事实表明，在宇宙的某些地方的发展趋向于熵的最大状态，而在宇宙的其他地方（有限的地区）趋向于局部的负熵不断地增长，但无论是熵的增长还是负熵的增长都不可能迫使我们把它们的结果看作是终极的善。另一方面，从有负熵实体存在这一观点看，自然界中的价值肯定地是暂时性的存在。负熵实体以控制代替了结构上的稳定性，这种控制稳定性是指有效地和动态性地适应环境的结构和影响的能力。因而，对控制稳定的实体来说，价值状态就是适应状态。现存系统达到的组织水平是它们在进化的历史过程中适应的产物，而不是它们进化的目标。虽然两者通常是并驾齐驱的——高水平的组织一般都意味着对环境高水平的适应——把组织水平看成是这一过程的一种终极原因的观点仍然是错误的，因此，把它归于目的论价值也是错误的。自然－认知系统的基本目标是它们的继续存在，而这是通过合适的组织状态中的适应来保证的——不一定要求最高水平的组织性。阿米巴虫实质上并不由于组织化程度较高而比氢原子“更善”，而人类也并不因为同样道理一定比阿米巴虫“更善”。如果氢原子和包含它的物质相适应——譬如，在星际间的尘埃中——那么它的组织对它的环境就是合适的；而组织水平较高的阿米巴虫会觉得它自己在那里非常不适应。阿米巴虫对于它的环境媒介是这样，同样，人类对于他的环境媒介也是这样。重要之点在于，适应是控制稳定性的目标，所以同系统的价值相关的是适应水平，而不是组织水平。
社会适应性的价值
依靠控制稳定的自然－认知系统都适应他们的环境，而他们的环境可能包含多个相关的系统，这些系统共同地构成一个或多个层次的更高系统。给定的系统作为整体的一部分同上层系统相关联。另外，系统如果适应它的环境，那么它也适应包含它的上层系统。
今天，人类生活在社会适应的各不相同的阶段。在任何社会中，代表大多数个人的最低适当水平是那个社会存在的最低条件；如果个人趋向于对社会的不适应，即都以自我为中心，那么这种社会实际上是不可能的。然而，社会系统是一个现实，像承认个体有机体的存在一样，它也应该被认为是存在的：作为具体的自然系统。因而我们认为，个人对社会的适应性可以说是普遍的，它最终会表现为普遍共享的价值－系统。这种看法现在已得到了文化人类学的确证。
上个世纪，像E．B泰勒和L．H．摩尔根这样的著述者提出了普遍适用的规范的假说。他们认为，各种社会在普遍进化的阶梯上都具有适合于其发展水平的价值。例如，摩尔根坚持认为，对应于原始野蛮时代的价值是乱支和乱伦；对应于未开化时代的价值则是一夫多妻；而对应于文明时代的价值则是一夫一妻。类似于此的一般性价值层次也可以在马克思和恩格斯的历史观念中得到解释，在这里，道德是与人的物质生活条件相联系的，但又是客观的，是服从历史客观规律的。因此，不同的社会经历了由阶级状况决定的道德评价的特殊形态，而这种特殊形态是符合辩证的普遍适用的进化图式的。
接着，在20世纪前期，人类学家抛弃了像神人同性论的（anthropomorphic）教条式的普遍价值，而研究者们则根据他们本身在文化方面所获得的规范来对之进行证明。不同文化的价值的多样性是公认的，而且被认为是不可逾越的，从主观上应该放弃多种文化的比较，况且也没有比较的客观基础。人类学把注意力集中在各种文化的差异上，并拥护绝对的文化相对主义。这个学派的带头人是弗兰兹·博厄斯和他的门人罗斯·本尼迪克特。后者把她的文化模式总结为：“所有文化都各具同样有效的生活模式”。它们之间的比较是不可能的。因为不同的文化是“沿着不同的道路向着不同的目标前进的，并区某一社会中这种目标和这些手段不可能根据另一种社会中的目标和手段来进行判断”。
后来，文化相对主义被文化人类学中的一股新潮流所取代。当代的趋势是搜集经验材料来确定跨文化的普遍原则：各个地方的所有人们都采用的规范和价值，尽管在各种特殊的文化之间存在差异。这些文化的普遍原则是基本的不变的东西，它们有待于通过理论建构来确定，并从现象的发现中进行推断。例如，林顿指出，“在表面上似乎具有无穷多样性的文化模式背后存在着一种基本的一致性”。这里，特别要注意的是，文化模式的多样性被说成是“表面上的”，即现象上的，而在它的背后可以发现一种基本的一致性。
结果，我们弄清楚了跨文化的普遍原则原来就是基本的社会价值，它代表了社会存在的必要条件。林顿指出，“家庭中个人角色的每个细节都是由文化规定的。要求双亲……担负起照顾和教育儿童的责任，相应地，要求儿童尊敬和服从他们……并且当他们年老时也要照顾他们。任何一方不履行这些义务都要受到严厉的谴责”。克劳克翰得出了类似的结论，他强调了被他称为“文化的普遍范畴”的各个不同方面。“没有哪一种社会会赞同遭受灾难是好事……没有哪一种文化不把在社会团体内的凶杀，不辨善恶的说谎，偷盗看作是负价值的……强奸或任何通过暴力手段实现的性行为是要受到指责的，我们根本用不着争论这种观念的普遍性。它是一个观察事实，这样的事实之普遍性犹如不同的物质具有不同的比重那样……互惠是所有社会另一个必不可少的价值”。
弗思对目前流行的观点作了概括，“在所有社会的基本要求中，我们可以看到某些共同因素，同样，某些道德也可以不受其它因素影响而独立存在……因此，道德并不仅仅是主观的。从它建立在社会存在基础上这个意义上讲，道德是客观的，而这种社会是不以个人和任何特定的社会系统的意志为转移的”。
现在我们发现，诸如勇敢和自我控制、团体内的相互承认、根据权威人士作出的公正裁决、贸易中的互惠、儿童对双亲的敬重、禁止乱伦、血缘关系规则等等之类的价值都具有普遍性。而且，它们是典型的社会价值：是直接以有社会亲属关系的个人为基础的最初的社会系统的约束力量。它们再度出现在更复杂的社会的法律、准则和习俗中，而在这种更复杂的社会中，初级下层系统则是团体、组织和机构，它们也各有自己的一套约束章程。没有普遍的社会价值，社会系统将要么分解为各个只关心自我的个人，要么就是作为以强制性的力量来约束自发的个人行为的地地道道的专制机构而存在。然而，社会系统并没有消失，它们似乎也不是束缚个人的极其刻板的和专制的机构。
社会的普遍价值的发现支持了这样的观点：人，和所有自然系统一样，是整体，作为一个生理－心理整体他们要适应各式各样的下层系统，同时作为社会（经济、生态、政治、文化）中的一部分他们要适应环境中的社会系统。作为一个整体，适合的适应意味着人在肉体和精神两个方面都是健康的；作为一个部分，适合的适应意味着适应社会。（然而，这些适应状态并不是割裂的，一个对社会不适应的个人不大可能在肉体和精神上是健康的，就像一个肉体和精神上有病的人，也不大可能对于社会是适应的一样。）如果个人无论作为整体还是作为部分都与某种整合的系统状态相适应，那么这种系统状态就是同最佳价值相关的状态：这时，个人既是社会的一个职能成员，又是一个完全实现了的生物文化的存在。
适应和改革
作为整体适应人的机体下层系统，作为部分适应社会上层系统，并不是被动地维持现状的同义词。无论在什么场合下，适应都是一种动态的，持续的活动。在这种活动中，系统按照自己设计的能够保证获得最大现实利益的方式使他本身同环境相适应，要做到这一点，可能需要对环境的某些局部作能动的改造，因为这是达到适应整体环境的一个先决条件。例如，对于机体系统，要想保证整体的协调活动，就有必要对一些器官和组织作改造。那些更为有力的干预手段是外科手术，通过外科手术可以切除、移植某些部分，或者为了机体的健康而作彻底的修复。在社会领域中，同这种医学方式直接类似的操作是改革家和革命家大显身手的活动。正象为了实现整个有机体更好地协调活动而采用医学干预的方法对有机体下层系统的局部作改造那样（像心理学和精神病学，可以尝试对人的认知和情感系统的局部进行再构造，以保证作为一个整体在心灵和个性方面更好地平衡地活动），我们也可以想法通过具有直接目的的社会和政治活动，对人类社会上层系统的局部进行改造，以保证个人更有效地适应他的一般社会与文化环境。
人类层次上的适应意味着人具有同他自己遗传的和文化的特性以及才能相适应的自由度、经验类型和社会关系。任何社会系统，如果阻碍人的机体和文化发展的可能性的实现，就会是“异化”于它的成员的系统，即造成他对社会的不适应（maladapation）。要人“适应”这样的系统，无异是要他满心欢喜地“适应”头脑中的肿瘤。但是，由于二者都不是下层系统和上层系统组织内必不可少的成分，所以两者都能够被改造，只要具有专门的技能和相应的功能规范知识。因而，有目的的人的适应首先必须具备规范方面的知识和相关的专门技能，这两者都是针对他自己生物和心理的下层系统以及他的社会与文化上层系统而言的。在这两个领域内，也许包括逐步的改革（“治疗”）或更有力的革命（“外科手术的”）干预。
对于这两种情况，适合的系统发挥功能的规范都可以通过分析最大的相关整体来识别。医学上，这个整体是肉体有机体和它的相关的环境。心理学和精神病学中，这个整体是心灵和个性结构，以及有关的社会与文化背景。而在社会和政治活动领域，规范是通过对社会系统的等级性和同它们有关的上层社会环境的分析获得的。这些系统都是开放系统，它们在环境中同其他系统协调行动，并与其他系统一起共享它们的上层系统。所以，它们的适应是整体的适应：对它们的部分而言，它们是整体；对更大的整体而言，它们又是部分。如果等级中的一个给定的系统出现了功能紊乱，它就会把反复无常的约束同时强加到它的下层系统和上层系统上。因而，对任何功能紊乱的系统的适应就等于是作为一个整体对系统等级体系的坏的适应。为了使它所包含的所有系统和所有包含它的系统的适应水平都能够调整到规范状态，对那样的系统就必须进行改革或进行彻底的改造。

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